קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מצווה בו יותר מבשלוחו
- מבנה סוגיית שליחות מנלן והיקף השאלה
- פסוקי הגירושין, כפילות ״ספר כריתות״ ו״ושלחה מביתו״, והסבר המלבי״ם
- גרושת הלב, מצוות גירושין, ומסורבות גט
- דרשת שליחות מן ״ושלחה״, פשט מול דרש, ורש״י מול התורה תמימה
- מקורות לשליחות: היקש ״ויצאה והיתה״, תרומה, וקווים נלווים
- צריכותות, צד השווה, ושני כתובים הבאים כאחד
- סוף הסוגיה: מושג שליחות כללי או אוסף דינים מקומיים
- סברה מול פסוק: מה היה אילו לא נמצא מקור לשליחות, ותפקיד הדרשה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מעבר מן הדיון ב״מצווה בו יותר מבשלוחו״ אל חיפוש מקורות לדין שליחות בגמרא, ומדגיש ש״מצווה בו יותר מבשלוחו״ אינו עוסק דווקא בשליחות אלא בערך עשיית מצוות בעצמו גם כשאין שליח ממשי. הוא מציב את סוגיית ״שליחות מנלן״ כסוגיה כללית על עצם מושג השליחות ולא רק על שליחות בקידושין, ומסביר שהגמרא עוברת מקור אחר מקור (גירושין, קידושין, תרומה ועוד) עם פירכות וצריכותות כדי לברר אם מתקבל עיקרון כללי של ״שלוחו של אדם כמותו״. בתוך כך הוא מנתח את פסוקי הגירושין, את כפילות הלשונות ״וכתב לה ספר כריתות… ושלחה מביתו״, ואת המתח בין פשט לדרש בלימוד השליחות מן הפסוקים. הוא מוסיף עיון מתודולוגי בשאלה מה תפקיד הפסוקים מול הסברה, מה משמעות ״שני כתובים הבאים כאחד״ מול ״הצד השווה״, והאם שליחות היא מושג אחד כללי או אוסף דינים מקומיים, עם השלכות לדינים כמו פסלות גוי לשליחות.
מצווה בו יותר מבשלוחו
הטקסט קובע ש״מצווה בו יותר מבשלוחו״ אינו עיקרון שמדבר דווקא על שליחות הלכתית אלא על עשיית מצוות באמצעות מישהו אחר בכלל, בין אם יש שליחות פורמלית ובין אם לא. הוא מדגים זאת בהכנות לשבת ובדוגמאות כמו ״מחרפי שבי ומאלחשי בותא״, שנראות כמעשים שאינם נעשים על ידי שליח במובן ההלכתי, ובכל זאת יש ערך שאדם יעשה בעצמו. הוא מציג את המעבר לשלב הבא בסוגיה שבו הגמרא עוסקת כבר במקורות לדין שליחות עצמו.
מבנה סוגיית שליחות מנלן והיקף השאלה
הטקסט טוען שנוסח הגמרא ״שליחות מנלן״ נראה כמחפש מקור למושג השליחות בכלל ולא רק לשליחות בקידושין, מפני שהמקור הראשון הוא מגירושין ורק אחר כך נשאל ״אשכחן בגירושין, בקידושין מנלן״. הוא מסביר שהמשך הסוגיה, הכולל שאלות כמו ״בתרומה מנלן״ ודוגמאות נוספות שאינן שייכות למסכת קידושין כשלעצמן, מחזק את ההבנה שהדיון הוא עקרוני וכללי. הוא מתאר שהגמרא מציבה מקור מגירושין, מקישה ״הויה ליציאה״ כדי ללמוד לקידושין, ואז מתמודדת עם מקורות נוספים ועם פירכות ביניהם כדי להשלים את התמונה.
פסוקי הגירושין, כפילות ״ספר כריתות״ ו״ושלחה מביתו״, והסבר המלבי״ם
הטקסט מביא את פסוקי הגירושין: ״וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו… ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר״, ומדגיש שכל מילה בפסוקים אלו היא מקור לדרשות הלכתיות רבות. הוא מציע הסבר לכפילות: ״וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה״ מנתק את הזיקה המשפטית, ו״ושלחה מביתו״ מבטא פירוק הבית והמציאות המשותפת, תוך הקבלה לכך שלפני מתן תורה הגירושין היו בעיקר ״לשלחה מביתו״ ואילו התורה הוסיפה את הקומה המשפטית של ״ספר כריתות״. הוא מציין שמלבי״ם רואה ב״ושלחה מביתו״ לשון מיותרת הבאה לדרשה, ומוסיף הבנה אחרת של המלבי״ם שלפיה צריך לתת את הספר ״בתורת גירושין״ עם הבהרת משמעות הנתינה, אף שהטקסט עצמו מעדיף לראות בזה שתי פעולות שונות של פירוק הבית וניתוק הזיקה.
גרושת הלב, מצוות גירושין, ומסורבות גט
הטקסט מתאר מצבי ביניים שבהם הבית כבר התפרק לפני מתן הגט הממשי, ומביא את מאמר הגמרא בגיטין ״משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות״ ואת מושג ״גרושת הלב״ והשלכות כמו אי-ירושה ואי-טומאה לה. הוא מציין בשם הרשב״ם והרא״ש שהדינים נוגעים אף לדיני דאורייתא, ומסביר שכתיבת הגט משמשת קו מעשי ברור להחלטה לפרק את הבית, אף שאפשר לקרוע את הגט ואם חוזרים לחיות יחד אין בעיה והנישואין קיימים. הוא מייחס לחינוך תפיסה שיש מצווה בגירושין, ומגדיר את ערכה בשחרור האישה מן הזיקה המשפטית כדי שלא תישאר כבולה, ומציג את מסורבות הגט כהפרת מצוות הגירושין וכביטול עשה כאשר הבית כבר התפרק בפועל.
דרשת שליחות מן ״ושלחה״, פשט מול דרש, ורש״י מול התורה תמימה
הטקסט מצביע על קושי לשוני: ״ושלחה מביתו״ בפשטו מתאר את הבעל שמשלח את האישה, ולא שליחות למסירת גט על ידי שליח, ואף מודגש שהקריאה הטבעית היא ״ושלחה״ עם מפיק בה״א. הוא מציע אפשרות שהדרשה נובעת מן היתור והכפילות בפסוק, ומעלה שהגמרא תולה את היתור בצורך לדרוש ממנו דין שליחות. הוא מביא את לשון הגמרא: ״ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח״, ומצטט את רש״י שמסביר שהדרשה נובעת מכך שלא נאמר ״וגירשה״ אלא ״ושלחה״, ושברמה הדרשית ״קרי ביה ושלחה לא מפקי״. הוא מציין שהתורה תמימה מקשה על רש״י מצד המסורה והמפיק, ומציג תגובה עקרונית שלפיה דרש אינו מחויב לקריטריונים של הפשט והניקוד, מפני שהדרש בא במקביל לפשט ולא במקומו, ולכן סטייה מן הקריאה הפשוטה אינה קושיה על עצם הדרשה.
מקורות לשליחות: היקש ״ויצאה והיתה״, תרומה, וקווים נלווים
הטקסט מציג שהגמרא לומדת שליחות בקידושין מן ההיקש ״ויצאה והיתה״, ומדגיש שהיקש שונה מגזירה שווה בכך שאינו תלוי במילים שוות אלא בסמיכות בפסוק. הוא עובר למקור בתרומה מן ״כן תרימו גם אתם״ לרבות שליח, ומציין שהפסוק משמש גם ללימוד ״מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית״. הוא מעלה דיון עקרוני אם מיעוט גוי משליחות נלמד רק בהקשר תרומה או שהוא חל כעיקרון כללי בכל דיני שליחות, ומקשר זאת לשאלה הרחבה אם ״שליחות״ היא מערכת אחת כללית או כמה מערכות נפרדות לפי תחום. הוא מוסיף את העיקרון שמי שאינו ״בתורת הדבר״ אינו יכול להיות שליח באותו תחום, ומיישם זאת לדוגמת עבד כנעני בקידושין ולדיון על גוי, תוך הבחנה בין פסול מהותי של ״בני ברית״ לבין פסול הנובע מ״לא בתורת הדבר״.
צריכותות, צד השווה, ושני כתובים הבאים כאחד
הטקסט מסביר שהגמרא עושה צריכותות בין המקורות כדי להראות שלא ניתן ללמוד מקור אחד מחברו בגלל תכונות ייחודיות של כל תחום, ומפתח מודל מתודולוגי דרך הדוגמה של ארבעה אבות נזיקין בבבא קמא. הוא מצייר את מהלך ״הצד השווה״ כשלילת ההנחה שהדין תלוי בתכונה הייחודית של כל מקור, והצעת תכונה משותפת פשוטה יותר שמסבירה את הדין בשניהם וממילא מחילה אותו על מקרים נוספים. הוא קושר זאת לסוגיית שליחות וטוען שהריבוי של מקורות עם צריכותות יוצר הכללה שלפיה שליחות שייכת בכל החלת חלות הלכתית, ולא רק בגלל מאפיינים פרטיים כמו ״ישנה במחשבה״ בתרומה או ״ישנן חול אצל קדשים״ בגירושין וקידושין. הוא מציג את ההבחנה בין מצב של ״שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין״ כשאין צריכותא, לבין מצב שיש צריכותא שבו המקורות מתאחדים ללימוד אחד של ״הצד השווה״ שמלמד עיקרון כללי.
סוף הסוגיה: מושג שליחות כללי או אוסף דינים מקומיים
הטקסט מציע שתי אפשרויות לגבי נקודת הסיום של הסוגיה: או שנשארים עם אוסף דיני שליחות נפרדים בכל תחום, ולכן בכל תחום חדש צריך להשוות לאבות המקוריים וללמוד בבניין אב, קל וחומר או צד השווה, או שמסקנת הצריכותות היא יצירת דין כללי של ״שלוחו של אדם כמותו״ שמאפשר להניח שליחות כמעט בכל חלות הלכתית בלי לחזור בכל פעם למקורות. הוא טוען שבפועל רבים מניחים עיקרון שליחות כללי בסוגיות אחרות בלי לעסוק בדמיון לתרומה או לגירושין, ומחריג מצוות שבגוף האדם כמו סוכה ותפילין שאינן נכללות במנגנון הזה.
סברה מול פסוק: מה היה אילו לא נמצא מקור לשליחות, ותפקיד הדרשה
הטקסט שואל מה היה המצב אילו לא היה מקור מפורש לשליחות, ומעלה שהשליחות נראית מושג בסיסי שקיים גם במערכות משפט אחרות, אך עצם הצורך בפסוקים מעורר את שאלת החידוש ההלכתי. הוא משווה זאת לדיני תנאים הנלמדים מתנאי בני גד ובני ראובן, ומסביר שהעובדה שיש פסוק אינה מוכיחה שאין סברה, ושקיומה של סברה אינו מייתר פסוק, מפני שלעתים הסברה לבדה אינה מספיקה ליישום הלכתי או שיש מניעה הלכתית להשתמש בה בלי גושפנקא של פסוק. הוא מדגים את המתח הזה באמצעות הסיפור בפסחים על שמעון העמסוני ורבי עקיבא בדרשת ״את השם אלוהיך תירא״, ומציג שהפסוק יכול לחייב הרחבה גם כשאין סברה טבעית לכך, ואז הסברה פועלת רק כדי לבחור את האפשרות ה״פחות בלתי סבירה״ בתוך מה שהפסוק כופה. הוא קובע שבכל דרשה יש רכיב סברתי שמכוון את פירוש הדרשה, ובכל זאת הדרשה אינה הופכת ל״אסמכתא״ גרידא כאשר מבנה הסוגיה, הצריכותות והלימודים מצביעים על לימוד מחייב.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בעצם מתחילים עכשיו את הדיון בגמרא על המקורות לדין שליחות. עד עכשיו ראינו במשנה את הדינים של שליחות של הבעל ושל האישה ושליח שעושה שליח, ובחלק הראשון של הגמרא, חוץ משיעורי המבוא, בחלק הראשון של הגמרא את מצווה בו יותר מבשלוחו. ודיברנו על זה שמצווה בו יותר מבשלוחו לא מדבר דווקא על שליחות, אלא על עשיית מצוות על ידי מישהו אחר, בין אם זה נעשה בשליחות ובין אם לא, כמו בהכנות לשבת, מחרפי שבי ומאלחשי בותא, שאלו דברים שבפשטות לא נעשים על ידי שליח, זה איזשהו סוג של מעשה קוף, אבל עדיין יש ערך שהאדם יעשה את זה בעצמו ולא על ידי מישהו אחר. בשלב הבא של הסוגיה הגמרא מדברת על שליחות, זאת אומרת מקורות לדין שליחות. וזה מתחיל את סוגיית שליחות שנמשכת פה כמה דפים. אז אני רוצה לגעת במקורות לדין שליחות שמופיעים פה בזה אחר זה, יש פה גירושין ואחרי זה קידושין ואחרי זה תרומה ומעילה ושחיטת פסח וכל מיני דברים מן הסוג הזה. כל אחד מהם מעורר איזשהו היבט ספציפי, אבל לפני שאנחנו נכנסים להיבטים ספציפיים של כל אחד מהמקורות, אני רוצה היום לעסוק באיזושהי הסתכלות על המבנה הכללי, המבנה הכללי של הסוגיה. בעצם הגמרא בהתחלה מביאה, שואלת שליחות מנלן? מאיפה אנחנו יודעים שיש בכלל את דין שליחות? ואז היא מביאה את המקור מגירושין. עכשיו המקור מגירושין בעצם מדבר על שליחות בגירושין, נכון? עכשיו אנחנו במשנה מדברים על קידושין. השאלה היא למה מקור לשליחות בגירושין מהווה תשובה לשאלה מאיפה אנחנו יודעים שליחות בקידושין? אז לזה נגיע עוד מעט, אבל רק כמה הערות על הפסוקים מגירושין. אז בפסוקים כתוב ככה: כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו. ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר. הפסוק הזה של וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו, שזה הפסוק הכי נדרש בתורה. זאת אומרת כל מילה פה זה סוגיות שלמות, בעיקר מסכת גיטין אבל לא רק, כל מילה. וכתב לה ספר כריתות ונתן, כל מילה ומילה בפסוק הזה זה הררי סוגיות. ממש, אני חושב שזה הפסוק הכי עמוס בתורה בדרשות. יותר מבראשית ברא? בראשית ברא מה יש שם? אני מדבר דרש הלכתי. המדרשי אגדה לא ננעלו, כל אחד אומר מהגיגי ליבו. אני לא מתעסק עם מדרש אגדה. מדרש אגדה זה וורטים. אני מדבר על מדרשי הלכה. ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר, מגרש אותה הראשון ואז היא נישאת למישהו אחר. ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו. מגרש אותה השני. או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה, או שהוא מת שגם זה בעצם איזה סוג של גירושין. אז אנחנו רואים גם בפסוק הראשון שהיא מתגרשת מהבעל הראשון שלה, זה הגירושין שלה מהבעל הראשון, אז כתוב וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו. ואותו דבר גם בגירושין מהבן אדם השני, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו. למה צריך את הכפילות בפסוק של לכתוב ספר כריתות ולשלחה מביתו? אז לאור מה שדיברנו בשיעורי המבוא נדמה לי שההסבר הפשוט זה שיש הבדל בין לכתוב ספר כריתות לבין לשלחה מביתו. הרבה פעמים זה נעשה ביחד, אבל באופן עקרוני גם אם נותנים לאישה גט, הגט הזה עושה שתי פעולות שונות. פעולה אחת. זה לפרום את קשר הנישואין, זאת אומרת לפרק את הבית שנוצר פה, והפעולה השנייה היא משפטית, זאת אומרת לנתק את הזיקה המשפטית בין הבעל לבין אשתו. דיברנו על זה שבדרך הלוך כשבונים את הבית, אז יש את הקידושין שזה האקט ההלכתי משפטי, ואחרי זה יש את החופה או בעצם את תחילת החיים ביחד שזה מה שיוצר את הנישואין, זה מה שהיה גם לפני מתן תורה, במובן הזה זה לא השתנה. בדרך החוצה בדרך כלל זה קורה במכה אחת. אתה נותן גט והגט עושה את שתי העבודות. גם מפרק את הבית וגם מנתק את הזיקה המשפטית. אבל ראינו שיש כל מיני מצבי ביניים. משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות, אומרת הגמרא בדף י"ז בגיטין. או לא יכול לבוא עליה, היא גרושת הלב, או כל מיני דברים. הרשב"ם ורא"ש מאיר, שהרשב"ם אומר שלא יורש אותה ולא מיטמא לה, שזה כבר דיני דאורייתא. אז דיברנו, יש כל מיני השלכות לעניין הזה שבעצם משעה שהבעל נותן עיניו לגרשה התפרק הבית. הם כבר לא חיים ביחד. והמצווה בגירושין, דיברנו על זה שבחינוך מופיע שיש מצווה בגירושין, למרות שלכאורה זה רק פרוצדורה, אבל המצווה בגירושין זה גם לשחרר את הזיקה המשפטית, זאת אומרת שלא יישאר מצב שאין לכם בית אבל עדיין האישה כבולה בזיקה המשפטית, כמו שאנחנו מכירים מתופעת מסורבות הגט. תופעה של מסורבות גט בעצם הבעל עובר עבירה על מצוות גירושין, הוא מבטל עשה של מצוות גירושין בגלל שבשעה שהבית התפרק, הם כבר לא חיים ביחד וזה בעצם גרושת הלב זה מה שנקרא, אז אתה כבר צריך לשחרר אותה. אתה צריך גם לנתק את זיקת הקידושין המשפטית. ולכן בעצם ראינו שלשלח את האישה מביתו זה הגירושין של לפני מתן תורה. גירושין של לפני מתן תורה, כמו שלפני מתן תורה אדם היה מכניס אותה לביתו זה בעצם היה נישואין, לשלח אותה מביתו זה הגירושין. עכשיו התורה, כשניתנה תורה היא הוסיפה עוד נדבך או עוד קומה משפטית. קידושין בהלוך, ספר כריתות בחזור בפירוק. אוקיי? וזה אני חושב זה הפירוש הפשוט לכפילות שיש כאן. לכתוב ספר כריתות ונתן בידה זה ניתוק הזיקה המשפטית, ושלחה מביתו זה פירוק הבית. אוקיי? זה בדיוק הכפילות הזאת, זה מופיע גם בפסוק הראשון וגם בפסוק השני. למה יש את שני הפסוקים? בפשטות זה לא קשה, למה שיש את שני הפסוקים זה בגלל שעל זה מדובר, יש בעל ראשון, יש בעל שני, אז צריך לתאר פעמיים שהאישה מתגרשת. אוקיי? אבל הכפילות בכל אחד מהפסוקים של לכתוב ספר כריתות ולשלח אותה מביתו, זאת הכפילות שעליה אני מדבר. במלבי"ם פה במקום מצאתי שהוא עמד על הדברים האלה, ושלחה מביתו אומר המלבי"ם מיותר, דמדי כתיב וכתב לה ספר כריתות וגו' שמע מינה שנתבטל הקשר שביניהם, דאחר כך והייתה לאיש אחר. זאת אומרת השלחה מביתו מיותר, למה? כי אם הוא כותב לה ספר כריתות התבטל הקשר ביניהם, עכשיו היא יכולה ללכת להינשא לאיש אחר, למה צריך ושלחה מביתו? אז הוא אומר אלא למידרש, זה בא לדרשה, דאף אם נתן לה ספר כריתות צריך גם לשלחה מביתו. עכשיו אני עוצר רגע כאן. עד כאן היה אפשר להבין את זה ממש כמו שאמרתי קודם, נכון? זאת אומרת חוץ מזה שאתה מנתק את הזיקה המשפטית אתה גם צריך לפרק את הבית, או להפך בעצם, בדרך כלל זה הפוך. אם אתה מפרק את הבית אתה חייב גם לנתק את הזיקה המשפטית, זאת אומרת אתה צריך להתנתק לגמרי, זה מה שנקרא כריתות, שתהיה כריתות מלאה. אבל המלבי"ם מוסיף וזה נראה שהוא לא התכוון למה שאני אומר, אומר והוא הדבר שאומר שנותן לה הספר בתורת גירושין. המלבי"ם מבין שהכוונה ושלחה מביתו זה כשאתה נותן לה את ספר הכריתות, את הגט, אתה צריך להגיד לה זה גיטך או אני מגרש אותך בגט הזה, וזה נקרא ושלחה מביתו, אתה צריך להסביר או להגיד מה עניינו של מתן הגט. עכשיו איך שאני אמרתי קודם זה לא ככה. מה שאני אמרתי קודם זה באמת שתי פעולות שונות, אחד זה מתן הגט כולל האמירה, זה וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, והשני זה ושלחה מביתו שזה פשוט לפרק את הבית. אוקיי? אבל הדיוק הזה בפסוק שיש פה באמת כפילות שטעונה הסבר, זה כבר נמצא במלבי"ם. עכשיו הפסוק עצמו, הפסוק עצמו כשאנחנו מדברים על. שהפסוק מהפסוק הזה לומדים את דין שליחות כי כתוב וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו. ושלחה מביתו לומדים מכאן את הדין של שליחות. אבל ושלחה מביתו כמובן בקריאה הפשוטה של הפסוק לא מדובר בכלל על שליח, הבעל לשלח את האישה מביתו. זה לא קשור לשלוח לה את הגט על ידי שליח. ושלחה זה עם מפיק, כן אתם רואים? פה מפיק בה'. רואים? ושלחה. משלח אותה, לא משלח שליח עם הגט אליה. אוקיי? אז לכן על פניו בפסוקים עצמם לא ברור למה בכלל קושרים את זה למושגי השליחות. להפך במובן מסוים זה אפילו הפוך, כי בעצם מדובר שהוא כותב לה ספר כריתות ונותן בידה לכאורה זה הוא עצמו ובכך משלחה מביתו ודווקא לא על ידי שליח. והגמרא דורשת את זה לשליח ואנחנו נראה את זה עוד מעט. יכול להיות, אולי אגיד כבר כאן, יכול להיות שבהמשך למה שאמרתי קודם שבגלל שהרי מדובר שהוא כבר החליט לגרש אותה והוא כותב לה ספר כריתות וראינו שמשעה שהוא כותב לה את הגט, משעת כתיבה, שוב אין לו פירות בנכסיה. זאת אומרת היא נחשבת גרושה מהרגע שהוא כתב את הגט לא כשהוא נתן. למה? כי זה נקרא שהוא נתן עיניו לגרשה. זאת אומרת היא משלב ההוא היא גרושת הלב. עכשיו אם זה ככה אז למה צריך ושלחה מביתו? היא כבר משולחת ועומדת. למה צריך לכתוב ושלחה מביתו? להפך, הפירוק הזה של הבית, אמרתי שושלחה מביתו זה פירוק הבית. הפירוק הבית זה משעה שהוא כבר כותב את הגט. למה צריך לכתוב עוד פעם ושלחה מביתו? יכול להיות, מה?
[Speaker C] יכול לקרוע את הגט ולא נתן.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, גם אם הוא לא נותן לה את הגט, אבל ברגע שהוא כותב את הגט אז היא כבר גרושת הלב.
[Speaker C] עד שגמר את הגט.
[הרב מיכאל אברהם] היא גרושת הלב והוא עוד לא גירש.
[Speaker C] היא גרושת
[הרב מיכאל אברהם] הלב, רק היא לא מותרת לעולם כי הזיקה המשפטית לא מנותקת. אבל הבית ביניהם פורק, לכן למשל כל ההשלכות, הוא לא נטמא לה, לא יורש אותה, אין לו פירות בנכסי מלוג שלה וכל מיני דברים מן הסוג הזה. זה דיברתי באחד השיעורים הקודמים. כל ההשלכות האלה יהיו קיימות מרגע שהוא כתב את הגט.
[Speaker C] אולי זה משהו פיזי? זה לאו דווקא משהו עין.
[הרב מיכאל אברהם] ממש לשלח מהבית שאסור
[Speaker C] לישון נגיד בבית, דברים כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] לממש את הפירוק הזה של הבית, לממש אותו? אולי, זה מה שחשבתי בהתחלה. אבל יכול להיות שמה שהגמרא דורשת ושלחה לעניין שליחות זה בגלל הכפילות הזאת. לא בגלל הכפילות בין וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה לבין ושלחה מביתו, אלא אם כבר הוא כותב ספר כריתות אז היא כבר גרושת הלב, אז מה זה ושלחה מביתו? ושלחה מביתו זה פירוק הבית. אלא הגמרא צריכה לומר, זה דרשה כמובן, צריך לומר שמדובר על שליחות למסור את הגט על ידי שליח. שליחות במובן הרגיל, שזה לא פשוטו של מקרא ועל זה הגמרא מדברת. אבל אולי זה בגלל היתור הזה. טוב אז עוד נגיע עוד מעט.
[Speaker B] יש את הסוגיה של כוהנים שצריכים לכתוב את הגט שורה שורה? גט מקושר, כן. אומרים שהסיבה שעושים את זה ככה זה כדי לעכב את הכתיבה שהוא יוכל לחזור בו. נכון. זאת אומרת שאפילו תוך כדי שאדם כותב את הגט עדיין מצפים ממנו שיוכל לבטל את המחשבה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם עוד פעם, אם הוא קרא את הגט כשלעצמו, המצב שנשאלתי קודם לא השתנה כלום. גם אם הוא לא סיים? לא, גם אם כן סיים. אם הוא קרא את הגט והתחרט והחליטו לחזור לחיות ביחד, אין שום בעיה, הם נשואים לכל דבר ועניין. אני רק אומר שברגע שהוא כתב את הגט בדרך לגירושין, גם אם הוא קרא את הגט אחרי זה אבל כל עוד הוא לא חזר בו נפשית, כן? אם הוא קרא את הגט אחרי זה היא עדיין גרושת הלב. מרגע כתיבת הגט, כתיבת הגט זה הביטוי המעשי להחלטה הנפשית לפרק את הבית. היא החלטה, אתה יודע, בן אדם יכול לחשוב כל מיני מחשבות, אי אפשר לתלות במחשבות כאלה דינים. אתה רוצה לתלות דינים במעשה כלשהו שיהיה קו חד לדעת ממתי הדבר הזה חל. וכתיבת הגט זה הקו החד. לכן מכאן ואילך לא משנה אם הוא קרא או לא קרא את הגט. אם הוא חוזר בו ולא רוצה לגרש אותה, זה דיון אחר, אז ברור שזה חוזר חזרה. אוקיי, אז אני רוצה להגיע לגמרא עצמה. הגמרא מתחילה שליחות מנלן? כן? עכשיו הניסוח של הגמרא טעון הסבר, כי השאלה האם הגמרא מחפשת פה מקור לדין שליחות בקידושין, שזה הנושא של המשנה, כן? או שמחפשת מקור לדין שליחות בכלל. עכשיו מהתשובות נראה לכאורה שהגמרא מחפשת מקור לדין שליחות בכלל. כי המקור הראשון שישר מביאים זה המקור של גירושין ולא של קידושין. יותר מזה אחרי שמביאים את המקור הזה אז הגמרא לא מיד אומרת שאנחנו נלמד מכאן לקידושין אלא היא מציגה את זה בתור קושיה. תראו פה פותח את הגמרא. הגמרא אומרת: שליחות מנהלן? בוא נראה אותה ככה במבט על. שליחות מנהלן? מאיפה אנחנו יודעים את מושג השליחות? דתניא: ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח. עוד ניכנס לזה אבל קודם כל במבט מלמעלה, הושלח זה הפסוקים שקראנו עכשיו. אז זה בעצם מדבר על שליחות בגירושין אם בכלל. דיברנו על זה למה זה בכלל שליחות אבל אם כן אז זה מדבר על שליחות בגירושין, וזאת התשובה. עכשיו שואלת הגמרא: אשכחן בגירושין, בקידושין מנהלן? אם השאלה מראש הייתה מניין אנחנו יודעים את שליחות בקידושין אז הניסוח של הגמרא לא נכון, לא מתאים. כי הגמרא הייתה צריכה לראות במקור הזה מקור לשליחות בקידושין ואז לא להביא מקור לשליחות בגירושין ואז לשאול רגע רגע מצאנו בגירושין מי אמר בקידושין? וזאת שאלה אגב, לא קושיה. בפשטות הכוונה זאת שאלה, אומרת: אוקיי מצאנו שליחות בגירושין הבנתי, עכשיו מאיפה אני יודע את הקידושין? שאלה אחרת, למה אתה לא מתחיל ישר בקידושין? רגע זה התשובה כבר. אבל אני אומר בניסוח של המבנה של הגמרא אם השאלה הייתה מניין לשליחות בקידושין הייתי מצפה לעוד מילה: מצאנו בגירושין וגירושין לומדים לקידושין. ולא מצאנו בגירושין יפה עכשיו השאלה מאיפה אנחנו יודעים לקידושין? עוד שאלה, אומרת הגמרא את זה לומדים מגירושין. הכל בניחותא אז זה לא קושיה, זה שאלה. ככה לפחות נראה, אני חושב שנכון יותר לקרוא באינטונציה הזאת, נכון יותר לקרוא את הגמרא. ואז זה בעצם אומר אנחנו מדברים פה על מושג השליחות באופן כללי לא שליחות בקידושין. אז אין בעיה, אז מצאנו שליחות בגירושין אבל אומרת הגמרא: בסדר, זה שמצאת בגירושין זה לא נותן לך מקור כללי, כי למשל קידושין מי אמר שיוצא משם? אז אומרים. ואחרי זה הגמרא ממשיכה תראו מקיש הויה ליציאה כן? ויצאה והיתה, אמר קרא ויצאה והיתה, מקיש הויה ליציאה: מה יציאה משוי שליח אף הויה נמי משוי שליח. ואלא הא דתנן האומר לשלוחו צא ותרום, כן אז מה זה? זה שליחות בתרומה נכון? פיחת עשרה הוסיף עשרה תרומתו תרומה, מנהלן? מה הכוונה מנהלן? מאיפה לנו שמותר לעשות שליח בתרומה? איך זה קשור לקידושין? בסדר למדנו את קידושין מתוך גירושין הכל בסדר אפשר לעבור הלאה. זה שייך למסכת תרומות לא שייך למסכת קידושין.
[Speaker B] למה בתרומה מנהלן?
[הרב מיכאל אברהם] ואז תיתי מהא דילמא גירושין ומה גירושין שכן ישנם בעל כורחה וכולי. חבורה ששחטה פסחה, הקרבת הפסח, הפרשת הפסח, התמנות על הפסח, כל מיני דברים כאלה. מה כל זה קשור לקידושין? בקידושין יש לנו כבר את המקור פתרנו את הבעיה וזה הכל, לומדים את זה מויצאה והיתה מגירושין. כל מהלך הגמרא נראה שהגמרא עוסקת פה במקור לדין שליחות באופן כללי לא למקור לדין שליחות בקידושין. המשנה של שליחות בקידושין היא הטריגר שמעורר את הדיון אבל הדיון הוא על שליחות בכלל לא על שליחות בקידושין. ולכן באמת הגמרא אומרת: אוקיי בוא נראה באופן כללי מאיפה אנחנו יודעים מושג השליחות. יש לי מקור מגירושין. גירושין זה יפה אבל גירושין ישנם בעל כורחה, יש כל מיני פירכות, איך אתה יודע בקידושין, איך אתה יודע בתרומה, איך אתה יודע בכל מיני מקומות אחרים? אז קידושין לומדים ויצאה והיתה. טוב אז לומדים ויצאה והיתה, ובתרומה מאיפה אתה יודע? לאט לאט משלימים את הפאזל ויש השאלה כנראה מראש לא הייתה על שליחות לקידושין היא הייתה על שליחות בכלל. אלא אם כן אפשר ללמוד אחד מהשני כי יש הרי הגמרא עושה צריכותות גם בהמשך ושיש לכל אחד יש מאפיין מיוחד, לולי זה לא היה צריך. עכשיו נכון אנחנו יודעים תמיד זה ככה. אמר קרא: אתם גם אתם, לרבות את השליח. אז לומדים שליחות בתרומה מהמקור הזה. אוקיי, ואי אפשר ללמוד את גירושין ואת קידושין מתרומה, עושים פה צריכותות. עכשיו, בתרומה, בשליח לתרומה, כן תרימו גם אתם, אז לומדים מכאן עוד דברים. מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. שליח לא יכול להיות גוי. גוי לא יכול להיות שליח.
[Speaker D] יכול להיות שליח להחזיר כסף אבל לא בעניינים שהוא לא שייך אליהם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה לא פשוט. אנחנו נראה את זה עוד. בפשטות גוי לא יכול להיות בכלל שליח. השאלה אם זה שגוי לא יכול להיות שליח זה בגלל שהוא לא בתורת הדבר או שלא בתורת זה פסול אחר. גוי יש לו פסול מהותי, בלי קשר לשאלה לאיזה עניין. פשוט בגלל שהוא לא, אין ערבות ביני לבין הגוי, אז הוא לא יכול לייצג אותי, לא בגלל שהנושא עצמו לא שייך בגוי. אז על זה עוד נראה, על זה עוד נדבר. אבל כרגע אני אומר, נגיד שאנחנו ממעטים גוי משליחות, אולי זה רק משליחות של תרומה? הרי זה יוצא מהפסוק של כן תרימו גם אתם, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. האם גוי יכול להיות שליח לגירושין ולקידושין? למה? רגע, זה בדיוק חוזר לשאלה הקודמת. מיעטנו אותו משליחות של תרומה. עכשיו, אם כל מקור כזה מגדיר סוג אחר של שליחות ולא שיוצא מושג כללי של שליחות מתוך מכלול המקורות, אז כל לימוד שאנחנו מוציאים בהקשר אחד, לא בטוח שאפשר ללמוד אותו למקומות אחרים. כמו שאנחנו רואים פה שיש פירכות בין תרומה לגיטין וקידושין, אז את עצם דין שליחות אי אפשר ללמוד משמה. אז את הפסול של גוי לשליחות גם אי אפשר ללמוד משמה. אבל אם אנחנו מבינים שאחרי שגמרנו את כל הפירכות בסוף בסוף יש מושג אחד של שליחות, אז בכל מקום שאנחנו לומדים, למשל שגוי לא יכול להיות שליח, לומדים איזשהו דין בשליחות, אז אולי זה יחול על המכלול כולו? אז בכל התחומים בעצם גוי לא יוכל להיות שליח, למרות שזה נלמד מהפסוק של תרומה. עכשיו נכון, אני חוזר להערה הקודמת שלך, יכול להיות שגוי, למרות שבאמת כל מושג, כל הקשר של שליחות זה שליח נפרד בפני עצמו, שליחות בתרומה זה דין אחד, שליחות בקידושין זה דין אחר, שליחות בגירושין זה עוד דין וכן הלאה, ומה שנלמד מכן תרימו גם אתם שגוי לא יכול להיות שליח זה רק לגבי תרומה, אבל לא לגבי גיטין וקידושין. ולכן באופן עקרוני גוי היה יכול להיות שליח לגיטין וקידושין, אבל יש עוד עיקרון בדיני שליחות, שמי שלא בתורת הדבר לא יכול לשמש כשליח. לכן עבד למשל לא יכול להיות שליח לקידושין, כי הוא לא בתורת קידושין. עבד כנעני. אין קידושין. עבד הוא לא בתורת קידושין ולכן הוא לא יכול להיות שליח לקידושין. עכשיו דיברתי קודם, הגמרא, הראשונים כבר מדברים על זה, מה עם גוי בקידושין? הגמרא מדברת על עבד. מה עם גוי? אז בגוי כמובן שהוא לא בתורת קידושין זה ברור. אבל השאלה אם בגוי יש עוד פסול חוץ מזה מעצם העובדה שהוא גוי, וגוי באופן מנדטורי לא יכול להיות שליח גם בדברים שעקרונית הוא שייך בהם, כמו למשל להחזיר כסף או משהו כזה, להחזיר כסף זה מעשה קוף, לא בטוח שבכלל צריך להיות שליח. אבל השאלה היא האם גוי לא יכול להיות שליח משתי סיבות: א', בגלל שמה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, גוי לא יכול להיות שליח, וב', בגלל שהוא לא בתורת הדבר. ואם זה כך, אז יכול להיות שבאמת אפשר להישאר עם התפיסה שכל שליחות בכל הקשר זה דין אחר. יש שליחות בתרומה, שליחות בקידושין, שליחות בגירושין. מה שלמדנו בתרומה שגוי לא יכול להיות שליח בתרומה, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, על גיטין וקידושין זה לא מדבר. באופן עקרוני גוי יכול היה להיות שליח. אבל הוא לא בתורת הדבר. וכיוון שהוא לא בתורת הדבר, אז הוא לא יכול להיות שם שליח בגלל זה, לא בגלל שהוא גוי. באמת מצד זה שהוא גוי אין בעיה כי זה מושג שליחות אחר, מה שלמדנו בתרומה לא משליך על גירושין וקידושין. אבל הוא לא בתורת הדבר, אז בגלל זה הוא לא יכול להיות שם שליח. בשורה התחתונה הוא לא יכול להיות שליח
[Speaker B] בקידושין וגירושין, השאלה רק למה. וזה יהיה תלוי בשאלה האם מושג השליחות הוא מושג כללי או שהוא אוסף של מושגים.
[הרב מיכאל אברהם] היקש לא צריך מילים, מה זה? גזירה שווה צריך מילים. היקש זה סמיכות בפסוק. ויצא והייתה, ויצא והייתה, הכוונה ויצא כתוב בסמוך לוהייתה. אם התורה מסמיכה אותם, אז אנחנו משווים ביניהם. זה נקרא היקש.
[Speaker B] דיברת על העיקרון שאם יש מילה מיותרת בשתי מקורות, לומדים את אותה מילה מיותרת.
[הרב מיכאל אברהם] זה גזירה שווה, לא קשור להיקש.
[Speaker B] אז למה לא הוסיפו מילה בגלל גזירה שווה?
[הרב מיכאל אברהם] כי אין פה גזירה שווה, זה היקש. בין ויצא והייתה הוקשה הוויה ליציאה. זה היקש, זה לא גזירה שווה.
[Speaker B] בין המקור בשליח בתרומה למקור בשליח בגירושין, אין גזירה שווה ביניהם. זאת אומרת שכן זה דינים שונים?
[הרב מיכאל אברהם] בגמרא עצמה רואים שזה דינים שונים. הגמרא עצמה מביאה מקור לדיני תרומה, מביאה מקור לגירושין, ובויצא והייתה מגירושין לומדים לקידושין. כל אחד מהם זה מקור בפני עצמו, ואחרי זה הגמרא עושה צריכותא למה לא לומדים את זה מזה ואת זה מזה. זאת אומרת שיש צריכותא, אי אפשר ללמוד אף אחד מהשני. והשאלה היא, האם אחרי שגמרנו את כל העניין הזה יש לנו בעצם שלושה שליחים שונים בגירושין, בקידושין ובתרומה? יש עוד. הכוונה אם בכל הקשר בפני עצמו או שלא. אחרי שלמדנו כבר את כל זה וכבר נעשתה צריכותא, הצריכותא מלמדת אותנו שבעצם זה מושג כללי ולא מושגים פרטיים בכל מקום בפני עצמו. אני אביא אולי דוגמה כדי לחדד את הדברים האלה. יש בגמרא בתחילת בבא קמא, הגמרא מדברת על ארבעה אבות נזיקין. נכון? שור, בור, המבעה וההבער. עכשיו, יש לנו לכל אחד מהאבות האלה תולדות. הגמרא בתחילת בבא קמא מביאה תולדות. תולדות של קרן, נגיפה, נשיכה, רביצה ובעיטה וכן הלאה. אחרי שיש לנו את ארבעת… והמשנה עושה צריכותא, לא הרי זה כהרי זה ולא הרי זה כהרי זה. ארבעת האבות האלו שכתובים בתורה יש ביניהם צריכותא, אי אפשר ללמוד אחד מהאחרים. עכשיו השאלה, אחרי שיש לנו את כל האבות האלה, האם בעצם יש לנו ארבעה מזיקים שונים שכל אחד מהם נלמד מפסוק בתורה, או שיש לנו בעצם אחרי שיש את ארבעת המזיקים, כל אחד מהם יש לו מאפיינים מיוחדים, אי אפשר ללמוד אותו מהאחרים, אבל זה שהתורה מביאה את ארבעת המזיקים מלמד אותנו שבעצם דיני נזק לא תלויים במאפיינים הפשוטים של כל אחד מהאבות. אני אתן לכם אולי דוגמה, בואו אני אראה לכם דוגמה. היום אני אדבר יותר על מתודולוגיות כלליות כי זאת המסגרת של הדיון, יותר חשוב אני חושב מהדיון עצמו. תראו. יש פה לוח שרטוט של הזום, לא משנה, אני משתף אתכם. תראו, נגיד שיש לנו פה… אני רוצה ללמוד לימוד של הצד השווה. אוקיי? אני פה טוש אז אני משתמש בזה בתור לוח. זה איי, זה בי, לא משנה. בור ואש, בסדר? שני בור ואש זה אפילו מתאים, איי ובי. בסדר, איי זה אש ובי זה בור. בסדר? עכשיו אני רוצה ללמוד מכאן לאיזשהו מזיק שהוא התולדה שלהם, נקרא לו סי. אבנו, סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג והזיקו. הגמרא בדף ו' בבא קמא. בסדר? עכשיו אני מתחיל, ולומדים את זה בצד השווה. מאיי ובי לומדים לסי. עכשיו איך בנוי הצד השווה? שימו לב, זה לוגיקה מעניינת. כן? אז אני מתחיל ללמוד מאיי. אני אומר לאיי יש איזושהי תכונה איקס וגם לבי יש את התכונה איקס נגיד לצורך הדיון. לא, כן, נגיד לצורך הדיון. אז אני לומד מאיי לבי בבניין אב, לפעמים זה בקל וחומר אם יש לו תכונה חמורה יותר, אבל או בניין אב או קל וחומר. אז אני אומר לו יש פה פירכא. מה הפירכא? יש לו את התכונה וואי ולסי אין את התכונה וואי. בסדר? אז אני אומר בי יוכיח. שמה? לבי יש… יש את התכונה זד וגם לסי יש את התכונה זד ולכן בוא נלמד מבי לסי.
[Speaker C] אולי לומדים אבל משהו אחר? מה? אם יש לך זד זד ולומדים משהו אחר, אתה מסיק את זד לסי או שאתה מסיק משהו אחר?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. זד זה נתון. לבי ולסי יש את התכונה זד. ואם ככה אז הדין שקיים בבי יהיה קיים גם בסי. למשל דרכו לילך ולהזיק. בסדר? אז בהמה דרכה לילך ולהזיק. ואבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג והזיקו גם דרכם לילך ולהזיק כי הם נופלים ברוח מצויה. אז נגיד שזאת התכונה זד. אז אני אומר אבנו סכינו ומשאו זה סי. כמו שבהמה שדרכה לילך ולהזיק חייב לשלם על נזקיה, אז גם באבנו סכינו ומשאו. זאת אומרת איקס וואי וזד זה תכונות שהן נתונים של הבעיה. ויש דינים שקיימים באיי ובבי ואני רוצה דין, לא דינים, אותו דין שחייבים לשלם. עכשיו אני רוצה לדעת האם הדין הזה קיים גם בסי. אוקיי? אז ככה זה בנוי. אז מה אני אומר? בי לא יכול ללמד גם כן כי יש פה את התכונה טי. בסדר? יש פה צורה אינדיאנית כזאת. יש פה את התכונה טי ולסי אין את התכונה טי. מה עושים עכשיו? לא יאומן כי יסופר. זה קפיצה אולימפית. אם אי אפשר ללמוד מאיי ואי אפשר ללמוד מבי, אז בוא נלמד משניהם. מה משניהם? אתה יכול ללמוד משניהם. אבל אתה לא יכול ללמוד מאף אחד מהם, אז איך הצירוף של שניהם עוזר יותר מאשר כל אחד מהם לחוד? אז שימו לב המינוח של הלימוד הזה איך קוראים לו? הצד השווה. מה זאת אומרת הצד השווה? מתברר שיש פה עוד תכונה דאבליו. התכונה הזאת קיימת גם פה. אוקיי? ואז אני אומר יש תכונה משותפת לאיי ולבי זו התכונה דאבליו. ואני טוען שזה שחייבים לשלם באיי ובבי זה בגלל התכונה דאבליו. לא בגלל איקס וואי או זד וטי. אוקיי? ודאבליו קיים גם בסי, אז לכן גם בסי צריך לשלם. עכשיו על פניו זה מאוד מוזר. למה? כי מי אמר לך שזה בגלל התכונה דאבליו? אולי זה בגלל התכונה איקס או זד או מה שלא יהיה? איך אתה יודע שזה בגלל התכונה דאבליו? אז פה שימו לב יש פה שתי תאוריות אפשריות. זאת אומרת אני מדבר פה אני רוצה ללמוד את התכונה פי. זה הנושא של הלימוד, כן? שחייבים לשלם בנזק. אז אני יודע אותה באיי ובבי ואני רוצה לדעת האם היא קיימת גם בסי. יש לי שתי תאוריות אפשריות. תאוריה אפשרית אחת היא שהתכונה פי נוצרת על ידי או איקס או זד. נכון? או איקס או זד. ואז מה? ואז זה מסביר לי למה באיי ובבי צריך לשלם, יש את התכונה פי, אבל בסי זה לא יהיה. כי אין את ה… רגע, סליחה, וואי וזד. וואי או זד, כן? ואין בסי אין את וואי ואין את זד, אז לכן לא יהיה חייב לשלם. זה תאוריה אחת. בסי יש את…
[Speaker C] אין את וואי ואין את טי.
[הרב מיכאל אברהם] אז רגע, אז פה משהו לא בסדר. באיי ובבי. נכון. אני צריך לכתוב פה טי. אוקיי? מה זה? התפטנתי שאני מגלה רק עכשיו. אוקיי. וואי וטי. אוקיי. אז זה אפשרות אחת. בעצם תבינו, מה אומרת פירכא? כאשר אני ניסיתי ללמוד את סי מאיי. ואז אני אומר לא לא, מה לאיי שכן יש לו את התכונה וואי? מה זה אומר? שהדין שחייבים לשלם הוא בגלל התכונה וואי אולי ולא בגלל התכונה זד? ולא בגלל התכונה איקס, סליחה. ולכן אתה לא יכול בהכרח ללמוד לסי. זאת אומרת, כרגע אני תולה את זה שהדין שחייבים לשלם זה בגלל וואי. אני אומר טוב בסדר נעזוב, אז זה בגלל וואי. עכשיו בוא נלך לבי. בגלל השילוב של שניהם?
[Speaker E] או בגלל השילוב
[הרב מיכאל אברהם] של שניהם, אבל בכל מקרה אתה לא יכול ללמוד לסי. ואז אני אומר טוב בוא נעבור לבי, ואז אומרים פירכא, לא מה לבי שכן יש בו טי? ואז מה זה אומר? שהחיוב לשלם בבי הוא בגלל התכונה טי, נכון? אומר טוב, אם זה ככה בחזר הדין, בוא נלמד משניהם, הצד השווה. צד שוה. מה הצד השוה? יכול להיות שהחיוב לשלם הוא בגלל כל מי שיש לו או וואי או טי חייב לשלם. לכן איי ובי חייבים לשלם, אבל לסי אין לו את וואי ולא את טי, אז הוא לא חייב. ברור שיש פה תאוריה מתחרה, נכון? או זה קובע את פי או זה קובע את פי. נכון? יש לי שתי תאוריות. או ש או וואי או טי קובעים את פי, או שדאבל-יו קובע את פי. עכשיו ברור שהתער של אוקאם אומר שאני בוחר בתאוריה הפשוטה ביותר. תאוריה שתולה את הכל בפרמטר אחד היא יותר פשוטה מאשר תאוריה שאומרת או הפרמטר הזה או הפרמטר הזה. לכן אני מעדיף את התאוריה השנייה. זה הרעיון של צד שוה. ואז מה זה אומר בעצם? שימו לב שזה בדיוק מה שדיברתי קודם. מה זה אומר? יש לי שני מלמדים, נגיד קידושין ותרומה, קידושין וגירושין זה נגיד זה היקש, נעזוב. גירושין ותרומה. עכשיו אני רוצה ללמוד מגירושין ותרומה את מושג השליחות בנושאים שהוא לא כתוב עליהם, נושאים אחרים. זה סי. אוקיי, אז יש לי איי ובי. עכשיו אני אומר, לגירושין ולתרומה יש תכונות מיוחדות, כעובדה שעושים צריכותא שאחד מהם לא יכול להילמד מהשני ולהיפך. אבל אחרי שדין שליחות קיים גם בגירושין וגם בתרומה, זה אומר שהפרמטרים המיוחדים שלהם, זאת אומרת וואי וטי, לא הם הפרמטרים הרלוונטיים לשליחות. אלא מה כן? הצד השוה שביניהם. מה המשותף? שהחלת חלות הלכתית כלשהי. אז אם ככה, כל החלת חלות הלכתית יכולה להיעשות על ידי שליח, כמו באבות נזיקין, שמה המשותף לכל אבות נזיקין? שממונך ושמירתן עליך. משנה אומרת בתחילת בבא קמא, נכון? זה בעצם התכונה המשותפת. אז כל דבר שהוא ממונו ושמירתו עליך, אתה חייב לשלם בנזקיו. זה הצד השוה. בעצם מה זה אומר? שנכון שכל אחד מהמקורות יש לו תכונות מיוחדים ואי אפשר ללמוד אחד מהשני. אבל זה בדיוק מה שמראה הצד השוה. הצד השוה מראה שהתכונות המיוחדות שיש בכל אחד לא הם אלה שקובעות את הדין. כי אחרת למה הדין, נגיד אם התכונה וואי הייתה הקובעת, אז למה יש את הדין בבי? אין לו את וואי. ואם התכונה טי הייתה קובעת, אז למה יש אותו באיי? עכשיו נכון, אתה יכול להגיד שיש או וואי או טי. אבל כיוון שאני מניח, אם אין לי הכרח אחר, אני מניח שפרמטר אחד קובע את זה, אז שללתי, זה אלימינציה. שללתי את וואי, שללתי את טי, לכן אני אומר כנראה זה לא הפרמטרים המיוחדים אלא הצד השוה, כל דבר שממונך ושמירתו עליך, אתה חייב לשלם. אז גם בשליחות, כל דבר שהוא החלת חלות שאתה צריך לעשות אותה, אתה יכול גם לעשות אותה על ידי שליח. זה הצד השוה. היה אפשר להגיד שלא, בתרומה צריך לעשות את זה כי תרומה, אני עוזב את זה רגע, נחזור לגמרא. כן. היה אפשר להגיד, יש פה, כן, ונכתוב רחמנא, הגמרא עושה צריכותא, ונכתוב רחמנא בתרומה וניתו הנך וניגמרו מיניה משום דאיכא למיפרך שכן ישנה במחשבה. תרומה אפשר להפריש במחשבה. גיטין וקידושין צריך להגיד. אז יכול להיות שבגלל זה, מה זה אומר במחשבה? שקל יותר לעשות את זה, לא צריך לדבר, מספיק לחשוב. אם קל יותר לעשות את זה, יש לי יותר שליטה, אני יכול למנות שליח גם. הכל בידי, אני הבעל הבית. אז אני יכול גם למנות שליח, אבל אני אמר שביגיטין וקידושין גם אפשר. נכון, זה פירכא. אז עכשיו אפשר להגיד, טוב, יכול להיות שמושג השליחות שייך בתרומה בגלל שישנה במחשבה. זה לא אמירה כללית. ואז הולכים הפוך. ואי תמא דיליף מהנך, מה להנך שכן ישנן חול אצל קדשים? כן? אז גיטין וקידושין זה חולין, אי אפשר ללמוד את קדשים מזה. אז הייתי אומר טוב, אז השליחות בגיטין וקידושין זה בגלל שהם חולין, ובתרומה זה בגלל שישנה במחשבה, זה הוואי והטי שלנו. אוקיי? ובכל מקום זה בגלל התכונה המיוחדת שלו. אבל אחרי שיש לי את כל המקומות האלה, בוא נעשה צד שוה, ונגיד רגע, אבל יש לי כל מיני מקומות, כנראה שיש תאוריה יותר פשוטה שהיא תסביר בעצם מה משותף לכל הדברים האלה. ומה שמשותף לכל הדברים האלה זה שזה החלת חלות הלכתית שיכולה להיעשות על ידי, וכנראה גם על ידי שליח. ולא בגלל המקרים התכונות המיוחדות. התכונות המיוחדות נעלמות אחרי שהתורה כבר כותבת שיש שליחות גם פה וגם פה וגם פה. אם התורה לא הייתה כותבת, הייתי תולה את זה בתכונות המיוחדות, ומי אמר שזה קיים גם בהקשרים אחרים. אבל אחרי שהתורה כתבה בכל המקומות, זה גופא מה שהיא לימדה אותי, שזה לא תלוי בתכונות המיוחדות אלא זה דין כללי. כמו כן.
[Speaker E] ואז עכשיו אנחנו לא נצטרך גם את איי גם את בי, ברגע שאני אדע שדאבל-יו זו התכונה. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לגמרי. לא, אם היה לך רק את איי או רק את בי אתה לא יודע ש לא היית יודע שדאבל-יו הוא התכונה.
[Speaker E] נכון, אבל אחרי אחרי זה כבר כתוב.
[הרב מיכאל אברהם] מה תעשה תמחוק מהתורה? זה כתוב איי ובי כתובים בתורה.
[Speaker E] אבל עכשיו לברר דברים חדשים.
[הרב מיכאל אברהם] דברים חדשים אז אין בעיה, ברור. דברים חדשים זה אגב מחלוקת רש"י ורי"ף, תמיד בבבא קמא מדברים על זה, זה הבריסקער רב. באמת יש מחלוקת בראשונים בשאלה איך להתייחס לארבע אבות נזיקין בבבא קמא. האם באמת כל תולדה שאני מוצא אני צריך למצוא איזה אב שממנה ממנו אני לומד אותה, או שני אבות בצד השווה, מה שלא יהיה. או שלא, ברגע שעשיתי את ההכללה וזה הכל ממונך או שמירתן עליך. עכשיו כל דבר אם הוא ממוני ושמירתו עלי אני חייב חייב לשלם. לא צריך עכשיו להסתכל האם הוא דומה לבור, דומה לרגל, לקרן, כל הדברים כאלה, כי עכשיו זה כבר נהיה חוק כללי. מה כן? למה הם כן חשובים ארבע אבות נזיקין עם כל התכונות שלהם? כי יש להם דינים מיוחדים. שן ורגל פטור ברשות הרבים למשל. עכשיו התולדה שלו שלא כתובה בתורה, אני יודע שחייבים עליה, אבל האם גם ברשות הרבים חייבים עליה או רק בחצר הניזק? אז פה אני צריך לראות האם זה דומה לשן ורגל או לא. אבל עצם החיוב באמת ברגע שזה ממוני ושמירתו עלי אני חייב. אחרים אומרים לא, כל דבר צריך לבדוק לאיזה אב בדיוק הוא דומה, שיש כל מיני השלכות שם, לא משנה. אני אומר אותו עיקרון בעצם קיים גם כאן. יש שתי אפשרויות להבין איך אנחנו איפה אנחנו עומדים אחרי שהובאו כל המקורות האלה בסוגיה. האם יש לנו בעצם אוסף של דיני שליחות שכל אחד מהם נלמד ממקור אחר, ואז אם אני דן עכשיו בשליחות על משהו שלא כתוב בתורה, אני צריך לבדוק האם הוא דומה לאחד או לכמה מתוך האבות וללמוד את זה בבניין אב, קל וחומר, הצד השווה, לא משנה, אבל ללמוד את זה מהמקורות שכתובים בתורה. או שלא, ברגע שעשינו את הצריכותא והכל כבר נלמד, אז עכשיו למדתי שהפרמטרים הספציפיים שקיימים בכל מקום כזה לא הם הרלוונטיים כדי לקבוע את דין שליחות, אלא דין שליחות כללי. אלא אם כן יש איזה שהוא מקום מיוחד שבו אי אפשר ליישם את זה. אבל באופן עקרוני יש לי כבר דין שליחות כללי ולא צריך לדון בכל הקשר לגופו. כי באמת אנחנו יודעים שנגיד גם בסוגיות אחרות וגם במפרשים ראשונים ואחרונים שדנים בדיני שליחות בכל מיני הקשרים, הם לא תמיד חוזרים לפה ושואלים רגע זה דומה לתרומה, זה דומה, כולם מניחים שיש דין שליחות נקודה, זה ברור. יש דין שליחות בכל הקשר חוץ ממה שדיברנו בפעם הקודמת על הקשרים כמו עשיית מצווה בגופו, לשבת בסוכה, להניח תפילין, כל דברים כאלה, כי זה באמת לא ניתן ללמוד מכל ה גם מהצד השווה של כל החבר'ה האלה. אבל כל הקשר הלכתי אחר ההנחה הפשוטה היא שיש מושג של שליחות ואף אחד לא טורח לבדוק רגע זה דומה לתרומה, זה דומה לגירושין, זה דומה לקידושין, לקודשים, למה בדיוק זה דומה, מאיפה לומדים את זה? לא. זה ברור. אם יש משהו שצריך לעשות הלכתי, ושלוחו של אדם כמותו. גם הניסוח, שלוחו של אדם כמותו. למדנו פה עיקרון כללי. זה התחיל על ידי לימוד ממקור אחד, שניים, שלושה, ארבעה, אבל אחרי שעשינו את הצד השווה מכולם זה מסתיים באיזה שהוא עיקרון כללי. בסדר? והעיקרון הכללי הוא ששלוחו של אדם כמותו. זה בעצם מה שאנחנו לומדים מכאן. אז זה לגבי המשמעות של הלימוד כשאני מסתכל על הסוגיה באופן כללי ואני רואה את המקורות השונים, מאוד חשוב להבין איפה אנחנו נמצאים בסוף. האם בסוף יש לנו מושג שליחות כללי שנלמד מכל המקורות האלה ומעכשיו אנחנו יכולים לשכוח מה… זה סולם שאיתו עלינו על העץ. עכשיו אפשר לזרוק את הסולם אנחנו כבר על העץ. אוקיי, יש לנו כבר את מושג השליחות, לא מעניין כבר מאיפה הוא הגיע. או שלא, כל פעם צריך לבדוק האם זה מתאים, זה לא מתאים למקורות, איך אפשר ללמוד את זה. אז זה נקודה אחת. נקודה שנייה, זאת נקודה שמדברת איתי דווקא לא על מה קורה אחרי שיש לנו את המקורות לדין שליחות, אלא מה בעצם היה המצב לפני. כשהגמרא שואלת שליחות מנלן, נגיד שלא היינו מוצאים מקור, אז לא היה דין שליחות? יש סברא ששלוחו של אדם כמותו, אין סברא? הרי אנחנו יודעים במערכות משפט אחרות נגיד בעולם, אין מערכת למיטב ידיעתי לפחות, אין מערכת משפט שמושג השליחות לא מוגדר בה. שבן אדם שעשה משהו על ידי שליח, בסדר גמור, במגבלות מסוימות, אבל בן אדם יכול לעשות פעולות על ידי שליח. אתה יכול למנות מישהו כשליח, לקנות עבורך, לחתום על חוזה עבורך, לא משנה מה, כל עוד ברור שמינית אותו והוא פעל בשמך כמו שצריך הכל בסדר, שלוחו של אדם כמותו. כל מערכת מניחה את הדבר הזה. מה? בכל התחומים. מה?
[Speaker B] הכל עניין של של. להעסיק מישהו בעבודה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, להעסיק מישהו בעבודה זה מישהו עושה עבורי עבודה, זה לא אומר שהוא שלוחי. כי העבודה לא צריכה להתייחס אלי, אין חוק שמחייב אותי שאני אייצר את הכיסאות האלה. אם אני מעסיק אותך בנגרייה שלי לייצר כיסאות. אם החוק היה מחייב אותי שהכיסא ייווצר על ידי מאיזושהי סיבה ועשיתי את זה על ידך, אני אטען לא, שלוחו של אדם כמותו, זה בסדר, יצאתי ידי חובה. בגלל שאתה עשית זה כאילו שאני עשיתי.
[Speaker B] ובשביל שמה שאמרת שאני לא יכול למנות שליח שיניח בשבילי תפילין, לא, כי
[הרב מיכאל אברהם] במצוות אמרתי שצריך פעולה פיזית, לא פעולה משפטית, זה בדיוק החלוקה שעשינו. אבל יש ברובד המשפטי גם דרישה שהפעולה תיעשה על ידי. זה שליחות למעשה ושליחות לכוח, מה שדיברנו בשיעור הקודם. אז לכן הטענה ש, כן, אז הטענה ש, כשהגמרא שואלת שליחות מנלן, השאלה היא מה הרקע לשאלה הזאת. זאת אומרת, מה היה המצב אילו לא היינו מוצאים מקור לדין שליחות. זה כמו דיני תנאים. אנחנו לומדים את דיני תנאים מתנאי בני גד ובני ראובן. אם לא היינו לומדים את זה משמה, אז לא היה מושג של תנאים? אגב בתנאים של בני גד ובני ראובן זה משה רבינו התנה איתם, זה לא ציווי של הקדוש ברוך הוא. מאיפה הוא ידע? מסברא.
[Speaker C] נו, אז
[הרב מיכאל אברהם] מסברא גם אני יכולתי לדעת. למה אני צריך את הפסוקים? איך לעשות
[Speaker C] את התנאי.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז באמת יש כאלה שעושים טיעון שכל מה שאני צריך בפסוקים זה רק כדי לדעת איך לעשות את זה. תנאי קודם למעשה, הן קודם ללאו, וכל מיני מה שנקרא משפטי התנאי. כן, איך בדיוק מתנים תנאים ואיך לא. אבל זה בעצמו בעייתי. כי אם המושג התנאי הוא מושג שמסברא, אז הסברא גם תגיד לי מה צריך לעשות. ברגע שאתה מכיל על זה הלכות שהן לא נגזרות מהסברא, אז זה אומר שיש פה איזשהו מימד שהוא לא מהסברא, איזשהו חידוש של התורה בדיני תנאים. ולכן התורה אומרת אוקיי, והחידוש הזה יכול להיעשות אם תתנה באופן הזה והזה ולא בצורה אחרת. אז מיניה וביה אתה מגיע לזה שאם יש פה מקור כנראה שמסברא לבדה לא היינו יודעים את זה. אולי היה איזשהו מושג שליחות אחר, אולי לא היה בכלל, אני לא יודע. אבל לא היינו יודעים את זה. יש תוספות ידוע שאומר שנזיקין למשל זה מלווה הכתובה בתורה. זאת אומרת אם אני הזקתי לך מה שאני חייב לשלם זה בגלל שהתורה אומרת שאני חייב לשלם. בלי שהתורה הייתה אומרת לא הייתי חייב לשלם. גם כן נראה מוזר. ההנחה הפשוטה היא, כמו כל משפט בעולם, אם בן אדם מזיק לשני הוא צריך לשלם לו. למה צריך בשביל זה פסוקים? מה, יש בהרבה מאוד מקומות דינים שהם לכאורה נראים דינים פשוטים. וזה מעורר תמיד את השאלה האם באמת צריך את הפסוקים, מה היה קורה בלי הפסוקים. אז פה, כן, יש איזה חצי בדיחה אבל האמת שזה נכון, בדיחה בדיחה עצובה. בישיבות הרבה פעמים רגילים לחשוב שכל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. איך כן, אני משתמש בדוגמה הזאת כי זה מבדר. יש לי ויכוח עם אשתי. אז היא אומרת לי כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, אתה צריך לשמוע בקול האישה. אמרתי לא, מזה שהיה צריך חידוש לאברהם אבינו להגיד לו שכל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, משמע שבעלמא לא צריך לשמוע בקולה. שמה יש חידוש מיוחד וגזירת הכתוב שאברהם אבינו צריך לשמוע בקול אשתו. אבל בעלמא לא, מה פתאום? זאת אומרת, ועכשיו זה נשמע מצחיק, אבל זה לא, זה הרבה פעמים זה ככה. אתה הרבה פעמים אנחנו רואים מקור בתורה, מזה שנדרש מקור אנחנו מבינים שבאופן עקרוני לא היינו אומרים את זה לולא המקור. אז אם זה ככה, עכשיו זה קיים רק באותם הקשרים שדומים למקור ולא בכל הקשר אחר. אתם מבינים? זה ההבדל. זאת אומרת אם מושג השליחות היה קיים גם בלי החידושים של התורה, אז יכול להיות שהחידושים של התורה צריך לפרטים כאלה ואחרים ולפרטים האלה יש את כל המגבלות, מה שדומה לתרומה, מה שדומה לגיטין או לקידושין. אבל מושג השליחות מסברא הוא קיים בכל מקום. אבל אם מושג השליחות מסברא לא קיים וכל כולו מתחדש ממה שהתורה אמרה, אז איפה שהיא אמרה היא אמרה ואיפה שלא לא. אוקיי? מה?
[Speaker C] זה כמו שני כתובים הבאים כאחד, אם הם מלמדים או לא.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. לא, אבל בשני כתובים זה בדיוק הנקודה. בשני כתובים הבאים כאחד אם יש צריכותא ביניהם הם כן מלמדים.
[Speaker C] הרי גם בזה יש מחלוקת, מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי צריך שלושה, אולי ייתור לא מספיק, צריך ייתור משמעותי. אז שלושה כתובים על ודאי לא מלמדים. אז ודאי כן. מה זה אומר? זה בעצם אומר שהרי בשני כתובים הבאים כאחד אם יש צריכותא ביניהם הם כן מלמדים. ברור. הרי אם יש שני, הנה פה, תסתכל פה, יש לנו פה כמה כתובים נכון, תרומה, קידושין, גירושין, נו, אז איך לומדים שליחות לכל התורה? שלושה כתובים לכל הדעות לא מלמדים. בגלל שיש צריכותא ביניהם. ברגע שיש צריכותא זה כמו כתוב אחד. שני כתובים שלא מלמדין, אז זה הצד השווה. הצד השווה מתחיל בזה שאתה לומד משני דברים ועושה צריכותא ביניהם. למה? כי אם לא הייתה צריכותא ביניהם, אז היה אפשר ללמוד את איי מבי או את בי מאיי. אז למה כתבו את בי? כנראה כדי ללמד אותנו שרק במקום שזה כתוב זה נאמר, ובמקום שזה לא כתוב אתה לא יכול ללמוד. כשאין צריכותא והתורה כותבת משהו בשני הקשרים, זה נקרא שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. אבל אם יש צריכותא ביניהם, זה הצד השווה. יש שני כתובים, שניהם נצרכים, אז אין שאלה למה התורה כתבה את בי, כי לא היינו יכולים ללמוד את בי מאיי. אז בעצם איי ובי ביחד זה כתוב אחד שמלמד את דאבל יו, את הצד השווה, את התכונה המשותפת לשניהם. אוקיי? כי אחרת הייתי חושב שזה טי או איקס או וואי, סליחה. התורה צריכה לכתוב את שניהם כדי ללמד אותי שהפרמטר החשוב זה דאבל יו, לא טי או וואי. אז לכן עכשיו יש לי כתוב אחד, כתוב שאומר שב-דאבל יו יש שליחות או חייבים לשלם או כן לא משנה מה, עכשיו אנחנו לומדים. זה תמיד ככה. אחרת מה ההבדל בין שני כתובים הבאים כאחד לבין הצד השווה שזה שני כתובים שאנחנו כן לומדים מהם. אז ברור שכשיש צריכותא אז לומדים מכמה כתובים. רק כשאין צריכותא. ולמה? כי כשאין צריכותא יש יתור. פסוק אחד מיותר. לא צריך את הפסוק הזה, אפשר ללמוד אותו מהפסוק הראשון, אז למה התורה כתבה? כדי ללמד אותי שרק בפסוקים האלה הדין קיים ולא באחרים. אבל מתוך זה אנחנו יכולים להבין שכשיש פסוק אחד אז ברור שהוא בא ללמד. כשיש שני פסוקים אז שני כתובים אין מלמדין, פסוק אחד כן מלמד ולא ההפך. לפי הגישה המקובלת, מה שהזכרתי קודם, בעצם פסוק אחד לא מלמד כמו שניים, אפילו פסוק אחד לא מלמד, מלמד את ההפך. כי אם צריך את הפסוק סימן שבעלמא זה לא נכון. אז זה עוד פעם יש מקומות שבהם בגמרא עצמה זה מופיע. שברגע שנצרכים לפסוק כנראה שהדין הוא לא כזה כי אחרת לא היינו צריכים פסוק. אפילו בסוגיה שלנו מופיע, מפר של אהרן היינו לומדים שלא ניתן להקריב בשליח. יש פסוק, סליחה, שאומר שפרו של אהרן לא ניתן להקריב בשליח. ותוספות בדף מ"א עמוד ב' רוצה ללמוד מכאן שבקודשים יש שליחות. כי אם לא היה שליחות למה צריך פסוק שבפרו של אהרן אי אפשר על ידי שליח? סימן שבעלמא יש שליחות בקודשים. פה בפרו של אהרן זה דין מיוחד. זה לא המצאה של הישיבות של עכשיו, זה יש בגמרא, יש בראשונים זה מופיע. איפה ההבדל? אני חושב שההבדל הוא בשאלה מה אומרת הסברה. זאת אומרת אם הדין שעליו אני מדבר יש לו סברה מאחוריו, אז ברגע שיש פסוק שאומר אותו אז למה לא ללמוד? הפסוק מאשש את הסברה ועכשיו יש פה סברה. אז בכל מקום שהסברה קיימת אני אלמד. אז במקרה כזה הפסוק מלמד. אבל אם אין סברה, זאת אומרת הנתון הבסיסי הוא להפך שהייתי אומר שהדין הזה לא נכון. עכשיו בא פסוק ואומר לא, בהקשר הזה הדין הזה כן נכון. טוב, אין לך בו אלא חידושו. והסברה אומרת שזה לא נכון. במקום זה התחדש זה התחדש, אבל זה אומר שבעלמא זה לא נכון. אבל צריך לזכור שמה שבעלמא זה לא נכון זה לא בגלל שיש פסוק, אלא כי הסברה מראש אמרה שזה לא נכון.
[Speaker B] בואו ניתן דוגמה אולי לזה. אם כמה אנשים יושבים במסעדה באמריקה, אם מישהו הזמין מנה לפניך, אתה הולך להזמין מנה אחרת, כי זה הדבר המקובל. ביפן הפוך, מישהו הזמין מנה אתה הולך לקחת אותו דבר. הסברה משתנה בהתאם לאופציות, בהתאם לתרבות, בהתאם ל…
[הרב מיכאל אברהם] הסברה שונה בין שנינו, לא צריך להגיע לתרבויות שונות, זה ברור שיש סברות שונות לאנשים שונים. אז מה? פרשנות של פסוקים אתה לא משתמש בסברה? עזוב את כל מה שאמרתי עכשיו. אנחנו לא משתמשים בסברות? כל הזמן משתמשים בסברות. יש ויכוח אז מתווכחים. או שמצליחים לשכנע או שלא מצליחים לשכנע. לא צריך לפחד מויכוחים. זה שאני אומר שמשתמשים בסברה זה לא אומר שסברה היא בהכרח אוניברסלית או מוסכמת על הכל. יש ויכוחים. מה חסרים ויכוחים בהלכה? זה רק מתחיל מזה שאני אמרתי שיש סברות. ההלכה מלאה בויכוחים. ובאמת כולם יסודיים על סברות שונות של אנשים שונים. אז ההבדל הוא אני חושב שההבדל הוא בשאלה אם יש ברקע סברה. לענייננו, אני חושב שיש סברה למושג השליחות. אם יש סברה למושג השליחות, אז ברגע שאנחנו למדנו את כל המקורות השונים ויש צריכותא ביניהם, זאת אומרת זה לא שני כתובים שאין מלמדין, אז יש לי בעצם רק כתוב אחד דה פקטו. אחרי הצריכותות זה בעצם הכל כתוב אחד. והכתוב הזה מלמד אותי את הדאבל יו. שכל דבר שהוא חלות שצריכה להיות מוחלת על ידך, אתה יכול לעשות אותה גם על ידי שליח. כיוון שיש לי סברה, אז אני אומר טוב, אז מכאן אני לומד בניין אב לכל התורה. חוץ מהמקומות הספציפיים שבהם זה לא שייך. עכשיו, נקודה נוספת שחשוב להבין. לכאורה אם יש סברה, למשל לגבי השליחות, אז למה צריך את הפסוקים? אני אומר שאם יש סברה, אז הפסוקים מלמדים אותי על השאר. לא, אם יש סברה אני לומד על השאר מהסברה. למה צריך את הפסוקים? אז כל הפסוקים מיותרים. מה?
[Speaker B] לסברה יש תוקף הלכתי גם.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? לסברה יש תוקף הלכתי גם. גמרא אומרת: למה לי קרא סברא הוא? על הפה שאסר הוא הפה שהתיר או על המוציא מחברו עליו הראיה. מה אומרת? למה לי קרא סברא הוא?
[Speaker B] אם זה יוצא מסברה לא צריך פסוק.
[הרב מיכאל אברהם] למה בשליחות זה לא ככה?
[Speaker C] או בתנאי או מה שלא יהיה.
[הרב מיכאל אברהם] פה צריך להבין, כאשר אנחנו נגיד "כן תרימו גם אתם" לרבות שלוחכם, למשל הלימוד הזה, או "ושלח ושלחה" וכל הלימודים האלה על גירושין, בכל הלימודים האלה אני חושב שברור שברקע יש סברה. אין לימוד כזה בלי סברה, כי אם לא הייתה סברה שאני אוכל לפעול על ידי שליח, איך הדבר הזה היה יוצא מ"ושלח ושלחה"? אולי "ושלח ושלחה" זה שכשמגרשים אישה צריך לעמוד על רגל אחת? "ושלח ושלחה", וגם לנפנף בידיים כי יש את ה-ה' של ה"ושלחה", איך החלטתי שזה דווקא על שליח? אולי זה אסמכתא וזה לא לימוד. מה? אולי זה סוג של אסמכתא? לא, אתה רואה שעושים צריכותא וכולי, ברור שזה לימוד. אם זה היה סתם אסמכתא, אז מה זה צריכותא? אני מכל מקום לא באמת לומד מהפסוק הזה, אז מה אתה עושה לי צריכותא שאי אפשר ללמוד את זה משם, כן? כשעושים צריכותא זו אינדיקציה שזאת לא אסמכתא. אז אם יש לי באמת, אז קודם כל מצד אחד כל פעם שאני דורש פסוק ואני מוציא ממנו דין, ברור שברקע יש סברה. זה ברור, תמיד. אבל אם יש סברה, אז למה אני צריך את הדרשה או את הפסוק? תלמד מהסברה עצמה, "למה לי קרא סברא הוא" כמו שהגמרא אומרת. הנקודה היא שיש, בסיכום אתם תוכלו לראות אני מפנה בלינקים למאמרים שכתבתי על הדברים האלה, יש סברות שכשלעצמן לא היו מספיקות כדי ללמד את הדין למרות שהסברות קיימות. למשל אני אתן לכם דוגמה, יש בן סורר ומורה, אז הגמרא דורשת "בן ולא בת". ובירושלמי כתוב גזירת הכתוב, גם בבבלי בשפה אחרת אבל משתמע שזה גזירת הכתוב, בסדר? אז המאירי שם שואל, אבל הרי הגמרא מסבירה שהסברה, המאירי מסביר סליחה שהסברה היא שבת אין דרכה ללסטם את הבריות, זאת אומרת היא לא תגיע ללסטם את הבריות מה שהגמרא חוששת לגבי בן סורר ומורה. אז שואל שם המאירי, אם יש את ההסבר הזה אז למה קוראים לזה גזירת הכתוב? ויש הסבר. הוא אומר, כי בלי הפסוק לא הייתי אומר את זה. למרות שהפסוק עזר, אבל למה הוא גזר? ובלי הפסוק, יותר מזה, בלי הפסוק לא הייתי אומר את זה, לא רק למה הוא גזר. הוא גזר בגלל זה. אבל אם אני יודע את הסברה הזאת, אז בשביל מה הפסוק? לא למה הפסוק גזר, הבנתי, אבל למה צריך פה את הפסוק בכלל? יש לי את הסברה, אני אלמד ממנה. הנקודה היא שהסברה לבדה לא הייתה מלמדת אותי את הדין הזה. למשל בא לפניי ילד שהוא נראה לי מאוד ילד טוב והוא היה בן סורר ומתנהג כמו בן סורר ומורה. ברור לי שהוא לא ילסטם את הבריות בעתיד, אז עכשיו לא יהיה לגביו דין בן סורר ומורה? גם אם יש סברה, סברה לא אומרת מיד שאנחנו גם ניישם אותה. מישהו יגיד "בן ולא בת" סתם מדעתי בגלל שלא הגיוני שבת תלסטם את הבריות ולכן ברור לי שדין בן סורר ומורה חל רק על בנים ולא על בנות. אולי רק על מנומסים ולא על כאלה שלא מנומסים? ויש סברה, גם בזה יש סברה וגם בזה יש סברה. סברה זה עוד לא אומר שאני מיד מיישם אותה. למה? כי לא ברור שהיא כל כך חזקה. בסדר, יש סברה לחלק אבל יש גם צד דמיון, אולי גם בת יכולה להגיע ללסטם את הבריות. כבר היו דברים מעולם, אוקיי? אז בעצם אתה לא יכול באמת לדעת האם להשתמש בסברה. נכון שאחרי שבא הפסוק אתה מבין שהפסוק מיוסד על הסברה, זה לא פסוק שאומר שהסברה לא נכונה ולכן גזירת הכתוב מהפסוק. הפסוק בא ללמד אותך שתשתמש בסברה הזאת, זה בסדר, היא סברה מוסמכת, אפשר להשתמש בה. זה מה שהפסוק מלמד, אבל זה לא שהוא סותר את הסברה וזה לא שהוא מייתר את הסברה. הפסוק מלמד שהסברה הזאת קיבלה יישום, זאת אומרת שאפשר ליישם אותה, היא מספיק חזקה שאנחנו נוכל להחליט ולפעול על פיה. לכן זה שיש פסוק לא אומר שאין סברה וזה שיש סברה לא אומר שהפסוק מיותר. שני הדברים נדרשים. לפעמים אגב לא הייתי מיישם את הסברה לא בגלל שהסברה לא מספיק חד משמעית אלא בגלל שהיא סותרת את העקרונות ההלכתיים. למשל נגיד אולי לא הייתי. נגיד שיש לי ראיה טובה בדיני ראיות. אולי לא הייתי משתמש בה כי התורה אומרת על פי שנים עדים יקום דבר. והייתי אומר הראיה, נגיד הפה שאסר הוא הפה שהתיר. ראיה מצוינת, נחשבת לפי כל הראשונים והאחרונים ראיה נהדרת, הרבה יותר טוב ממיגו. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. מיגו זה מהתורה? מה? הפה שאסר. מיגו זה מהתורה? לא, כן, אבל הוא לא, אין פסוק. יש פסוק להפה שאסר. אז הגמרא שואלת שם למה לי קרא סברה הוא, בפסוק של הפה שאסר. הוא אומר הפסוק של הפה שאסר יש בו סברה. הפה שאסר הוא הפה שהתיר, יש בו סברה. אבל יכול להיות שלא הייתי משתמש בסברה הזאת כי בדיני ראיות כתוב על פי שנים עדים יקום דבר. לא כי הסברה לא מספיק חזקה וחד משמעית, אלא כי יש כלל הלכתי שעל פי שנים עדים יקום דבר. אז גם אם יש לך ראיה נהדרת אם זה לא שני עדים אולי אתה לא יכול לסמוך עליה הלכתית. אז צריך פסוק שמלמד שאפשר לסמוך גם על ראיה שהיא לא עדים. לא כי קודם הצעתי מנגנון שהסברה היא לא מוחלטת. צריך את הפסוק כדי להגיד לי אתה יכול לסמוך על הסברה הזאת. פה אני אומר לא, הסברה יכולה להיות מוחלטת, אבל יכול להיות שיש מניעה הלכתית להשתמש גם בסברה מוחלטת, ועל זה צריך פסוק להגיד שאין את המניעה ההלכתית. לענייננו יכולים להיות כמה מנגנונים כאלה. לענייננו מה שזה אומר זה שכאשר אני לומד למשל את דין שליחות אצלנו מתוך הפסוקים זה לא אומר שאין סברה ביסוד דין שליחות. יש סברה ועדיין נדרשים הפסוקים. למשל כמו שהעירו קודם, לעשות מצווה על ידי שליח אי אפשר. טוב, אז אולי גם להחיל חלויות על ידי שליח אי אפשר. ולכן צריך פסוק שאומר שאפשר. למרות שאולי השליחות היא סברה טובה אבל הייתי חושב שההלכה לא מאפשרת להשתמש בסברה הזאת למרות שהיא טובה, בשביל זה צריך מקורות שאומרים לא, גם ההלכה מכירה בדבר הזה. ולכן העובדה שיש פסוק לא מייתרת את, לא אומרת שאין סברה, והעובדה שיש סברה לא מייתרת את הפסוק. יש גמרא בפסחים, אומרת היום אני מדבר קצת יותר על מתודולוגיות, אבל גמרא בפסחים מביאה, בואו נראה את זה בפנים, פסחים כ"ב עמוד ב', סוחב את כל הזמנים הזום ועם המקרן. בואו תראו פה. כדתניא, ידוע, שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתים שבתורה. כיוון שהגיע לאת השם אלוהיך תירא פירש. אמרו לו תלמידיו רבי, כל אותם אתים שדרשת מה תהא עליהם? אמר להם כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אז שמעון העמסוני היה דורש כל את הוא בא לרבות, כמו בן גוריון כזה, בן גוריון היה מדבר בלי את. תביאו לי הכיסא. אז כל פעם שכתוב את זה נועד לדרשה. ברגע שהוא הגיע לאת השם אלוהיך תירא הוא לא מצא מה לדרוש, למה לא? מה מיוחד באת הזה? איזה עוד אדם צריך לירא ממנו חוץ מהקדוש ברוך הוא? אל מי תדמיוני ואשווה, איך אפשר לדמות משהו לקדוש ברוך הוא שצריך לירא גם ממנו? איך אפשר לרבות עוד משהו שיהיה כמו הקדוש ברוך הוא? לכן הוא אומר לא מוצא מה לרבות, פירש. מה הכוונה פירש? לא דרש את את השם אלוהיך תירא. פירש מכל הדרשות את שהוא עשה עד עכשיו. כי הוא אומר אם פה אין את הדרשה זאת דוגמה לסתור, זאת ראיה שכל התאוריה לא נכונה, זה פירכא של פופר, ברגע שמצאנו פירכא אחת התאוריה נפלה. איך אני יודע את זה? אמרו לו תלמידיו רבי כל אתים שדרשת מה תהא עליהם? אמר להם כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה. זאת אומרת הוא פורש מכל הדרשות את שהיו בעבר ולא רק מהדרשה הזאת. לא הבנתי, הדרשה? לזה אין תוקף הלכתי. הדרשה אין לה תוקף הלכתי? הו. לא לא לא, יכול להיות שגם, אבל לא, מדבר גם על הלכות, כן. אז אז אז הוא אומר, אז הוא פרש. עד שבא רבי עקיבא ודרש את השם אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה הכוונה עד שבא? מה קרה כשבא רבי עקיבא? מצא לו פתרון, ולכאורה שמעון העמסוני חזר בו, נכון? עכשיו הצלת אותי. לא. תראו בתחילת הגמרא, מה דנה שמה לגבי איזה שהוא את על דמי ולדות, לא משנה, ואידך את לא דריש. כדתניא שמעון העמסוני, יש מחלוקת תנאים אם לדרוש את או לא, והגמרא אומרת, מחלוקת התנאים הזו היא כמו המחלוקת של שמעון העמסוני ורבי עקיבא. זאת אומרת, עד שבא רבי עקיבא והציל אותנו, שמעון העמסוני נשאר בפרישה, הוא לא דורש אתים. אוקיי? עכשיו מה, מה בעצם רבי עקיבא עשה פה? נו באמת, זה ממש עבודה זרה, לא? לירוא מתלמידי חכמים כמו מהקדוש ברוך הוא? הרי שאלה היא שאלה טובה של שמעון העמסוני. איך אפשר להשוות מישהו או משהו לקדוש ברוך הוא? יותר מזה, למה אתה אומר תלמידי חכמים ולא כיסאות? לרבות כיסאות. ברור שרבי עקיבא אמר ככה, את צריך לרבות, זה נתון. צריך לרבות. עכשיו אם אני הייתי צריך להגיד בעצמי, הייתי אומר לא, מוראת תלמידי חכמים לא נשמע לי הגיוני, להפך, צריך לירוא רק מהקדוש ברוך הוא, לא מתלמידי חכמים. אני רק מציג אפשרות כמובן, אוקיי? ואז הוא אומר כן, אבל את בא לרבות. מה עושים עם האת הזה? מה ששמעון העמסוני נתקע. ולרבי עקיבא היה ברור שאתים באו לרבות. מה עושים? צריך לחפש את מה שהכי פחות בלתי סביר. אתם שמים לב להבדל? לא מה שהכי סביר, אלא מה שהכי פחות בלתי סביר. כי אין סביר. שום דבר לא יכול לדמות לקדוש ברוך הוא, ובזה שמעון העמסוני צודק. ורבי עקיבא: נכון, אבל יש פה מילה את, מה תעשה איתה? תחפש מבין הדרשות הכי פחות בלתי סביר, זה כנראה מה שהתורה רוצה. אז אני לא מדמה תלמידי חכמים לקדוש ברוך הוא, אלא כיוון שיש את המילה את, היא מאלצת אותי להרחיב את הדין הזה לאותו מקום שהוא הכי פחות בלתי סביר. זה נעשה, למה זה לא דין דרבנן? אם דרבנן, נגיד אם היה דין דרבנן לירוא מתלמידי חכמים, זה היה בגלל שהסברא אומרת שצריך לירוא מתלמידי חכמים. אז רבנן היו מתקנים תקנה שצריך לירוא מתלמידי חכמים. כאן זה עובד גם על מי שאין לו את הסברא הזאת. להפך, הוא אומר לא צריך לירוא מתלמידי חכמים. כן, אבל הפסוק את מאלץ אותי, זה דרשה. זה לא סתם עניין שיש לי סברא אז אני מחליט משהו, לא. הפסוק מתחיל את התהליך. אחרי שיש פסוק, עכשיו אני שואל את עצמי אוקיי, מה הפסוק מרבה? כיסאות? פה נכנסת הסברא. אחרי שהפסוק אומר לי אתה חייב לרבות עוד משהו פרט לקדוש ברוך הוא, אז אני שואל טוב, אחרי שאני כבר צריך לרבות, אז תלמידי חכמים זה האופציה הכי מתבקשת. אבל זה לא בגלל שיש לי סברא לומר שתלמידי חכמים צריך לירוא, אלא לא צריך לירוא שום דבר, אם כבר צריך לירוא משהו, תלמידי חכמים זה הכי פחות בלתי סביר. אוקיי? זה מדגים בצורה מאוד יפה איך המשחק הזה בין הסברא לבין הפסוק או הדרשה. זאת אומרת, יכול להיות שהסברא מראש אפילו לא הייתה. אבל אחרי שהפסוק בא, תמיד יש איזה שהיא סברא שאומרת לי מה לעשות עם הדרשה. הנה יש, תחשבו גזירה שווה. יש לי מילה דומה פה ופה ואני עושה גזירה שווה לנגיד עבד ואישה. לה לה אני דורש גזירה שווה עבד ואישה. אז אולי אני דורש גזירה שווה שאישה צריך לכתוב בעין כמו עבד? למה לא? כי הסברא אומרת שזה לא הגיוני שהגזירה שווה עובדת על זה. זאת אומרת, אחרי שיש לי את הטריגר לייצר דרשה, כאן נכנסת הסברא ואומרת לי אוקיי, איזה דרשה לייצר. אבל תמיד בהתחלה מגיעה איזה שהיא מידה דרש, איזה שהוא תופעה טקסטואלית כלשהי, מילה שווה, כלל ופרט, לא משנה, משהו כזה שאומר לי פה צריך לדרוש דרשה. מכאן ואילך נכנסת הסברא, והסברא אומרת את מה הכי סביר לדרוש או את מה הכי פחות בלתי סביר לדרוש. לכן הקיומה של סברא לא סותר את הדרשה ולא מייתר את הדרשה. ועדיין ברור שבכל דרשה יש סברא. ולכן למשל לגבי דרשות, לא קיים הכלל, לא תמצאו מקום, אולי בראשונים כן ופספסתי, ואם ככה אז לדעתי זה טעות, שמיישמים את הכלל שלא דרשינן טעמא דקרא לגבי הלכה שיוצאת מדרשה. אם יש הלכה שכתובה בפסוק, אני לא דורש טעמא דקרא. מה שכתוב בפסוק כתוב, אני לא מחפש את הטעמים ולפיהם מעצב את ההלכה, כי לא דרשינן. אז אי אפשר להגיד שלא דרשינן טעמא דקרא על הלכה שיוצאת מדרשה. הדרשה עצמה מבוססת על הטעם, אז ברור שאתה צריך להתחשב בטעם כדי להבין את ההלכה. אז אין דבר כזה לא דרשינן טעמא דקרא על הלכות שנלמדות מדרשות. ומאיפה אבל הנחת המוצא של שמעון האמסוני שנדרוש כל אתים שבתורה? כנראה הייתה לו איזושהי מסורת כלשהי או משהו כזה, ורבי עקיבא התייחס לזה יותר ברצינות. שמעון האמסוני אמר, תראה, זאת הייתה היפותזה שהעלו אנשים שמצאו המון דרשות וזה התלבש להם טוב. הנה יש לי דוגמה נגדית, כנראה הם טעו. זה לא הלכה מסיני. אם זה הלכה מסיני, אז באמת רבי עקיבא בוודאי צודק. אלא כנראה שחכמים באיזשהו שלב הגיעו למסקנה שכנראה אתים נכתבו כדי לדרוש. הסתדר להם עם כל מיני עניינים. התגבשה תיאוריה כזאת והוא מעמיד אותה למבחן. אומר, האת הזה לא עובד. כנראה הם טעו, צריך לחפש פה הסבר אחר לאתים האלו. אוקיי? עכשיו, עדיין באמת השאלה האם זה התחיל מסברה או שזה התחיל מהדרשה הזאת. רבי עקיבא עכשיו נגיד פתר את האת. בפשטות זה לא התחיל מסברה. למה? כי לומדים את זה מאת בא לרבות, מה זה התחיל מסברה? לא, כל העניין הזה של את בא לרבות, האם זה התחיל מסברה? בפשטות לא. זה התחיל ממידות הדרש, מקובל בראשונים שזה הלכה למשה מסיני. אבל אז אתה שואל, טוב, אז את השם אלוקיך תירא זה כלל מסיני, אז מה הבעיה ששמעון האמסוני מסתפק? טוב, זה עוד פעם, על זה כתבתי ספרים. הטענה היא שעולם הדרש ניתן מסיני, אבל הוא עובר המשגה וגיבוש לאורך הדורות. לא ניתנו מסיני המידות הספציפיות, אלא השפה הזאת של הדרש. הקדוש ברוך הוא נגיד קרא למשה רבנו פסוק ואמר לו וזה המדרש. הוא לא אמר לו אתה דורש פה כלל ופרט או גזירה שווה. את זה המשיגו חכמים אחרי שהם ראו את הדרשות שמשה קיבל. אמרו, אה, אז כנראה יש מידת דרש כזאת, מידת דרש כזאת והמידות הומשגו. לכן למשל רבי עקיבא ורבי ישמעאל המשיגו בצורות שונות. זה דורש כלל ופרט וזה דורש ריבוי ומיעוט. ריבויים של את זה בית המדרש של רבי עקיבא דורש, רבי ישמעאל לא דורש ריבויים של את. אוקיי? אז יש פה ויכוחים על ההמשגות, אוקיי? אבל זה לא אומר שמידות הדרש הן לא הלכה למשה מסיני. הדרש הוא הלכה למשה מסיני, המידות זה שאלה איך חכמים הבינו את הדרשות שמשה קיבל. ניסו ליצור איזה דקדוק של השפה המדרשית. כן, יש כללים, כללים דקדוקיים, איך אנחנו עושים את הדרשות האלה וכאן זה חלק מההתלבטות, האם את בא לרבות או לא, אז שמעון האמסוני התלבט, בדיוק זה הנקודה כאן. אוקיי. עכשיו, אני אתחיל רק את המקור לשליחות מירושלמי. אז המקור בפשטות הוא מהמילה ושלחה, כמו שראינו. דתניא, כן זה התשובה של הגמרא, שליחות מנלן. דתניא, ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח. כן, אז לא משנה כרגע בדיוק הסדר, אבל יש ושלח, זה הביטוי הבסיסי, יש את הו' ויש את הה'. אוקיי. אז זה מלמד את שלושת דיני השליחות. הרא"ש מובא פה בתוספות ובתוספות הרא"ש הוא לומד את זה אחרת, לא חשוב כרגע, לומד את זה בצורה שונה. אבל למה באמת, זה מה שהערתי קודם, למה באמת בכלל הגמרא דורשת ושלח לעניין שליחות בגט, נגיד שליחות הולכה בגט? ושלח מלמד שהוא עושה שליח בשליחות הולכה בגט. ושלח הכוונה ושלחה מביתו, הוא משלח את האישה, הוא לא משלח את הגט על ידי שליח. איך הגמרא לומדת מכאן? אז באמת רש"י כותב, מלמד שהאישה עושה שליח לקבל גיטה, קרי ביה ושלחה לא מפקי וכולי. ושלח ושלחה שני פעמים נאמר בעניין. הנה פה, רש"י. ושלח בגירושין כתיב ושלחה מביתו, ומדלא כתיב וגירשה למדנו בה שהאיש עושה שליח להוליך גט לאשתו. מה המוטיבציה? היה צריך לכתוב וגירשה מביתו, מה זה ושלחה מביתו? ושלחה זה על ידי שליח, הוא מגרש אותה על ידי שליח. יש פה איזושהי דרשה. וכל זה בכלל מחוסר ביאור, אומר התורה תמימה כן. דמאי קשיא ליה הלשון ושילחה עד דדריש שהיא עושה שליח? וגם מה זה שכתב קרי ביה לא מפיק ה'? ושילחה, זה עם מפיק ה', שילח אותה. אבל בדרשה כתוב ושילחה, הכוונה משלחה על ידי שליח, זה לא ושילחה עם מפיק ה'. בתורה הוא לא מנוקד? לא, בתורה אין ניקוד בכלל, זה המסורה. בסדר, המסורה זה חלק מהתורה מבחינתנו. אז אנחנו קוראים את זה, בתורה זה לא כתוב אבל מבחינתנו זה כאילו מנוקד. אז אם אתה מסתכל על זה כמנוקד, אל תקרא את זה עם מפיק ה'. אוקיי. אבל שואל התורה תמימה, רגע, אבל כתוב הרי לפנינו במסורה מפורש מפיק ה'. מה זאת אומרת לקרוא בלי מפיק ה', אבל זה כתוב עם מפיק ה'. ולמה נדרוש הפך המסורה? כאילו הוא משלח את הספר? ושילחה מביתו, הספר משולח מביתו, זה לשון זכר. הוא משלח את הספר, כן נכון. זכר ונקבה מתחלפים. בכלל באופן כללי האבן עזרא כותב כל שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו. הרי למה השולחן הוא זכר? מה, יש לו איברי מין זכריים? לא, שום דבר אין שום אסוציאציה, זה רק שתדע שבשפות אחרות זה עובד אחרת. יש שפות שמבחינות בין זכר ונקבה בדוממים והם מתנהגות אחרת מאשר בעברית. בעברית מודרנית יש את האזורי אקסטרה יוצאי דופן שהם גם וגם. כמו מזלג למשל, מזלג אחד או מזלג אחת, יש דברים שמתייחסים אליהם כזכר. זה סתם החלטה שרירותית לגמרי. יש שפות אחרות שמתייחסות לאותו דבר שאתה קורא נקבה הן מתייחסות זכר. זה סתם שרירותי. והאבן עזרא באמת כותב דבר אין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו, זאת אומרת אין שום משמעות לזכר ונקבה, אתה יכול להגיד באיזו שפה שאתה רוצה. ואנחנו יודעים אצל חז"ל ולפעמים גם בתורה יש החלפה בין זכר ונקבה. היה לי איזה תוספות של הרב פירסט שדיבר על הגמרא למה להטות מילה לזכר או לנקבה משהו לגבי קידוש לבנה אבל זה שיעור מוקלט אז אני. לגבי מה? למה בתורה מטים מילה מסוימת לזכר או לנקבה, מצאתי את זה אבל זה שיעור מוקלט. אתה לא יודע מה הוא אומר? לא, אני חצי זוכר לא רוצה להוציא דברים מהקשרם. אוקיי, טוב מעניין בכל מקרה על פניו זה נשמע שרירותי לגמרי. שלח לי, שלח לי כן, אני אשמח לראות ולשמוע את זה. אז אכן הוא אומר שהתורה תמימה מסביר, אנחנו צריכים לסיים כבר עוד מעט, התורה תמימה בגלל הדבר הזה מסביר אחרת מרש"י והוא טוען בגלל שלא כתוב ושילח אותה אלא כתוב ושילחה, מכאן לומדים שזה על ידי שליח. מה זאת אומרת? כי אם הוא היה אומר ושילח אותה פירושו שהוא ישלח פיזית אותה. ושילחה הכוונה שידאג לזה שהיא לא תהיה פה אפילו על ידי מישהו אחר, מין משהו כזה. וכתב. כן, אז אפילו על ידי שליח או משהו כזה. רש"י לא כותב כך וגם מה שהוא אומר נשמע לי קצת מופרך, ושילח אותה ושילחה אני לא רואה את ההבדל הגדול עם מפיק ה'. זה בדיוק ושילח אותה, זה בדיוק הרעיון של מפיק ה', במקום לכתוב ושילח אותה אתה כותב ושילחה. אני חושב שהנקודה היא כזאת, אני חושב שהוא טועה ביסוד. זה שכתוב מפיק ה' זה אומר שהפשט הוא שהוא משלח את האישה, זה ברור. אבל למה הדרש מחויב למה שכתוב? אם הדרש היה מחויב למה שכתוב אתה יכול לזרוק לפח המון דרשות. את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, האת בפשוטו בא לרבות תלמידי חכמים? הדרש תמיד בא במקביל לפשט, לא במקום הפשט. לכן הדרש, ובזה הרבה טועים בזה לדעתי, הדרש לא אמור לעמוד בקריטריונים של הפשט. גם אם הוא סותר את איך שזה כתוב או איך שזה מנוקד, מה זה משנה? זה כל הרעיון של דרש. הוא אומר הפשט יש בו קושי או אין בו קושי, לא משנה יש איזושהי סיבה שצריך לדרוש, הדרשה לא מחויבת לאיך הדבר הזה כתוב, זה כל הרעיון. אז למה שלא תגיד שזה אסמכתא? למה שלא תגיד שזה אסמכתא? כי יש לנו מסורת מסיני שזה לא אסמכתא שככה עושים. י"ג מידות התורה ניתנה להידרש בהן. אז י"ג מידות זה לא משילוח ושילחה. לא, ריבוי, לא משנה, י"ג מידות זה של רבי ישמעאל, אצל רבי עקיבא זה ריבוי. מה שאצל רבי ישמעאל קרוי כלל ופרט וכלל, אצל רבי עקיבא זה קרוי ריבוי ומיעוט וריבוי. ושמה יש את כל הריבויים, יש הבדלים בין רבי עקיבא. אנחנו את המידות שאנחנו אומרים כל בוקר זה רבי ישמעאל, יש עוד מערכות מידות. לרבי עקיבא יש, לרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי יש ל"ב מידות, יש כל מיני מערכות. אצל הלל הזקן היו שבע. אז יש פה, טוב, הסיפור הזה הוא סיפור מסובך. אבל לענייננו אני אומר, כל הרעיון שמטריד את התורה תמימה, זה שהוא מניח שהדרש אמור להתאים לגמרי למה שכתוב ולניקוד. אבל אם זה היה מתאים לגמרי, זה לא היה דרש, זה היה פשט. הדרש לא מוציא את המקרא מידי פשוטו, אלא מוסיף עליו עוד רובד. חוץ מהפשט יש גם דרש, ולכן הדרש יכול לסטות מאיך שזה כתוב ואיך שזה מנוקד. לא קושיה על הדרש, אבל הרי כתוב עם מפיק או בלי מפיק, זה לא רלוונטי. ברור, הפשט הוא עם המפיק ולכן הפשט נשאר בעינו, אבל על גבי זה אני מוסיף את הדרש שלא מחויב לרעיונות האלה. אוקיי, בוא נעצור פה. בעצם זה לא משנה, אבל אם אתה דורש את זה משליחות ושלחה או היית יכול לדרוש את זה, לא יודע מה, ממילה אחרת. אם אתה תוכל לדרוש, אבל הטענה היא שזה לא סתם משחקים. כנראה שהיה להם איזושהי אינדיקציה למה לומדים, למה לומדים. כמו שרש"י אומר, היה צריך לכתוב גרשה וכתב שלחה, אז לכן למדו את זה, לא יודע בדיוק. אם זה סתם משחק, אז אתה יכול גם לדרוש את זה מבראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ. לא, אני מבין שיש כאן שליחות ושלחה. לא, אבל זה לא, אם זה היה סתם אסוציאציה, אז עזוב, אסוציאציות אני יכול לעשות מה שאני רוצה. אני מניח לפחות, עוד פעם אני לא יודע כי אין לי את הכלים האלה, אני מניח שהיו להם איזה שהם כלים להסביר למה הם באמת דורשים, ולמה דרשו מפה. זה נעלם מאיתנו, אנחנו לא יודעים היום איך עושים את זה. אבל אחרת זה סתם משחקים, אין לזה שום משמעות, תעשה מה שאתה רוצה. ואז אתה סתם בעצם מלביש על התורה את הסברות שלך, ואז זה מחזיר אותנו חזרה לזה שבעצם הכל סברות. וכל המשחקים האלה עם התורה זה משחקים, בסוף בסוף הכל מתחיל ונגמר בסברות, שזה לא סביר בעיניי. כי אחרת בשביל מה אנחנו משחקים את המשחק הזה? אז תגיד את הסברה וזה הכל, מה אתה רוצה להסמיך את זה לאיזשהו מקום? בשביל מה? למכור את זה? לשווק את זה? לא יודע מה. בשביל לזכור? הדברים האלה עוזרים לך לזכור? הדברים האלה רק מסבכים אותך עוד יותר. ושלחה ומשלחה וה-ה' עם המפיק ובלי המפיק, והוא מתווכח ומחלוקת ראשונים, בשביל לזכור שצריך שליח בגירושין? שאפשר שליח בגירושין? הייתי זוכר את זה יותר טוב בלי כל הפלפולים האלה. לא כדי לזכור, אין סיבה אחרת. אין סיבה אחרת, זה בדיוק הנקודה. תמיד אומרים לזכור לזכור, אבל זה סתם דקלום, זה לא עוזר לזכור, סתם עניין. אסמכתא אתה אומר במקום שאין לך ברירה אחרת, אתה אומר טוב נו זה כנראה אסמכתא, וגם שם יש ריטב"א שאומר שאסמכתא זה לא סתם אמצעי עזר לזיכרון אלא זה באמת יוצא מרוח הפסוק, רק שזה לא לגמרי דאורייתא, זה איזושהי הרחבה שהיא יותר מדרבנן ופחות מדאורייתא. זה אבל זה עדיין יוצא מהפסוק, זה לא סתם משחקים. טוב, נעצור כאן. נמשיך בגמרא בכל מקרה.