קיום מצוות שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מחויבות בלתי מותנית וקבלה באלוה
- עבודה שלא לשמה וערך אינסטרומנטלי של מצוות
- טעמי המצוות מול המוטיבציה של האדם
- הנאה בלימוד תורה והאבחנה של האגלי טל
- הכשלת חילוני בעבירה והמסגרת של לפני עיוור
- מתודולוגיה: אינטואיציה ראשונית וחיפוש הלכתי
- מהות לפני עיוור: פעולה ולא תוצאה
- הצורך לבדוק אם יש “כישלון” אצל הנכשל
- הרמב"ם בהלכות מלכים: שבע מצוות בני נח ותנאי האמונה
- הרחבת העיקרון ליהודים ומיקום ההלכה אצל הרמב"ם
- השלכות: חלוצים, יישוב הארץ, חיילים ותפילין של אתאיסט
- גדול המצווה ועושה ומי שאינו מצווה ועושה
- סוכה בגשם: עונג יום טוב ורבי אלחנן וסרמן
- מודעות, תת-מודע וניצוץ אלוקי
- כפיית גט ורמב"ם “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”
- דוגמת הצלת חיים ממניע פרקטי והקבלה למוסר
- סיכום ביניים: מצוות עשה צריכות אמונה ושאלת הלאוין
סיכום
סקירה כללית
השיעור מגדיר עבודת השם כקבלת מחויבות בלתי מותנית לציווי, ומבחין בין עשייה מחמת מחויבות לבין עשייה מאהבה, יראה, היגיון, מוסר, או תועלת לאומית. הוא טוען שמי שמקיים מצוות כדי להשיג מטרה, אפילו מטרה דתית או מוסרית, פועל שלא לשמה ואף אינו מקיים מצווה במובן המהותי, אף שלשלא לשמה יש ערך מסוים. מתוך כך הוא עובר לבירור הנחת היסוד בדיוני הפוסקים על הכשלת חילוני, ושואל האם בכלל יש “עבירה” אצל מי שאינו מאמין, תוך שימוש במתודולוגיה שמתחילה מאינטואיציה ומבררת אם יש לה עיגון בסוגיות. הוא מבסס את הטענה שמצוות עשה “צריכות אמונה” על הרמב"ם בהלכות מלכים לגבי גר תושב, ומותיר פתוחה את השאלה האם גם איסורי לאו “צריכים אמונה” ומה משמעות הדבר ללפני עיוור ביחס לחילונים.
מחויבות בלתי מותנית וקבלה באלוה
הרמב"ם קובע שהתנאי להיות עובד עבודה זרה הוא קבלת האליל עליו באלוה, ואם אדם עובד מאהבה או מיראה בלי קבלה באלוה הוא פטור. קבלה באלוה מוגדרת כמחויבות בלתי מותנית שבה “מה שהוא אומר אני עושה”, בניגוד לעשייה מכוח אהבה או יראה שיש בה יעד ותכלית. עבודה דתית במובנה המהותי מוצגת כהחלטה להיות מחויב בלי סיבה, והאהבה והיראה מקבלות ערך רק כשהן נלוות למחויבות בסיסית ולא מחליפות אותה.
עבודה שלא לשמה וערך אינסטרומנטלי של מצוות
הטענה היא שעשיית מצוות בגלל מטרה, גם אם היא מטרה מצוינת כמו שמירת תרבות לאומית או אפילו אהבה ויראה של הקדוש ברוך הוא, איננה קיום מצווה במובן המהותי אלא עבודה שלא לשמה. אחד העם מוצג כדוגמה קיצונית לגישה אינסטרומנטלית שבה המצוות הן “דבק לאומי”, והאמירה “ויותר ממה ששמרו ישראל את השבת שמרה השבת את ישראל” מיוחסת כמדרש חז"ל הידוע שאחד העם המציא אותו. חז"ל קובעים שלעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולכן לשלא לשמה יש ערך, אך הוא עדיין איננו קיום מצווה מלא.
טעמי המצוות מול המוטיבציה של האדם
ההבחנה המרכזית היא בין השאלה למה הקדוש ברוך הוא ציווה על המצוות לבין השאלה הפסיכולוגית למה האדם מקיים אותן. טעמי המצוות עוסקים בטעם הציווי האלוהי ואינם סותרים את הדרישה שהאדם יקיים מחמת ציווי ולא מחמת תועלת, היגיון או רגש. הדוגמה של גיד הנשה במחלוקת אם נוהג בטהורה או בטמאה מובילה לפרשנות הרמב"ם ש“בסיני הצטוו” היא טענה נורמטיבית שלפיה עושים את המצווה מחמת הציווי בסיני אף שנאמרה קודם ליעקב, וכך מתחדדת ההבחנה בין הטעם ההיסטורי-תוכני לבין מניע הקיום.
הנאה בלימוד תורה והאבחנה של האגלי טל
האגלי טל נזכר כמי שמלמד שהנאה מלימוד תורה אינה הופכת את הלימוד ללא לשמה, ואף משפרת הבנה, הפנמה וזכירה, ולכן מבקשים “והערב נא ה' אלוקינו את דברי תורתך בפינו.” עם זאת הוא מודה שאם אדם לומד בגלל ההנאה, כך שבלי ההנאה לא היה לומד, זה לימוד לא לשמה. ההבחנה מנוסחת כהבדל בין הנאה כתוצאה מן הלימוד לבין לימוד כתוצאה מן ההנאה.
הכשלת חילוני בעבירה והמסגרת של לפני עיוור
דיוני פוסקים על אירוח חילונים, הגעה ברכב לבית הכנסת, והימנעות מהכשלתם בשבת מוצגים ככאלה שמניחים כמובן מאליו שיש איסור לפני עיוור ביחס לחילוני. השיעור מעלה ספק עקרוני האם בכלל “אפשר” להכשיל חילוני בעבירה, לא רק האם מותר, ומביע תחושה שהפורמליזם של לפני עיוור במקרים שבהם החילוני “לא מבין מה עושים בכלל” נראה מלאכותי. מובאת טענה שנאמרה בשם הרב שלזינגר שמלמד גוי תורה הוא לפני עיוור כי גוי שלמד תורה חייב מיתה, וכן מובאת הגמרא בעבודה זרה דף ט"ו על כוס יין לנזיר ואיבר מן החי לבן נח, כדי להציב את השאלה אם יש כאן באמת קל וחומר ליהודי שאינו מאמין.
מתודולוגיה: אינטואיציה ראשונית וחיפוש הלכתי
מובא בשם הרב סולובייצ'יק רעיון מתודולוגי שלפיו אין נכנסים לסוגיה טבולה ראסה, ואינטואיציה ראשונית יכולה להנחות את אופן הלימוד והחיפוש אחר שיטות, בלי להוביל לחוסר יושר אינטלקטואלי. נקודת המוצא מוצגת כטריגר למציאת אפשרויות שלא היו נחפשות אחרת, והדרישה היא שהראיות והטיעונים עדיין יעמדו במבחן.
מהות לפני עיוור: פעולה ולא תוצאה
לפני עיוור מוגדר כעבירה על פעולת ההכשלה של המכשיל ולא כעבירת תוצאה של “ריבוי עבירות בעולם.” ההוכחה לכך היא דעות שפוטרות הכשלה בדיבור, והחילוק התלמודי בין תרי עברי דנהרא לחד עברא דנהרא, שמראה שהאיסור תלוי בזיקה הספציפית של המכשיל למעשה. רש"י בתחילת פרשת מטות מובא שאומר שמי שמכשיל את חברו נכנס תחתיו לעונשין, והרמב"ם נזכר בהקשרים שבהם המטמא כהן לוקה אף שאינו כהן, כדי להמחיש שהיוצר את העבירה יכול להיחשב כמי שנושא בה במובנים מסוימים.
הצורך לבדוק אם יש “כישלון” אצל הנכשל
נטען שהפוסקים עוסקים בדרך כלל בשאלה האם הייתה הכשלה, אך אינם בודקים את השאלה האם אצל החילוני נוצר בכלל מכשול, כלומר האם המעשה שלו מוגדר עבירה. השיעור קובע שלפני עיוור דורש גם שתתווסף עבירה בפועל מצד הנכשל, ולכן אם מעשה הנכשל אינו עבירה אין לפני עיוור גם אם פעולת ההכשלה מצד המכשיל מלאה. מכאן נפתחת הדרך לבחון את מעמד מעשי חילוני לא רק מצד המכשיל אלא מצד הנכשל.
הרמב"ם בהלכות מלכים: שבע מצוות בני נח ותנאי האמונה
הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ח' הלכה י"א מובא: “כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא,” והוא מדגיש שצריך לקבל ולעשות “מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו.” אם עושה “מפני הכרע הדעת,” הרמב"ם קובע “אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם,” עם הערת נוסח שיש גורסים “ולא מחכמיהם,” והגרסה “אלא מחכמיהם” מוצגת כנכונה יותר. המסקנה היא שמצוות ומעשים טובים הם שני דברים שונים, ומצווה היא היענות לציווי ולא פעולה שנעשית משום שהיא נראית נכונה.
הרחבת העיקרון ליהודים ומיקום ההלכה אצל הרמב"ם
נטען שהעיקרון של הרמב"ם איננו מוגבל לגר תושב, ושאחרונים כמו שואל ומשיב ואבני נזר מניחים בפשטות שהוא חל גם על יהודי, כך שמי שעושה מצוות בלי קבלה באלוה “זאת לא מצווה.” מוסבר שהרמב"ם מיקם זאת בהלכות מלכים מפני שדווקא אצל בני נח המצוות הן “מצוות הגיוניות” שבהן טבעי יותר שאדם יעשה מפני הכרע הדעת, בעוד מצוות רבות של ישראל אינן כאלה. השיעור מנסח זאת כטענה כללית ש“מצוות צריכות אמונה,” ומבדיל אותה ממחלוקת “מצוות צריכות כוונה” העוסקת בכוונה לצאת ידי חובה.
השלכות: חלוצים, יישוב הארץ, חיילים ותפילין של אתאיסט
נטען שחלוץ אתאיסטי אינו מקיים מצוות יישוב ארץ ישראל אלא עושה מעשה טוב, ושחייל אתאיסטי אינו מקדש את השם כי “אין קידוש השם במתעסק” ובוודאי כש“אתה לא מאמין בקיומו של המתקדש.” נטען שאדם אתאיסט שמניח תפילין כי חב"דניק עצר אותו ברחוב אינו מקיים מצווה, וכשיחזור בתשובה יצטרך להניח שוב כי “הוא לא הניח תפילין היום,” ואם בירך זו ברכה לבטלה, ואף אינו יכול להוציא אחרים. ההבחנה היא בין “לא לשמה” של מאמין שפועל ממניעים זרים לבין פעולה של מי שאינו עובד מתוך ציווי כלל, שמוגדרת “לא מצווה בכלל.”
גדול המצווה ועושה ומי שאינו מצווה ועושה
הטענה היא ש“מי שאינו מצווה ועושה” בעל ערך רק כשהוא מאמין ויודע שהקדוש ברוך הוא קיים ומצפה, כמו אישה במצוות עשה שהזמן גרמה שעושה בהתנדבות. מי שעושה פעולה דתית מתוך טעם אסתטי או ללא זיקה לציווי, כמו נענוע לולב להנאה בלבד, אינו מקיים מצווה. הרמב"ם על גר תושב נתפס כהפרדה בין עשיית הטוב מצד חכמה ומוסר לבין קיום מצווה מצד ציווי.
סוכה בגשם: עונג יום טוב ורבי אלחנן וסרמן
העונג יום טוב שואל מדוע היושב בסוכה כשיורד גשם נקרא הדיוט ולא עבריין, שהרי “אסור להשתמש בעצי סוכה.” רבי אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים על ביצה דף ל' מתרץ שכשיורד גשם “זאת לא סוכה. זה פרגולה,” וסוכה אינה רק מבנה כשר אלא מבנה המשמש למצווה, ולכן אין כאן שימוש בעצי סוכה כשאין מצוות סוכה במצב זה. מכאן נגזרת טענה עקרונית שהגדרת חפץ של מצווה תלויה בהקשר של שימוש למצווה ובהזמנה.
מודעות, תת-מודע וניצוץ אלוקי
השיעור דוחה טענה שהמעשה יכול להיחשב קיום מצווה מכוח אמונה מובלעת או “ניצוץ אלוקי” לא מודע בסגנון הרב קוק, וקובע שההלכה עוסקת בדברים מודעים ושאחריות דתית ומוסרית שייכת רק לפעולה מתוך החלטה מודעת. מובא שתחום “פילוסופיה של הפעולה” והקבלה לאחריות במשפט תומכים בכך שסוכן מוסרי הוא מי שפועל מתוך החלטה מודעת ולא כ“מכשיר בידי כוחות פנימיים.”
כפיית גט ורמב"ם “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”
נטען שכפייה על גט לפי הרמב"ם שייכת רק כשיש לאדם רצון בסיסי לקיים מצוות והיצר גובר עליו, ואז המכות “מנערות” את היצר ומגלות את רצונו האמיתי. אצל אתאיסט שאין לו זיקה לקיום מצוות אין הנחה כזאת, ולכן “לא שייך לכפות על גט” באותו אופן. קידושין וגירושין מוצגים כפרוצדורות של חוזה שיכולות לחול גם בלי מצווה, משום שהמצווה היא “סייד אפקט,” בעוד עצם החלות נעשית מכוח הסכמת הצדדים והפעולה ההלכתית.
דוגמת הצלת חיים ממניע פרקטי והקבלה למוסר
מובאת דוגמה של אדם שמציל מישהו ממסילת רכבת כדי להימנע מבלאגן, חקירה משטרתית ואיחור לעבודה, ונאמר שזו הצלה שהועילה אך אינה מעשה מוסרי כי המוטיבציה אינה מוסרית. הטענה היא שכמו שבאתיקה פעולה נמדדת לפי המוטיבציה הרלוונטית, כך בהלכה קיום מצווה נמדד לפי מוטיבציה של היענות לצו הקדוש ברוך הוא. מובאת גם מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בשבת על הכרת טובה לרומאים, ומוסבר שהיא תלויה בשאלה האם מתחשבים בכוונה או בתוצאה כאשר המעשה מיטיב בפועל.
סיכום ביניים: מצוות עשה צריכות אמונה ושאלת הלאוין
השיעור מסכם שבינתיים הונח עיקרון שלפיו מצוות עשה “צריכות אמונה,” ושזה שונה ממחלוקת “מצוות צריכות כוונה.” הוא מציב להמשך דיון את השאלה לגבי איסורי לאו, שבהם אין מושג של כוונה לצאת ידי חובה, ושואל האם גם “לאוין צריכים אמונה” ומה המשמעות לכך כאשר מכשילים אדם שאינו מאמין באכילת חזיר. השיעור מסתיים בהשארת הנושא פתוח להמשך בפעם הבאה.
תמלול מלא
בפעם הקודמת עסקנו בשאלה, המשכנו לעסוק, בשאלה למה לקיים מצוות. אני רק אזכיר איך נקלענו למה שאני הולך לדבר עליו היום. דיברתי על הרמב"ם שאומר שהתנאי להיות עובד עבודה זרה מהודר זה אם אתה מקבל את האליל עליך באלוה. ואם לא קיבלת אותו עליך באלוה אלא אתה עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה אז אתה פטור. והגדרתי שמה שקבלה באלוה פירושו המחויבות הבלתי מותנית. זאת אומרת שמה שהוא אומר אני עושה. להבדיל ממישהו שאני אוהב אותו או ירא ממנו, ששם אני עושה את זה בגלל האהבה או לשם מטרה כלשהי, יש יראה אז אני מפחד שיקרה לי משהו או משהו כזה. עבודה דתית במובנה המהותי היא בעצם החלטה להיות מחויב בלי סיבה. ודיברתי על המשמעויות קצת, על רבי לוי יצחק מברדיטשוב עם הבחור שמתקן את העגלה עם התפילין תוך כדי שחרית ועוד השלכות שונות ומשונות. בתוך הדברים עלו כל מיני שאלות, רגע, ומה עם מי שעושה דברים רק מסיבות כלשהן, מאהבה ומיראה קודם כל, זאת אומרת שזה לכאורה בדרך כלל מצויר כעובד השם יותר מעולה. אז אמרתי שהאהבה והיראה תלוי איפה הם מופיעות במפה. זאת אומרת אם באופן בסיסי אתה עושה כי אתה מחויב, ובנוסף לזה אתה גם אוהב וירא, אז זה כמובן מצוין, זה הדבר הכי טוב שיהיה. אבל אם אתה עושה את זה בגלל האהבה והיראה, רק בגלל, אז זה עבודה שלא לשמה. זאת אומרת זה בעצם לא עובד השם באמת. זה כנגד זה עשה אלוקים. אז עבודה זרה ועבודת השם עומדות אחת נגד השנייה במובן הזה. אני אציב דוגמה אולי מאוד קיצונית אבל חושב שהיא טובה לעניין הזה, אחד העם. אחד העם דגל בקיום מצוות, אומר לפחות שבת אבל אולי גם מעבר לזה, בשביל לשמר את התרבות הלאומית, את המסורת כדבק לאומי. ויותר ממה ששמרו ישראל את השבת שמרה השבת את ישראל, מדרש חז"ל הידוע שאחד העם המציא אותו. אז הגישה הזאת בעצם אומרת שהמצוות הן בעלות ערך אינסטרומנטלי. זאת אומרת אני עושה אותן כדי להשיג מטרה מסוימת, היא יכולה להיות מטרה מצוינת, אבל יש איזושהי מטרה שלשמה אני מקיים את המצוות. זה בעצמו אומר שאתה לא מקיים מצוות. מי שמקיים מצוות למען מטרה, לא משנה איזה, אפילו מטרה טובה, אפילו מטרה דתית, אהבה ויראה של הקדוש ברוך הוא, זה לא מצווה. זה מתוך שלא לשמה בא לשמה? בסופו של דבר אם הוא יבוא לשמה בסדר, אבל בינתיים זה לא לשמה. דבר שלא לשמה גם יש לו ערך. חז"ל אומרים שלעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ברור. דבר כזה גם יש לו איזשהו ערך, אבל קיום מצווה במובן המהותי אין כאן באמת. וכל הספרות של טעמי המצוות? מה? כל הספרות של טעמי המצוות? להגיד למה הרמב"ם אומר למה לעשות איזה מצווה? לא למה לעשות או למה נצטווינו לעשות. זה שני דברים שונים. אפשר לדון בשאלה למה הקדוש ברוך הוא ציווה עלינו לעשות משהו. זה טעמי המצוות. אבל אם הדיון שלך הוא פסיכולוגי, זאת אומרת למה הבן אדם מקיים מצוות, מתוך איזה מוטיבציה הוא מקיים, הוא מקיים כדי להשיג משהו, אז הוא לא מקיים מצווה. זה שני דברים שונים. אני לא אומר שלמצוות אין טעם. למצוות יש טעם. אבל כשאתה עושה את המצווה שלה מתוך איזה מוטיבציה אתה עושה אותה, האם אתה עושה אותה בשביל משהו או שאתה עושה אותה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. זה שני דברים שונים. אני לא טוען שאין טעמים למצוות. הרמב"ם אומר את שניהם, כך שזה כנראה לא סותר. הרמב"ם אומר שני הדברים כמו שנראה היום. אגב, זה ממש פרשת השבוע. הרמב"ם בגיד הנשה. זה היה בסוגריים. גיד הנשה בתחילת פרק גיד הנשה במסכת שבת, לא בהתחלה בעצם, בהמשך במסכת חולין, אז מופיע שם מחלוקת אם גיד הנשה נוהג בטהורה או נוהג בטמאה, אם רק בבהמות טהורות או גם בבהמות טמאות. והטיעון לטובת זה שזה נוהג גם בבהמה טמאה זה שגיד הנשה הצטווינו עוד לפני מתן תורה. טהורה, זאת אומרת ישראל לפני מתן תורה בכלל לא אכלו רק בהמות כשרות, הם עוד לא הצטוו, אז מה זה האיסור על גיד הנשה? על כל הבהמות שאכלו אז, מה אכלו אז? את כל הבהמות, גם את הטמאות. אז זה הטענה של נדמה לי של רבי יהודה, ולכן הוא אומר שזה נוהג גם בטמאה. וחכמים עונים לו שאנחנו, אני כבר לא זוכר בדיוק את לשון המשנה, אבל שאנחנו עושים את זה מחמת בסיני הצטוו. משהו כזה, יש שם איזשהו ביטוי כזה. אז יש מחלוקת ראשונים איך ללמוד את זה, אבל הרמב"ם אומר מה פירוש בסיני הצטוו, הכוונה שאנחנו עושים את זה מחמת הציווי בסיני. וזאת לא טענה היסטורית שהצטוו על זה לא בימי יעקב אלא הצטוו על זה במעמד הר סיני. זו טענה נורמטיבית, אנחנו עושים את זה בגלל שהצטוונו בסיני, למרות שבאמת זה נאמר ליעקב כבר קודם. זאת אומרת שיש פה איזושהי אמירה שאנחנו לא עושים את גיד הנשה בגלל שנקעה כף ירך יעקב ורוצים לזכור את מה שקרה לו וכולי, אנחנו עושים את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה בהר סיני. עכשיו, נכון שהוא ציווה בגלל מה שקרה ליעקב וכל בסדר, זה כל הפירוש של ספר בראשית, של הפרשה שלנו. אז צריך להבחין פה בין המוטיבציה למה אני עושה את זה לבין השאלה למה הקדוש ברוך הוא ציווה. אני מדבר כרגע על המוטיבציה של האדם, לא על טעם המצווה. למה אדם עושה את זה? אדם עושה את זה לא בגלל הטעם אלא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. נדמה לי שהזכרתי פעם, כן, אני בטוח שהזכרתי, כשדיברנו על לימוד תורה, אז הזכרתי את הקדמת האגלי טל. שהאגלי טל אומר, יש חלק ידוע וחלק פחות ידוע. האגלי טל אומר שיש רבים שטועים לחשוב שמי שלומד ונהנה מזה אז זה לימוד לא לשמה, בגלל שהוא לומד בעצם בשביל ההנאה ולא בגלל המצווה. אומר, אין לכם טעות גדולה מזאת, ברור שצריך ליהנות מלימוד וההנאה גם משפרת את הלימוד, אתה יותר מבין, אתה יותר מפנים, אתה יותר זוכר. זאת אומרת, ברור שההנאה והשמחה משפרות את הלימוד. אנחנו מברכים כל בוקר, והערב נא ה' אלוקינו את דברי תורתך בפינו, מה, אנחנו מבקשים שיהיה מצווה לא לשמה? אז ברור שלא. אלא מה? ברור שכן, זה אפילו חלק מלימוד תורה הוא טוען, ההנאה מהלימוד. עד כאן הדברים הידועים שלו. אבל יש פסקה מיד אחרי זה, המשפט הבא שלו הוא אומר, מודה אני, זאת אומרת זה אני מודה, שאם מישהו לומד בגלל ההנאה אז זה לימוד לא לשמה. זאת אומרת מה שהוא אומר זה שמותר ליהנות, וכן, זה מה שדיברנו פעם על טו גוד טו בי כושר, כן, זאת אומרת אם נהנים אז משהו פה לא, זאת אומרת יש, אז מותר ליהנות, זה לא נכון. זאת אומרת אתה יכול ליהנות וזה עדיין כשר למהדרין, אולי אפילו יותר כשר אם אתה נהנה. אבל אם אתה עושה את זה בגלל ההנאה זה באמת לימוד לא לשמה. זאת אומרת אם אתה בוקר אחד תקום ולא בא לך ללמוד, אתה לא נהנה מזה, אז אתה לא תלמד, נכון? זאת אומרת זה האינדיקציה. עוד פעם, לא בגלל ההשלכה זה לא בסדר, זה האינדיקציה לזה שכשאתה לומד אתה לומד בגלל ההנאה. לא שאתה נהנה, דיברנו קודם על כיווני קורלציה, לא שאתה נהנה מלימוד, אתה לומד מהנאה. זאת אומרת לא ההנאה תוצאה של הלימוד אלא הלימוד הוא תוצאה של ההנאה. כמו השמנים והדיאטה. אז גם פה האבני נזר מחלק בין שני דברים, מותר לך ליהנות אבל אסור שההנאה תהיה הסיבה היחידה שבגללה אתה לומד, זאת שבלי זה לא היית לומד. כי אז זה לימוד לא לשמה. ועוד פעם אני אומר, לימוד לא לשמה יש לו ערך, אבל הוא לא הלימוד המלא, בעל הערך המלא. אז צריך להבחין פה בדיוק בין שני המישורים האלה, זה כמו מה שהזכרת טעמי המצוות, זו אותה אבחנה. זאת אומרת ודאי שלמצוות טעמים וודאי שמצוות ניתנו כי הן אמורות להשיג כל מיני תועלות או למנוע כל מיני נזקים, אבל הסיבה למה אני עושה את המצווה הזאת, את המצוות האלה, זה לא השגת התועלות ומניעת הנזקים. זה שני מישורי דיון שונים. אוקיי, אז מתוך זה עלתה השאלה, אז מה קורה עם יהודים לא דתיים או יהודים שעושים מצוות מהסיבות האלה, לא זוכר כבר אפילו איך בדיוק התגלגלנו לעניין הזה, השאלה איך אנחנו מבינים את היחס למצוות שנעשות על ידי חילונים. אמרתי שנקדיש לזה פעם אחת, ובפעם הבאה אני עוד מתכוון להמשיך בנושא הקודם. טוב, אנחנו בדרך כלל מדברים על הדברים האלה בהקשרים של הכשלת אדם חילוני בעבירה. אז יש כל מיני דיינויות, אתם יודעים, יש כאלה שאומרים שצריך להיזהר שיורדים מהמדרכה לכביש בשבת, לא לשים, כשעוברת מכונית, לא לשים את הרגל שמה כי אז הוא יעצור ויפעיל את האורות ברקס, אז הכשלת אותו באיסור הבערה בשבת. או אני יודע מה, הדיונים על לארח בן אדם חילוני ולתת לו לאכול. יש תשובה של רב משה פיינשטיין, ויש תשובה של רב שלמה זלמן על זה, על האם אפשר לתת לו לאכול, הוא לא מברך, בסדר, אז כן, אז אומרים לטובתו. שבאים ברכב לבית הכנסת או להזמין אותם חבר אליי הביתה או לא משנה משפחה או משהו כזה אליי הביתה שאוד פעם אני מכשיל אותם באיסורים והדיונים בדרך כלל נסובים סביב השאלה האם מותר להכשיל אדם לצרכים מסוימים. זאת אומרת כדי למנוע חילול השם או כדי לקרב אותו אפילו אולי ליהדות, זאת אומרת אני אמנם גורם לו לעבור עבירה אבל יכול להיות שמתוך הקשר או מתוך הביקור בית כנסת בבית וכולי הוא יוכל אולי להתקרב יותר. אז הפוסקים דנים מכל הכיוונים. אני רוצה יש אפילו פוסקים שאומרים שברית מילה בשבת שכדאי לדחות אותו אם אתה יודע שהקרובים יבואו ברכב. כן זה סעיף מאותו עניין אבל פה זה אפילו ברית מילה למה שחייבים לעשות כן נכון אני מודה זה המשך של אותו עניין וכל הדיונים האלה בעצם אבל מניחים איזושהי הנחה שהיא בכלל לא במחלוקת ואני רוצה לדון עליה השאלה האם אפשר בכלל להכשיל חילוני בעבירה? לא אם מותר האם אפשר. זאת אומרת האם העבירה שלו היא עבירה? תמיד יקרה תלוי אם הוא נהיה חילוני בגלל שהוא באמת מאמין באלוהים אחרים. אני אגדיר קצת אני אגדיר קצת את ההבדלים אבל ברמה העקרונית קודם כל נשאלת השאלה באופן כללי האם בכלל אני צריך להיכנס לדיונים בגדרי לפני עיוור כאשר אני מתעסק עם אדם שלא מאמין? אני עדיין צריך לעבוד עם הפורמליזם הזה של כן להכשיל ולא להכשיל אולי היתר אולי אין היתר כל ההתדיינות הזאת בלי קשר עכשיו לשאלה מה אתה אומר בסוף אם כן או לא מניחה משהו אחד שהוא ברור זאת אומרת שיש איסור על ההכשלה והשאלה אם זה נכון? לא יודע אינטואיטיבית זה נראה לי מופרך עוד לפני בלי להיכנס למקורות וזה אינטואיטיבית זה נראה לי מופרך בן אדם שאין לו שום זיקה אני מדבר כרגע על סוג מסוים של חילוני וברור שצריך להבחין פה בין סוגים שונים אדם שאין לו שום קשר לעניין זה לא אומר לו כלום הוא לא מבין מה עושים בכלל מתייחס למי שעושה את זה כאינדיאני אז עכשיו מה אתה מקפיד שהוא לא יעצור שם בכביש וידליק את הפנסים שם שהוא לא יודע אפילו שהם נדלקים הוא לוחץ על הברקס כי אתה מכשיל אותו בעבירה של הבערה בשבת בכל רגע בנסיעה הוא עושה עשרת אלפים אחרות אז מה זה הנקודה זאת אומרת העבירה הזאת עכשיו עוד פעם תגידו בסדר זה כמותי מרוויח לפחות עבירה אחת לא יודע תחושה אומרת שמשהו פה משהו פה לא הגיוני זאת אומרת זה לא הפריימוורק הנכון לעסוק בשאלה הזאת ההגדרות ההלכתיות האלה של לפני עיוור משהו פה בדיון צריך אני חושב להיות קצת שונה. אתמול הרב שלזינגר העביר פה שיעור אחד הדברים שהוא אמר שמי שמלמד גוי תורה זה לפני עיוור כי גוי שלמד תורה חייב מיתה אז אפילו לגוי הוא אומר שיש לפני עיוור. לא הגמרא אומרת מה זה גוי הגמרא בעבודה זרה בדף ט"ו הגמרא אומרת שמי שנותן כוס יין לנזיר או איבר מן החי לבן נח עובר על לפני עיוור. איבר מן החי לבן נח ברור שיש לפני עיוור אז קל וחומר שליהודי? אוקיי אז בוא נראה אני אבדוק את זה אני חושב שזה לא קל וחומר אבל בוא נראה את זה אז התחושה אני אומר קודם כל התחושה הראשונית התחושה הראשונית שלי לפחות היא שיש פה משהו נורא מלאכותי נורא לא הגיוני בדיון הזה משהו פה תשמע בחור החליט את ההחלטות שלו כל העסק הזה לא מדבר אליו אני לא מסכים אני חושב שזה אסון זה יביא עליו ואולי על כולנו צרות הוא נוקב חור בספינה של כולנו כולם מכירים את כל הטיעונים והמדרשים. הנחת עבודה אבל של מי שאומר שיש פה לפני עיוור זה לא הכמותי שזה עשרת אלפים פלוס אחד זה שאתה גרמת לו לעשות את זה. כן תכף אני אכנס לחילוק אף אחד לא אומר שאתה צריך לשכב על הכביש ולא לתת לו לנסוע קודם כל אף אחד לא אומר זה לא נכון הרבה אומרים לא לא רובם אומרים יש רק כאלה שאומרים שזה לא ריאלי שאתה לא תצליח אבל אם אתה תצליח פשיטא שאיסור אז זה אותו דבר מי שאומר את זה אומר גם את זה כן מי שאומר את זה אומר גם את זה רק אומר תשמע זה לא ריאלי אין לך השפעה זה סתם יצטייר בצורה כזו אז אל תעשה שיקולים פרקטיים אבל מבחינת העיקרון שצריך לעצור אותו בכביש זה אתה יודע כשאתה לא יכול לייחס את זה לעצמך את מה שהוא עושה כרגע את עשרת אלפים האחרות כן כן ברור אני אחדד את זה עוד מעט מה זה הלפני עיוור לפני עיוור זה לא עבירה שלו זה עבירה שלי כן עוד רגע תלוי אולי גם כן בתוכח תוכיח מה אולי גם הוכח תוכיח כן יש פה כל מיני לא תעמוד על דם רעך ועוד אז אני אומר זאת התחושה הראשונית נדמה לי שהזכרתי פעם משהו ששמעתי מהרב סולובייצ'יק לא ראיתי את זה כתוב אבל שהוא אמר. זה לא שהוא נכנס טבולה ראסה על הסוגיה, מברר אותה ומה שיוצא לו זה מה שהוא פוסק. זה לא עובד כך בדרך כלל. אני לא חושב שזה נכון תמיד, אני כן חושב שזה נכון הרבה פעמים, אבל יותר מזה, נדמה לי שזה נכון מאוד כהנחיה מתודולוגית. זאת אומרת יש כאלה שפוסלים אמירה מהסוג שאמרתי עכשיו. שיש לי איזושהי אינטואיציה ראשונית, עכשיו אני רוצה לבדוק מתוך האינטואיציה הזאת מה אומרת ההלכה. ומה, זאת האינטואיציה, דון תדון בהלכה ותראה מה, מה, מה יוצא, מה אתה מכפיף את המקורות או את הדיון ההלכתי להנחות היסוד שלך? אז כאן אני רוצה לומר שאני לא חושב שזה, זה יותר מלגיטימי. כך נכון לעשות. זאת אומרת, אם יש לך איזושהי אינטואיציה לגבי משהו, אז תלמד את הסוגיות בעיניים האלה. זה לא אומר להיות לא ישר אינטלקטואלית. זה רק אומר לנסות ולראות האם יש מקום לראייה כזאת ולפחות נגיד בחלק מהשיטות או משהו כזה אם זה יכול להסתדר, אז מבחינתי כיוון שזה הגיוני זה מה שנעשה. אם אני בא בגישה אחרת אני לא אמצא את השיטות האלה וגם אם אני אמצא אותן אני לא אנהג על פיהן. אז לכן הרבה פעמים האינטואיציה הראשונית או נקודת המוצא שאיתה אנחנו באים לסוגיה היא מאוד חשובה כדי לקבוע מה היא המסקנה שלנו. ואני שוב אומר, אני לא מתכוון לחוסר יושר אינטלקטואלי. זאת אומרת הראיות צריכות לעמוד במבחן. הטיעונים צריכים לעמוד במבחן. אבל עדיין יש הרבה פעמים השפעה לנקודת המוצא שממנה אתה מגיע כדי שבכלל תוכל למצוא את הטיעונים או להתייחס לשיטות שונות כאלה ואחרות. זה הרבה פעמים טריגר לחיפוש. זאת אומרת אנשים שנראה להם משהו מובן מאליו, אז הם לא ילכו לחפש בכלל אפשרות שאולי בכלל מעשה של חילוני לא יכול להיחשב עבירה. אבל מי שאומר תראה אינטואיטיבית זה נראה לי, בוא נחפש איפה ואם באמת הדבר הזה יכול להיות, אז יכול להיות שהוא כן ימצא. זאת אומרת הרבה פעמים אתה צריך את האינטואיציה הראשונית הזאת בתור איזשהו טריגר לחיפוש. אחרי זה החיפוש צריך להיעשות ישר. זאת אומרת אתה צריך לראות האם באמת מצאת או לא. אבל העובדה שיש לך נקודת מוצא לא פוסלת בשום צורה אני חושב את המסקנה. ולהפך, אני חושב שהרבה פעמים כדאי להשתמש בנקודות המוצא האלה כקו מנחה, כאיזשהו קריאת כיוון, ובסופו של דבר לראות האם אפשר לממש את זה בהלכה או לא. טוב, פה באמת אני צריך להתחיל עם ההבחנה באמת הבחנה נכונה שאתה אמרת. צריך להבין מה זאת עבירת לפני עיוור. עבירת לפני עיוור זה לא סתם שאני, זאת אומרת ריבוי עבירות בעולם. אם הבעיה הייתה ריבוי עבירות בעולם בלבד, כי אם אני גרמתי למישהו עבירה מה קרה פה? בעצם נולדה עוד עבירה בעולם, נעשתה עוד עבירה בעולם וזה בעייתי. בעייתי לעושה, בעייתי לעולם, לא משנה זה כבר תלוי איזה עבירה תלוי בתפיסות השונות. אבל זה לא רק זה, כי אחרת למשל אתן לכם דוגמה, יש פוסקים שאומרים שאם אני מכשיל מישהו בדיבור אז לא עברתי על לפני עיוור. צריך במעשה לעשות את זה. יש כאלה, זאת מחלוקת. עכשיו, בלי קשר לשאלה אם הם צודקים, איך אפשר בכלל לטעון דבר כזה? מה זה משנה אם עשיתי את זה בדיבור? תכלס הוספתי עוד עבירה. תכלס גרמתי לזה שעוד עבירה נעשתה בעולם. מה זה אומר? זה בעצם אומר שעבירת לפני עיוור היא לא עבירת תוצאה. זאת אומרת זה לא שברגע שנוספה עוד עבירה בעולם זאת הבעיה שלי, אז אני עברתי על לפני עיוור. ברור שצריכה להיות זיקה מאוד ספציפית ביני לבין תוספת העבירה הזאת, זאת אומרת זה בעצם עבירה על הפעולה שלי, אני הכשלתי מישהו בעבירה. ההכשלה הזאת היא מעשה בעייתי. זה מה שנקרא הדיבור שלו. מה? הדיבור שלי. הדיבור שלי המכשיל. כן, בדיוק. אז אני אומר זה למשל גישה ויש הרבה, זה אפשר להביא לזה הרבה מאוד ראיות. יש מצבים שבהם נגיד סתם אפילו החילוק בין תרי עברי דנהרא וחד עברא דנהרא, כן באותה גמרא בעבודה זרה שהזכרתי שמושיטה כוס יין לנזיר, אם הנזיר יכול לקחת את זה לבד, הוא לא צריך באמת אותי, אז כשאני מושיט לו את כוס היין אז לא עברתי על לפני עיוור. אבל אם זה תרי עברי דנהרא, הוא לא יכול לקחת, שני צדי הנהר, הוא לא יכול לקחת את הכוס הזאת והוא צריך אותי כדי להגיע לכוס הזאת, אז עברתי על לפני עיוור. נגיד שבמקום שבו לא הייתי מגיש לו הוא לא היה עושה את זה. הוא יכול לעשות את זה, אבל הוא לא היה עושה את זה. הוא עצלן, אין לו כוח ללכת לכוס הזאת, הוא אומר לי תביא לי את הכוס. הרי בסופו של דבר תמיד זה כך. גם את הנהר הוא יכול לעבור. יש סירה. או לקרוא למישהו אחר בטלפון שיגיש לו את הכוס יין הזאת מהצד השני של הנהר. בסופו של דבר זה רק שאלה של כמה מאמץ דרוש כדי שאני אעשה, כמעט ברוב המקרים, לא תמיד, אבל ברוב המקרים זה רק שאלה של מאמץ. לכן אז מה ההבדל הזה? בסופו של דבר אני צריך לדאוג לזה שלא ייעשו עבירות בעולם. מה זה משנה עכשיו אם אני… הכרחי לזה או לא הכרחי. תכל'ס בלעדיי זה לא היה קורה ואיתי זה קרה, אז אני תרמתי עוד עבירה למאזן של העולם. הסקת מתוך המחלוקת שטענת שהיא אם אני, יש כאלה שטוענים שאם אני מכשיל בדיבור אני לא עובר, שהפרשנות הפשוטה ללפני עיוור היא לא זו שלא יוצרת את הקשר הלוגי ביניהם. אני אומר שאם הבעיה בלפני עיוור היא בעיה תוצאתית, זאת אומרת שפשוט נולדה עוד עבירה בעולם, אז מה זה משנה איך השגתי את התוצאה הזאת? אם בדיבור או במעשה. תכל'ס בגללי נוספה עוד עבירה. אם זה משנה איך עשיתי את זה, אז זה אומר שהעבירה היא לא זה שנולדה עבירה בגללי, אלא זה שאני יש לי חלק ביצירת העבירה. החלק ביצירת העבירה, עד כדי כך רש"י בתחילת פרשת מטות אומר שמי שמכשיל את חברו נכנס תחתיו לעונשין. בעצם נגיד זה מה שברמב"ם בכמה מקומות זה כתוב וכולם תמהים מה המקור שלו, אבל בעצם רש"י גם כותב אותו דבר. הרמב"ם אומר שמי שעושה עבירה על חברו, הוא בעצם בעצמו לוקה על העבירה. למשל מי שמקיף את חברו, הקפת הראש, כן? המקיף והניקף שניהם יש איסור. אבל במקרים אחרים שבהם נגיד מי שמטמא כהן, אני לוקח כהן ומטמא אותו, אז אני לוקה. הלפני עיוור לא לוקים, אני לוקה. על מה לוקים? על טומאת כהן. אבל אני לא כהן, אני ישראל. אבל אם אני עושה עליו את העבירה, אני מטמא כהן, זאת פעולה שלי. זאת אומרת יש פה איזה כמובן הבאה לקיצוניות של מה שאמרתי קודם, שפעולת יצירת העבירה היא עבירת לפני עיוור, לא התוצאה שנולדה פה עוד עבירה. זה לא בגלל שבמקרה הזה הוא בכלל לא שותף? מי? הכהן. אני טמאתי אותו, הוא לא עשה כלום. בסדר גמור, אז שאף אחד לא ילקה. למה מלקים אותי? אני כהן שנטמא? רגע, אבל בלפני עיוור זה בכלל לא לפני עיוור, לפני עיוור אני גורם לו. לא, זה דיון אחר, השאלה אם הוא שוגג או מזיד. גם הרמב"ם כשאתה מטמא כהן, הוא מדבר רק כשהכהן הוא שוגג. מדבר על לפני עיוור כשהנכשל שוגג, זה האנלוגיה. בסדר? אבל אני מסכים שההוא לא צריך ללקות, אבל למה המטמא צריך ללקות? הוא לא כהן והוא לא נטמא. וזה בכלל לא משנה אם הכהן מאמין או לא. מה? וזה בכלל לא משנה, זה דיון אחר, על זה נדבר היום. אבל אולי. אבל אני אומר שהדיון על לפני עיוור הוא בעצם דיון על האיסור שאני עובר כשאני מכשיל, לא על העבירה שנוצרת כתוצאה ממני. לכן המשל מביאים, זאת אומרת זה מצד אחד. מצד שני, ברור שאם השני לא עבר עבירה, אז העובדה שאני הכשלתי אותו, לא ברור, אבל סביר, העובדה שאני הכשלתי אותו אין בה לפני עיוור. צריכה להתווסף איזושהי עבירה בגלל מעשיי כדי שאני אעבור על לפני עיוור. זאת אומרת צריך שאני אעשה את הפעולה שיוצרת את תוספת העבירה, אבל צריכה להתווסף עבירה. זאת אומרת בלי זה אין פה לפני עיוור. לכן כשאנחנו דנים בשאלה של לפני עיוור נגיד כלפי חילוני, אפשר לדבר גם במישור של ההכשלה, האם הכשלה כזאת היא הכשלה? אבל כאן נדמה שאין מה ההבדל? זה אותו דבר. להיפך, במקום שזה חילוני אז זה כאילו שהוא שוגג ואני מזיד אז עוד יותר גרוע, אז ברור שיש עליי איסור, בטח לפי הרמב"ם שאמרתי קודם. אבל גם צריך לדון פה מצד הנכשל, המוכשל. זאת אומרת אם מה שהוא עשה זה לא עבירה, אז מה שאני הכשלתי אותו זה לא לפני עיוור. כי הרי צריך בסופו של דבר שתתווסף עבירה כדי שאני אעבור על לפני עיוור. אז לכן בדיון הזה צריך לדון בשני הצדדים. גם במובן של האם אני מכשיל, וזה מה שדנו בדרך כלל הפוסקים מה שהזכרתי קודם, שאם אני מזמין אותו אליי לשבת אבל המטרה היא לקרב אותו קצת ליהדות וכולי, או למנוע חילול השם או דברים כאלה, אז זה לא נקרא שאני מכשיל אותו כי אני עושה את זה בשביל להרוויח רווחים אחרים, או למנוע נזקים אחרים. אבל אני אומר, אני רוצה לעשות את הדיון מהצד השני של המטבע. אני רוצה לדון אם יש פה כישלון, לא אם יש פה הכשלה. הכשלה יש. אם ניקח את לפני עיוור במובן המילולי, חפרתי בור ועיוור מתקרב ומישהו בעצם הסיח את הדרך שלו והוא לא נופל, עברתי את? זה השאלה, לכן חזרתי קודם ואמרתי לא ברור. זה מחלוקת, מחלוקת בפוסקים. אני הייתי מפרש שזה לגמרי אחרת. לפני עיוור גם אם אני נותן עצה רעה או משהו למישהו אחר, אני חייב על לפני עיוור. נכון. אם אני אומר לו לעשות עבירה זה בגלל שאני נתתי לו עצה. השאלה אם זאת עצה רעה. אם העבירה שלו היא לא עבירה, אז איזה עצה רעה יש פה? אם מה שהוא עושה זה לא עבירה, אז אין פה גם עצה רעה, אין פה כלום. לכן אני אומר בדיוק זה הנקודה שאני רוצה לחדד, שנכון שלפני עיוור לא מתמקד בשאלה מה העבירה שלו, אלא מתמקד בשאלה באיזה מובן או עד כמה אני גרמתי לעבירה שהוא עשה. זה ברור, ולכן. פעמים אנחנו עוברים לדיון מיד בשאלת ההכשלה. האם יש פה הכשלה? שנייה אחת, תרי עבר דנהרא, חד עבר דנהרא, במילים, במעשה. זה השאלה האם הייתה פה הכשלה. אבל צריך לזכור שיש עוד מישור שבו צריך לדון וזה השאלה האם בסופו של דבר באמת נוצר מכשול. גם אם אני עשיתי את זה ואין ספק שאני עשיתי את זה, מה עשיתי? עשיתי מכשול? אם כן, אז יש פה לפני עיוור. אבל בזה גם צריך לדון, האם באמת האדם עבר עבירה? כי אם לא, אז שוב פעם אין פה לפני עיוור אפילו אם מבחינת ההכשלה שלי יש פה הכשלה גמורה. איכשהו נראה שצריכים להבחין גם במקרה שגרמת לו עבירה, אבל לא הוספת עבירה. כלומר, אילו לא היה עושה את זה הוא היה עושה משהו אחר. כן, זה מדברים שמה, אז אמרתי זה חלק מהדיון אבל שמניח שיש לו עבירות. וכל השאלה אם מה שאני עשיתי זה נקרא להכשיל, כי בסך הכל הוא היה עושה עבירה אחרת במקום זה. לא היה נוסע אלי, היה נוסע למקום אחר. אז זה דיון שעולה שם, אלה טיעונים שעולים שם, וגם הטיעונים האלה עדיין נמצאים בשדה של האם אני הכשלתי. כי זה לא נקרא שאני הכשלתי, הוא בלאו הכי היה עושה את העבירה הזאת. אני שואל את השאלה האם מה שהוא עשה זה עבירה? זאת שאלה אחרת. בסדר? ועכשיו, ואת זה לדעתי אנשים לא בודקים. גם פוסקים, לא בודקים את השאלה הזאת. הם בודקים את השאלה האם יש פה הכשלה, הם לא בודקים את השאלה אם יש פה כישלון, זאת אומרת האם באמת קרה פה משהו. ואני רוצה לבדוק את זה. אוקיי, אז נתחיל קודם כל במצוות. הרמב"ם כותב בהלכות מלכים בפרק ח' הלכה י"א, כותב כך: כל המקבל שבע מצוות, הוא מדבר על גר תושב, גר תושב זה גוי שמקיים את השבע המצוות שלו. כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם. מקבל ונזהר, זה שני דברים. זאת אומרת הוא צריך לקבל על עצמו את הגרות תושבות בפני בית דין. הרב קוק דן בזה שיכול להיות שהיום כבר לא צריך בפני בית דין, אבל ברמה העקרונית צריך לקבל בפני בית דין, וכמובן להישמר ולקיים את מה שהוא קיבל על עצמו, זאת אומרת לקיים את השבע מצוות. אז הוא נהיה, נקרא מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותם ויעשה אותם מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. יש כאלה שגורסים ולא מחכמיהם, שהוא לא מחסידי אומות העולם וגם לא מחכמיהם. הרמב"ם אומר לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם, אז זאת הגרסה היותר נכונה כנראה. מה הרמב"ם אומר כאן? אם גר תושב מקבל על עצמו שבע מצוות ונזהר לעשות אותם, אז הוא מחסידי אומות העולם, זה נקרא גר תושב. עכשיו, אם הוא עושה את זה בגלל הכרע הדעת, נראה לו הגיוני, נראה לו סביר לעשות את זה, אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. זה בדיוק הלא לשמה שדיברתי עליו בשיעורים הקודמים, נכון? הוא בעצם לא עושה את זה כי הוא קיבל את הקדוש ברוך הוא עליו באלוה, נכון? אלא מה? כי זה נראה לו נכון להתנהג ככה, כי זה הגיוני, מפני הכרע הדעת, זה מוסרי, זה הגיוני, לכן הוא עושה את זה. אבל לא בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא. אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. אז הוא איש טוב, זאת אומרת איש מוסרי, איש חכם, הוא נוהג נכון. אבל הוא לא מחסידי אומות העולם. מתי הוא מחסידי אומות העולם? כשהוא עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה על ידי משה רבנו בסיני בתורה. בסדר? אצל הרמב"ם לא בטוח אם חסיד או חכם יותר טוב. לא, פה אבל חסיד וחכם תמיד יותר טוב מאשר רק אחד מהם, זה ברור, נכון? את זה אומרים בשם הרב קוק. הוא אומר זה חסיד וזה חכם, הוא לא אומר על החסיד ועל החכם, ודאי. אלא מחכמיהם הכוונה רק מחכמיהם ולא גם חסיד וגם זה. הרב קוק הרי תמיד אומרים בשמו שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם, ואני תמיד אומר שעדיף לא להיכשל בשניהם, אני חושב שזה ברור שזה יותר טוב. אוקיי, אז השאלה והנפקא מינה היא לעולם הבא. מה? למה? לחכם וחסיד? כן, חסיד אומות העולם ולכן יש לו חלק לעולם הבא, כך כותב הרמב"ם. אבל לא החכם. נכון, החכם לא. החכם אני לא יודע בדיוק מה ההגדרות האלה אם יש לו עולם הבא או לא. הוא איש טוב, הוא איש חכם, אולי הוא גם יקבל איזשהו שכר, אולי שכר בעולם הזה הוא יקבל, אני לא יודע. אבל הוא לא… בוא נתרגם את זה לשפה שלנו, אין לו מצווה. הוא לא עשה מצווה, הוא עשה מעשה טוב. היום ברחוב כשאומרים עשית מצווה מתכוונים עשית מעשה טוב. כן, הכוונה בוא נעשה מצוות, בוא נעשה מעשים טובים. אז הרמב"ם פה בא להפריד בין שני הדברים האלה. מצוות ומעשים טובים זה שני דברים שונים. אתה יכול לעשות מעשים טובים אבל מצוות לא עשית. למה לא? בגלל שמצוות צריכות להיעשות מתוך ציווי על ידי הקדוש ברוך הוא על ידי משה בסיני. אם אתה לא עושה את זה בגלל זה, אז אין פה מצווה, יש פה מעשה טוב. מועיל, אבל אין פה מצווה. מצווה גם בפירוש המילולי זה היענות לציווי. נכון? זאת אומרת זה נקרא מצווה. מי שמצווה זה מישהו שנענה לציווי. מישהו שעושה מעשה טוב זה לא מצווה כי זה לא היענות לציווי. הוא פשוט עושה את זה כי הוא חושב שזה מעשה טוב. אוקיי? אז זה בדיוק ההמשך המתבקש של מה שראינו על הקבלה באלוה בהלכות עבודה זרה. זה הצד השני של המטבע. בהלכות עבודה זרה הרמב"ם מדבר על זה שאתה צריך קבלה באלוה כדי להיות עובד עבודה זרה. ופה בהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על זה שאתה צריך קבלה באלוה בשביל להיות עובד השם. בלי בלי שיש קבלה באלוה אתה לא עובד השם. עכשיו הוא מדבר אומנם על רק על גר תושב, וזה תמיד תענוג אני מביא הרבה פעמים את הרמב"ם הזה ותמיד עולה השאלה הזאת רגע אבל הוא מדבר רק על גר תושב. קודם כל בסברא ברור שזה לא רק על גר תושב. למה זה רק על גר תושב? זה על כל אחד. אבל מעבר לזה תסתכלו נגיד בספר המפתח של פרנקל מאחורה זה שמה מביא שואל ומשיב ואבני נזר וכמה אחרונים שהניחו כדבר פשוט שברור שזה גם על יהודי. זאת אומרת זה אותו דבר. ומי שלא עושה מצוות בגלל קבלה באלוה זאת לא מצווה. זאת אומרת זה לא משנה אם אתה גר תושב או יהודי. למה הרמב"ם מיקם את העיקרון הכל כך חשוב הזה דווקא פה? זאת שאלה טובה. למה הוא מיקם את זה דווקא בהלכות מלכים כשהוא מדבר על גר תושב? שיפתח את היד החזקה עם זה, שיגיד מי שעושה מצוות יהודי או גוי לא משנה מתוך מוטיבציה אחרת מאשר ציווי הקדוש ברוך הוא אין לו מצווה. סביר למה הוא אומר את זה, כי לגוי זה יותר רחוק שהוא יקבל את זה בגלל שנצטווה משה בסיני. אוקיי, זה פרט טכני. להגיד שגם לגביו זה נכון. כן. אוקיי. זה נכון, זה הסבר אפשרי. אני חושב שמה שאני אומר הוא מרחיב את אותה נקודה. תראו, השבע איפה יכול להיות בכלל דבר כזה של עשיית המצוות לא מתוך הציווי? טוב, על אחד העם כנראה אפילו הרמב"ם לא חלם. אבל איזה מצוות בן אדם יכול לעשות? מצוות הגיוניות, נכון? מצוות בין אדם לחברו, מצוות הגיוניות, מצוות מוסריות. אלה המצוות שבהן בכלל יכולה להתעורר השאלה הזאת האם אתה עושה את זה בגלל שזה הגיוני או מוסרי או בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. עכשיו איפה ממוקמות המצוות ההגיוניות מוסריות? בהלכות מלכים על בני נח. כי בני נח מחויבים רק במצוות האלה. הרמב"ם עצמו כותב שאין מצוות שהדעת נוטה להן כשהוא מתאר את שבע מצוות בני נח. לעומת זאת אצל יהודי יש המון מצוות. מי יפדה פטר חמור סתם כי זה נראה לו הגיוני? זה פשוט לא רלוונטי. זאת אומרת ברור שעוד פעם אחד העם אולי היה עושה את זה אבל הרמב"ם על אחד העם כנראה לא חשב. אבל באופן הפשוט המיקום הסביר יותר איפה שאלה כזאת יכולה להתעורר זה ביחס לגויים. כי שמה באמת המצוות שלהם הגיוניות, רובם באמת מקיימים את זה בלי קשר לזה שהקדוש ברוך הוא ציווה על זה למשה בסיני בתורה. למה? כי זה דברים הגיוניים. לכן שמה זה באמת יכול להתעורר. ולכן הרמב"ם מצא לנכון דווקא שמה לחדד את הנקודה הזאת אבל היא נכונה לכל מקום. הוא היה יכול לשים את זה בספר המצוות. הא? הוא היה יכול לדון בסוגיה בספר המצוות שלו. בסדר, היה הרבה, היה יכול לדון גם בתחילת… לא, השאלה למה בספר המצוות שזה בעצם מיועד שמה זה מצווה ומה הקריטריונים… בספר המצוות הרמב"ם מונה את המצוות, הוא לא עוסק במה זה מצווה. לא, הוא מתעסק בדיוק על מה זה ההגדרה של מצווה. בשורשים אתה מדבר, לא בספר המצוות. בספר המצוות הוא מונה את המצוות. בשורשים, בכללים. בכללים הוא לא מדבר על קיומים. הוא לא מדבר על השאלה… בכללים לא מופיע שמתעסק פטור. למה זה לא מופיע? גם כן זה כלל במצוות. אם אתה עושה את זה במתעסק אתה פטור. למה הוא לא מביא את זה? כי הרמב"ם לא עוסק בשורשים שם בכללי המצוות. זה לא ספר הכללים של המצוות. זה ספר הכללים של מניין המצוות. השאלה לפי מה אני מחליט את מה למנות ואת מה לא. זה לא שייך למניין המצוות העיקרון הזה. אני הייתי מצפה שזה יהיה בהלכות יסודי התורה נגיד, במקום שבו הוא קובע את הדברים העקרוניים. אבל זה לא מופיע שם. אז פה אני אומר אני חושב שזה לא קושיה מאוד גדולה והסברא הזאת אני חושב שהיא סברא די פשוטה. היא נכונה גם לגוי וגם ליהודי. אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שאדם שעושה מצווה לא בגלל קבלה באלוה בשפה שדיברתי עליה קודם, לא בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא בסיני, אלא בגלל התוצאות שלה השלכות שלה בגלל ההיגיון שבה המוסר שבה זה לא אדם שמקיים מצווה. זאת לא מצווה, זה מעשה טוב. מה קורה עם בן אדם שלא מקיים מצווה לא בגלל מרידה אלא בגלל שהוא סתם לא מאמין? זה כאילו אנלוגי? אתה מדבר על מישהו שלא מקיים מצווה. אה, אני הולך להגיע לזה, עוד רגע. אז הרמב"ם בעצם אומר לנו כאן שיש את העניין של קבלה. באלוה גם ביחס למצוות של מצוות עשה, לא ביחס לעבודה זרה. בעבודה זרה זה נראה כמו גדר בהלכות עבודה זרה, הקבלה באלוה. אם אין קבלה באלוה זאת לא עבודה זרה. אבל פה זה כבר נכנס לשאלה של אופן קיום המצווה, זה משהו כללי יותר. אם אתה לא עושה את זה מתוך קבלה באלוה, אז אין פה קיום מצווה. צריך להבין שהמשמעות של העניין, רק שאני אבין, כשאתה אומר שהוא לא מקיים מצווה, זה לא מצווה מהודרת או בכלל? לא, לעניות דעתי זה לא מצווה בכלל. זה לא מצווה בכלל. מי שקרא קריאת שמע ככה צריך לחזור ולקרוא. אם הוא קרא קריאת שמע בגלל שזה נראה לו נורא הגיוני, בסדר? ואז הוא חזר בתשובה, ועכשיו הוא מבין שיש חיוב מחויבות למצוות וצריך לקיים מצוות וכולי, צריך לקרוא שוב, הוא לא יצא ידי חובה. גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. לא אפשר עוד פעם את האחד העם ההוא ששומר שבת? לא, ודאי שלא. אם אדם מניף דגל של שמונה שעות, זאת אומרת אם התוצאה היא שהוא עושה את המעשה לא בשביל מצווה, או לא עושה את זה או כן עושה את זה אבל לא מהסיבה של המצווה, אז אין. טוב, זה דיברת על מצוות עשה, בוא נדבר על איסורים. שנייה, לאיסורים עוד לא הגעתי, שלב שלב. בסדר? מה ההבדל בין מצוות צריכות כוונה ובין ההקשר הזה? אוקיי, נו אז מה, לא הבנתי, אז מה השאלה? נראה לו שזה לא קשור למצוות צריכות כוונה. אוקיי, אני טוען שזה גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. איך? המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה היא מחלוקת בשאלה האם האם לשם ייחוד, כן בדיוק, לא לשם ייחוד אלא האם צריך להתכוון לצאת ידי חובה כשעושים את המצווה. האם זה מעכב את המצווה. עכשיו הרבה פוסקים אומרים שאפילו אם צריך להתכוון, יש דין סתמא לשמה, אם אתה מניח תפילין בבוקר ולא חשבת שזה לשם קיום מצווה או לצאת ידי חובה, עדיין יצאת ידי חובה, כי למה אתה עושה את זה? אם אתה עושה את זה כנראה שזה מה שהתכוונת, מעין סתמא לשמה כזה. אז לכן זה הדיון בשאלה אם צריך כוונה מודעת או מספיקה כוונה מובלעת או אולי לא צריך כוונה בכלל. זה דיונים לגבי מצוות צריכות כוונה והפוסקים חלוקים על זה. גם בגמרא וגם בשולחן ערוך וגם בפוסקים, השולחן ערוך פוסק שכן, אבל יש פוסקים אחרים שפוסקים שלא. כולם אומרים שצריך כוונה, השאלה היא אם זה מעכב. ברור שצריך כוונה לכתחילה. איזה מן מצווה אם אני לא מתכוון בקריאת שמע? למי שטוען שמצוות לא… כי יכול להיות שיש מצוות שהכוונה היא חלק מהגדרת המצווה. זאת אומרת אם אני למשל פודה פטר חמור ולא התכוונתי, אז פדיתי פטר חמור, לא התכוונתי. עכשיו השאלה אם הכוונה מעכבת את מה שעשיתי. אבל בקריאת שמע אם לא התכוונת לא קיבלת עול מלכות שמיים. אז רק אמרת מילים. השאלה מה המצווה פה. אז פה זה מגדרי המצווה עצמה, זה לא שייך למצוות צריכות כוונה, כמו כוונה בתפילה. רב חיים הראשון כמעט שם בהלכות תפילה בכוונה בתפילה. אז בעצם רק לחדד את ההשלכות, תשימו לב, יש לזה השלכות מאוד משמעותיות. מדברים על אני יודע מה על יישוב ארץ ישראל שנעשה על ידי החלוצים. בסדר? עכשיו נדבר על אותם חלוצים שהיו אתאיסטים לגמרי. לא כולם היו כאלה, אבל נגיד נדבר על אחד כזה. הוא לא עשה מצוות יישוב ארץ ישראל, כי זה ברור. שום מצוות יישוב ארץ ישראל הוא לא עשה. אני יכול להכיר לו תודה, אני יכול להודות לו על זה שהוא הקריב את נפשו ושהוא עבד בשבילי ובסופו של דבר אני נהנה מפירות מעשיו, הוא מחכמיהם אבל הוא לא מחסידיהם. זאת אומרת המעשה הוא מעשה טוב אבל מצוות יישוב ארץ ישראל לא. אז חייל חילוני גם? נכון, בדיוק אותו דבר. חייל שחילוני זה עוד פעם הגדרה כבר זה עוד רגע אני אגיע לזה, אתאיסט, בסדר? שלא מקבל את כל העניין הזה, ודאי שלא קידש את השם בשום צורה שהיא. אין קידוש השם במתעסק, זאת אומרת שאתה לא מאמין בקיומו של המתקדש. אני בכלל לא יודע למה חיילים שנהרגים זה קידוש השם, אבל זה דיון אחר. אבל חייל שבכלל לא שייך בזה, זה ודאי לא קידוש השם. אז יש לזה הרבה השלכות לדברים שאנחנו רגילים קצת להתעסק איתם ולא שמים לב או לא מסכימים או לא שמים לב, אני לא יודע, בעיניי זה לא שמים לב לנקודה הזאת שמצוות צריכות אמונה. יש ויכוח אם מצוות צריכות כוונה, יש כאלה שאומרים שכן יש כאלה שאומרים שלא, אבל הרמב"ם אומר לכל הדעות מצוות צריכות אמונה, כן זה האמירה הליבוביצ'ית כזאת. זאת אומרת אם אתה לא מאמין, אם אתה לא עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, זאת לא מצווה. זה לא שייך למצוות צריכות כוונה או לא, גם במצוות לא צריכות כוונה. אז אם אתה אדם מאמין ואתה הולך כל בוקר לבית הכנסת מניח תפילין ואתה לא חושב על התפילין, כן אתם מכירים את אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם השם נזכיר, זאת אומרת יש כאלה שצריכים את הסוסים כדי להגיע לארצות הברית, אצלנו בשם השם אנחנו כבר שם. אם אנחנו מתחילים. אחד כזה אז הוא אדם מאמין, הוא שייך במצוות, אבל הוא לא התכוון. אז פה יש ויכוח, מצוות צריכות כוונה, מצוות לא צריכות כוונה, אולי סתם לשמה, זה דיון אחר. אני מדבר על מישהו שמניח תפילין כשהחבדניק עצר אותו ברחוב, הוא אתאיסט. הדבר הזה חסר ערך. גם אם הוא יניח תפילין עשר פעמים אין לו מצווה. כשהוא יחזור בתשובה הוא יצטרך להניח עוד פעם תפילין, הוא לא הניח תפילין היום. ואם הוא בירך, אז זה ברכה לבטלה, שגם איסור ברכה לבטלה כנראה אין לו, זה כמו לנענע עוד… מה? אבל הוא לא יכול להוציא אחרים. ודאי שלא, הוא לא יצא. ודאי שלא. עוד פעם, לא הבנתי, מה הערך של מצווה שלא לשמה? זה לא מצווה שלא לשמה, זה לא מצווה בכלל. מצווה שלא לשמה זה משהו אחר. מי שלומד תורה שלא לשמה, אז מדובר באדם מאמין, שהוא לומד תורה אבל הוא עושה את זה מסיבות אחרות, לא בגלל הציווי. בגלל שהוא נהנה מזה, או בשביל להיראות חכם, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. אז זה לימוד תורה שלא לשמה. לימוד תורה שלא לשמה, אז יש לו ערך, לא הערך המלא של המצווה, אבל זאת מצווה. זאת אומרת יוצאים ידי חובה גם לא לשמה. אבל מה שאתה… אני מדבר על משהו שהוא לא מצווה בכלל. זה לא מצווה שלא לשמה. זה לא מצווה. למה? כי זה כלום, זאת פעולה, זאת לא מצווה. מצווה זה היענות לציווי. בסוף סוף הוא עשה… אז מה? הוא לא עשה מצווה. הוא לא עשה מצווה, הוא עשה מעשה טוב, כמו פעולה בצופים. הוא עשה מעשה טוב, הוא לא עשה מצווה. זה בדיוק הנקודה. אתם יודעים, יש עונג יום טוב שואל על שולחן ערוך, בשולחן ערוך כותב שמי שיושב בסוכה כשיורד גשם נקרא הדיוט, הרי פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. אז שואל העונג יום טוב למה נקרא הדיוט? זה איסור! אסור להשתמש בעצי סוכה. הרי הוא משתמש בעצי סוכה לא בשביל המצווה אלא בשביל שימוש אחר. זה אסור. חג להשם, אף סוכה להשם, גמרא בביצה דף ל'. אז הוא עבריין, הוא לא הדיוט. אז רבי אלחנן וסרמן כותב, בקובץ שיעורים על ביצה שם, הוא כותב שכשיורד גשם זאת לא סוכה. זה פרגולה. אז אם הוא יושב בסוכה, אז הוא לא השתמש בעצי סוכה, הוא השתמש בפרגולה. סוכה זה לא אוסף עצים שבנוי כהלכה. סוכה זה אוסף עצים שבנוי כהלכה ומשמש למצווה. ובזה אין איסור, וזה נוגע בהרבה מקומות, אם לא הזמנת סוכה והיא כשרה לא יהיה בזה איסור של שימוש בעצי סוכה, הזמנה בעניין הזה קובעת. כן. קצת קשה לי עם התפיסה הזאת שאם הוא לא עשה מתוך אמונה אז הוא לא עשה כלום. מאיפה… למה אני אומר את זה? גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. זה אומר שגם אם הוא לא מצווה והוא עושה, יש בזה משהו. לא! אבל הלא מצווה הוא מאמין! בדיוק זאת הנקודה. למה הלא מצווה הוא גם בעל ערך? כי הוא יודע שהקדוש ברוך הוא קיים ומצפה את זה ממנו, אבל הוא לא מצווה. כמו אישה שעושה מצוות עשה שהזמן גרמה. אז האישה מאמינה בקדוש ברוך הוא, היא יודעת שהדבר הזה הוא מצווה והיא יודעת שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו לעשות את זה, עליה הוא לא ציווה. אז היא אומרת אני אעשה את זה בהתנדבות. בסדר גמור, זה דבר בעל ערך. אבל אני אומר עזוב, אין קדוש ברוך הוא ואין כלום, אני בא לי לנענע לולב, כי זה נורא יפה, העלים שלו לא יודע מה, מתנודדים לכל עבר, אני פשוט מקבל תענוג אסתטי מהנענוע הזה. זה לא מצווה בכלל. זה הרבה יותר גרוע. בסדר? כי אין כלום, אתה לא עושה שום דבר ביחס לקדוש ברוך הוא. עדיין יש את המעשה של זה. אז אני אומר, את הפעולה. מה שהוא שאל קודם. אני עושה את הפעולה, זה מה שאני אומר שהפעולה הזאת… חייב שיהיה בזה איזה משהו. לא. מה זה איזה משהו? מצווה זה לא. אמרתי, מעשה טוב אולי כן. ודאי ש… סביר שכן. אבל לולב אני בכלל לא יודע אם זה נקרא מעשה טוב, כי אם אין לזה ערך דתי אז בשביל מה, אין לזה שום משמעות. כמו צדקה. אז לכן אני אומר, מעשה טוב שבין אדם לחברו, זה בדיוק הנקודה. לכן הרמב"ם ממקם את זה בהלכות מלכים, כי הוא באמת מדבר על מעשים טובים ולא על נענועי לולב. ובמעשים טובים הרמב"ם אומר הרי הוא מחכמיהם ולא מחסידיהם. הוא איש טוב. ברור שהוא איש טוב. אבל מצווה הוא לא עשה. אם הוא נותן צדקה לא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, אז הוא איש טוב, אבל מצוות צדקה הוא לא עשה. היה אצלנו אחד בחיפה, אבא של איציק קלפר. כן, בטח, אנחנו חברים טובים. שהיה יושב בבית כנסת ואומר 'אני הייתי באושוויץ ואין אלוהים'. נכון. הייתי מדבר איתו על זה שעות. היה יושב בבית כנסת בשבת ואומר 'חברה אין אלוהים' ומתפלל, ומתפלל. הייתי שומר איתו בהגנה, כשהיינו עושים פטרולים של שעות, הייתי שומע ממנו את כל המשנה התיאולוגית שלו. כן. אתה פה מניח שיש מניע לאדם לעשות מעשים מוסריים שלא מתוך כוונתו של האל. אבל אתה יודע שיש המון המון הוגי דעות יהודים שחושבים שאין בכלל מושג כזה של מוסר לא אלוהי. נכון. הזה הוא תורשה אלוקית בצורה עקיפה, הוא משרת את האל. לא, אני לא מסכים, לזה אני לא מסכים. אני, זה עוד נקודה חשובה. הטענות, אני כבר מגיע. הטענות בעצם נגיד ביחס לחלוצים, הן טענות של קיום מצוות באיזשהו באופן מובלע. בעצם הייתה בהם אמונה מובלעת בעם ישראל, בקדוש ברוך הוא, והם בעצם, בדיוק, ובעצם הם עשו, כן עשו מצווה פה למרות שהם לא היו מודעים לזה. אז פה בלי להיכנס לפסיכולוגיזציה הזאת אם היא נכונה או לא, אני בכלל לא בטוח. זה פשוט חלק מהאביב העמים, כמו כל העמים עשו דברים כאלה. אבל אפילו נגיד שזה נכון, אני לא חושב שזה משנה. בגלל שהדיון שלנו בהלכה, דיון הלכתי, זה דיון שעוסק בדברים מודעים. אין משמעות לשאלה מה קורה בתת מודע שלך ואם התת מודע שלך מניע אותך לעשות משהו או לא לעשות משהו. אם אתה מודה לזה ואתה עושה את זה מחמת סיבה מסוימת, אז זהו. ואם לא אז לא. אז אתה לא אחראי למעשה הזה. אז התת מודע שלך עושה את זה במקומך. הדברים שנעשים בתת מודע של הבנאדם לא קשורים לאחריות המוסרית והדתית שלו. בנאדם צריך להחליט על מה שהוא עושה. ולכן גם אם יש את הניצוץ האלוקי שהרב קוק ראה אצל כל מיני חלוצי הביצות ושיש שמה איזה לא יודע מה נקודה שהיא הם רצו לקיים מצוות ישוב ארץ ישראל ולעבוד את השם וכל זה הם לא ידעו כמובן, אז גם אם זה נכון, אין לזה שום משמעות הלכתית. עדיין הם לא עשו קיום מצווה, מפני שקיום מצווה דורש מודעות. אמונה זה לא לדעת שיש אלוקים אבל לא להיות מודע לזה. זה משהו שנטוע בי או שנולדתי ככה או שלא נולדתי ככה. אני, מצוות ועבירות שלי זה דברים שאני מחליט עליהם ואני עושה אותם באופן מודע. גם בפילוסופיה אנליטית יש תחום שלם שעוסק בפילוסופיה של הפעולה, כן, זה מי זה אייג'נט, כן, מי זה סוכן, פועל בהקשר של פילוסופיה, בהקשר של אתיקה. וזה ברור לגמרי שאייג'נט זה רק מישהו שעושה דברים מתוך החלטה מודעת. אם הוא עושה את זה שלא מתוך החלטה מודעת, לא הוא עשה את זה. הוא בסך הכל מכשיר בידי איזה שהם כוחות פנימיים. גם אחריות במשפט. כן, גם אחריות במשפט, אותו דבר. ולכן ההלכה במובן הזה היא ממש לא חריגה. אנחנו משום מה נורא רגילים למיסטיקה הזאת שבהלכה יש משהו שקורה בתת מודע וזה מה שקובע. כל יהודי הוא צדיק תמים חוץ מזה שהוא לא נראה ככה, אבל בפנים באופן עמוק יש לו ניצוץ אלוקי. אז אני לא יודע אם זה נכון או לא, אני לא יודע איך יודעים אם זה נכון או לא, אבל זה לא משנה כלום. בשביל בנאדם הוא לא צדיק כי יש בו ניצוץ אלוקי, בנאדם הוא צדיק כי הוא מחליט להיות צדיק. ואם אין לו ניצוץ אלוקי או יש בו ניצוץ אלוקי זה לא קשור אליו, הוא נולד ככה. רציתי להזכיר דעות שגם אומרות הפוך, שגם כשאנחנו עושים משהו זה דחף דתי או שזה בעצם כאילו אינטרסנטי. אינטרסנטי, כן, נכון. הוגי דעות יש הרבה. השאלה מה אנשים עושים, זה לא מעניין אותי הוגי הדעות. כי כשאני שופט בנאדם אני שואל את עצמי למה הוא עושה. לא אכפת לי מה מסביר קאנט על מה שהוא עושה. אני שואל אותו למה הוא עושה, הוא לא למד את קאנט. אם הוא עושה את זה בגלל עבודת השם, זה מצווה. אם הוא עושה את זה בגלל מניע אחר, אז זה מעשה טוב, זו לא מצווה. וזה בנוי על הרמב"ם שאפשר להכריח מישהו לעשות לתת גט. לא, לא, אני לא מסכים, אני לא מסכים, להיפך. אני טוען שבגלל מה שאני אומר עכשיו, וזה נושא לשיעור אחר, בגלל מה שאני אומר עכשיו היום לא שייך לכפות על גט. לא שייך לכפות על גט. כי כופים אותו עד שיאמר רוצה אני, מה שאומר הרמב"ם זה ששם יוצא רצונו האמיתי. אבל זה מדובר על מישהו שבאמת יש לו רצון כזה, רק היצר שלו גובר עליו. אז אני אומר אני ארביץ לו עד שאני אנער ממנו את היצר ויצא הרצון האמיתי שלו. אבל אצל מישהו שהוא אתאיסט ואין לו שום זיקה לעניין ואין לו שום עניין לקיים מצוות, תרביץ לו עד מחר, אף פעם הוא לא ירצה לעבוד את השם. זה לא יוצא ממנו, אין שום הנחה כזאת. ההנחה הזאת קיימת בעולם שבו ברור שצריך לעבוד את השם. וכשבנאדם לא עושה מצווה, זה כנראה בגלל שהיה לו יצר, ואנחנו מכירים דברים כאלה. בנאדם יכול להיות ירא שמיים אבל הוא עצבני על אשתו. כועס עליה, הוא לא מוכן לתת לה גט בשום אופן. למה? הקדוש ברוך הוא אמר שבמקרה כזה נגיד דרך הדיינים, כן, הוא אמר שצריך לתת גט, צריך להתגרש. הוא אומר נכון, אבל הוא חם עכשיו, עזוב אותי מהקדוש ברוך הוא, עכשיו אני עצבני. בסדר? אחד כזה, אז הרמב"ם אומר תרביץ לו, כי אני יודע שבבסיס הוא כן רוצה לעשות את זה, היצר גובר עליו. אז תנטרל את היצר, אם תנטרל את היצר הוא עושה את זה באמת בגלל שהוא רוצה. כי הוא רוצה לקיים מצוות. הרי יש בנאדם שלא באמת רוצה לקיים מצוות, אז איך תוליד את זה על ידי המכות? זה יוצא נפקא מינה לחומרא ממה שאני אומר עכשיו. כי בעצם יוצא שהיום כל הטענות הליברליות האלה שצריך לכפות וצריך ליישם את כל הרמב"מים ואת הכל, לא על כל בעל אפשר לעשות את זה. בעלים שהם כן מחויבים לתורה ומצוות זה כן. אבל מי שלא מחויב לתורה ומצוות, מי שהוא אתאיסט, מי שלא קשור לעניין, אין אופציה כזאת. הוא נתן גט כמצווה? לא. מה פתאום מצווה? לא, זאת פרוצדורה. אז זה שאלה, הזכרתי פעם את החינוך, לא? החינוך אומר בסוף, בסוף מצוות עשה של גירושין, מצוות עשה חשובה לגרש את אשתו בגט. אז יש בסוף המצווה הוא אומר שמי שלא עשה את זה וגירש אותה בלי גט, ביטל את העשה הזה ועונשו גדול מאוד. וזה דבר תמוה, כי את מצוות עשה של גירושין אי אפשר לבטל. אם אתה עושה את זה שלא כדין, אז לא גירשת. אז זה לא שביטלת את מצוות עשה של גירושין. אז שם אני רוצה לטעון את מה שאתה אומר. ואני חושב שמה שהחינוך מתכוון לומר, זה שיש פה מצוות עשה לגרש אותה אם אתם כבר במצב שלא יכולים להמשיך לחיות ביחד. אבל איך אתאיסט יכול לתת גט? מה? איך אם צריך כוונה, איך אתאיסט יכול לתת גט? למה אתה צריך להגיע לגט? בקידושין זה יותר קל, בקידושין יותר אנשים מסכימים שיש פה מצווה. תשאל אותי איך אתאיסט יכול להתקדש? אז אני אומר, כיוון שהוא לא יכול להתקדש הוא גם לא צריך להתגרש. אז זה, אבל זאת תשובה שהיא לא נכונה, אני אגיד לך למה. כי בגירושין ובקידושין המצווה זה סייד אפקט. זאת אומרת, אתה עושה חוזה עם האישה, חוזה קידושין. אם עשית אותו כדין, אז אתם עכשיו מחויבים אחד לשני. יחד עם זה יש מצווה לעשות את החוזה הזה. עכשיו אם מישהו לא מחויב לקדוש ברוך הוא, אז את המצווה אין לו, אבל חוזים הוא יכול לעשות. בן אדם יכול להתחתן אם שני הצדדים מסכימים בנפש חפצה והכל בסדר אז הם נשואים. ואם הם מחליטים להתגרש בנפש חפצה אז הם גרושים. מצוות לא יהיה להם. כן. לגבי השאלה שלך למה הוא עושה את המעשה, אני נותן לך העמדה שאני בא לרכבת פתאום נתקע לי הסוודר או המעיל או הנעל בתוך המסילה, ובן אדם פשוט בא, אני רואה את הרכבת עומדת לדרוס אותי, הוא פשוט בא ומושך אותי. אוקיי. אני לא יודע מה הסיבה אבל הוא יודע את הסיבה של עצמו, הוא לא עשה את זה כי הוא מרחם אולי, הוא עשה את זה מתוך ההיגיון הפשוט שאם אני אידרס תהיה פה חקירה משטרתית והוא יאחר לעבודה, או פשוט יהיה פה המון המון, כן, מסיבות פרקטיות, יהיה בלאגן. אוקיי. והוא פשוט יאחר לעבודה שלו. אוקיי. הוא עשה את זה, יכול להיות שאין פה מצווה יש פה מצווה, אין פה הצלת חיים. יש הצלת חיים, יש פה ברור, הוא לא התכוון, הוא התכוון לאחר לעבודה. האם הוא עשה מצווה? לא, הוא לא עשה את זה בגלל, לא. זה דוגמה מאוד יפה אני חושב, כי אני חושב שדרך הדוגמה הזאת אני יכול להדגים את הרעיון הזה אפילו בתוך האתיקה, לא צריך להגיע להלכה. בהלכה זה נשמע נורא מוזר אבל באתיקה זה מובן לנו, נכון? אם בן אדם עשה עכשיו את הפעולה הזאת שתיאר הבחור החביב הזה, מה אתם אומרים, הוא איש מוסרי? הוא איש מוסרי? לא, מה פתאום, הוא רוצה להגיע בזמן לעבודה. הוא הציל חיים, על הכיפאק, נהדר, אבל הוא עשה את זה. הנה אתם רואים שמצוות צריכות אמונה. לא, זה לא חידוש של הרמב"ם בהקשר הדתי. גם בהקשר המוסרי אנחנו חושבים אותו דבר. אם בן אדם לא עשה את זה כדי להיות מוסרי או מסיבות של מוסר, אז אנחנו לא נקרא לו אדם טוב, לא נקרא לו אדם מוסרי, נקרא לו אדם פרקטי. אוקיי. בדיוק. זאת דוגמה יפהפייה דווקא לא בקשר לשאלה אם יש פה מצווה, אלא בקשר לשאלה אם יש פה מעשה מוסרי. כי אני טוען שלא רק שמצווה אין כאן, אין כאן גם מעשה מוסרי. ואני חושב שבעניין הזה רבים יסכימו, אז זה בדיוק מה שאומר הרמב"ם גם על ההלכה. אין הבדל, זה אותו דבר. בשביל להשתייך לאיזו קטגוריה מסוימת של מעשים, אתה צריך לעשות אותם מתוך המוטיבציה הרלוונטית לאותה קטגוריה. אם אתה רוצה להשתייך לאנשים המוסריים אז אתה צריך לעשות את הפעולה הזאת מתוך מוטיבציה מוסרית. אם אתה רוצה להשתייך לאנשים שמקיימים מצוות, אז אתה צריך לעשות את זה מתוך המוטיבציה של קיום מצוות, של היענות לצו הקדוש ברוך הוא. אם אתה לא עושה את זה מהסיבות האלה אלא מסיבות אחרות, בסדר, אז הוא הועיל פה, זה אפילו לא איש טוב שלא קיים מצווה, פה הוא אפילו לא איש טוב הוא סתם איש פרקטי. הוא הועיל לי כמובן, אני אכיר טובה על זה שהוא עשה את זה. זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם צריך להיות אסיר תודה או לא. אבל כן, אבל זה לא קשור לא למוסר ולא להלכה, במובן הזה זאת דוגמה מצוינת אני חושב. מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, שנייה אחת, מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה מה שהזכרתי זה הגמרא בשבת כשרבי שמעון יצא מהמערה, אז רבי יהודה אמר שתראה את הגשרים ואת הדרכים שהאומה הזאת עשתה, מגיעה להם הכרת טובה. אז אמר רבי שמעון הכל עשו בשבילם, מרחצאות ושווקים בשביל להושיב בהם זונות, וכרכסאות וכל מיני דברים כאלה. ומה הוויכוח? הוויכוח הוא בשאלה האם צריך להכיר תודה למישהו שעושה פעולה שמטרתה לא להיטיב איתי למרות שהיא מטיבה איתי. בסדר? רבי שמעון אומר שלא, כי רבי שמעון לשיטתו אינו מתכוון פטור, נכון? אז הכל תלוי בכוונה. אם אתה לא מתכוון לזה, אז זה לא מעשה טוב. ורבי יהודה… לשיטתו שאינו מתכוון חייב, אז הוא אומר שצריך להכיר טובה גם ככה. כן, כן. לדעתי גם הפרה. מה היא עושה? היא נותנת לי בשר, היא נותנת לי חלב. אוקיי, אבל אני לא חושב שהיא עושה את זה כדי להיטיב איתי, נכון? לא, אבל היא מטיבה איתי. נכון. אלוקים ברא אותה כדי שהיא תיטיב איתי. התוצאה שהיא מטיבה איתי זה נכון. אני, ברור שיוצא לי טוב מזה. כמו התרחיש שתיארת קודם. ברור שחייך ניצלו בגלל הבנאדם הזה, זאת אומרת יצא לך משהו טוב. אבל השאלה אם הוא קיים מצווה או האם הוא איש מוסרי זאת שאלה אחרת. ברור שלך יצא טובה מזה. אבל זה שהוא איש טוב או איש מוסרי זה משהו זאת שאלה אחרת. אז יש פה קיום מצווה? מהפרה? אבל אם אתה בנאדם אתה האם מותר לך לחזור לרמה הזאת שאתה בנאדם לגמרי לגמרי פועל בשביל עצמך? ולא להיטיב לאנשים? אבל זה שאלה אחרת. זה שאלה אחרת. אם בנאדם פועל לטובת עצמו, יכול להיות שהוא לא בסדר, יכול להיות שהוא כן בסדר. אפשר להתווכח על זה. מצווה אין כאן. זה הנקודה. אולי לעשות על זה דיון אחר. בסדר? אוקיי. אז אני חושב שהתעכבתי קצת. טוב, אז נסכם כאן ואני אמשיך בפעם הבאה. מה שהגענו עד כאן בעצם זה שמצוות גם אם לא צריכות כוונה, זה מחלוקת אם צריכות כוונה או לא, מצוות צריכות אמונה. אבל בינתיים זה רק מצוות עשה. כשאני מדבר על השלכות לגבי איסורי לאו, נגיד שאני מכשיל אדם באכילת חזיר. בסדר? עכשיו הוא אוכל חזיר הוא לא מאמין בכלום. הוא אוכל חזיר ואני מכשיל אותו באכילת חזיר. ברור שמושג הכוונה לא רלוונטי ללאוין. נכון? בלאוין אף אחד לא אומר שלאווין צריכים כוונה. בעשין צריכים כוונה, בלאוין לא צריכים כוונה. בסדר? יש אינו מתכוון פטור זה משהו אחר. הוא מתכוון לעשות את הלאו, אבל אבל הוא מתכוון למטרה אחרת. אז יכול להיות שזה פטור בלאו, זה פטור של אינו מתכוון. אבל הדין של מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה זה כוונה לצאת ידי חובה. זה אני מתכוון לומר. הלאו לא צריך להיעשות כדי למרוד בקדוש ברוך הוא בשביל להיחשב כלאו. אתה צריך לדעת שאתה עושה את זה, לא להיות מתעסק, לא להיות לא מתכוון, אבל אתה לא צריך את הכוונה של לצאת ידי חובת רשע, כן? להיות רשע. ברור אתה עושה לאו גם בלי זה. אז העניין של מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה הוא על מצוות עשה, על מצוות לא תעשה זה לא רלוונטי. אבל מצוות צריכות אמונה כבר אמרתי שזה משהו אחר. וכאן צריך לדון עכשיו. אני משאיר את זה פתוח. השאלה אם לאוין צריכים אמונה. בסדר? זה בעצם הדיון שאותו אני ארצה להמשיך בפעם הבאה. יישר כוח.