קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם דיברנו על המסגרת של הסוגיה, כשאנחנו מחפשים מקור לדין שליחות והגמרא בהמשך מביאה כמה מקורות: תרומה, גירושין, קודשים וכדומה. מה בעצם ההנחה שעומדת בבסיס החיפוש הזה? זאת אומרת, מה היה קורה אם לא היינו מוצאים מקור? האם מושג השליחות הוא חידוש של התורה, שבלי שהיינו מוצאים מקור הוא לא היה קיים? או שמושג השליחות כן היה קיים, אלא אולי בצורה אחרת, לא היינו בדיוק יודעים את פרטיו או משהו כזה? ומתוך כך גם אפשר לשאול את השאלה, מה קורה אחרי שמצאנו את המקורות? מצאנו כמה מקורות לדין שליחות, הגמרא עושה צריכותא ביניהם. עכשיו השאלה אחרי שמצאנו את המקורות ועשינו את הצריכותא, האם מושג השליחות הוא מושג אחד? כן, היה פה איזשהו סולם שהשתמשנו בו כדי לעלות על העץ וזרקנו את הסולם ברגע שכבר לא צריך אותו, או שלא, יש לנו כמה דיני שליחות וכל שליחות, נגיד בתרומה, בקידושין, בגירושין, בשחיטת הפסח וכדומה, כל מושג כזה הוא מושג שליחות בעצמו. מה שאפשר ללמוד ממנו לומדים ממנו, מה שאפשר ללמוד מההוא לומדים מההוא, אבל זה לא מגיע להיות איזשהו מושג אחד כולל. והבאתי לזה דוגמה, הבאתי לזה דוגמה מארבעה אבות נזיקין בבבא קמא, ששמה דנים בשאלה האם הצד השווה, כן, בסוף המשנה בבבא קמא, האם הצד השווה בסופו של דבר הופך את כל האבות האלה לדוגמאות שמהם אני מוציא חוק כולל אחד, שכל מה שממונך ושמירתו עליך אתה חייב לשלם? או שבאמת יש פה ארבעה אבות וכל תולדה צריכה להיבחן האם היא יכולה להילמד מאחד האבות, משני אבות, ואז מחייבים עליה ואם לא אז לא. הנפקא מינה תהיה, כן, לחיוביהן מה שנקרא שמה, זאת אומרת נגיד שיש לי תולדה שלא דומה לאף אחד מהאבות, אבל היא כן ממוני ושמירתה עליי, זאת אומרת היא עומדת בקריטריון הכללי הזה. אם זה חוק כללי, אז עכשיו אני חייב גם עליה, אני לא צריך שהיא תהיה דומה דווקא לאחד מהאבות, ולהיפך. זאת אומרת, כיוון שהיא לא דומה לאף אחד מהאבות, אז יכול להיות שאני לא יכול ללמוד מהאבות את אף אחד מהפטורים לגביה, למשל שן ורגל פטורים ברשות הרבים, בור פטור על כלים, קרן פטורה על חצי נזק, קרן תמה. אז כל הדברים האלה לא יהיו בתולדה הזאת, בגלל שאם היא לא דומה לאף אחד מהאבות אי אפשר ללמוד את אף אחד מהפטורים לגביה.

[Speaker C] את עצם החיוב איך אני יודע?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה חוק כללי, אני לא צריך ללמוד אותו מתוך האבות. אני יודע, אחרי שהשתמשתי בכל האבות, עשיתי צריכותא, זרקנו אותם, עכשיו אני כבר יודע שכל מה שממוני ושמירתו עליי, אני חייב לשלם. אז כעין זה אני רוצה לשאול גם כאן. בתפיסה הפשוטה נראה גם בגמרא וגם במפרשים, בראשונים, באחרונים, שמושג השליחות הוא מושג אחד. זאת אומרת, לא עושים פה אבחנות בין מושגי שליחות שונים ולא בכל הקשר שעולה לנו על הפרק אנחנו פתאום דנים רגע רגע, יהיה פה שליחות? זה דומה לתרומה? זה דומה לגירושין? דומה לקידושין? בשום מקום לא עושים דבר כזה. זאת אומרת, ברגע שאנחנו אומרים שיש שליחות, יש לנו את כל האבות, עשינו את הצריכותא, זרקנו את האבות, זהו, שכחנו. עכשיו יש לנו בעצם את מושג השליחות הכללי והוא נכון בכל מקום. יש דברים מסוימים שאותם אנחנו לומדים מהאבות, למשל בתרומה, כן, תרימו גם אתם, לרבות שלוחכם, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית וכן הלאה. אז למשל הדין הזה מקובל שהוא קיים בכל סוגי השליחות למרות שלומדים אותו רק מתרומה. זאת אומרת, יש משמעות למה שלומדים מהאבות, אבל המשמעות היא לא רק לתולדה שהיא תולדה של האב המסוים שממנו זה יצא. אחרת הייתי אומר שזה רלוונטי רק לאותם סוגי שליחות שנלמדים מתרומה. אבל אם יש סוג שליחות בגירושין או בקידושין, שמה גם גוי יוכל אולי להיות? ואמרתי שזה לא משתמע כך, למרות שאנחנו נראה בהמשך שיכול להיות שבקידושין ובגירושין מה שגוי לא יכול להיות זה רק בגלל שהוא לא בתורת הדבר, אבל אין לו פסול עקרוני ואז באמת יכול להיות שזה כן מחולק לסוגי שליחות שונים, ששליחויות שנלמדות מתרומה ומת גוי פסול באופן מהותי אפילו אם עקרונית הוא כן בתורת הדבר, כי אנחנו עוד נראה גם שלגבי תרומה גוי כן שייך בצורה כזו או אחרת בתרומה, הגמרא מדברת על זה בהמשך. ובגיטין ובקידושין אין פסול עקרוני של גוי אלא שהוא לא בתורת, אז הוא לא יכול להיות שליח לגיטין ולקידושין. אז זה מה שראינו בפעם הקודמת. עכשיו לפני שאנחנו ממשיכים, התחלתי קצת לעסוק במקור הראשון שמובא בגמרא, שזה מקור לשליחות בגירושין. דיברנו על זה האם זה הגמרא מחפשת מקור לשליחות בקידושין או מקור לשליחות בכלל, כאן זה קשור לדיון הקודם. בכל אופן המקור הראשון שמובא זה מקור לשליחות בגירושין. עכשיו שם, כן, אז אולי עוד משפט אחד ממה שאמרתי בפעם הקודמת כי זה יהיה חשוב גם כאן. השאלה, גם אם מובאים מקורות לדין השליחות, עדיין יש מקום לדון בשאלה למה אז למה, מה היחס בינם לבין הסברה. אמרתי שמקורות בטח מקורות מהסוג הזה, לא דברים שהצדוקים מודים בהם שדברים שכתובים במפורש בתורה, אז מקורות מהסוג הזה די ברור שיש בצדם סברה. זאת אומרת אם לא הייתה סברה לא היינו לומדים "ושלח" ו"ושלחה" וזה, שמדובר פה בעשיית שליח. זה גם לא פשט הכתוב כמו שהערתי כבר, אלא ברור שיש ברקע סברה. אז למה צריך מקור, דרשה? אז אמרתי שישנם מצבים שבהם למרות שישנה סברה צריך דרשה. יש כמה סצנריוס שאפשר להציג בעניין הזה. או שהסברה לא חד-משמעית, אפשר להגיד כן אפשר להגיד לא, אני צריך שהפסוק יאמר לי שזה סברה סמכא, שאפשר לסמוך על הסברה הזאת ולהשתמש בה. לפעמים יש מצב שבו למרות שאולי הסברה קיימת, אבל כלל הלכתי כלשהו מונע את השימוש בה אלא אם כן יש לי מקור שמאפשר את זה. הזכרתי "בן ולא בת", כן, לגבי בן סורר ומורה ועוד, עד אחד במקום שני עדים בכל התחומים שצריך שני עדים. לכן זה שצריך מקור זה לא אומר שאין סברה, זה שיש סברה לא אומר שלא צריך מקור. בדרך כלל התפיסה היא ששוב פעם, אם המקור הוא דבר שהצדוקים מודים או כתוב מפורש בתורה, אז לפחות לא מעורבת סברתו של אף דרשן כשמגבשים את הדין. כתוב "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו", אתה לא צריך סברה בעניין הזה כי התורה אומרת. לא אומר שאין סברה, אני אומר שלא צריך סברה, הסברה לא הייתה מעורבת בגיבושו של הדין, כתוב בתורה. אבל בכל מקום שבו הדין יוצא מדרשה, הוא לא כתוב מפורש בתורה, או איזשהו סוג של פרשנות או דרשה או משהו כזה, ברור שיש ברקע איזשהו סוג של סברה. הסברה לפעמים זאת סברה של "הכי פחות בלתי סביר", כמו שהבאתי את הדוגמה הזאת נכון של "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, אבל לא משנה, איזשהו מימד של סברה ישנו. עכשיו אם אני חוזר למקור שלנו בגירושין, אותו דבר. במקור שלנו בגירושין אז אנחנו מוציאים את דין השליחות מהפסוקים, דרשה, וזו דרשה, ולכן ברור שיש ברקע גם סברה שמה שבן אדם עושה כנראה הוא יכול גם לעשות על ידי שליח. הסברה, יש פה איזשהו שילוב של הסברה והדרשות. עכשיו אם באמת ישנה סברה כזאת ואם באמת ישנו מקור ששליחות יכולה להועיל גם בגירושין, אפשר לשאול את עצמנו למה נדרשות שלוש דרשות שונות לשליח קבלה, שליח הולכה ושליח עושה שליח. נכון הרי יש שלושה לימודים שמובאים אצלנו בגמרא: "ושלח" מלמד שהוא עושה שליח, "ושלח" ו"ושלחה" מלמד שהיא עושה שליח ו"ושלח" ו"שלחה" מלמד ששליח עושה שליח. אוקיי, למה צריך שלושה מקורות לשלושת סוגי השליחים האלה? וכאן אני מניח לפחות, אני לא בטוח שזה נכון אבל אני מניח שזה באמת מקורות ולא סתם איזה אסמכתא או לא יודע בדיוק מאיזה משחק כזה, אלא זה באמת מקורות. לא לגמרי בטוח אגב שזה נכון. תמיד במקורות האלה שיש ה' יתירה או ו' או זה, אני לא לגמרי בטוח שבאמת צריך להתייחס לזה כאיזשהו מקור ממש, זאת אומרת שבלעדיו לא הייתי אומר את הדין הזה. אבל ככה לפחות בחלק מהראשונים אפשר להתרשם שכן, שזאת הסיטואציה. ואז עולה השאלה למה צריך. למה צריך שלוש דרשות שונות לשליח הולכה, שליח קבלה, ושליח שעושה שליח. אם מה? זה לא דומה אחד לשני? למה לא דומה? בין האחרון ל… שליח עושה שליח, לבין האחרון, לא הבנת את הראשון, עכשיו תבין אותו, מה זה לא הבנת? אתה מצד הסברא. זאת אומרת יש חלוקה בין שליח עושה שליח לבין שהבעל או האישה עושים שליח. נגיד הבעל והאישה, והבעל והאישה. אוקיי, הוא מקדש, היא מתקדשת. אוקיי, אז אתה בעצם אומר שיש פה איזה שהן סברות שיכלו לחלק או אבות פרכא, אתה בעצם עושה צריכותא בשלושת המקורות האלה. עכשיו הגמרא לא עושה צריכותא. הגמרא עושה צריכותא בין המקורות שמובאים לדין שליחות בכלל, גירושין, תרומה, קידושין, כן, כל הדברים האלה. הגמרא לא עושה צריכותא בין שלושת הדרשות האלה לגבי שליחות בגירושין. ושאלה מעניינת למה. אולי לגמרא, זאת אומרת לא סביר שהגמרא חשבה שאין צריכותא, כי אם אין אז לא צריך שלושה מקורות, אלא להפך, התפיסה היא שהשלושה דברים האלה הם כל כך שונים שאין בכלל צורך לעשות צריכותא. זאת אומרת אף אחד לא היה מעלה בדעתו שמספיק אחד מהם שממנו הייתי לומד את השניים האחרים. בניגוד לתרומה, קידושין, שליחות וכולי, ששמה באמת הגמרא צריכה למצוא את הצריכותא כי אחרת לא היה ברור למה צריך שלושה מקורות. מה ההבדל? יש הבדל עקרוני בין המקורות השונים בגמרא שהגמרא עושה ביניהם צריכותא לבין שלושת המקורות בגירושין. ההקשרים שהגמרא עושה ביניהם צריכותא, סוג השליחות בפשטות זה אותו סוג של שליחות, רק זה שליחות במקום אחר, בהקשר, בתחום אחר. זה תרומה, זה קידושין, זה גירושין, זה שחיטת הפסח וכדומה. אז זה אותו מנגנון, אותו סוג של שליחות, לא משנה איך שנלמד שליחות, אפשר להתווכח, יפוי כוח, יד אריכתא, מעשה, כוח, לא משנה מה, אבל מדובר באותו סוג של שליחות בהקשרים הלכתיים שונים. שם באמת ברור שלולא הצריכותות הייתה עולה השאלה למה צריך מקורות שונים. זאת אומרת בסדר, ברגע שלמדתי שמושג השליחות מישהו יכול לפעול עבורי לעשות משהו, סביר להניח שזה נכון גם בהקשרים הלכתיים אחרים, אז הגמרא עושה צריכותא. במקרה של גירושין מדובר באותו הקשר הלכתי, זה שליחות לגירושין, אבל כנראה שסוגי השליחות הם שונים. וכשסוגי השליחות הם שונים, אז הגמרא בכלל לא עושה את הצריכותא. ולמה? כי כשסוגי השליחות שונים, אז ברור שאחד אני לא יכול ללמוד מהאחר. לכן שם, זה לא בגלל שזה דומה, להפך, בגלל שזה כל כך שונה אין צורך לעשות את הצריכותא, כל אחד לבד מבין מה ההבדלים ביניהם ולמה אי אפשר ללמוד אחד מהשני. לכן אני חושב שפה הגמרא לא עושה צריכותא בין שלושת הסוגים האלה. האמת בתוספות ראש כאן, אז התוספות ראש כאן באמת מעיר על זה והוא אומר ושלחה מלמד שהיא עושה שליח. כן, צריך להתרגל לזה, הרבה פעמים אפשר ללמוד לא מעט ממה שהגמרא לא עושה, לא רק ממה שהגמרא כן עושה. למה הגמרא לא עושה פה צריכותא כשהיא עושה צריכותא בין התחומים האחרים? זה כבר מעלה איזושהי נקודה חשובה ואני חושב שאפשר לראות את זה גם בתוספות ראש, ברמז לפחות. אומר ושלחה מלמד שהיא עושה שליח. ואם תאמר אמאי צריך תרי קראי, אחד לשליחות הבעל ואחד לשליחות האישה? למה צריך שני מקורות? ויש לומר דהוה אמינא דבבעל הוא דשייך שליחות, שאינו מגרש אלא מדעתו, אבל אישה שמתגרשת בעל כורחה לא אלים מעשה דידה כולי האי שתוכל למנות שליח במקומה. אז אומר התוספות ראש אם היה לי מקור שמלמד על שליח בבעל לא הייתי לומד ממנו את השליח של האישה. למה? כי האישה מתגרשת בעל כורחה. אז מה? אז מה היא פסיבית ולכן מה? ברגע שאין לה שליטה על המעשה, דיברנו אם אתם זוכרים דיברנו על תוספות בכתובות שמה שמדבר על שליח לחליצה, שתוספות אומר שמה שאינו בתנאי אינו בשליחות. אז רב שמעון שקופ מסביר שמה הרעיון? מה הקשר בין תנאי לשליחות? השאלה היא מה רמת השליטה שלך במעשה. זאת אומרת, אם אתה שליט מוחלט במעשה אתה יכול להתנות עליו, זה אומר שבעצם הכל בידיך, אתה יכול לעשות אותו, אתה יכול שלא לעשות אותו, אתה יכול לסייג את העשייה, אז אתה יכול גם לשלוח שליח. זאת אומרת, אם אתה שליט על המעשה הזה, הוא בידך, אתה יכול לעשות שליח. אז זה כנראה מה שעומד פה בבסיס דברי הרא"ש. שהרא"ש אומר שהבעל הוא השליט, אני מדבר על גירושין פה, שימו לב. הבעל הוא השליט על המעשה, הוא יכול לגרש אותה בעל כורחה, הוא הבעל הבית היחידי. אז זה שהוא יכול לעשות שליח, זה אני מבין. אז אם היה לי מקור לזה שהבעל יכול לעשות שליח הולכה, הייתי יודע על הבעל, אבל לא הייתי לומד מזה לאישה. כי האישה מתגרשת בעל כורחה, אין לה שום שליטה במעשה הזה. מי אמר שהיא יכולה למנות שליח על המעשה הזה? אבל יש פה שתי הערות. הערה אחת, מה שמתבקש תמיד ומשום מה התוספות הרא"ש מתעלם מזה, תעשה הפוך. תלמד שאישה עושה שליח, רק שאישה עושה שליח, ונלמד מזה שכל שכן הבעל עושה שליח. שליח קבלה וכל שכן שליח הולכה. למה זה לא? וזה מתיישב אני חושב עם עוד הערה שיש כאן. אותו חילוק עצמו יכול ללכת גם לכיוון ההפוך. העובדה שהאישה בעצם לא שותפה במעשה, היא לא נוטלת בו חלק פעיל, יכולה גם להביא לזה שיותר קל לעשות את הדבר על ידי שליח, לא שיותר קשה. והתוספות הרא"ש הרי אומר, כיוון שאין לה שליטה, הייתי חושב שהיא לא יכולה לעשות שליח, רק הבעל יכול לעשות שליח. מצד שני, זה שאין לה שליטה, זה בעצם אומר שאין לה באמת תפקיד משמעותי בתהליך הזה. מי שאין לו תפקיד משמעותי, שישלח שליח. מה אכפת לי? מי שבאמת הוא המהות של המעשה, אתה צריך חידוש שאומר שהוא יכול גם לעשות את זה על ידי מישהו אחר. יכול לשלוח שליח שיפעל עבורו. האישה שהיא בין כה וכה מתפקדת פה כתפקיד פסיבי, יכולה לעשות את זה על ידי מישהו אחר. מה אכפת לי? העיקר שמישהו מייצג אותה ומקבל את הגט בשמה. לכן אותו חילוק עצמו, וזה קורה אגב לא מעט, אותו חילוק עצמו שהתוספות הרא"ש מביא, יכול לפעול פה לשני הכיוונים. הוא גם אומר שאם יש מקור לשליחות של הבעל, אני לא אלמד ממנו את השליחות של האישה, אבל גם אם היה מקור לשליחות של האישה, לא הייתי לומד ממנה את השליחות לבעל. ולכן, בזה מתיישבת ההערה הראשונה, לכן גם לא קשה פה, טוב, אז תכתוב רק לגבי האישה ונלמד בקל וחומר את השליח להולכה. בגלל שהחילוק הזה שהתוספות הרא"ש עושה בין השליח הולכה לשליח לקבלה, הולך לשני הכיוונים. הוא מצד אחד נותן יתרון לשליח של הבעל, יותר קל לבעל לומר, יותר קל לנו לומר שהבעל ייצא שליח מאשר שהאישה תעשה שליח. כאילו הבעל זה הקל והאישה זה החמור. אבל באותה מידה, האישה זה הקל והבעל זה החמור. כי האישה אין לה תפקיד משמעותי, אז מה אכפת, תעשה את זה על ידי נציג. אבל הבעל היה מקום לומר שהוא צריך לגרש את האישה במו ידיו וכולי, מי אמר שבכלל אפשר לעשות את זה על ידי שליח? לכן צריך מקור שגם שליח הולכה מועיל. וכאמור, בצריכותות, זה לא אכפת לי שאותה סברא עצמה משחקת לשני התפקידים, כל עוד באמת יש, אני לא עושה קיזוזים בקולות וחומרות, זה כלל ידוע. יש מקומות נדירים מאוד שהגמרא כן עושה קיזוזים. קרנא בלא שבועה עדיפא מכפלא בשבועה למשל בבבא מציעא. שם זה באמת עושים קיזוזים וזאת שאלה גדולה איך להבין את הגמרא שמה. הגמרא מדברת על חיובי שומר, מי יותר חמור, טוען טענת גנב, לא משנה שמה שכר, שומר חינם. אבל בדרך כלל לא עושים קיזוזים. אז העובדה שלסברא הזאת יש צד קולא לטובת הבעל וצד קולא לטובת האישה, לא אומר אוקיי, אז בוא נראה בשורה התחתונה איזה צד יותר משמעותי ונחליט מי מהם יותר חמור. לא. אם יש צד חומרא לפה וצד חומרא לפה, זו פירכא דו-צדדית, זאת אומרת אז צריך שני מקורות. כי מספיק שיש אספקט אחד שמבחינתו זה חמור יותר ואספקט אחר שמבחינתו זה חמור יותר, בשביל שזה יהווה צריכותא מלאה. כך סברא אחת יכולה לתפקד כצריכותא מלאה לשני הכיוונים, חלוקה אחת או סברא אחת, חלוקה אחת יכולה לתפקד כצריכותא מלאה לשני הכיוונים. מה שיותר קשה לי פה, זה איך בכלל האישה, אפילו למסקנה איך לומדים את זה? הרי לכאורה זה לא קשור לדיני שליחות העניין שהאישה, האם בכלל זה שליח? מי אמר זה שליח? זאת אומרת אישה היא עציץ. מה, למה צריך פה בכלל? נדבר על זה עוד רגע. לא, אבל זה ממש קשור, זה קשור בהחלט, אני אגיע לזה עוד רגע. היא יכולה לקבל, לא בדיוק עציץ, פתאום היא אומרת לא. מה? היא לא תקבל? כן, מה זאת אומרת? העציץ יכול לקבל, שים את זה על העציץ. מה זה נקרא? חצר. אתה שם את זה בחצר. חצר זה. היה פה צד באמת לומר ששני צדדים בעצם. היה אפשרות לומר ש… לא לא, בסדר, אני פשוט אני מדי פעם מנתק כי אני רוצה שכשאנחנו מדברים אני לא רוצה שהדברים יהיו לכם מול העיניים שמה אחרי זה, חלוקת קשב. שתי הערות לגבי העניין הזה של שליח לקבלה באישה. הערה אחת, ועוד פעם זה שני צדדים לקולא ולחומרא. הערה אחת זה שכיוון שהדבר הזה הוא איזשהו סוג של מעשה קוף, אז מי אמר שצריך פה בכלל שליחות? כל מה שאתה צריך, כן, קצת דומה למה שהגמרא בבבא מציעא מדברת על חצר. החצר מהווה שליחה של הבעלים לכמה עניינים. עכשיו, יש מקום לומר שזה לא שליח באמת במובן של דיני שליחות, כן "תרימו גם אתם" וכולי, אלא בסדר, החצר יכולה לתפקד בתור הקוף שלי. זאת אומרת, ישנם דברים שלא באמת דורשים איזשהו סוג של לא יודע מה, כשירות משפטית, החלטות, שיקול דעת, לא יודע בדיוק מה. אז בסדר, גם חצר יכולה לעשות את העניין הזה. אז זה מעלה פה שני צדדים עוד פעם הפוכים. מצד אחד, למה בכלל צריך חידוש של שליח לקבלה? למה השליח לקבלה צריך להיות שליח? בסדר, אז הוא מקבל בשם האישה וזהו. אבל צריך שהוא יקבל מיד האישה. כן, בסדר, כן, כי זה נקרא שהיא קיבלה. זה מעשה קוף, אוקיי? למה מעשה קוף? למה? כי הגט צריך להיות בידה. החידוש ב… אז אתה אומר, לא, זה עדיין מעשה קוף, אבל צריך קוף. זאת אומרת, אני מתכוון וזה מביא אותי עוד רגע אני אגדיר את זה יותר. יש הבדל, יש הבדל גדול בין האישה יודעת שהיא מגורשת ברגע שהשליח קיבל את הגט לבין עד שהוא הגיע אליה והוא… לא לא, הוא קיבל בשמה כמו חצר נגיד, כן, אז ברגע שזה בידיו היא מגורשת. אחרת הוא שליח להולכה מה שנקרא ולא שליח לקבלה. זה מושג שהראשונים מחדשים פה. שליח להולכה, שהאישה שולחת שליח אבל היא מתגרשת רק מתי שהגט מגיע אליה, למרות שהוא שליח שלה, לא שליח של הבעל. אבל זה נעזוב את זה כרגע. ההערה השנייה שאני אחזור לזה עוד רגע, אבל ההערה השנייה שנוגעת לזה היא הערה הפוכה. אם באמת דרוש שהאישה תקבל את הגט, אז יכול להיות שלא מועיל בזה שליח. לא שהשליח לקבלה צריך להיות שליח, כי כמו שהנחת תפילין מה שראינו, כן, הדברים שנדרש שהבן אדם יעשה בגופו, זה לא איזה פעולה משפטית שאתה מחיל חלות משפטית, אתה מקבל החלטה כלשהי או משהו כזה, פשוט אתה צריך להיות עציץ. אתה העציץ במקרה הזה. אם אתה העציץ במקרה הזה, אז אתה צריך להיות שם. השליח שלך לא יכול להיות במקומך כי זו לא פעולה משפטית, זו פעולה פיזית. ובפעולה פיזית צריך דווקא אותך ולא מישהו אחר. אז עוד פעם יש פה אותו שיקול עצמו שיכול לשחק לשני הכיוונים לטובת שליחות לקבלה או נגד שליחות לקבלה. ובעניין הזה באמת יש בהקשר של, גם בהקשר של אולי לפני שאני עובר הלאה, בהקשר של קידושין. בהקשר של קידושין לאישה כן יש איזשהו חלק בפעולה, האישה צריכה להתרצות. אי אפשר לקדש אישה בעל כורחה. מצד שני, כן האבני מילואים מדבר על זה בכמה מקומות, מצד שני ברור שהאישה לא נוטלת חלק במעשה. היא צריכה להתרצות. עכשיו גם שם אפשר לשאול מה קורה לגבי שליח קבלה של אישה בקידושין, לא בגירושין. זה יכול לשחק עוד פעם לשני הכיוונים, אתם רואים שכמעט כל סברה יכולה לשחק פה לשני הכיוונים. כי מצד אחד יותר ברור ששייכת פה שליחות כי האישה כן עושה נוטלת איזשהו חלק בפעולה, לא כמו בגירושין שהאישה היא עציץ. מצד שני לא בטוח שבכלל צריך שליחות, כי בהקשר של קידושין למשל בפשטות נראה לכאורה שכל תפקידה של האישה זה להתרצות, זאת להביע את דעתה. היא לא צריכה לקחת חלק בפעולה, היא צריכה להסכים שתיעשה הפעולה. בסדר, זה ודאי שהיא צריכה להסכים גם אם היא עושה את זה על ידי שליח, היא צריכה להסכים. אוקיי? ברגע שהסכימה מה אכפת לי את מי היא שולחת לקבל את הטבעת או את הכסף, לא משנה. בעצם זה מעשה. אלא אם כן נאמר שגם בקידושין יש איזה שהוא דין של ונתן בידה, כמו בגירושין, כעין היקש של ויצאה והייתה. שצריך לתת בידה של האישה את הקידושין, לפחות בקידושי כסף ושטר, כי בביאה זה עובד קצת אחרת. כן, איזשהו היקש של ויצאה והייתה. זאת אומרת, איזשהו דין של לתת בידה. אחרת לא ברור למה בכלל צריך שליח לקידושין. שתביע את התרצותה, זאת אומרת היא צריכה להסכים. ברגע שהיא הסכימה, מה זה משנה עכשיו? אז מה זה משנה? ברור שצריך עוד משהו. מה, היא סתם הודיעה שהיא מסכימה? והבעל עשה את הפעולה. לא, וזאת לא הפעולה. למה זאת לא הפעולה? כי מה, הוא נתן כסף למישהו? אז זה מחזיר אותנו לצד הראשון, אז זה העציץ. חזרת לצד הזה כל הזמן. אז חזרנו לעציץ. לא, אני חושב שיש לו שני צדדים, שניהם קיימים, אבל שניהם קיימים. זה כל הזמן משחק בתור שני צדדים הפוכים. אני הראיתי רק את הצד. לא, אני חושב שזה שני צדדים, הם באים ביחד. אני מסכים, רק אל תעשה קיזוז ביניהם, שניהם קיימים. יש פה, אני חושב שהנקודה היא כזו, שאני חושב ששליחות לקבלה, במינוח של האחרונים שראינו, שליחות לקבלה זה שליחות למעשה. ושליחות הולכה היא שליחות לכוח. נזכיר שוב, שליחות לכוח זה שליחות שבה אני מעביר למישהו את היכולת לחולל תוצאה משפטית בשמי. במקום שאני אעשה את זה, מישהו אחר עושה את זה. לכן טבעי לקשור את זה לתפיסת ייפוי כוח ולא יד אריכתא, למרות שעשיתי חילוקים ביניהם. שליחות מעשה זה שליחות שאומרת שבעצם מי שנחשב כעושה המעשה הוא אני. נגיד בשליחות לדבר עבירה, שליח לרציחה של שמאי הזקן, כן, זה הדוגמה שאחת הדוגמאות שהבאתי. אז שמה למאן דאמר שיש שליחות לדבר עבירה, אז אם אני שולח שליח לרצוח, אני נחשב כמי שרצח. עכשיו ברור שזה לא שליחות לכוח, כי הרוצח לא מחולל שום תוצאה משפטית, הוא לא הכין חלות, זה לא בעלות, זה לא תרומה, הוא לא עשה פה שום, הוא פשוט עשה פעולה פיזית, הוא רצח מישהו, נטל את נשמתו של מישהו. כל מה שמושג השליחות רלוונטי שם זה אך ורק כדי לומר שאני, המשלח, נחשב מי שעשה את הפעולה. לא העברתי לו שום כוח שהיה בידי ולא היה בידו והאצלתי את זה עליו ועכשיו הוא יכול לעשות, הוא יכול היה לרצוח גם בלעדיי, לא צריך רשות ממני בשביל לעשות את זה. לכן זה לא איזשהו כוח שמצוי באופן אקסקלוסיבי אצלי ואני מאציל אותו למישהו אחר. אלא זה רק שאלה טכנית. אם הוא עשה את זה כשלוחי, האם זה נחשב שאני עשיתי את זה. נפקא מינה לעניין זה האם אני נחשב רוצח. אוקיי? אז שמה זה בעליל שליחות על מעשה ולא שליחות לכוח. בשליחויות הרגילות, לקניין, לקידושין וכדומה, זה שליחות לכוח. אני מייפה את כוחו של מישהו לעשות פעולה שבאופן עקרוני הוא לא יכול היה לעשות. למשל, קניין עבורי, הוא יכול לעשות קניין עבורו, הוא לא יכול לעשות קניין עבורי, רק אני יכול לעשות. אלא אם כן מיניתי אותו כשליח, אולי מדין זכין, לא חשוב. אבל עקרונית צריך להיות מנגנון של שליחות שמעביר אליו את הכוח לחולל את התוצאה המעשית, לחולל מלשון חלות, כן, החלות זה משהו שהתחולל. אוקיי? אז זה שליחות לכוח. עכשיו בפשטות ההבדל בין שליחות לקבלה ושליחות להולכה, ואני חושב שזה נכון גם בקידושין וגם בגירושין. זה נכון בשניהם. למרות שיש הבדל בתפקיד האישה בין קידושין לבין גירושין, אבל ההבדל הזה הוא לא חשוב לדיני השליחות. הוא לא חשוב בגלל שבקידושין כל מה שהאישה צריכה זה להתרצות. השליח לא מתרצה בשמה. את זה היא עושה מכל מקום. אז למה צריך שליח? צריך שליח שהוא יהיה העציץ שלה, שהוא יהיה העציץ בשמה, כמו בגירושין. במובן הזה זה כמו גירושין, לא אכפת לי שצריך התרצות כי את ההתרצות מכל מקום האישה נותנת. כל מה שיש מעבר לזה דומה לגמרי לגירושין. אף שגם זה לא יעזור בגירושין, גם שליחות של מעשה לא תעזור. למה? כי היא לא עושה כלום, ומה עם? לא, ברגע שאתה אומר ששליחות למעשה אז ברור שבן אדם שנעשה עליו מעשה זה יכול להיחשב כמעשה שנעשה על האישה, על המשלח. מה ההבדל? אם אתה אומר שאתה רואה אותו בתור היא. אם אני צריך למול את בני, אז הוא יכול לעשות ואני? לא לא לא, זאת אתה נכנס לחלוקה אחרת שעשיתי בשיעור הקודם. זה החלוקה בין מעשה פיזי למעשה משפטי. יש גם בעולם המשפטי יש הבדל בין השאלה מי עשה את המעשה משפטית, מי עשה את המעשה, לבין השאלה מי מחולל את החלות. זה שליחות לכוח ושליחות למעשה. בפעולה פיזית שם השאלה היא מי עשה פיזית את המעשה, לזה שליחות לא מועילה. לכן אני אומר גם בעולם המשפטי יש חלוקה בין מעשה לבין תוצאה. מעשה במובן המשפטי. מה? קבלה זה לא פעולה? אתה צריך לעשות פעולה פיזית, אבל ברמה המשפטית אני שואל את עצמי מי הוא זה שברמה המשפטית עשה את הפעולה, ודין שליחות יכול לתת מענה לזה. בהקשר של המצוות, מה שנדרש ממני זה עשיית הפעולה עצמה פיזית, אז זה לא משפטית, אז פה לא יעזור דין שליחות. לכן גם כשאני מדבר על המעשה, יש הבדל בין הספרה המשפטית לספרה הפיזית. הבנתי, אבל אני עדיין לא מבין איך זה יעבוד בגט. אז אני אומר, בגט השאלה היא לא מי קיבל פיזית את הגט. מי שמקבל פיזית את הגט זה מועיל בגלל שמשפטית הוא נחשב כמי שעשה או עשו עליו את פעולת מתן הגט. וברמה המשפטית אם זה מה שנדרש, ולא להניח תפילין בפועל כמו במצוות, שנדרש ממני פיזית להניח תפילין אז שליחות לא תועיל לזה. אבל פה נדרש פעולה פיזית, אבל למה זה נדרש? כי אני רוצה שהעשייה המשפטית תתייחס, ברמה המשפטית תתייחס לאישה, לא התוצאה, המעשה בהסתכלות המשפטית נחשב מעשה של האישה. וזה מושג השליחות. לא, אבל היה אפשר להסתכל על זה אחרת ולהגיד לא, זה אותו דבר. ברור שהיה אפשר, לכן צריך מקור. זה מה שאני מדבר. אה, אם ככה המקור הוא לא מקור שמלמד אותי משהו על דיני שליחות, הוא מלמד אותי משהו על דיני גירושין. או ככה או ככה, אתה יכול להגיד ככה או ככה, הרי תמיד השאלה אחרי שיש הוה אמינא השאלה מה התחדש. האם התחדש שיש שליחות גם על זה, או שהתחדש שגירושין זה דבר ששייכת לגביו שליחות שידעתי אותה מראש. תלמד איך שאתה רוצה, לא אכפת לי. מה הנפקא מינה? לא נפקא מינה, אבל בסדר, אין לי דרך לפשוט את זה. אז אתה יכול ללמוד כך, אתה יכול ללמוד כך, לא יודע. הטענה בסופו של דבר שיש פה באמת סוג אחר של שליחות. רגע, אבל גט לדוגמה לא אומר, בעיניי יש כאן את אותו סוג של שליחות, פשוט גילית לי שבגט הוא לא צריך. לא, אם אתה מגיע למסקנה שיש שליחות למעשה אתה צודק, אבל מאיפה אתה יודע שיש שליחות למעשה? אה, את זה לומדים רק מגט? אין שום מקור אחר. וזה בדיוק הנקודה, זאת אומרת הרי זה רב שמעון שקופ בעצמו מעיר. הוא אומר, אנחנו מוצאים בחז"ל שיש שליחות לכוח ושליחות למעשה, זה אנחנו רואים. אבל מאיפה זה יוצא להם? זאת אומרת הרי הפסוקים שמובאים על שליחות לא עושים חלוקה כזאת. אני מציע הצעה עכשיו, הנה מפה. מפה זה יוצא, כן? זה הצריכותא, זה בעצם עומק הצריכותא של התוספות רא"ש. למה צריך שליחות לקבלה ושליחות מקור לשליחות לקבלה ומקור לשליחות להולכה? זה המקור שאותו רב שמעון שקופ חיפש. אותה צריכותא שהגמרא אפילו לא עושה לרוב פשיטותה, כמו שאמרתי קודם, שמובן מאליו שאם היה אחד לא הייתי לומד ממנו את השני ולהפך. כי באמת זה סוגי שליחות שונים, זה לא שליחות בהקשרים הלכתיים שונים. ועכשיו אפשר לתת לזה שמות. זה סוגי שליחות שונים, אחד זה שליחות לכוח ואחד זה שליחות למעשה, ולכן צריך צריכותא. אבל לומדים שני דברים אם כך מהמקור הזה. אחד ששליחות למעשה מועילה, ושתיים שהתפקיד של האישה הוא תפקיד בגירושין. כי הייתי יכול להגיד תפקיד של הציץ, כן, כן, נכון. זה לא תפקיד של הציץ, כי תפקיד של הציץ היא לא יכולה לעשות שליח עליו. לא לא לא, ציץ משפטי, ציץ משפטי, זה לא כן, ברור. זה שמיים וארץ. לא לא, שמיים וארץ, נכון. תמיד זה תמיד, אם אנחנו אומרים שיש שליחות לקבלה בגירושין, בהכרח התחדשו פה שני דברים. שיש שליחות למעשה, ושגירושין זה סוג דבר ששייכת לגביו שליחות על מעשה. עכשיו עכשיו זה ברור. עכשיו השאלה אם היה לי מקור אחר לשליחות למעשה, הוא היה יוצא מאיזשהו מקור אחר, לא יודע בדיוק, רב שמעון שקופ היה מוצא איזשהו מקור, אז הייתי אומר טוב, הייתי עונה לך על השאלה הקודמת שלך. אז פה כנראה התחדש הגדר של שליחות קבלה בגירושין, לא גדר של שליחות, לא חידוש בדיני שליחות. אבל כיוון שרב שמעון שקופ בעצמו אומר לא מצאתי לזה מקור, אז אני אומר טוב, המקור הזה באמת אומר את שני הדברים. כי בלי שני הדברים לא הייתה שליחות לקבלה, אז זה לא שאין פה בעיה איך מוציאים שני חידושים ממקור אחד. כי את הדין שהמקור הזה אומר אתה חייב את שני החידושים כדי לומר אותו, זאת אומרת אז לכן ברור שהוא מחדש את שניהם. בסדר? אין פה את הבעיה איך אתה מוציא שני חידושים ממקור אחד. אז כן. אבל גם שיש קבלה הוא לא שונה משליח לקידושין ולגירושין? אין שוני ביניהם? עוד פעם? שליח קבלה בין שליח לקידושין לבין שליח לגירושין יש שוני? על פניו לא. על פניו לא בגלל שכמו שאמרתי קודם ההבדל בין קידושין לבין גירושין זה שבקידושין האישה צריכה להתרצות, אבל בפעולת הקידושין היא לא נותנת שום חלק, זה מה שהוא אומר, האבני מילואים מגדיר את זה, היא מבטלת את עצמה ונותנת לבעל לקחת אותה בעצם. היא לא. היא לא עושה, היא לא נותנת חלק בפעולת הקידושין. פעולת הקידושין עושה רק הבעל. לכן כתוב כי יקח איש אישה ולא כי תוקח אישה לאיש, אוקיי? הגמרא דורשת שפעולה צריכה להיעשות מצד הבעל. וזה כל הבעיה שרואים היום בהחלפת טבעות, כן, שהאישה נותנת לבעל טבעת, היום הרבה זוגות רוצים לעשות את זה, קידושין סימטריים. זה בעייתי מבחינה הלכתית וצריך לדאוג לזה שיעשו את זה אחר כך או באופן אחר קצת כדי שלא יהיה בעיות, כי אחרת זה בעיה בתפיסת הקידושין עצמה. בכל אופן, אז ההבדל הוא בעצם בשאלה האם צריך התרצות. האישה יכולה לסרב לקידושין, אבל במובן של הפעולה הנדרשת, הרי את ההתרצות האישה נותנת בקידושין, גם אם היא עושה את זה על ידי שליח, ברור שהיא צריכה להסכים. אוקיי, אז לכן זה לא, את זה השליח לא עושה בשמה. אז מה כן הוא עושה בשמה? הוא מקבל פיזית את הקידושין בשמה. במובן הזה זה כמו גירושין, מה ההבדל? כל עוד אחרי שכבר יש לי את ההתרצות אין הבדל. מה שכן היה אפשר אולי לומר, זה שאם היה מקור לשליחות קבלה בקידושין, יכול להיות שלא הייתי יכול ללמוד את שליחות קבלה לגירושין. כי בקידושין כיוון שלאשה יש יותר שליטה במעשה, אז הייתי אומר שלכן היא גם יכולה למנות שליח, כמו אותה סברה שראינו קודם. בגירושין שהאישה היא לחלוטין נטולת שליטה, אפשר לעשות את זה בעל כורחה, יכול להיות שהייתי אומר טוב, אז מי אמר ששם בכלל היא יכולה למנות שליח? ואז לא בכדי התורה בוחרת ללמד אותנו את דין שליחות בכלל, שליחות לקבלה בפרט, בגירושין ולא בקידושין. כי אם היא הייתה מלמדת את זה בקידושין, לפחות לגבי שליח קבלה, לא בטוח שאפשר היה ללמוד את זה לגבי גירושין. אוקיי? טוב, אז לענייננו בעצם, אז הבנו בשלושת המקורות האלה של שליח קבלה, הולכה ושליח עושה שליח, הבנו למה צריך את השניים הראשונים. שליח קבלה ושליח הולכה זה בעצם שליח למעשה ושליח לכוח. אוקיי, וזה גם פותר את הבעיה של המקור שרבי שמעון שקופ התלבט לגביה. מה קורה לגבי שליח עושה שליח? כן, זה המקור השלישי. עכשיו כאן, אני חושב שפה זה לא צריך אפילו להיכנס להגדרות מדי מתוחכמות כדי להבין שזה באמת משהו אחר. זאת אומרת, השליח שהתמנה על ידי הוא לא באמת בעל המעשה. נכון שמשפטית אולי ייפוי כוח, לא יודע בדיוק מה, הוא באיזשהו מובן נחשב כבעל המעשה. אבל ודאי שהיה מקום לומר שהוא לא יכול למנות שליח בשמו, הוא לא הבעל הבית. זאת אומרת, הוא למה שהוא התמנה הוא התמנה ולמה שלא לא. זאת אומרת, הוא לא יכול למנות שליח שיעשה את זה בשמו כי לא הוא עושה, גם כשהוא עושה את המעשה זה לא באמת הוא. אלא אם כן נגיד שהוא יד אריכתא. בדיוק. באמת היה פה מקום לחלק בין שני דברים, ואני דווקא הייתי מחלק הפוך. כן, אני דווקא הייתי מחלק שדווקא תפיסת ייפוי הכוח מאפשרת יותר שליח עושה שליח מאשר יד אריכתא. כי תפיסת היד אריכתא בעצם אומרת, תראה, השליח הזה הוא בסך הכל המקל הארוך שלי. אין לו מעמד מצד עצמו. עכשיו, כשהוא מחליט ביוזמת עצמו, אני לא נכנס כרגע לשאלה מה קורה אם אני מיניתי אותו למנות שליח, לזה נגיע עוד מעט. אבל אם הוא מחליט ביוזמת עצמו פתאום למנות שליח, מי הוא? הוא מטאטא. קודם דיברנו על הציץ, עכשיו זה מטאטא, יש לנו פה כל עולם הדומם נכנס לנו פה למשחק. זאת אומרת, אם זה יד אריכתא, אז בעצם הפועל האמיתי זה המשלח. הוא בסך הכל משתמש בו כהארכה. דווקא שמה הייתי אומר שיש פחות מקום לומר שהשליח יכול לעשות שליח. אני אומר, אחרי שהתורה מחדשת אז בסדר, אבל צריך חידוש. לפי התפיסה של ייפוי כוח היה יותר מקום לומר, אם השליח יכול להפריש תרומה בשמי, אז הוא בעצם הבעל הבית. וברגע שהוא הבעל הבית, למה שלא יוכל גם למנות שליח לעשות את זה? אם הוא המגרש, הוא המקדש, הוא הקונה, לא יודע בדיוק מה, אז שגם ימנה שליח כמו כל אחד שהוא בעל המעשה. דווקא אני חושב שייפוי כוח יותר. אני אומר, זה לא אומר שבתפיסת ייפוי הכוח לא צריך בכלל פסוק שיחדש את זה. צריך פסוק שיחדש את זה, ולא רק, אתם יודעים מה, הייתי אפילו אומר, אחרי שהפסוק חידש את זה, יגיד בעל תפיסת ייפוי כוח, כגון הרמב"ם, הוא יגיד אולי מהפסוק הזה עצמו למדתי ששליחות היא ייפוי כוח, כי עובדה שהשליח יכול לעשות שליח. אם שליחות הייתה יד אריכתא, אז אולי באמת שליח לא יכול לעשות שליח. אולי. זאת אומרת זה לא קושיה על הטור, כן, שאומר שזה יד אריכתא, אבל אני אומר, זה יכול להיות. ומה ההלכה אם אני מתנה עם השליח שלא יעשה שליח? מועיל שיעשה? לא, מה פתאום? ודאי שלא, אז הוא לא השתלח. מה זאת אומרת? אם זה המצב, אז כאילו אתה לומד מזה שכל מה שהוא עושה שליח זה מכוחי. נכון. אז בעצם כל השאלה היא, לא, לא מכוחי, רק השאלה אם אני לא מתנגד. לזה נגיע עוד מעט. אולי מספיק שאני לא מתנגד, לא בטוח שצריך שאני אמנה אותו, אני רק צריך שלא יהיה אכפת לי. נגיע לזה, זה עוד מעט. לא, אבל גם בלי זה אני אומר מסברה, שהרי לי יש כוח לעשות שליח. לא, אבל גם בלי זה אני אומר מסברה, שהרי לי יש כוח לעשות שליח, זה מובן מאליו. אבל מי אמר שלאדם הזה שעשיתי אותו שליח יש את הכוח הזה? הדרך היחידה להצדיק את זה זה להגיד אני העברתי לו את הכוח שלי לעשות שליח. לא בטוח. אף על פי ש… כי אם הוא עכשיו המגרש, מגרש יכול לעשות שליח. לא, הוא קיבל ממני, זה שאני יכול לעשות שליח זה היה חידוש של התורה. נכון. עכשיו הוא קיבל ממני רק את הזכות לגרש, לא את הזכות לעשות שליח. השאלה אם נתתי לו. לא, אם הוא עכשיו עומד במקומך ועכשיו הוא המגרש, נגיד ביפוי כוח באופן מלא, אם ניקח אותה עד הסוף, אז הוא עכשיו המגרש. אם הוא המגרש, התורה חידשה שהמגרש יכול למנות שליח. אז לפי זה לא יועיל תנאי, זה מה שאני אומר. מה זאת אומרת? לפי זה לא יועיל שאני אגיד לו אני מתנה איתך שאתה לא תוכל לעשות שליח. בטח שכן. על דעת כן לא מיניתי אותך לגרש, מה זאת אומרת? הפירוש הוא שאתה מסויג למינוי, המינוי שלי קובע לעניין מה אתה במקומי. זה לא שאתה עכשיו ביוזמת עצמך מחליט. נכון, לגירושין אתה במקומי. אבל אם אני אומר, לא, אם אני אומר כן, אבל לגירושין בלי שליח, כי אם תעשה עם שליח אז פשוט לא, אז לא ממנה אותך להיות במקומי. עשית תנאי בזה. כן, בסדר. זה כמו לתיקון שדרתיך ולא לעיוותי, זאת אומרת זה אותו תנאי. כן, התנאי מכללא, לא צריך להגיד. טוב, אז אם אתה רואה את זה ככה, אז כל השאלה היא בעצם זה כשאדם עושה שליח סתם, מה מובלע פה? אוקיי, לא, לכן אמרתי לך קודם, לכן אמרתי לך קודם אני לא בטוח בזה. ונגיע לזה בהמשך, כי יכול להיות שמספיק שהבן אדם לא יתנגד. אם אני ממנה אותו להיות המגרש במקומי, עכשיו עקרונית הוא יכול למנות שליח. אם אני לא מתנגד, לא נתתי לו את הכוח למנות שליח, אני לא מתנגד, אין בעיה. אם אני מתנגד, אז יש תנאי מכללא והוא לא יוכל לעשות את זה. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה לא, שבתוך זה שמיניתי אותו להיות המגרש, גם נתתי לו מתוך זה גם את האפשרות למנות שליח שהיא גם הייתה אצלי. זה שתי הגדרות שונות, כי למשל בשליח עושה שליח יש מחלוקת כבר בראשונים, אחרונים מגדירים את זה יותר, אבל זה כבר מתחיל בראשונים, של מי השליח השני הוא שליח? האם הוא שליח של השליח הראשון או שליח של המשלח המקורי? נפקא מינה אם השליח הראשון מת. אם השליח הראשון מת, אז השליח השני בטלה שליחותו, כי הוא בעצם שליח של השליח הראשון. או שלא, אחרי שהוא מונה, אני הסתלקתי מהתמונה ועכשיו הוא השליח של המשלח, אז מה זה משנה אם אני מת בדרך? אני רק מיניתי אותו. אז אולי ניגע בזה גם בהמשך, אוקיי? אם השליח, יש את האדם ויש את השליח הראשון, שליח השני. השליח הראשון יכול להוסיף תנאי לשליח השני? למה לא? כל דבר שהוא יכול לעשות הוא יכול להתנות בו תנאים, כן. לא, זה לא נפקא מינה. שליח הראשון יכול להתנות את המינוי של השני בכל מקרה לפי שתי התפיסות, כיוון שבסוף בסוף ברור שגם אם השליח השני הוא שליח של המשלח, אבל מי שמינה אותו זה השליח הראשון. אז אם הוא מינה אותו, הוא יכול גם למנות אותו בתנאי. אוקיי, אז בעצם, אז ההסתכלות הזאת מסבירה לנו למה צריך, דיברנו קודם על המקור לשליח הולכה ומקור לשליח קבלה. עכשיו אני שואל מקור לשליח עושה שליח למה צריך? טוב, פה זה כבר נראה מובן מאליו, נכון? זאת אומרת זה ששליח יכול לעשות שליח זה לא טריוויאלי בכלל, ולכן צריך מקור שאומר שכן. נכנס לסוגיית מילי שעוד מעט נכנס ניגע בה קצת, זאת אומרת שמילי לא מימסרן לשליח, אבל יש בעיה בשליח שממנה שליח, יכול להיות שאפילו אחרי החידוש ששליח ממנה שליח זה לא פשוט ולא בכל מקום שליח באמת יוכל למנות שליח. יש מקומות שבהם גם להלכה הוא לא יוכל למנות שליח. עכשיו באמת אולי אני אסיים אולי באיזה ספק שרב שמואל מעלה כאן. צריך לשים לב שם. מה? כן. צריך לשים לב שם. אוי, שכחתי להחליף את זה, זה פשוט פה כל הזמן, לא טוב שאני אשאיר את זה כל הזמן בזה. אפשר להקרין לזה תמונה של נוף. מה זה עוד יותר עוד פחות חלוקת קשב. נו, יפה, אבל בדיוק בגלל זה שמו שם תמונה של נוף. הוא שם פה תמונה שחורה במקביל. זה השאלה הפילוסופית המעניינת מה עיוור רואה. האם העיוור רואה שחור? או שהוא לא רואה? זה לא אותו דבר. לראות שחור זה לראות משהו. על השאלה הזאת יש תשובה, כי יש אנשים שהתעוורו במהלך החיים ויש אנשים שקיבלו ראייה במהלך החיים, אז אפשר לשאול אותם. כן, לא אומר שאין תשובה, אני לא יודע, אבל זו שאלה מעניינת. אתה אומר זה לא שאלה פילוסופית, זו שאלה מדעית. אוקיי. מדעית בערך, זאת אומרת, אם אתה ניזון מדיווחים של אנשים סובייקטיביים, אז כן, אז זו שאלה מדעית. פסיכולוגיה זה בדרך כלל המצב. המחקר בעצם נעשה על ידי דיווח של בן אדם. השאלה הפילוסופית היא אם אנחנו בכלל רואים שחור. הא? השאלה הפילוסופית היא אם אנחנו בכלל רואים שחור. למה? כי יכול להיות ששחור זה מה שאני לא רואה, לא קולט אותו. לא, שחור זה ממש לראות שחור, זה נראה לי ברור, כמו לראות את השחור פה. לא, יכול להיות שהכוונה ששם יש קטע שאותו אתה לא רואה, לא קולט אותו, ואת זה אתה מפרש כרואה שחור. בעצם אנחנו עיוורים במקומות האלה. כל אחד הוא קצת עיוור איפה שהוא רואה שחור. אני לא מסבור, נראה לי שזה לא, אני חושב שאני רואה שחור, לא יודע. זה כמו בנקודה, פעם היה לי איזה ויכוח עם הרב שילת, הוא כתב איזה ביקורת על משהו אני לא זוכר כבר על מה. האם מה האורך של נקודה? אז הוא אמר שנקודה יש לה אורך אפס ואינסוף נקודות יוצרות עדיין משהו שיש לו אורך, כן זו תורת המידה. יש לו איזה שהוא אורך מסוים, ואני אמרתי שזה לא נכון. נקודה האורך שלה הוא לא אפס, לנקודה אין אורך. זה לא אורך אפס. אורך אפס זה אינפיניטסימל, כן זה קטע קטן כרצונך, יש לו אורך אפס. לנקודה אין אורך, לא שיש לה אורך אפס. אורך שייך בממד אחד. נקודה בעולם הממשי, לא, לא בממד הממשי אין נקודה. נכון, אבל בממד הלא ממשי באמת נקודות לא יוצרות קו. רק בעולם שלנו הן יוצרות. וכל זה זה הפשטה שנועדה לטפל בבעיות אמיתיות. מה פתאום? מה פתאום? אתה יכול ברגע שאתה מגדיר מתמטית את הקו הוא קיים בעולם האפלטוני בדיוק כמו שהוא קיים פה. בטח שמוגדר. מוגדר היטב באמצעות אקסיומה. באמת להגדיר מה זה נקודה זה דבר המוגדר באמצעות אקסיומה. אחת ההגדרות של נקודה זה לקחת משהו ולהשאיף את הרוחב שלו לאפס. לא, לא. זה ראסל. לא, זה לא מגדיר נקודה, מה פתאום. אז מה ההגדרות של נקודה שיש? מתמטיקה בדרך כלל מגדירה כחיתוך בין שני קווים, אבל חיתוך בין שני קווים זה מניח שהקו מוגדר. אז השאלה מה אתה בוחר בתור הגדרה בסיסית ומה הגדרה נגזרת. הגדרה בסיסית זה מילה יפה להגיד שאתה מקבל את זה כאקסיומה. לא, ברור, אין דבר בלי אקסיומות. מה זאת אומרת? ראסל ניסה לתת לזה והרעיון שלו היה באמת לתת את ההגדרה הזאת, לקחת איזה שהוא משהו שיש לו נפח ולהשאיף אותו לאפס, שיש לו אורך ורוחב ולהשאיף את הקוטן שלהם לאפס. ואז הדבר הזאת יוצרת קו. אני לא מכיר אבל קשה לי להאמין. קשה לי להאמין. אתה מדבר אינפיניטסימל. אינפיניטסימל זה לא ראסל, זה ניוטון ולייבניץ. אבל הרעיון הגדיר את הנקודה באמצעות משהו שצריך לראות, אני לא מכיר אבל זה מאוד מוזר. פשוט נקודה זה משהו אחר, ההפשטה לא נכונה. כי לנקודה אין אורך. ולקו יש אורך גם אם האורך הוא אפס, זה קו. ממדו אחד. הממד של נקודה הוא אפס. הממד של קו הוא אחד, גם אם אורכו אפס. זה יצורים מסוגים שונים לגמרי, הם חיים בעולמות שונים, אי אפשר לבנות את האחד מהשני. נכון, בדיוק, ולכן קו לא נבנה מנקודה. בסדר, הוא נבנה מנקודות עם תכונת הצפיפות, לא משנה כרגע, אבל זה כן נבנה מנקודות עם תוספת דרישה מסוימת. טוב, זהו. אוקיי, אז לענייננו, רב שמואל אומר ככה: מלמד שהשליח עושה שליח. האחרונים נסתפקו אם רק בשליחות על כוח הפעולה בגירושין שליח עושה שליח, או דגם בשליחות מעשה איתא להאי דינא. ויש אומרים שבשליחות מעשה אין שליח עושה שליח. אולם יש לומר מה הכוונה? לענייננו בשליחות לקבלה של אישה, כן בגירושין. האם השליח יכול לעשות שליח? מה שכתוב אצלנו כתוב הוא עושה שליח, מלמד שהיא עושה שליח וששליח עושה שליח. אבל זה שהשליח עושה שליח על מה? זה שליח הולכה, שליח קבלה, שניהם? וכל זה בגירושין, מה עם קידושין? אז זאת שאלה לא פשוטה, יש בזה מחלוקת ראשונים שאנחנו נראה, אבל אומר רב שמואל האחרונים נסתפקו. הסתפקו אם רק בשליחות על כוח הפעולה, כמו בגירושין שליח עושה שליח, כי ההנחה הפשוטה היא שהלימוד מהפסוק אצלנו מדבר קודם כל על שליח להולכה, נכון? כל פעם שהוא עושה שליח זה השליחות הבסיסית. אחרי זה יש ריבוי שגם היא עושה שליח, וכששליח עושה שליח חזרנו לשליח הנורמלי הרגיל, זה שליח הולכה. השליח הרגיל זה שליח הולכה. אז כשאומרים שליח עושה שליח הכוונה שליח הולכה עושה שליח. אבל שליח קבלה מי אמר שהוא עושה שליח? וזה ממשיך את מה שאמרתי קודם, ששליח קבלה זה שליחות למעשה ולא שליחות על כוח. ובשליחות למעשה לא יודע אם שליח יכול לעשות שליח. השליח הולכה אולי יש גם מימד של מעשה וגם מימד של כוח? למה? גם עושה בפועל את הגט, גם אולי… לא זה הפוך. כשאתה מדבר זה שליח לכוח. בקידושין? לא, זה שליח לכוח. אני מדבר שליח קבלה. בקידושין לא? גם אספקט של כוח וגם אספקט… בסדר, הוא גם עושה מעשה אבל זה לא מעניין. ברגע שיש כוח אז ברור שיש שליחות. הוא לא יכול להעביר את המעשה אולי? הוא לא יכול להעביר את המעשה? אם יש לו את הכוח, אם יש לו את הכוח, אז זה מה שהוא צריך. הוא עושה את המעשה בגלל שיש לו את הכוח לעשות אותו. הנקודה היא הפוכה. בשליחות למעשה זה רק שליחות למעשה ולא שליחות לכוח, בשליחות לקבלה. שמה יש שאלה אם שליח עושה שליח. בשליחות להולכה, גם אם תגדיר באיזושהי צורה שיש שם גם מימד של שליחות של מעשה ולא רק שליחות לכוח, ברור ששליח עושה שליח. כי ברגע שיש לו את הכוח הוא יכול להעביר את הכוח הלאה. אבל למה הוא לא יכול למנות שהמעשה יהיה שייך אליו? בשליחות לכוח לא ממנים על המעשה. לא צריך שהמעשה ייעשה. מה שצריך זה שיהיה לך את הכוח לחולל את זה. אתה לא עושה את זה עבורי את המעשה. יש לך את הכוח לעשות את זה, תעשה. זה לא שליחות על מעשה. אתה לא מתפקד פה כמישהו, לא צריך שאני איחשב כמי שעשה את המעשה. מה שצריך זה שהתוצאה של זה תחול לגביי. אז לא צריך שליחות על מעשה. גם שהוא צריך את הכוח? יכול להיות, אבל לא צריך. אז למה להקשות קושיה מכוח יכול להיות? אל תניח ואל תקשה קושיות. כל המחשבה של שליחות לכוח זה שבמובן מסוים זה יותר קל מאשר שליחות של מעשה. כי שליחות על כוח זה בעצם אומר עזוב, לא צריך שאני איחשב כמי שעשה את המעשה. לכן אם הוא עשה את זה, גם אם לא אני נחשב מי שעשה את המעשה לא משנה. אז אין שליחות למעשה. אבל יש לו את הכוח לחולל את התוצאה שתהיה רלוונטית עבורי, שאני אקנה, שאני אגרש, שאני אקדש וכן הלאה. זה מספיק. בשליחות לקבלה כל הבעיה היא שאין שם מימד של כוח, כי האישה לא מחוללת כלום. אז כל מה שנדרש זה רק שהיא תיחשב זאת שקיבלה את הגט. או ברציחה, שהוא ייחשב הרוצח. השאלה אם מושג השליחות באמת מחשיב את המשלח כמי שעשה את המעשה בפועל. אז זה החידוש של שליחות למעשה. אבל שם מי אמר שהשליח יכול למנות שליח אחר? זה קצת אני חושב זה מאוד מזכיר את מה שאמרתי קודם לדורון, ההבדל בין ייפוי כוח לידא אריכתא. לא בכדי זה כל הזמן מתערבב השליחות לכוח והשליחות למעשה מול ייפוי כוח וידא אריכתא. כי ברגע שאתה מיופה כוח אין שום בעיה, הכל בידך, אתה יכול למנות שליח אחר שיהיה שליח שלך. הכל בסדר. גם אם בסוף הלכתית הוא נחשב כשליח של המשלח המקורי, אבל אתה יכול למנות אותו, זה ברור כמו שכל הכוח בידך. אם אתה שליח למעשה אז אין לך באמת אפשרות לקבל החלטות פה. לא אתה הגורם שפועל. זה כמו הידא אריכתא, בעצם המשלח הוא הגורם שפועל. אז מי אתה שתמנה שליח? מה פתאום אתה יכול למנות שליח? צריך פה להניח איזושהי הנחה שבשליחות למעשה שליח עושה שליח, ויש ראשונים שאומרים שבשליחות למעשה שליח עושה שליח. הם טוענים, עוד פעם אני מתרגם את זה לשליחות למעשה, הם אומרים שבשליחות לקבלה גם שליח עושה שליח. בתרגום שלי זה שבשליחות למעשה. הם כנראה טוענים שנכון שהבחור הוא המטאטא שלי אבל המטאטא פה זה בן אדם. הבן אדם מתפקד פה בתור מטאטא, וברגע שהוא מטאטא עם כשירות משפטית כלומר שיש לו אפשרות לקבל החלטות, אז הוא יכול גם למנות מטאטא אחר שיאריך את המטאטא הזה. זה בעצם מה שהתחדש פה בשליח עושה שליח. ואז הטענה היא ששליח עושה שליח זה בעצם ויכוח בין הראשונים בשאלה אם זה נאמר רק על שליחות לכוח ואז זה בשליחות להולכה, או גם שליחות למעשה ואז זה גם יתחדש בשליחות לקבלה. וזה בעצם לפי הראשונים שזה גם לשליחות לקבלה זה אומר ששליח עושה שליח זה ריבוי על גבי שני הריבויים הראשונים. זה לא שלושה ריבויים שעומדים באותו מישור, אלא אחד על גבי השני, משליח הולכה על גביו יש שליח לקבלה ועל גבי שניהם יש שליח שעושה שליח בשניהם. גם שליח קבלה וגם שליח להולכה. ולפי התפיסות ששליח לקבלה לא ממנה. בזה אני מסיים את הצריכות שיש בין שלושת המקורות לדין שליחות בגירושין. עכשיו אני רוצה באמת להיכנס, זה חלק מאותו המשך של אותו עניין, העניין של שליח שעושה שליח. יש בסוגי השליחים שראינו עד עכשיו, יש לנו בעצם ארבעה שליחים. שליח הולכה ושליח לקבלה בגירושין ובקידושין. זה ארבעה סוגי שלוחים. למה זה חשוב? כי על כל אחד מהם צריך לדון האם שליח עושה שליח או לא. כל אחד מארבעת השליחים האלה. אז הברייתא עצמה מדברת על שליח בגירושין, הזכרתי מחלוקת ראשונים האם שליח עושה שליח מדבר גם על שליח לקבלה בגירושין. אותו ויכוח יש גם על קידושין, ויש כאלה שעושים חלוקה בין קידושין לבין גירושין, שבגירושין כן ובקידושין לא. אז הגמרא, הכל מתחיל מהסיפור של מילי. גמרא בגיטין ס"ו, אמר רבי ירמיה בר אבא: שלחו ליה מבי רב לשמואל. אמר רבי ירמיה בר אבא: שלחו ליה מבי רב לשמואל, ילמדנו רבנו, אמר לשניים: כתבו ותנו גט לאשתי, ואמרו לסופר וכתב וחתמו הן, מהו? בן אדם אומר לשני אנשים: כתבו ותנו גט לאשתי, ואמרו לסופר שכתב. זאת אומרת, הוא אמר להם כתבו ותנו. עכשיו, הם לא כתבו בעצמם, הם אמרו לסופר לכתוב, ואחרי זה הם חתמו. ההנחה היא שכתבו ותנו הם צריכים גם לחתום בתור עדי חתימה, לא משנה כרגע אם זה רבי אליעזר, רבי מאיר, לא משנה. מהו? אז מה הדין? לכאורה הם מינו פה את הסופר כשליח לכתוב, בעוד שהמשלח רצה שהם יכתבו. צריכה להיות בציווי הבעל, צריכה להיעשות לשמה. וזה מה שעושה חתימה. לא, כתיבה. כתיבה צריכה להיות לשמה וצריכה להיות בציווי הבעל. כן, זה המשנה בגיטין בדף כ"ד שם, המשנה אומרת שמה: הכותב טופסי גיטין זה פסול, כי אתה לא יכול. אתה צריך לכתוב את הגט, אני מדבר על התורף, לא הטופס. אתה צריך לכתוב את הגט לשם האישה וזה בציווי הבעל. לא סופר שכותב פורמט, זה פסול אם הוא כותב פורמט. אני אומר, אם הוא כותב רק את הנוסח, השבלונה, ובתוכו ממלאים לשמה את שם האישה ואת הפרטים, זה בסדר. זה נקרא הטופס והתורף. אני מדבר על התורף. אז השאלה היא מהו. שלח להו: תצא והדבר צריך תלמוד. זאת אומרת, מדובר שהאישה התגרשה כך, התחתנה עם מישהו אחר, ועכשיו עולה השאלה רגע, אם היא באמת מגורשת או לא מגורשת. אז הוא אומר: תצא מבעלה השני והדבר צריך תלמוד. מספק היא צריכה לצאת, אבל אני לא בטוח, כך עונה שמואל. מאי "והדבר צריך תלמוד"? מה היה הספק של שמואל? אילימא משום דהוו להו מילי, ומספקא ליה מילי אי מימסרן לשליח אי לא מימסרן לשליח. והאמר שמואל אמר רבי: הלכה כרבי יוסי דאמר מילי לא מימסרן לשליח. זאת אומרת, אפשרות ראשונה שהגמרא מעלה, מה היה הספק של שמואל? השאלה היא אם מילי מימסרן לשליח או לא. מה הכוונה? נראה עוד פירושים שונים בראשונים, אבל באופן המילולי מילי זה מילים. השאלה היא אם אפשר למנות שליח למשהו מילולי בלבד. למנות שליח להגיד לסופר לכתוב. שליחות להגיד משהו. שליחות להגיד משהו זה לא כלום, זה דבר חסר ממשות, זה מילי, ומילי לא מימסרן לשליח. למה זה חסר ממשות? מילים! מילים זה כלום. מילים זה דבר שאין בו מעשה כשאתה עובר את ה. אז אין איסור לשון הרע? אין איסור לשון הרע? כי זה מילים, וזה לא כלום? האיסור לשון הרע הוא לא לייצר את המילים בתור חפצא. האיסור לשון הרע הוא בדיוק ההשלכה. המילים, כמו שהוא אומר, המילים הן גורמות למישהו לרצוח בסוף, אז מילים הורגות נוהגים היום לומר, אני לא אוהב את ההיסטריה הזאת, אבל ברור שלמילים יכולות להיות השלכות. אבל איסור לשון הרע הוא איסור על מה שהמילים עושות, לא על ייצור המילים עצמן. וזה לא הנקודה שזה מילים? אם היה מדובר במשהו כתוב, זה לא היה הוה מילי? זה לא היה… לא, אם זה משהו כתוב, אז כן לא היה מילי. תכף נראה. הגדרות שונות בראשונים, נראה. אבל בפירוש המילולי, מילי זה מילים, זה הפירוש המילולי. והפירוש המילולי של מילי זה שאני לא עושה שום מעשה שעליו אפשר לדבר על חלות או על משהו כזה, אלא זה רק טריגר, אני גורם למישהו אחר לעשות. לא, לא, זאת לא ההגדרה המקובלת, נגיע לזה. לא, אבל זה נכון גם אם זה לא מקובל, מה קורה פה? למה שזה יעזור? אני שואל, נגיד שאין את הבעיה של מילי, סתם בהלכות שליחות, הייתי מבין איך מועיל לזה שליחות? הרי אם אני שולח… אם יש דין שאני צריך להגיד לסופר לכתוב, אז אני שולח אותך להגיד בשמי. אין כזה דין, יש דין שאתה צריך לכתוב, ואתה יכול לשלוח את הסופר, זה הכל. לא, לא הבנתי. זה מאוד פשוט, אין דין שאני צריך להגיד לסופר. פירוש שיש דין, ובשביל זה צריך את השליחות. לא, זה לא עובד ככה, זה עובד שיש דין שאני צריך לכתוב בעצמי, 'וכתב לה'. ברור, ברור, אבל עכשיו שאני עושה את זה על ידי שליח, מותר לי למנות את הסופר לשליח. אוקיי, אגב לא בטוח שהוא שליח, אבל לא משנה, נראה. והוא מינה אותי לכתוב. נכון? לא, מוניתי אותם להגיד לסופר לכתוב, נכון? מה הבעיה? גם עלי לא היה דין להגיד לסופר. כן היה, כיוון שבלי זה הסופר לא יכול לכתוב. לא, בסדר, אבל אם אני עושה את זה על ידי סופר אני צריך להגיד לו, זה מדין לשמה. צריך להגיד לו לכתוב, אחרת זו לא כתיבה לשמה אם לא אמרתי לו. אבל זה שאני צריך להגיד לו זה לא בגלל שזה התפקיד שלי בגירושין. לא, זה התפקיד שאם אני רוצה… לא, זה התפקיד. טוב, אז אנחנו נראה אולי בהמשך את זה. כן, זה התפקיד, זה הופך את הכתיבה לשמה. לא, אם מישהו אחר כותב, לא בגלל שליחות, זה לא מינוי שליחות, זה בדיוק הנקודה. האמירה לסופר זה לא סתם מינוי שליחות, לפי חלק מהדעות זה בכלל לא מינוי שליחות. יש חלק מהפוסקים שאומרים שסופר הוא בכלל לא שליח שלי. כל האמירה לסופר זה רק בשביל להפוך את הכתיבה שלו לכתיבה לשמה. כי כתיבה לשמה צריכה להיעשות כמו שאמרת קודם על ידי הבעל, כי הלשמה זה תפקיד שלי, אני יכול לעשות את זה לשם אשתי, אף אחד לא יכול לעשות לשמה בשמי. אז כשאני אומר לסופר, אני הופך את הכתיבה שלו לכתיבה לשמה. אז השליחות היא על הלשמה. נכון. לא, אז שוב אותו עניין, אין דין שאני אגיד לו, יש רק דין שיהיה… בסדר, וזה נקרא מילי. וזה נקרא מילי כי אין פה משהו מוחשי. טוב, וידוע שגם בלי זה זה היה מילי כי הוא לא שלח אותם אצלו, גם אם היה משהו… לא לא, זה שהוא לא שלח אותם אצלו או כן שלח אותם אצלו יגיע עוד מעט, פה בגמרא הזאת זה יגיע, זה האומר אמרו. אז האפשרות הראשונה שהגמרא מעלה להסביר את הספק של שמואל זה בשאלה האם מילי מימסרן לשליח או לא. האם שייכת שליחות שבעצם התוכן שלה הוא אמירה, הוא מילים? אוקיי? זה בעצם ה… אני כרגע מתרגם מילולית, אנחנו נראה בהמשך עוד יותר מה מה בדיוק המשמעות של מילי. אז זה אפשרות ראשונה וזה הספק של שמואל הרי. עכשיו, זה לא יכול להיות אומרת הגמרא, ואמר שמואל אמר רבי הלכה כרבי יוסי דאמר מילי לא מימסרן לשליח. שמואל לא מסתפק בזה, זאת אומרת קבעה הלכה שמילי לא מימסרן לשליח. לכן לא יכול להיות שיש פה ספק. אז מה הבעיה? אם מילי לא מימסרן לשליח אז היא תצא וזה בוודאי, היא צריכה לצאת, והיא לא מגורשת. ואי סבירא לן דהאי כתובו כתב ידן הוא, כתב הגט כשר, ואמר שמואל אמר רבי הלכה כרבי יוסי דאמר מילי לא מימסרן לשליח. מה זאת אומרת? השאלה האם כשהוא אמר לשליחים כתובו הוא התכוון שיכתבו בכתב ידם או שהוא התכוון שהם ימנו שליח. אז אומרת הגמרא אם הוא אמר להם שיכתבו את זה בכתב ידם, כן? וזאת הבעיה כשהם מסרו את זה לשליח, אז משמע שאם הם היו כותבים את זה בעצמם אז זה כן היה בסדר. ועל זה אומרת הגמרא אבל למה? הרי הלכה כרבי יוסי דאמר מילי לא מימסרן לשליח. אם הם היו כותבים בעצמם עדיין השליחות שהם קיבלו זה שליחות לכתוב, שליחות לעשות מילים. אז לכן זה מילי לא מימסרן לשליח וזה לא היה יכול לעבוד. אז למה אם הוא היה, אם הם היו כותבים בעצמם… אמרי, אי סבירא לן דכתבו וכתב ידנו, כתב הגט נעשה כמי שאמר אמרו, ומודה רבי יוסי באומר אמרו. זאת אומרת, אם הוא בעצם אומר להם, אם הבן אדם אומר להם תגידו למישהו לכתוב גט, זה כן בסדר. זאת אומרת, אם אני ממנה אותם לכתוב גט, והם עכשיו הולכים ואומרים למישהו אחר לכתוב גט, זה בעיה של מילי לפי רבי יוסי. כן, מחלוקת תנאים אם מילי מימסרן או לא מימסרן לשליח. הלכה כרבי יוסי שמילי לא מימסרן לשליח. אבל אם אני אמרתי לשליח תגיד לשני, לשליח השני, לכתוב, במקרה הזה זה גם רבי יוסי מסכים שזה בסדר. רק אם השליח עושה את זה ביוזמתו, מוסר את המשימה למישהו אחר, אז זה לא בסדר. אבל אם אני מיניתי אותו לתפקיד הזה, זה כן בסדר, גם רבי יוסי מודה. מה זה בעצם אומר? יש פה לכאורה הנחה, נעשה כאומר אמרו. כן, אפילו אם הוא לא אמר להם, לא, אבל אם ברור לנו שהוא אמר אמרו, אז זה בסדר, כן. התמונה שעולה מכאן בפשטות, אנחנו נראה בהמשך שזה לא כל כך פשוט, אבל התמונה שעולה מכאן בפשטות היא בעצם שהבעיה של מילי לא מימסרן לשליח מתעוררת רק מתי שהשליח הראשון מנסה להעביר את זה לשליח נוסף. לכן זה מתקשר לסוגיה שלנו של שליח עושה שליח. השליח הראשון, כשאני הייתי אומר לסופר כתוב, גם זה מילי. למה זה מועיל? זה כן מועיל, נכון? כל הבעיה זה כשאני מיניתי שליחים ואמרתי להם לכתוב, והם הלכו ומסרו לסופר, או אפילו אם אמרתי להם להגיד לסופר, תלוי אם אומר אמרו מועיל או לא מועיל, זה מחלוקת אמוראים שם בגמרא. אוקיי? הבעיה תמיד מתעוררת כשהשליח הראשון מנסה להעביר את המילי האלה לשליח השני. אבל עצם מסירת המילי לשליח הראשון, זה כן בסדר. וגם בשליח השני, אם אמרתי אמרו, זאת אומרת, כל הבעיה היא כשאני מסרתי להם את המשימה והם העבירו את זה ביוזמתם לשליח שני. אבל אם אני מראש שלחתי אותם להעביר את זה למישהו אחר, זה כן בסדר, לפי הדעה הזאת. אמרתי, יש מחלוקת אמוראים בגמרא גם על זה, לא כולם מסכימים שרבי יוסי מודה באומר אמרו, אבל פה מופיעה הדעה הזאת. אז זה מה שעולה מהגמרא כאן, הסברים עוד מעט. יש בשולחן ערוך עצמו מופיעות שלוש דעות לגבי אומר אמרו. זה מחלוקות ראשונים. יש דעה שאומר אמרו מועיל, זאת אומרת, להלכה מילי לא מימסרן לשליח. זה פוסקים להלכה כרבי יוסי. אבל באומר אמרו, יש דעות שזה גם לא מועיל, יש דעות שזה כן מועיל, והרמב"ם כנראה מסתפק. בסדר? הרמב"ם מסתפק אם זה מועיל באומר אמרו או לא מועיל באומר אמרו, ולכאורה זה בעצם מסקנת הגמרא כאן, כי הגמרא כאן הרי מחפשת במה שמואל הסתפק. כשהיא מביאה פה מודה רבי יוסי באומר אמרו, נו, אז אם הוא מודה אז מה הבעיה? מה שמואל מסתפק? ששמואל מסתפק האם רבי יוסי מודה באומר אמרו. זאת אומרת, מסבירים פה את הצד, את צד הספק של שמואל שלא היה ברור. עדיין זה ספק. זה כנראה הרמב"ם. לכן לפי הרמב"ם זה נשאר בספק אם אומר אמרו מועיל או לא. מכל מקום, אז זה לענייננו. עכשיו אני רוצה מה? אם שליח ופועל עובד, מישהו ששלמתי לו לעשות עבודה? זה לא קשור לשליחות בכלל. שילמתי לו, זה חוזה, דיני חוזים. שילמתי לו והוא עושה מה ששילמתי לו. שואל מה יקרה אם פועל יפעל בתור שליח שלי? זה דיון אחר. נאמר שאין שליח למילי וזה מזכיר את הדיון על זכיינים שמעסיקים זכיינים. זכיינים שמעסיקים זכיינים זה לא מדין שליחות. השאלה אם החוזה שזכיתם בו כולל גם מינוי זכיין נוסף, אני מניח, אני לא יודע, לא מכיר את הדיון בדיוק, אבל הקשר בין פועל לבין שליח עולה רק במקומות שבהם הפועל מנסה לפעול כשליח. נגיד מישהו שהוא שכיר יום שלי, לא למטרה מסוימת. ביום הזה הוא עובד אצלי. עכשיו הוא מצא מציאה עבורי. זכיתי בה או לא? לומר פה שהוא פועל או שכיר יום או שכיר עבודה, לא בדיוק. אז יש פה, הגמרא עצמה אומרת שפועל זה איזשהו סוג יותר חזק של שליח. גם דברים של שליח רגיל לא יכול לעשות, פועל כן יכול לעשות. אבל זה לא שפועל הוא שליח. פועל הוא פועל, לא קשור לדין שליחות. יש מקרים שבהם הוא מתפקד כשליח שלי ואז באמת האותו פועל נותן לו יתרון. הוא יצליח לעשות דברים ששליח רגיל לא יכול לעשות. תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים נגיד, אז פועל שלי יכול לעשות את זה עבורי גם אם שליח לא. עכשיו מה בעצם הבעיה במילי ולמה אומר אמרו פותר את הבעיה? לכאורה אם אומר אמרו פותר את הבעיה אז זה בסך הכל אומר שזה לא קשור בכלל לשאלה של מילי. רק אומר לא קיבלת את המנדט למנות שליח אחר, אם כן קיבלת, בסדר, אז הכל בסדר. וזה ממש מחזיר אותנו לדיון הקודם של שליח עושה שליח, נכון? השאלה אם השליח הראשון קיבל מנדט למנות או שהספיקה התרצות או שלא קיבל את המנדט. אבל בעיית מילי, לפחות בניסוח, נראה שזה משהו אחר, אחרת זה היה צריך לעלות גם בשליחויות שהם לא מילי. הנקודה היא כנראה שיש סיבה לחשוב שלא נתתי לו את המנדט זה בגלל שזה מילי. זאת אומרת הניסיון פה זה לנחש מה כוונת המשלח בסתם. אני לא חושב, אני לא חושב עוד מעט נראה אבל אני לא חושב שאתה צודק כי הניסוח של המילי אומר שיש פה משהו אחר. אני מבין, אני מבין, אבל הבעיה היא המילי. עוד טוב נראה עוד מעט, לא יודע אם עוד מעט, אבל בהמשך הסוגיה, לא, אני כבר רואה שאנחנו לא מגיעים לזה היום, שם רעק"א על זה. אם המילי לא נמסר לשליח זה רק בכתיבה או גם במסירה? מה זאת אומרת? מה זה שליחות למסירה בנגיד שליח הולכה בגט? אז זה לא מילי. מילי זה רק בכתיבה. לא, במילים, מה זה בדיוק, מה כולל מילי? שאלה לא פשוטה, יש בזה ויכוחים נראה עוד מעט. בסדר? אני נזהר מהגדרות כי ההגדרות פה שנויות במחלוקת לכן אני נצמד איכשהו לפירוש המילולי. אז יש שיטת הרמב"ן, הטענה היא שבאומר אמרו, זאת אומרת אומר אמרו כשר, בגט ספציפית זה פסול ואולי זה היה הספק של שמואל, שאולי גם באומר אמרו זה פסול בגט בגלל שצריך שיכתב לשמה, כיוון שהבעל צריך לכתוב את הגט לשמה ולכן צריך לשמוע את הציווי מפי הבעל, אז אפילו באומר אמרו הדבר הזה לא מועיל. ככה קצות גם מביא. כן, יש מכשירים באומר אמרו והיינו דאע"ג דמילי לא מימסרן לשליח היינו היכא דאחד נעשה שליח בדבר אינו יכול למנות שליח אחר במקומו היכא דהוי מילי, אבל באומר אמרו כשר, ועיין בטור שכתב כן בשם הרמב"ן שמחלק בין גט למתנה שבגט אי אפשר ובמתנה אפשר. דהיינו דגבי גט פסול אפילו אומר אמרו ומשום דבעי לשמה, אבל גבי מתנה מהני אומר אמרו. ומיהו דעת הרמב"ן דמכשיר אומר אמרו במתנה, דהיינו דווקא באומר אמרו לפלוני דהוה כעושה שליח שלא בפניו. דתניא הממנה שליח תגיד לראובן שיכתוב גט לאשתי, הרי אמרתי לו למי למסור את המשימה, זה נקרא אומר אמרו. שבמתנה כשר ובגט גם זה פסול, אבל במתנה זה יהיה כשר. למה? כי זה בסך הכל מישהו עושה שליח שלא בפניו. הרי אני יכול לעשות מישהו שליח שלא בפניו, לא חייב להיות דווקא בפניו, מה זה משנה אם העברתי לו את הפקודה להיות שליח על ידי מישהו אחר? כמו לצלצל אליו בטלפון ולהגיד לו תהיה שליח שלי. אלא דגבי גט אפילו כהאי גוונא פסול ומשום דבעי לשמה ובעינן דווקא שהבעל יצווה לעדים ולא מהני שלא בפניו. ולגבי גט נמי בשליח קבלה כהאי גוונא באומר אמרו לפלוני מהני. כהאי גוונא הכוונה בפלוני ספציפי, כן? אז לגבי גט בשליח קבלה זה מועיל. למה? כיוון דהוה ליה כעושה שליח שלא בפניו ובשליח קבלה לא בעי לשמה אלא בכתיבה וחתימה. אז כל הרמב"ן בעצם מסיט את כל הדיון לדיני לשמה. כל הבעיה בעניין הזה זה בעצם בעיית לשמה ולכן אני אומר אם אנחנו אומרים שאומר אמרו מועיל, אם אנחנו אומרים שאומר אמרו מועיל זה עדיין משאיר את בעיית הלשמה. איפה קיימת בעיית הלשמה? בשליח הולכה, למה? או בשליח לכתיבה ולא הולכה, כן? למה? כי שם בעצם יש דין לשמה. הכתיבה צריכה להיות לשמה ולכן שם אפילו באומר אמרו זה לא מועיל, וזה סתם זה דין בגירושין זה לא דין בדיני שליחות. אגב זה כן מתקשר לסייגים על דיני שליחות שדיברתי עליהם שיש דברים שהאדם עצמו צריך לעשות פיזית ואז לא יועיל דין שליחות, למשל להגיד את המילים כדי להפוך את הכתיבה ללשמה, שזה כנראה תפיסה שכמו הנחת תפילין, זאת אומרת אתה צריך לעשות פעולה פיזית בעצמך, לא מספיק ששליח שלך גם לא שליחות למעשה לא תועיל פה. מה קורה בשליח לקבלה בגט? הרי האישה אין שום עניין של לשמה, היא לא נותנת חן. אבל באומר אמרו מדעתכם, מה הכוונה? תבחרו מישהו ותגידו לו, לא אני קבעתי למי תגידו. אז זה כבר לא מינוי שלא בפניו, נכון? פה אין מינוי בכלל, זה מינוי של השליחים, לא שלי. דפסול משום דמילי לא מימסרן לשליח, אין חילוק בין גט למתנה. דמשום לשמה אין לחלק, כיוון דאומר אמרו הם במקום הבעל לעשות שליח והם עושים שליח בפניהם, הייפוי כוח. הם בעצם הבעל עכשיו. אז אם הם הבעל, הם עושים שליח בפניהם. אלא משום מילי פסול. זאת אומרת, אין בעיה של לשמה, יש בעיית מילי. ובזה אין לחלק בין גט למתנה. לכן זה יהיה פסול גם בגט וגם במתנה. ובאומר אמרו לשליח שני ספציפי, זה יהיה כשר במתנה ופסול בגט. ומסטימת הטור שכתב בשם הרמב"ן לחלק בין גט למתנה, משמע דבמתנה כשר אומר אמרו סתם. אפילו אינו מייחד לשליח לומר אומר אמרו לפלוני. כן. לא לשליח שני ספציפי, לא לאדם ספציפי, תבחרו מישהו ותגידו לו. אלא דבאבן העזר סימן קמ"א נראה דעת הטור דאפילו בגט נמי כשר אומר אמרו. בקיצור יש פה עוד פעם שלוש שיטות. איפה זה כשר אומר אמרו סתם? גם בגט, גם במתנה, רק במתנה ולא בגט, בשניהם לא, אלא אם כן באומר אמרו לאדם ספציפי. שאז לפחות במתנה זה יהיה כשר לפי הרמב"ן, בגט לא, לפי אחרים גם בגט כן. יש פה כמה וכמה שיטות. עוד פעם, אני לא נכנס לפרטים של אומר אמרו, אני רק רוצה שתתרשמו. מה? אני רוצה מכאן לצאת לניסיון להגדיר את הבעיה במילי ובאומר אמרו ובשליח עושה שליח. עכשיו זה אומר אמרו, הקדמה כללית. עכשיו אני רוצה להיכנס קצת לכמה ראשונים, כי הראשונים נחלקים לגבי שליח לקבלה אם הוא עושה שליח אצלנו. תשכחו רגע מהקדמה של מילי, אני אשתמש בה, אבל כרגע עכשיו אני חוזר לסוגיה שלנו. בסדר? תוספות רי"ד אצלנו בסוגיה כותב ככה: שהשליח עושה שליח, פירוש שליח דבעל משווה שליח, שליח להולכה עושה שליח, כדתנן בפרק ב' דגיטין: עושה בית דין ומשלחו. אבל שליח דאישה לא מצי לשוויה שליח, משום דמילי נינהו, שלא מסרה לו האישה אלא דברים בעלמא "התקבל לי גיטי". אה? מה זה פעם ראשונה? שליחות דאישה עצמה? האישה מסרה לשליח לקבלה מילי ולכן השליח לקבלה הזה לא יכול לעשות שליח. שימו לב: השליח לקבלה בעצמו אין בעיה, הוא שליח לקבלה למרות שזה מילי. אבל הוא לא יכול למנות שליח שלו שיקבל את הדברים בשם האישה כי זה מילי. ושליח להולכה זה לא מילי, ולכן שם השליח יכול גם למנות שליח. בסדר? גם בלי אומר אמרו, גם בלי כל ה… בלי שום הסתייגויות. אבל בשליח לקבלה כיוון שזה מילי… או, זה שאלה, אבל נגיע לזה. אבל זה מה שהוא אומר. הוא אומר, השליח לקבלה עצמו כמובן יש שליח לקבלה, זה החידוש של הגמרא שלנו, של הברייתא אצלנו, אבל השליח הזה לא יכול למנות שליח שני בגלל שזה מילי ומילי לא מימסרן לשליח. שלא מסרה לו האישה אלא דברים בעלמא "התקבל לי גיטי", וקיימא לן כרבי יוסי בפרק האומר התקבל, דאמר מילי לא מימסרן לשליח ולא דמי לשליח דבעל דמסר ליה חפצו. ומצי לשוויה שליח כדפרישית בקונטרס התשובות. מקובל להבין, זה הגדרה ראשונה, מקובל להבין בתוספות רי"ד וככה אני חושב הגדרה מקובלת גם באחרונים למרות שלא, אנחנו נראה לא כל הראשונים מסכימים לזה. וככה ההגדרה המקובלת זה שהשאלה אם פיזית מסרת חפץ. האם כשמינית את השליח מסרת לו משהו או שרק אמרת לו מילים? אם אתה מוסר לו משהו לעשות איתו משהו, לא יודע מה, חפץ מוחשי, זה לא מילי. אם אתה אומר לו או ממנה אותו לבצע פעולה כלשהי, משימה כלשהי, זה מילי. וההבדל הוא עוד פעם, אפשר להיות שליח גם לזה וגם לזה. ההבדל הוא רק בשאלה מה קורה כשהשליח הזה ירצה למנות שליח שני בשמו. שמה יהיה הבדל. במילי אי אפשר ובשליחות רגילה אפשר. ובאומר אמרו גם יהיה אפשר, או ספציפי או לא ספציפי מה שראינו בתוספות. אדב זה גם בדברים בשליח הולכה? עוד פעם? זה גם אם נגדיר בשליח הולכה זה יכול להיות מילי גם של הבעל. למה? נגיד בתחילת… לא, שליח קבלה… אני מדבר כרגע על שליח הולכה בגירושין. אתה מוסר לה את הגט. בקידושין גם אתה… גם בקידושין באופן עקרוני זה ככה, אתה מוסר לה את הכסף או את השטר קידושין. אבל נראה, יש ראשונים שמחלקים פה. בסדר? אז בעצם הטענה היא שבשליח לקבלה הוא לא יכול למנות שליח שני בגלל דין מילי. זה בעצם הנקודה. עכשיו יותר מזה, שימו לב, פה זה לא הסבר למה צריך מקור לזה. קודם הבאתי את הדברים האלה בתור הסבר למה צריך מקור לזה ששליח עושה שליח. הוא אומר שזה להלכה. להלכה שליח קבלה לא יכול למנות שליח, גם אחרי החידוש ששליח ממנה שליח. החידוש ששליח ממנה שליח זה רק בשליח להולכה, שהוא לא מילי. בשליח של מילי, גם אחרי החידוש ששליח מנה שליח, אי אפשר. מילי לא מימסרן לשליח. אפילו אם היא אמרה במפורש? לא, אם היא אמרה במפורש, אז כן. או לפחות עוד פעם, זה המחלוקת שראינו למעלה, שבאומר אמרו יכול להיות שרבי יוסי מודה. באומר אמרו, הסברא אומרת שבאומר אמרו רבי יוסי מודה. נכון? עכשיו השאלה איך פוסקים? אמרתי שבראשונים, אני לא יודע איך התוספות רי"ד פוסק, אבל בהתאם לפסיקות השונות, זה יכול להיות בהחלט שבאומר אמרו זה כן יועיל. אבל אם היא אמרה לו תהיה שליח קבלה שלי, ולא אמרה לו לומר למישהו אחר להיות שליח קבלה, אז לא. מה זה משנה אם הוא מוסר חפץ? לא, לפי הפירוש של התוספות רי"ד לא כל כך ברור למה זה משנה. מה החילוק בכלל? מה זה משנה אם אתה נותן לו חפץ? אני אגע בזה. זה יותר טכני. אוקיי. הריטב"א והרשב"א כאן, הרשב"א למשל כותב כאן ככה: מלמד שהשליח עושה שליח. ואם תאמר, בשלמא שליח דידיה משווי שליח, אבל שליח דידה היכי משווי שליח והא מילי נינהו? ומילי לא מימסרן לשליח? כדאמרינן במביא תניא, ותרץ הרב ברצלוני ז"ל, דהכא בדשויה אינהו שליח בקניין דאלים לשוויי שליח. אולי זה מינוי בקניין שזה נותן לו יותר סמכויות אז הוא יכול גם למנות שליח שני. ומסתברא, פירוש יותר מסתבר, בשנתנה לו רשות לשוויי שליח. כן, דלא אמרינן מילי לא מימסרן לשליח אלא כשהשליח עושה אותו שליח מדעתו, אבל מדעת בעלים משווי שליח, וכדמוכח התם דהא באומר אמרו שליח עושה שליח. אפשרות שנייה. אפשרות שלישית, אי נמי בשחלה שליח או שנאנס, שהשליח עושה שליח משום דסתמא דמילתא כל שחלה דעת בעלים שימנה השליח שליח. כמו אמרו, אבל לא בדיוק. עוד רגע נראה. הכא נמי בכי האי גוונא מיירי, ולא באו כאן אלא ללמד שהבעלים רשאים למנות שליח ושהשליח שלהם ימנה שליח כדינה. ולא באו להגיד פה שכל שליח עושה שליח. יש פה בעיית מילי כמו שאומר התוספות רי"ד. במקומות שהדין של מילי מאפשר את זה, זה מה שבעצם באים לומר, שגם שליח יכול לעשות שני באותם מקומות שזה אפשרי. אוקיי? משמע ממנו אגב, שגם אם עקרונית זה היה אפשרי, אתה צריך מקור שהשליח יעשה שליח. כי אפשר היה להגיד שאת זה גופא בא להגיד הפסוק הזה ששליח עושה שליח. הוא בא להגיד שבאומר אמרו מילי מימסרן לשליח. וממנו משתמע לא ככה. זה באומר אמרו זה ברור, כי זה פותר את בעיית מילי. עדיין צריך אבל פסוק שבכלל שליח יכול למנות שליח גם כדינה. אוקיי, זה ה… בכל אופן אבל לענייננו, אני רוצה רק לסיים כי אנחנו צריכים לסיים, יש הבדל בין שני הדברים האחרונים והוא חשוב לענייננו. האפשרות הראשונה זה כשהוא אומר לו תמנה שליח, אומר אמרו. האפשרות השנייה זה כשהשליח חלה. אם השליח חלה, אז יש איזשהו אומדנא שזה לרצונו של המשלח. עכשיו השאלה למה מספיק האומדנא הזה שלרצונו של המשלח? אפשר היה להגיד שאולי בכל מינוי אנחנו מניחים שיש איזשהו מינוי מכללא גם למנות שליח אם השליח הראשון חולה. אבל אפשר להגיד שלא. אפשר להגיד שכל הבעיה במילי לא מימסרן לשליח זה שהמשלח הראשון לא רוצה את ההעברה הזאת למשלח. לכן באומר אמרו זה באמת מועיל. עכשיו אם מדובר שהוא חלה, אז מבחינתנו הוא לא מתנגד. זה לא מינוי מכללא, אלא מספיק שהוא לא יתנגד, כיוון שהמינוי הראשוני כולל בתוכו גם את המינוי למנות שליח. אם המשלח מתנגד, זה מחזיר אותנו לדיון הקודם, אם המשלח מתנגד אז כמובן לא, כי לתיקון שדרתיך ולא לעיוותא, זאת אומרת על דעת כן לא מיניתי אותך. אז אני מבטל. עכשיו ברור שאם הוא חלה, אז אנחנו מניחים שהוא לא מתכוון לבטל את השליחות אם אני ממנה שליח שני, כי הוא רוצה שזה שזה יתבצע. נכון שהוא מעדיף שהראשון יבצע את זה, אבל אם הראשון לא יכול אז הוא וודאי רוצה שזה יתבצע בצורה כזו או אחרת. אז מספיקה לי ההתרצות שלו, לא צריך מינוי. מספיקה ההתרצות וזה חשוב מאוד. כיוון ש… השאלה האם השליח הראשון ממנה את השליח השני כשלוחו של המשלח, או שהוא ממנה את השליח השני כשלוחו שלו כל עוד המשלח לא מתנגד? אז זה השאלה איך להבין את הסוף הזה של הרשב"א. שאם הוא חלה, אז איכשהו נראה שזה בסדר. למה זה בסדר? פשוט זה בסדר כי אני לא מתנגד. לא בגלל מינוי שהיה מינוי אקטיבי על דעת כן, לא שחשבתי על זה שהוא יחלה, אלא אם הוא יחלה, אז אנחנו עומדים בדעתו שאין לו בעיה עם זה. זה המשמעות. ואז זה אומר שמספיקה התרצות של המשלח, לא צריך שהמשלח יאציל לשליח את הסמכות למנות את השליח השני. לא ידע מראש. לא, לפעמים אומרים שזה כאילו שהוא התנה מכללא, ואז זה בעצם כאילו שהוא התנה ממש, כמו אדעתא למיסק לארץ ישראל. אני לא יכול לחשוב על שום סיבה למה יהיה אכפת למשלח שזה שליח כזה או אחר. אינהמי, במקומות שבהם ברור לי שלא אכפת לו, אז זה אותו דבר כמו חלה. ואישה למשל שמקבלת, אז אני אומר, אפשר לדון, אבל ברמה העקרונית, בכל מקום שבו אומדנה שלי תהיה שלא אכפת לו, לפי הרשב"א הזה זה כנראה מספיק. יותר מזה אני רוצה לשאול איזה מקום באמת יהיה אכפת. לא, הגמרא עצמה אומרת, הגמרא עצמה שקראנו קודם בס"ו, הגמרא אומרת שאם הוא אומר כתבו, יכול להיות שהוא רוצה שהם יכתבו ולא מישהו אחר. לא יודע למה, הוא סומך על הלשמה שלהם, לא יודע בדיוק מה. זה דבר מוזר. מוזר, אבל הגמרא אומרת שיש אומדנה כזאת. עכשיו אני אומר עוד פעם, אני לא צריך ללמוד את המציאות מהגמרא. זאת אומרת, אם היום אני אתקל במצב שיהיה ממש זהה שאמר להם כתבו גט וכולי, אני לא בהכרח אקח מהגמרא את האומדנה בדעתם של האנשים. אם יהיה ברור לי שלבן אדם לא אכפת, אז אני אפסוק שלא אכפת לו והכל בסדר. זאת אומרת, זה לא, אבל לא משנה, לענייננו, אם אכפת לו, לא משנה כרגע איך אני אומד את זה, איך אני יודע, אבל הגעתי למסקנה שיכול להיות שאכפת לו, אז זה לא יועיל. אני צריך דוגמה כדי… שיש מורא לכתוב. מה? תשמע, שהוא מתבייש שהוא לא יודע לכתוב, אז הוא רוצה שיגידו לו אחרים לכתוב. שלא ידעו עוד אנשים שהוא לא יודע לכתוב. לא יודע. נכון, משהו כזה בגמרא. בשביל זה כתוב להם שאר הביזיונות, ובשביל זה מספיק שסופר יכתוב, שלא יודע את הפורמט, יכתוב את הטופס, והמגרש ימלא את השמות. יש דברים שזה עניין של מראית עין כאילו, חשוב לו שהטקס יהיה אידיאלי. לא משנה כרגע, מה שחשוב זה שאלה של אומדנה מציאותית. כאן אני אומר, מבחינתי זה ממש לא משנה, כי אני חושב שבסופו של דבר הדיין צריך להחליט בעצמו על המקרה שלפניו. גם אם אותו מקרה מופיע בגמרא ושם כתוב שאכפת לו, זה לא באמת אמור להתיישם אוטומטית אצלנו. אם לי ברור שלא אכפת לו, אז בזמן הגמרא הם העריכו שכן, היום אני מעריך שלא. זה שאלה עובדתית, זה לא שאלה הלכתית. ולכן זה לא אכפת לי אפילו להיכנס לדיון למה הגמרא חשבה שאכפת לו או לא אכפת לו, היא חשבה ככה, מה זה משנה? בסדר? טוב, אנחנו נעצור כאן. פעם הבאה אני עוד אמשיך קצת בעניין הזה של מילי ושליח עושה שליח, ואז נחזור חזרה לסוגיה שלנו.