ראש השנה תשעד

[הרב מיכאל אברהם] טוב, עכשיו לפני ראש השנה, אז רציתי לעסוק קצת בענייני ראש השנה. יש פה איזה מאמר מעניין של רבי יצחק הוטנר. רבי יצחק הוטנר, רק כמה מילים, הגיע בתור בחור צעיר לירושלים, הספיק עוד ללמוד אצל הרב קוק גם, למרות שאני מניח שרבים לא יודעים את זה, וקצת אצל הרב צבי פסח פראנק. לא מעט דברים שלו אגב, אני חושב, לפחות כמה דברים שאני ראיתי, אפילו לקוחים מהרב קוק. אבל הוא הרבה פעמים לא מציין מקורות, זאת אומרת לא בטוח שזה מכוון שהוא לא מציין שזה מהרב קוק, כי יש כאלה שאצלם זה מכוון. אחרי זה היה בארצות הברית, ראש ישיבה מתיבתא חיים ברלין. היה יהודי מאוד מעניין, למדן ליטאי, אבל בניגוד לרוב הלמדנים הליטאים עסק גם במחשבה. יש לו דברים מעניינים אני חושב בתחום הזה. הרבה מכתביו אבדו, הוא נחטף במטוס לירדן. הוא היה במטוס שנחטף לירדן, ספטמבר השחור, משהו שנת שבעים משהו כזה. אני מכיר מישהי שהייתה במטוס הזה, ציפורה, היא הייתה באותו מטוס. ואחרי זה, היא סיפרה שהוא היה שם לפני שבת או בשבת עצמה אפילו נדמה לי, שלקחו אותו שם, קראו לו לצאת החוטפים, אז הוא קם וכולם היו בטוחים שהולכים לחסל אותו. אז הוא קם, הוא אמר שבת שלום לכולם, ירד בצורה ממש לגמרי ככה, היא אומרת שהיא לא שוכחת את הסיטואציה הזאת עד היום. הכתבים שלו אגב נשארו שם. הכתבים שלו נשארו שם, ותלמידים שלו אמריקאים, דרכון אמריקאי, ניסו להיכנס שם לירדן כדי לחפש בתקופה שישראלים לא יכלו, ולא כל כך מצאו. זאת אומרת הרבה מהכתבים שלו נשארו שם. טוב.

[Speaker C] המטוס הזה פוצצו אותו, לא? מה? המטוס הזה פוצצו אותו, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא נפגעו, אני לא יודע מה עשו עם המטוס עצמו פיזית, אבל הם חזרו, השבויים. נשארו הכתבים. אין לי מושג, הלכו לחפש אותם אז כנראה שהיה להם איזשהו יסוד להניח שהם נשארו, אני לא יודע מה היה עם המטוס עצמו. טוב. אז הספרים שלו על המועדים נקראים פחד יצחק, דברים שהוא אמר בעל פה, אחרי זה נערכו על ידי תלמידיו. פה יש מאמר ז' מספר פחד יצחק על ראש השנה.

[Speaker D] רגע, יש עוד משהו שהוא כתב? כל פעם שאומרים הרב הוטנר זה פחד יצחק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש לו גם חידושים על נזיר, יש לו ספר, חידושים על מסכת נזיר. היה למדן, היה יהודי שידע ללמוד. בניגוד לכל מיני כאלה שכותבים שיחות וכאלה בגלל שאין להם משהו אחר שהם יודעים. טוב, לפעמים גם את זה הם לא יודעים. הוא ידע גם את זה. אז הוא כותב כך, יש פה דברים אני חושב מעניינים, ראויים למחשבה סביב ראש השנה, אז בואו ננסה לראות. אשרי העם יודעי תרועה, ה' באור פניך יהלכון. ובודאי שראוי לנו להתעורר על הארת פנים זו שנתייחדה כאן למצוות שופר. ה' באור פניך, יודעי תרועה זה על השופר, באור פניך יהלכון, משתמע מכאן שתקיעת השופר פירושה ללכת באור פניו של הקדוש ברוך הוא. אז הוא אומר מה היא אפוא עניינה של הארת פנים זו המשתייכת בפרטיות למצוות שופר? כי הלא כלליותה של תורה אינה אלא הארת פנים, כי באור פניך נתת לנו תורת חיים. אז הארת הפנים בעצם נקשרת לכל התורה, לאו דווקא למצווה ספציפית כזו או אחרת. אז למה הפסוק פה קושר את הארת הפנים הזאת דווקא לשופר? ולא עוד, אלא שקשורה היא הארת פנים זו לא עם עצם העובדה של שמיעת קול שופר, אלא עם ידיעתה של התרועה. יודעי תרועה. זאת אומרת השמיעה של קול השופר היא לא זו שמעוררת את אור הפנים, אלא ידיעת התרועה. מה פירוש ידיעת התרועה? אולי בסוף אם אני… אולי בסוף אם אני אספיק להגיע לזה אז אני אעיר על הנקודה הזאת משהו כי נדמה לי שיודעי תרועה פירושו לשמוע את קול השופר. שהרי זהו לשון הכתוב, דמפני שהעם הם יודעי תרועה, לכן באור פניך יהלכון. והנה ידיעת תרועה זו נתפרשה לנו מפיהם של חכמים בלשון זו: אשרי העם יודעי תרועה, שיודעים לפתות את בוראם בתרועה. ולמדנו מזה, כי גם עצם ידיעת התרועה היא מסוג כזה המיוחד למצוות שופר. שהרי לא מצינו גדר פיתוי אצל מצוות. עוד פעם יש פה איזשהו תיאור שהוא ייחודי למצוות השופר, שהוא כאילו מפתה את הקדוש ברוך הוא. מה פירוש לפתות את הקדוש ברוך הוא? מה יש בשופר בניגוד לכל שאר המצוות שמכונה אצל חז"ל פיתוי? לא לא, זה מדרש חז"ל. את רוצה לדעת איפה זה? יש פה, הם מביאים אפילו בסוף: שיודעים

[Speaker E] לפתות, וזו היחידה שזה פיתוי אז לא יודעת איפה הוא כותב.

[הרב מיכאל אברהם] מפיהם

[Speaker C] של חכמים, תסתכלי פה,

[Speaker E] חכמים,

[הרב מיכאל אברהם] ילקוט תהילים שמה על הפסוק הזה. אוקיי. אכן שורש העניין גנוז בדבריו של נחמיה, שאמר ביום ראש השנה הראשון לעלייה שנייה: אל תתאבלו ואל תבכו וגו', ואל תעצבו כי חדוות השם היא מעוזכם. האוזן הקשבת תבחין מתוך הדברים האלה כי אין מניעת הבכייה שוללת את נימוק הבכייה, אלא שמונעת היא את הבכייה למרות נימוקה. מפני שנמצא בכאן עניין המתנגד לבכייה, הדוחה את נימוק הבכייה ומכריעה לאידך גיסא. הוא מתכוון לומר, כמו שיש בגמרא לפחות בהקשר אחד או שני הקשרים, דיון בשאלה האם דבר מסוים שנדחה הוא דחוי או הותר. כן, נגיד טומאה הותרה בציבור או דחויה בציבור? מחלוקת בגמרא. הכוונה כן בקורבנות ציבור אז טומאה לא מעכבת. טומאה מעכבת בקורבן, אך קורבנות ציבור טומאה לא מעכבת. השאלה היא מה פירוש שגם בטומאה מביאים קורבן ציבור? הפירוש הוא שהחובה להביא קורבן ציבור מתגברת על האיסור להביא קורבן בטומאה, זה נקרא דחויה. זאת אומרת היא דוחה את האיסור, או שזה הותרה. זאת אומרת העניין של הטומאה בכלל לא אוסר הבאת קורבן ציבור, אין פה משהו שמתנגד שאני מצליח להתגבר עליו, אלא הוא מופקע בהקשר הציבורי. אז גם במקרה הזה, כשנחמיה אומר להם אל תתאבלו ואל תבכו ואל תעצבו כי חדוות השם היא מעוזכם, פירוש הדבר, הייתה שם איזושהי סיבה להתאבל לבכות ולהיעצב, הוא לא שולל את הסיבה הזאת. הוא רק אומר בכל זאת אל תעשו את זה בגלל שחדוות השם היא מעוזכם. זאת אומרת יש משהו שדוחה את הסיבה של הבכייה, אבל לא שהוא אומר להם אין סיבה לבכות. כן זה מה שהוא אומר, האוזן הרגישה כשקוראת את הפסוק הזה מבינה שמה שנאמר פה זה איזשהו עיקרון של דחייה ולא עיקרון של התרה. כן, זאת אומרת הסיבה לבכות קיימת, הוא רק אומר אתם צריכים להתגבר עליה ולא לעשות את זה כי חדוות השם היא מעוזכם. שזה דחויה ולא הותרה. וגם המשא ומתן בדברי הפוסקים בדין איסור התענית בראש השנה נוטה לכך, דאפילו להך שיטה דאסור להתענות בראש השנה משום דנקרא חג. איפה הוא נקרא חג? בפסוק בכסה ליום חגנו. כן, אז רואים שגם הוא נקרא חג, בדרך כלל זה המועדים, הרגלים, זה החג שמביאים קורבן חגיגה. אבל ראש השנה גם הוא נקרא חג כיוון שכתוב בכסה ליום חגנו. אז מכאן אומרים חכמים, אומרים הפוסקים, כיוון שהוא נקרא חג אז אסור להתענות בראש השנה. מכל מקום מובדל הוא משאר חגים, דבשאר חגים אסור להתענות עד חצות, ובראש השנה אין קפידא. בסדר? זאת אומרת אין קפידא למי שמתענה עד חצות. גם מי שאומר שאסור להתענות, עד חצות אתה יכול להתענות. בשאר חגים לא רק את כל החג אסור להתענות, אפילו עד חצות. בראש השנה אפילו מי שאומר שאסור להתענות, עד חצות הוא מתיר, רק אל תתענה יום שלם. וביותר, זאת אומרת יש משהו בסיבה להתענות בראש השנה שגם מי שאוסר את התענית מכיר בו. האיסור להתענות בראש השנה הוא לא בגלל שאין סיבה להתענות, אלא בגלל שיש סיבה אחרת שדוחה את הסיבה של העינוי. ולכן משאירים איזשהו מקום, עד חצות אתה כן יכול להתענות. זה לא משהו שנעשה מעיקרו. וביותר מובלט הוא עניין זה בדין תענית חלום בראש השנה, דבשאר חגים צריך למיתב תענית לתעניתו, ובראש השנה אינו צריך. כן, בראש השנה אין תשלום. ברור איפה שסגנון מניעת הבכייה בפסוק דנחמיה מיוחד הוא לראש השנה. כי מניעת בכייה בשאר חגים הייתה באה בתור שלילת עניין הבכייה כל עיקר. כן, בחג רגיל, מה שלא צריך לבכות בחג רגיל, זה בגלל שאין סיבה לבכות. אתה אמור להיות שמח, מה יש לבכות? אז פה זה היה צריך להיות הותרה. בראש השנה מפני שהיא מבטלת את עבודת היום ומצוותו, כן בחגים רגילים. באופן דנמצאנו למדים דקרא דנחמיה, פסוק של נחמיה, מתפרש הוא בדרך אף על פי. כלומר, אף על פי שהבכייה בראש השנה היא בכייה של עבודה, היא לא סותרת את עיקרה של העבודה של ראש השנה, יש בבכייה משהו שמתאים לעבודה של ראש השנה, מכל מקום אל תבכו ואל תעצבו. למרות שהסיבה בעצם קיימת. אז עד כאן זה דיוק בפסוק של נחמיה, ועכשיו הוא כמובן בעיקרון שבא לידי ביטוי גם בהלכה מבחינת התענית. אגב ההלכה הזאת זה לא מקרה, ההלכה הזאת נלמדת מהפסוקים האלה של נחמיה. אל תבכו ואל תעצבו כי חדוות השם היא מעוזכם, שמה אכלו משמנים שתו ממתקים. זאת אומרת, זה נלמד מהפסוק ההוא. מהפסוק ההוא נלמד שיש איזושהי חובה או איסור להתענות בראש השנה או חובה לאכול, להתענג גם בראש השנה, למרות שעניינו של יום לכאורה שונה מאשר ברגלים הרגילים שבהם יש מצוות שמחה. ומהלך הדברים כך הוא. זהו לשונו של הרמב"ם בפרק ה מהלכות תשובה: רשות לכל אדם נתונה, אם רוצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו. ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו. הרשות בידו כמובן הכוונה שהוא יכול, לא שיש לו רשות מהקדוש ברוך הוא. כן, הוא יכול, למרות שהוא ייתן את הדין על זה. על זה דיברנו בשנה שעברה כשדיברתי על הבחירה, העובדה שהקדוש ברוך הוא מטיל עונש על עבירות ונותן שכר על מצוות לא סותרת את חופש הבחירה, להיפך, היא זו שמכוננת אותו. זאת אומרת, אם לא היו משמעויות לעבירות ולמצוות, אז אין שום משמעות לבחירה, זה שווייץ, מי שזוכר את הדוגמה שליוותה אותנו לא מעט, בחירות שבהן אין על המשקל שום דבר, אז גם אם יש לך שתי אפשרויות, אין שום משמעות לזה שאתה בוחר בא' או בוחר בב'. רק בגלל שישנן איזשהן השלכות לבחירה בא' או בב', לטוב או לרע, זה נותן את המשמעות לחופש הבחירה. אבל בלי זה מה זה משנה אם אתה סתם עושה הגרלה? אתה בוחר בין שני דברים שלא משנה במי מהם בחרת. אז כמובן שכתוב פה שניתנה לנו רשות להטות את עצמנו לטוב ולרע, הכוונה שאנחנו יכולים לעשות את זה, לא שיש לנו רשות במובן הנורמטיבי. ודבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצווה, שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב את המוות ואת הרע ובחרת בחיים וכולי. סמך הרמב"ם את הדברים, כי כוח הבחירה הוא עיקר גדול ועמוד התורה והמצווה, ללשון הכתוב נתתי לפניך את החיים. נכון, כיוון שכוח הבחירה הוא עיקר גדול ועמוד התורה והמצווה, אז לכן הרמבם סומך אותו ללשון הכתוב נתתי לפניך את החיים. מה הכוונה? וכוונתו ברורה, דדווקא משום דכוח הבחירה משתייך הוא לכלליות העניין של תורה ומצוות, לא למצווה מסוימת. דווקא משום כך באו בכתוב בלשון חיים, שהוא מושג כללי ומקיף ביותר. לא, הוא לא כוח הבחירה לא נצמד למקרה למצווה מסוימת, אלא לחיים עצמם. זה היסוד של כל המצוות, כן? לכן זה נקשר למושג חיים ולא למושג מצווה. וכאן באמת מתעוררת קצת השאלה הזאת, למה הרמב"ם ממוקם את הדיון שלו על הבחירה דווקא בהלכות תשובה, שזה לכאורה עיסוק במצווה מסוימת, מצוות התשובה. פרק ה ו מהלכות תשובה זה דיון על הבחירה אצל הרמב"ם. ולמה לא בהלכות ברכת המזון או בהלכות כיבוד אב ואם? אני יודע? בכל מקום, בכל מקום אחר. למה דווקא בהלכות תשובה? גם על זה דיברתי פעם. ואמרתי שתשובה קשורה בטבורה למושג בחירה יותר מאשר מצוות אחרות. בכל מצווה יש לנו את הבחירה אם לקיים אותה או לא לקיים אותה, מצוות עשה, מצוות לא תעשה, זה ברור. אבל בתשובה המצווה היא. עוד פעם ברכת המזון, כיבוד אב ואם, שמירת שבת וכולי, אלא לחזור להיות בוחר. זה המשמעות המהותית של המושג תשובה, כי בדרך כלל כשאנחנו חוטאים, לפחות אנשים מאמינים, כשהם חוטאים, אז זה בדרך כלל כי הם השעו באיזושהי צורה את הבחירה שלהם. הם בעצם נותנים לעצמם להיות מובלים, היצרים שלהם, אחרי הסביבה שלהם, לא משנה כל אחד מה שמוביל אותו. ולכן חטא יש בו משהו של הימנעות מבחירה או השעיה של היכולת שלנו לבחור. ותשובה שמטרתה כמובן למנוע את החטאים, היא בעצם יסודה הוא בעצם לחזור ולהיות בוחר. לכן הדיון על הבחירה ממוקם דווקא בהלכות תשובה אצל הרמב"ם ולא בהלכה ספציפית אחרת. ובהלכות תשובה בכלל כשמסתכלים עליהם אז רואים שהם הלכות תשובה באופן כללי עוסקות בעצם באותם דברים יסודיים שהם לא מצוות ספציפיות. תראו את הרמב"ם שם בהלכות תשובה הרי מדבר על אהבת השם, הוא מדבר על תלמוד תורה, הוא מדבר על האמונה בעולם הבא, עבודה לשמה ועבודה שלא לשמה, עבודה מאהבה ומיראה. הזכרנו את הרמב"ם הזה בפרק י' בפעם הקודמת או לפני הקודמת. וכל הדברים האלה שם אפשר להראות באופן די סיסטמטי, אף אחד מהם, גם אלה מהם שיש קובצי הלכות שעוסקים בהם, כמו הלכות תלמוד תורה, יש קובץ הלכות שעוסק בו. מה הרמב"ם מכניס את תלמוד תורה פתאום בהלכות תשובה? או אהבת השם, זה מופיע בהלכות יסודי התורה בפרק ה', יש פירוט גדול של הלכות אהבת ויראת השם. מצוות קידוש השם נובעת מהדברים האלה, אז מה זה נכנס פתאום בהלכות תשובה? כי בהלכות תשובה הוא לא מדבר על הלכות אהבת השם או הלכות תלמוד תורה. הוא מדבר על אהבת השם ותלמוד תורה כיסודות של כל עבודת השם, לא כמצווה ספציפית. ויש הבדלים, למשל אהבת השם זו יכולה להיות איזושהי מצווה שאני מקיים אותה על ידי זה שאני אוהב את השם, לא יודע, מקדיש רגע למדיטציה של אהבת השם כל יום או משהו כזה, כמו שהחינוך כותב שזאת מצווה תמידית. אבל אהבת השם כבסיס לעבודת השם זה משהו שאמור ללוות כל מצווה ומצווה על ידה, זה צריך להיעשות מתוך אהבת השם, העבודה מאהבה. עבודה מאהבה אין פירושו לצאת ידי חובת מצוות אהבת השם, זה אופן שבו עובדים את השם באופן כללי, לא בשביל לצאת ידי חובת מצוות אהבת השם. מצוות אהבת השם זו אחת מתרי"ג מצוות, אבל אהבת השם לא כמצווה אלא כיסוד בעבודה זה איזשהו שורש של כל התורה. ולכן הדיון של הרמב"ם באהבת השם או בעבודה מאהבה, לא באהבת השם, בעבודה מאהבה, הוא מנותק מהדיון באהבת השם שהוא בהלכות יסודי התורה. עבודה מאהבה זה בהלכות תשובה, כי הלכות תשובה זה בעצם הלכות עבודת השם. את זה אפשר לראות באופן מאוד ברור אצל הרמב"ם, ולכן גם הדיון בבחירה ממוקם שם.

[Speaker F] יש שאלה שלא הבנתי ממה שאמרת קודם, איך אני לא מבין איך התשובה היא חזרה אל הבחירה שבעצם זו הבחירה בטוב, לפי מה שאתה אומר כל בחירה ברע היא לעולם לא בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי שהיא לעולם. אמרתי שכשבן אדם שיש לו ערכים נכונים פועל בניגוד להם, שאלת חולשת הרצון, דיברנו על זה בשנה שעברה, איך זה ייתכן? יש פה איזה בעיה פילוסופית פסיכולוגית לא פשוטה. בן אדם שמאמין במשהו, איך הוא לא עושה את מה שהוא מאמין בו? זאת אומרת, אם אתה חושב שצריך לעבוד את השם אז איך נכשלת? אם נכשלת כנראה זה מה שרצית, כי אם לא רצית למה עשית את זה? דיברנו על בעיית חולשת הרצון. בדרך כלל התחושה של הכישלון, זה מה שגם חולשת, מה זה חולשת הרצון? הייתי חלש, נכשלתי. הרצון שלי לא היה מספיק חזק. רציתי את הדבר הנכון, רק לא מספיק חזק, לא עמדתי בפני הלחצים, נכשלתי. מה זה אומר בעצם? שלא הייתי מספיק בוחר. זאת אומרת שלא רציתי מספיק חזק את מה שהחלטתי עליו. אז כוח הבחירה אצלי או היכולת או העוצמה שהזנתי לתוך הבחירה הייתה עוצמה חלשה. ומה שהתשובה אמורה לעשות זה לדאוג לזה שלא ניכשל. כי אם התשובה הייתה צריכה לדאוג לזה שאנחנו נבחר בערכים אחרים, זה בדרך כלל לא מושג התשובה שאנחנו מדברים עליו. יש פה נקודה מאוד חשובה, אולי רק משפט עליה. בדרך כלל כשאנחנו מדברים על בעלי תשובה במינוח הרגיל, מדובר באנשים שחוזרים בתשובה מבחינת תפיסת עולם, זאת אומרת אנשים שחשבו שלא האמינו בקדוש ברוך הוא או בעבודתו, במחויבות להלכה ולתורה, והם חוזרים בתשובה ועכשיו כן מאמינים. זה חזרה בתשובה מסוג מסוים. זה אימוץ של מערכת ערכים שקודם לא האמנתי בה ועכשיו כן. החזרה בתשובה שאנשים שכן מאמינים בדרך כלל נזקקים לה. היא חזרה שונה. זה אנשים שידעו שהם לא בסדר, גם כשהם עשו את המעשה הם ידעו שלא בסדר, והם נכשלו בכל זאת. אז החזרה בתשובה הזאת היא לא חזרה בתשובה שעניינה לאמץ מערכת ערכים שונה, לתקן את מערכת הערכים שלי כי היא הייתה פגומה, אלא לחזור לאותה מערכת ערכים שמאז ומעולם ליוותה אותי, רק לא הצלחתי לממש אותה, הייתי חלש מדי, לא הייתי מספיק בוחר, הייתי קצת מובל. התשובה פה זה לא אימוץ של מערכת ערכים אלא זה חזרה לאותה מערכת ערכים שליוותה אותי כבר קודם, ורק להיות בוחר, להיות זה ששליט על מה שהוא עושה וללכת על פי מערכת ערכים שבה אני בוחר, ולא לתת לנסיבות או ליצרים או למה שלא יהיה להוביל אותי. אז אני מדבר כמובן על התשובה הזאת, על התשובה של הדתיים, לא על התשובה של החילונים. בסדר? התשובה של הדתיים זה לא תשובה של לאמץ תפיסת עולם שונה אלא לחזור להיות בוחר.

[Speaker F] כמו שאתה אומר על בחירה של דתיים, זאת אומרת אין דבר כזה בעצם לבחור ברע? זה המשמעות של דברים שאתה אומר? בעצם חולשת הרצון אומרת שאין? אז אדם, זה הגדרה, אדם שפועל במסגרת מערכת ערכים מסוימת ונכשל הוא לא בוחר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הגדרה, הוא בוחר, הוא בוחר שלא לבחור. הוא בוחר להיות מובל ולא להיות מוביל את עצמו, כן, מובן.

[Speaker F] זאת אומרת שהבחירה שלו בעצם נגמרה ברגע שהוא בחר במערכת ערכים מסוימת?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. מכאן, לא, היא לא נגמרה, מכאן ואילך עכשיו מה שמוטל עליו זה רק המימוש. זאת אומרת להיות מספיק חזק כדי לממש את אותה מערכת ערכים שעליה הוא החליט. רוב האנשים, מהחוויה של כל אחד שיבדוק את עצמו, רוב האנשים כשהם חוטאים זה לא בגלל שפתאום אימצו לרגע איזה מערכת ערכים שונה. יש מודעות לזה שאנחנו לא בסדר, נפלנו.

[Speaker F] אבל הבחירה שלא לפעול על פי מערכת הערכים שלך היא גם בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, זה בחירה לבחור, זאת אומרת זה לא בחירה במערכת ערכים שונה, זה בחירה לא ללכת אחרי מה שאני החלטתי, אלא לתת למציאות או ליצרים להוביל אותי. זה מה שאני קורא בחירה שלא לבחור. דיברתי על זה בשנה שעברה די באריכות על הבעיה של חולשת הרצון. זה בעיה מאוד טריקית ברמה הפילוסופית הפסיכולוגית, ואפילו התשובה שנתתי אני לא חושב שהיא לגמרי מלאה.

[Speaker E] יש עוד מצוות כמו אהבת השם או תשובה שהן כלליות ובמהות של אהבת השם של עבודת השם שלא מופיעות בהלכות תשובה אצל הרמב"ם?

[הרב מיכאל אברהם] המצווה להאמין למשל נדמה לי שלא מופיעה שם.

[Speaker E] לא מופיעה? זאת המצווה.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל היא אחת מהמצוות אצל הרמב"ם, זאת מצוות עשה א'. הוא לא שם את זה שם.

[Speaker E] ואת עולם הבא כן?

[הרב מיכאל אברהם] עולם הבא כן. כי זה גם במהות.

[Speaker E] וגם תלמוד תורה כן.

[הרב מיכאל אברהם] למרות שיש הלכות תלמוד תורה.

[Speaker E] אבל למה להאמין לא? מה? למה להאמין בשם לא? זה גם נראה לי.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שזה מדי יסודי, זאת אומרת אתה לא יכול לשוב לאמונה. אם אתה לא מאמין אז אין עם מי לדבר. כל הרעיון של השיבה זה בעצם אל מישהו שבבסיס כמו שאמרתי קודם, זאת אומרת בעצם יש לו, הוא שב, הוא לא פותח דרך חדשה, הוא שב למשהו שכבר קיים אצלו. אז מצוות תשובה יכול להיות, עוד פעם, זה הצעה, אני לא יודע, אבל יכול להיות שזה כבר מעבר לשאלה של. דווקא מעניין על רקע מה שאמרתי קודם שבעלי תשובה במובן המעשי מה שאנחנו רגילים לדבר עליו, דווקא זה לא מופיע בהלכות תשובה. הלכות תשובה לא עוסקות בזה. בזה עוסקים בהלכות יסודי התורה. הלכות יסודי התורה אומרים במה להאמין. אז מי שלא מאמין אם הוא השתכנע אז הלכות יסודי התורה. תשובה זה למישהו ש… אגב גם מבחינת המיקום, הלכות תשובה מסיימות את ספר המדע, הלכות יסודי התורה פותחות אותו. זאת אומרת מי שעבר את הלכות יסודי התורה מה שנשאר לו עכשיו זה רק לשוב, אם הוא לא עומד במה שהוא החליט בהלכות יסודי התורה אז צריך לשוב.

[Speaker G] זאת אומרת הרב שאלה שעושים תשובה זאת אומרת שלא האמינו ועכשיו מאמינים הם לא באמת עושים תשובה, הם חדשים פה?

[הרב מיכאל אברהם] הם לא חוזרים לשום מקום שהם היו? נכון. זה במובן מסוים זה לא חזרה, נכון. זה כמו… לא, תסתכלו אצל חז"ל ואצל הראשונים, מה נקרא בעל תשובה? בעל תשובה בדרך כלל זה מישהו שחטא בתוך המערכת. מה, דוד המלך הקים עולה של תשובה, קין, וכל ה… מה הם חזרו בתשובה במובן שהם גילו את הקדוש ברוך הוא? אברהם אבינו אף אחד לא מתייחס אליו כבעל תשובה. אברהם אבינו הוא האיש שהוא בעל תשובה בשפה של היום, שהוא שואל מי זה יש מנהיג לבירה, מגיע למסקנה שיש אלוקים, מתחיל לעבוד אותו, מקבץ את כל מיני התלמידים שלו, הנפש אשר עשו בחרן וכדומה. הוא בכלל לא בעל תשובה, אני לא מכיר מקור בחז"ל שיתייחס לאברהם אבינו כבעל תשובה. בעל תשובה זה דוד המלך, בעל תשובה זה קין, יש בעלי תשובה שונים שהם כולם מתוך המערכת. היה ברור להם מה נכון, הם נכשלו, נפלו וחזרו. זה נקרא בעל תשובה ובהלכות תשובה עוסקים בתשובה הזאת.

[Speaker E] אבל יש גם בעל תשובה שהיה דתי והאמין ואחר כך הפסיק להאמין ושוב חזר להאמין, אז הוא ממש?

[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה מה היה הסטטוס באמצע, האם הוא באמת איבד את זה או שהוא רק היצרים כבר השתלטו על כל ההתנהלות שלו לא רק מקומית. בסדר. בסדר, אני אומר עוד פעם, זאת לא קביעה נורמטיבית, זאת קביעה סמנטית מה שאני אומר עכשיו. עכשיו, מה נקרא בעל תשובה אצל חז"ל? אני לא טוען מי יותר טוב ממי ומי פחות טוב ממי, זה לא הדיון שלי כאן. ברמה הסמנטית זה הבעל תשובה שעליו חז"ל מדברים, זה הבעל תשובה שבו עוסקות הלכות תשובה. בסדר? טוב, זה הכל סוגריים. בוא נחזור אל רבי יצחק הוטנר. פסקה ד'. כן. הוא מביא את לשון הרמב"ם לגבי הבחירה, והוא אומר שכוח הבחירה נקשר לחיים. למה? כי זה לא קשור למצווה מסוימת כזו או אחרת, זה קשור לכלליות עבודת השם. ועל זה שמתי בסוגריים, אז למה זה מופיע דווקא בהלכות תשובה ברמב"ם? שזה לכאורה הלכות ספציפיות? ואמרתי שזה לא הלכות ספציפיות. והנה יודעים אנו, כי שתיים הן המידות המשמשות שורשים לעבודת השם בכללה, האהבה והיראה. וכן בוודאי שיש לנו להתעורר על כי בלשונם של חכמים באו העיקר הגדול של כוח הבחירה דווקא בקשר עם מידת היראה. זאת אומרת למה חכמים קושרים את הבחירה דווקא עם יראה? איפה? הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים. מה זה הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים? זה באמת המשפט שמתאר את היכולת שלנו לבחור, נכון? הכל בידי שמיים, חוץ מדברים שנוגעים ליראת שמיים שזה בידינו. זה אנחנו, תלוי בנו, אנחנו מחליטים. כל שאר הדברים זה בידי שמיים או בידי חוקי הטבע, לא חשוב איך שנקרא לזה, אבל זה לא בידינו. זה משהו שהעולם מתנהג כמו שהוא מתנהג בלי תלות בנו. אז רואים שחכמים כשהם באים לתאר את היכולת שלנו לבחור, קושרים את זה ליראה, דווקא ליראת שמיים, ולא לאהבה או לעבודת השם בכלל. אז הוא אומר, אומנם זה ברור כי אין המדובר בכאן אודות יראת שמיים בתור מצווה פרטית, זה ממש מה שאמרתי קודם, כי בוודאי אין מקום להוציא מצווה אחת מתרי"ג המצוות ולייחסה לכוח הבחירה בפרטיות. מצוות יראת השם היא אחת מתרי"ג מצוות. עכשיו הוא אומר, לא סביר שחכמים קושרים, המשך של מה שאמר קודם. אם אנחנו מתייחסים ליראת שמיים פשוט בתור מצוות יראת השם, אחת מתרי"ג המצוות, לא ייתכן שלזה חז"ל קושרים את הבחירה. כי כמו שאמר קודם, הבחירה קשורה לחיים, לאיזשהו עיקרון שהוא יסוד עבודת השם, לא למצווה מסוימת כזו או אחרת. מה זה אומר? זה אומר שכמו שאמרתי קודם באהבת השם בדברי הרמב"ם בהלכות תשובה, אותו דבר גם על היראה. גם ביראה יש מצוות יראת שמיים, מצוות יראת השם, כמו שיש מצוות אהבת השם, שזו אחת מתרי"ג מצוות, צריך לצאת ידי חובה, יש דרך איך עושים אותה. יש את אהבת השם ואת יראת השם כבסיס לכל עבודת השם. זה כוחות בנפש. זה לא מצוות ספציפיות כאלה או אחרות. ועל זה מתייחס כוח הבחירה. אבל עדיין גם מבין הכוחות הכלליים האלה היה מקום לייחס את כוח הבחירה ליראת שמיים ולאהבת שמיים או לאהבת השם. למה חז"ל מייחסים את זה דווקא ליראת שמיים?

[Speaker E] אלא שזה באופן אוטומטי. מה? אחרי שהוא בוחר לירא את השם ואז באופן אוטומטי כבר הוא יאהב את השם. למה? לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] אמרת שתמיד אהבה בנויה על יראה. לא בטוח שזה. לא אמרתי ככה.

[Speaker E] אמרתי שאם יש יראה, אז תהיה אהבה.

[הרב מיכאל אברהם] ואם יש אהבה, אז גם יש אהבה. נכון, שיבחר באהבה, אבל למה זה

[Speaker E] קשה?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, לא יודע. אלא שהכוונה היא בכאן ליראת שמיים בתור מידה בנפש, לא בתור אחת המצוות, של יראת השם, המשמשת שורש לעבודת השם בכלל. ועדיין, זה בדיוק כמו שאמרתי קודם, שבעצם זה המושג תשובה, יראת שמיים, אהבת השם, תשובה. כל הדברים האלה בעצם אין עניינם מצווה מסוימת כזו או אחרת בתרי"ג. כל מה שמופיע בהלכות תשובה לרמב"ם מדובר על כוחות יסודיים בנפש, לא על מצווה כזו או אחרת. ועדיין התמיהה בעינה עומדת. הלא כשם שמצינו עובד מיראה, כך מצינו עובד מאהבה. למה הוא מתכוון? מה שאמרתי קודם, שגם באהבת השם יש את אותה אבחנה. יש מצוות אהבת השם, זו אחת מתרי"ג מצוות, ויש את אהבת השם כמידה בנפש, כיסוד של עבודת השם, צורה של עבודת השם. אז גם אם אנחנו רוצים לייחס את הבחירה לתשתית הזאת של עבודת השם ולא למצווה מסוימת, עדיין היינו יכולים לעשות את זה באהבת השם וביראת השם. ולכן התמיהה עדיין לא נפתרה. למה חז"ל בוחרים לייחס את זה דווקא ליראת השם? מהו איפוא הקשר המיוחד בין כוח הבחירה ובין מידת היראה דווקא. ה', כן. אחת הנקודות הנפלאות הגנוזות בלשון חכמים בכאן, היא כי אומנם נמצא הוא עניין מיוחד ביחס כוח הבחירה למידת היראה, שלא נמצא דוגמתו ביחס כוח הבחירה למידת האהבה. כוח הבחירה מופיע גם ביחס למידת האהבה, כמו במידת היראה. אבל חז"ל בכל זאת דורשים או קושרים אותו למידת היראה. למה? כי על כן הבדל גדול יש בין הרצון המתפרנס מן האהבה ובין הרצון המתפרנס מן היראה. כן, אנחנו רוצים משהו, יש שתי דרכים לרצות אותו. יש לרצות אותו מתוך אהבה ולרצות אותו מתוך יראה. מה שקוראים באופן במילים שלנו מקל וגזר. בסדר? גזר זה האופן לעורר רצון באופן של אהבה, ומקל זה גם כן מעורר רצון. כן, כופים אותו עד שיאמר רוצה אני זה גם מעורר רצון. גם כל מיני סוגי כפייה, גם בחינוך, יש לפעמים חינוך באופן של לגרום לילד לאהוב משהו או לרצות לעשות אותו, ויש לפעמים להביא אותו לעשות אותו באופן של יראה. לפעמים, אגב, בתוך האהבה עצמה אפשר לעשות פה ממש פרקטל. זאת אומרת בתוך האהבה עצמה אפשר היה לחלק, למשל, בין אהבה לתאווה. מה ההבדל בין אהבה לתאווה?

[Speaker I] זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת, תאווה זה איזשהו רצון למשוך את הדבר אליי. אהבה זה איזשהו צורך לתרום לדבר ההוא, זאת אומרת לפעול למען הדבר ההוא. זה ההבדל בין אהבה לבין תאווה, למרות ששני הדברים האלה הרבה פעמים נקשרים אחד לשני. נדמה לי שפעם דיברתי על זה.

[Speaker D] כן, בדיוק, זה דג אוהב דגים.

[הרב מיכאל אברהם] או כן ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה על יעקב, הרי אהבתו ידועה. בדרך כלל אנחנו רגילים שאם מישהו אוהב מישהי, אז אם הוא צריך לחכות יום זה נראה לו כמו שנים. ואצלו אצל יעקב זה הלך הפוך. ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. הוא עבד ארבע עשרה שנה וזה כלום, זה היה בשבילו כמה ימים כי הוא נורא אהב אותה. הפוך, אם הוא אוהב אותה זה היה צריך להיות מבחינתו נצח. אז אומרים, לא זוכר כבר שמעתי את זה בשם כמה יהודים, שהוא אהב אותה ולא את עצמו.

[Speaker G] זה הרב שביד?

[הרב מיכאל אברהם] כן, הרב שביד.

[Speaker G] איפה? באחד המאמרים, הוא מביא את זה אני זוכר.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. בכל אופן, בדרך כלל למה כל יום נראה בעינינו נצח? כי אנחנו רוצים את זה בשבילנו. אנחנו רוצים להשתלט על הדבר, ואנחנו לא יכולים לחכות עד שהוא יהיה שלנו. אז אם אנחנו צריכים לחכות יום, זה נראה לנו נצח. אבל אם אנחנו עובדים בשבילו, לא בשבילנו, אנחנו אוהבים אותו, זה לא תאווה, זה אהבה. שם אומרים אומרת התורה: ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. ציר הזמן מתרחב במקום להתכווץ, כן, זו תורת היחסיות. אז זה גם, אז גם בתוך האהבה בעצם יכולים להיות שני כיוונים כאלה שדומים קצת להבחנה בין אהבה ליראה. טוב. אחת הנקודות הנפלאות הגנוזות בלשון חכמים בכאן היא כי אומנם נמצא הוא עניין מיוחד ביחס כוח הבחירה למידת היראה, שלא נמצא דוגמתו ביחס כוח הבחירה למידת האהבה. כי על כן הבדל גדול ישנו בין הרצון המתפרנס מן האהבה ובין הרצון המתפרנס מן היראה. דכאשר האדם נמשך אחרי איזה עניין מתוך אהבה, הרי מספיק לו להרצון של אהבה זו אם תינתן לו האפשרות להשביע את התשוקה של האהבה. ואילו כשהאדם נמצא בפחד תמידי מחמת סכנה האורבת לו, לא תהא קורת רוחו שלמה אם תינתן לו רק האפשרות להינצל מן הסכנה, אלא שיש בו ברצון של הפחד חתירה עצומה לעקירת אפשרות הסכנה מעיקרה. זאת אומרת בנגיד אם אני חושש ממשהו, לא מספיק שאני אינצל מהסכנה כי הפחד תמיד נשאר אם המשהו ההוא עדיין קיים. אז אני רוצה לעקור את הסיבה של הפחד. זאת אומרת לא מספיק לי שאני אינצל מהגורם הזה, אני רוצה שהגורם ההוא ייעלם, ייכחד. לעומת זאת באהבה כל מה שאני רוצה זה להגיע אל הדבר ההוא ואין פה איזושהי מטרה מעבר למה שנוגע ל… אני לא רוצה להכחיד את ה… או לא יודע או לא להכחיד את ה… את הדבר עצמו. ומפני זה כשכוח הבחירה מזדכך ולמידת העבודה מיראה, הוא יוצר סתירה בגוף המהלך של עבודה זו. יש פה לא סתירה אלא כפל או מתח הייתי קורא לזה יותר מאשר סתירה. שאלו הרצון של מידת יראת חטא חותר הוא לקראת עקירת אפשרות הסכנה. בסדר? ולאמיתו של דבר טמונה היא בכל יראת חטא שאיפה לביטול מציאותו של חטא. כן, יראת החטא, יראה זה פחד, זה לא רק הרצון להינצל מהחטא אלא לעקור את האפשרות לכך שאני אחטא. כמו הפחד, מה שהוא אמר קודם. בסדר? יש פה משהו יותר עמוק. אבל הרי ביטול מציאותו של החטא הוא הוא גם ביטול של כוח הבחירה. אם באמת הייתי יכול להכחיד לא את החטא אלא את האפשרות לחטוא, היה פה משהו שמפיל את העולם דרגה. כיוון שאז היה יוצא שלא הייתי חוטא לא מכוח בחירה לא לחטוא אלא כי אין אופציה כזאת. זה נכחד, אין דבר כזה. אז יש פה משהו מיוחד ביראה הזאת שאומרת אני אומנם רוצה לא לחטוא, אני חושש מהחטא, אבל בו בזמן. זמן אני לא רוצה שהחטא, אפשרות לחטוא תיכחד. אני רוצה להשאיר את זה כך שזה עדיין ייעשה מתוך בחירה.

[Speaker J] את הבחירה אנחנו רוצים? אנחנו רוצים לעשות את הטוב.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז הוא אומר, טענתו היא שאנחנו גם צריכים לרצות, כי הרי זאת המשמעות של תשובה שאמרתי קודם, התשובה היא לא רק לרצות לעשות טוב. למשל, אתן לך דוגמה, גם על זה דיברנו בשנה שעברה, אני מציע לך כדור פסיכיאטרי, בסדר? שיגרום לך לא לחטוא. לעשות רק רק טוב, יסדר לך את כל המערכת העצבית באופן שלא יהיה לך יצר הרע, רצון לחטוא. אתה רוצה לקחת אותו? יש עניין לקחת אותו? זה טוב לקחת אותו? אני מפקפק בזה. למה? אם המטרה שלנו הייתה רק תוצאתית, זאת אומרת לעשות טוב ולהימנע מרע, דרך מצוינת, זה הכי טוב שיש. אבל הטענה פה, זה מה שאני חושב שזה מה שהוא טוען, המטרה שלנו זה לא לעשות את הטוב, המטרה שלנו זה לבחור בטוב. זאת אומרת, מי שיתכנת, דיברנו קודם על שתי צורות לחנך, מי שיתכנת, יצליח לתכנת את הילד שלו, להפנט את הילד שלו באופן שהוא יעשה טוב, או את עצמו, לא משנה, באופן שהוא יעשה טוב ולא תהיה לו האופציה בכלל לעשות רע, זאת לא הצלחה חינוכית.

[Speaker D] אז למה אז למה תמיד מדברים על החטא של האדם הראשון? לפי מה שאתה אומר אז הוא דווקא רומם אותנו, קידם אותנו, עשה עולם יותר טוב כי מקודם לא הייתה בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, טוב, השאלה אם לא הייתה בחירה או שהבחירה הייתה תיאורטית, השאלה היא פשוט צריך להיכנס למה זה חטא אדם הראשון. אבל אם הוא חטא, אז

[Speaker D] הוא מוריד את העולם אם אנחנו מוציאים…

[הרב מיכאל אברהם] מוריד את העולם כי הוא חטא, לא כי הייתה לו אפשרות לחטוא. אפשרות לחטוא הייתה לו קודם, אחרת איך הוא חטא אם לא הייתה לו אפשרות? הרי אפשרות לחטוא הייתה לו קודם, אז הוא לא חידש את אפשרות לחטוא, הוא חידש את החטא, את המימוש של האפשרות הזאת. המימוש היא ודאי רעה. הפחד מהחטא הוא בדיוק זה, המתח הזה בין אני לא רוצה שלא תהיה לי אפשרות לחטוא, אני רוצה שתהיה לי בחירה, אני לא רוצה לחטוא, זאת אומרת אני לא רוצה שהאפשרות הזאת תתממש. לכן זה המתח הזה שהוא מדבר עליו פה, שיראת החטא היא יראה מאוד זהירה, צריך להיזהר לא לשפוך את התינוק עם המים. זאת אומרת שמרוב פחד מהחטא אתה תנטרל את האפשרות לחטוא. אגב, זה דבר שיש לו המון השלכות. זאת אומרת, בעבודת השם יש כאלה שמעדיפים לבנות עולם חינוכי רוחני כזה שלא מעמיד אנשים בפני סכנות, במידות שונות. כולנו רוצים את זה ברמה כזו או אחרת, אבל השאלה היא עד כמה, זה שאלת מינונים. אבל ברמה העקרונית צריך לדעת שדבר כזה הוא בעייתי. בעייתי למרות שלכאורה הוא מוביל אותנו לסיכוי פחות לחטוא. אם אתה חושף את עצמך או את הילד או את התלמיד, לא משנה, לפחות אפשרויות, אז כמובן יהיה פחות סיכויים שהוא יבחר בהם. השאלה אם בגלל זה ראוי לא לחשוף אותו, שנייה אחת, ראוי לא לחשוף אותו, לא לתת לו בכלל את האפשרות הפוטנציאלית לבחור באופן בכיוונים שאני לא הייתי רוצה שהוא יבחר, או שלא. המטרה שלי זה להיפך, שהוא יעשה את זה מתוך בחירה, כאשר כמובן הדבר הזה כרוך בסיכון. נו פרי לאנץ' כמו שאמרו רבותינו. בסדר? זאת אומרת, אם אתה חושף בפניו אפשרויות כאלה, הסיכוי לזה שהוא יממש אותן הוא יותר גדול, אין מה לעשות. אז אתה יכול לסגור אותו, ואתה יכול לחשוף ולנסות לחנך אותו. לחנך זה לא לתכנת. לחנך הכוונה לשכנע אותו או להביא אותו למצב שהוא יבין שאלה לא אפשרויות טובות. כשהמחיר הוא שיכול להיות שהוא לא יבין את זה, או שאולי אני לא מבין, אולי הוא צודק, אני לא יודע. אבל הסכנה הזאת היא סכנה שאנשים נורא מפחדים ממנה. והם לא כל כך מפחדים מהצד השני למרות שגם הוא סכנה, כמו שאומר רב יצחק הוטנר כאן. הסכנה שהבן אדם יעשה את זה בתור רובוט מתוכנת, לא בגלל שהוא בחר בזה. פה הוא מפסיד משהו גם, זה גם הפסד. אין פה דרך בטוחה ודרך לא בטוחה. גם הדרך הבטוחה יש בה סוג של הפסד. כן.

[Speaker I] וגם לגבי הדרך הבטוחה הוא גם בחר, באותו סוג של בחירה. בחירה? שבחר ללכת למדבר, הוא בחר, וגם לזה יש מחירים, וכדי שהוא לא יבחר אחר כך. אותו דבר כמו שאדם בתורה בחר להיות דתי, ובאותו רגע הבחירות שלו כבר אחרות. הן בחירות, אבל… לא, והוא גם מפסיד, כי הוא לא משאיר לעצמו יום-יום כמו שאתה אומר, בוחר אם הוא מאמין או לא, גם אם הוא נמצא במסגרת.

[הרב מיכאל אברהם] יום-יום הוא בוחר, מה זאת אומרת?

[Speaker I] יום-יום הוא בוחר. לא, אבל אצל האדם הדתי לכאורה, זה לא יום-יום בוחר אם להאמין.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא יום-יום בוחר? עקרונית כן. תראה, זה חלון הבחירה של הרב דסלר. זאת אומרת, יש דברים שהם כבר מתחת לחלון. בסדר, ככה אנחנו בנויים.

[Speaker I] אני אומרת, גם הבחירה במדבר היא סוג של בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] וגם הבחירה לקחת כדור בשביל לא לחטוא היא גם סוג של בחירה, אז למה לא לקחת אותו?

[Speaker I] אז למה לא, אבל…

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאם היית שואלת גם פוסקים אפילו, הם היו אומרים לך לא לקחת. הבחירה להאמין היא לא בחירה. אני החלטתי שאני מאמין. מה זאת אומרת בחירה? היא כן בחירה, אבל אני מאמין. מה זאת אומרת? מה את רוצה? שאני כל בוקר אגיד, אשכנע את עצמי שאני לא מאמין? אבל אני כן מאמין, מה לעשות?

[Speaker I] לא, לכאורה אתה מקטין את…

[הרב מיכאל אברהם] אז אני גם מקטין, אבל אני באמת מאמין.

[Speaker I] אז אני מקטין, מה לעשות? אבל אני מאמין, מה אני אעשה? לא, אתה אומר נניח שאתה מאמין, אבל אתה בוחר אם לנהל אורח חיים דתי. אבל גם את זה אני מאמין שזה נכון, אז מה את רוצה שאני אעשה? שאני אשכנע את עצמי שזה לא נכון? כל בוקר… בסדר, זה מה שאמרתי, החלון. לקום כל בוקר ולהגיד רגע, ננהל היום אורח דתי או לא. אין בעיה, את יכולה להגיד מה שאת

[הרב מיכאל אברהם] רוצה, אבל את חושבת כבר, יש לך כבר עמדה כזאת.

[Speaker I] לא, זה אותו סוג של… לא, אני לא מסכים. אני חושבת שהבחירה במדבר היא לא בחירה פחות מושכלת וטובה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא, עוד פעם, אני לא נכנס כרגע לשאלה של מה מושכל וטוב יותר או פחות, אבל אני אומר ברמה העקרונית יש דברים שהם לא בידינו. אם אני חושב שאני מאמין בהקדוש ברוך הוא, ואני חושב שיש מחויבות לקיים את מצוותיו, אז זה מה שאני חושב. מה את רוצה, שכל בוקר אני אעשה מדיטציה, אשכח את זה מעצמי ואז אחליט עוד פעם על העניין הזה? זה סתם, זה לא רציני. אני שם, מה אני אעשה? עכשיו, הרב דסלר אומר, ככל שאתה פותר את בעיות הבסיסיות, אתה עדיין נמצא בבעיות הקצת יותר גבוהות. זה החלון שהוא מתאר שם. ונכון, המאבק לא נגמר אף פעם, וזה בסדר גמור. הקדוש ברוך הוא דואג לנו שכנראה העסק הזה לא נגמר, גם אם אנחנו לא כל בוקר מתחילים ממש מהתחלה. אבל עדיין יש פה בכל זאת איזושהי התייחסות שכן יש לה השלכה לחיים. כי יש דברים שיכולנו להחליט לסגור אותם בפנינו בגלל שיש בצידם סכנה, בעיקר דברים כאלה שיש בצידם גם תועלת. עליהם אני עוד יותר מדבר. כי דברים שאין בצידם תועלת לסגור אותם בפנינו יכול להיות שזאת החלטה יותר קלה. אבל יש דברים, יש קבוצות, ואנשים, כל אחד…

[Speaker I] ויש גם תועלת מסוג, נניח, תאווה לצורך העניין, מסוג דברים שהם…

[הרב מיכאל אברהם] לא, תועלת התכוונתי במובן החיובי.

[Speaker I] נכון, ואני אומרת אבל שבמדבר יש גם את אותם הפסדים.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אמרתי, זאת תועלת שבאה עם הפסד, ועכשיו אתה צריך לראות מה אתה לוקח.

[Speaker B] וגם הכדור הזה, הוא גם כן לא מונע ממני בחירה, כי אני עובר לרמות העליונות יותר בבחירה.

[הרב מיכאל אברהם] הכדור שאמרתי, הכדור שאני דיברתי עליו זה כדור ש…

[Speaker B] כן, וזה גם לא חשוב.

[הרב מיכאל אברהם] כי אפילו אם הכדור יעלה אותך לרמה אחרת, אז הכדור העלה אותך לשם, אז מה זה משנה? אז את הקטע ההוא הכדור חיסל סופית. אבל הקטע ההוא נשאר, שבו הוא עוד לא מטפל. אז תיקח עוד כדור, ואז באינדוקציה, תצטרך לקחת כדורים כשאתה בשלב ההוא, תיקח את הכדור המתאים לו וכן הלאה. בוטסטראפ כזה.

[Speaker I] טוב.

[הרב מיכאל אברהם] ומכיוון שבשעה שהבחירה מתבטלת אין שום מקום לעבודה, הלא נמצא כי מהלך העבודה של יראת חטא הוא מהלך הסותר את עצמו מיניה וביה. דהתשוקה להיות עבד השם כוללת בתוכה את הרצון בקיומה של הבחירה, וממילא היא מחייבת את מציאותו של החטא, או לפחות את אפשרותו של החטא, לא בהכרח את התממשותו, כן? ואילו התשוקה של יראת החטא שואפת היא לסילוק מציאותו של החטא. אף על פי שנמצאים חילוקים בין יראת שמיים ויראת חטא, מכל מקום אין הם נוגעים לענייננו. ועל כן לשם בהירות העניין שאנו עוסקים בו אנו מדברים על יראת חטא במקום יראת שמיים, כן זה רק הערה, הוא מערב פה יראת חטא עם יראת שמיים אבל זה לא משנה לענייננו כרגע. באופן דצירוף זה של עבודה ויראת חטא אין פירושו אלא כך: תשוקה עזה ועצומה לקיומו של החטא בכדי שיהיה אפשר להשתוקק לביטולו. אני כל הזמן צריך להיזהר לא לשפוך את התינוק עם המים. אני משתוקק מאוד להיות בסיטואציה שבה הדברים בכל זאת יהיו תלויים בי. אני גם משתוקק לבחור נכון. צריך להשתוקק, אבל לבחור נכון, לא לעשות נכון. בסדר? זה לא תשוקה אחרת. אמנם כל מי שטועם בסתירה זו טעם של קושיה או פרכה, מי שחושב שזאת באמת סתירה, זאת אומרת זה משהו שבאמת לא נכון שאי אפשר לחיות איתו, סימן הוא לו כי לא פגע ולא נגע בעבודת השם של הלכות דעות וחובות הלבבות. לאמיתו של דבר, סתירה זו היא המפרנסת את תנועת הנפש בעבודה זו של יראת חטא. זוהי אחת הבחינות בהסברת עניין הרצוא ושוב בעבודה שלנו. כן יש דברים שיש לנו תנועות נפשיות מנוגדות, אבל אנחנו לא אמורים לשאוף לזה שהאחת תתגבר על השנייה. אנחנו אמורים לשאוף לזה ששתיהן תהיינה אצלנו ביחד. הרצוא והשוב. בדיוק המתח הזה ביחד, וזה נקודה מאוד חשובה, כי יש הרבה אנשים בפרקטיקה, בפרקטיקה יש הרבה אנשים שלא שואפים לזה. הם שואפים לרצוא בלי השוב. לא כל כך מקובל בחשיבה היהודית, נדמה לי בגלל זה. הצדיק של בעל התניא? מה?

[Speaker B] הצדיק של בעל התניא הוא באמת לא, הוא באמת לא מטרה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא תיאור של טיפוס. הוא לא מטרה. אין מטרה להיות צדיק. יש מטרה להיות בינוני מושלם. והוא מתאר את זה כתמונה דטרמיניסטית. יש כאלה שהם צדיקים ויש כאלה שהם בינוניים. והבינוני זה מישהו שעובד עד הסוף ולא חוטא. אני לא חושב שהוא, נדמה לי אני לא מספיק מבין בתניא, אבל הוא לא מציב שם לדעתי כמטרה לבינוני להפוך להיות צדיק.

[Speaker D] אבל הרצי צדקת, הוטנר הוא לא מדבר כמוך. הוא כל הזמן מדבר על הבחירה. לא כמו שאתה אומר פעם אחת אתה בוחר, אחר כך אתה מובל, מוביל.

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, זה מה שאני אומר.

[Speaker D] זה הבחירה, להיות מוביל זו הבחירה. הפוך, זה מה שאני אומר. אז זה לא עניין של מובל-מוביל?

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, זה עניין של מוביל. כשאני בוחר אני מוביל את עצמי, מה זאת אומרת?

[Speaker D] כן, אבל אתה אמרת ברגע שבחרת אתה כבר לא בוחר, אתה כבר או שאתה נגרר או שאתה מתגבר.

[הרב מיכאל אברהם] ולהתגבר זו לא בחירה?

[Speaker I] מה זאת אומרת? אז זה כן בחירה כל הזמן. שאלה שקודם לדעתי לא הייתה ברורה זה האם יש בחירה בטוב לעומת בחירה ברע או שיש בחירה בטוב ואם במקרה לא בחרת בטוב סימן ש…

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, יש שני סוגים של בעלי תשובה שתיארתי קודם, שזה בדיוק שני סוגי הבחירה האלה. אחד זה בחירה במערכת הערכים הנכונה והשנייה זו הבחירה ללכת על פי מערכת הערכים שלי ולא להיכנע ליצרים וכדומה. עכשיו, אבחנתי את זה באופן דיכוטומי מדי אולי בין דתיים וחילוניים או מאמינים ולא מאמינים כשלא נדבר על טוב ורע אלא על עבודת השם, כי טובים יכולים להיות, יש טובים בכל הכיוונים. אבל, אבל, אבל ברור שבכל אחד מאיתנו יש קצת מזה וקצת מזה. בסדר, אני מקבל את זה. אוקיי. אז זה… אבל עדיין שני הטיפוסים האלה הם טיפוסים שונים. שני סוגי הבחירה האלה הם סוגי בחירה שונים. וזה לא אומר שמי שנולד דתי הוא לא מתמודד בכלל עם להיות בעל תשובה במובן הראשון. הוא מתמודד בנקודות שבהן זה נמצא אצלו. אוקיי. בכל זה אינו נוהג ביחס כוח הבחירה למידת האהבה. וזוהי אחת הנקודות, כן, כוח הבחירה ביחס, נגיד מידת היראה, הוא דיבר על הפחד שחלק ממה שאני רוצה זה להכחיד את גורם הפחד, לא רק להצליח להימלט ממנו. להבדיל מהאהבה שכל מה שאני רוצה זה רק להתחבר למושא האהבה שלי. בסדר? עכשיו, הבחירה כשהיא נקשרת לחטא או ליראת חטא היא דווקא מתמודדת מול הנטייה הזאת. כי אתה צריך לרצות לא לחטוא ובו בזמן לא לרצות להכחיד את השורש של החטא. זאת אומרת זה יוצר איזשהו מתח הבחירה הזאת ביחס ליראת חטא. לעומת זאת בחירה ביחס לאהבה זו בחירה יותר פשוטה בלי המתח הפנימי הזה. וזוהי אחת הנקודות המובלטות בסגנון חכמים שהכול בידי שמיים חוץ מיראת שמיים. ועל דרך זה עלינו להסביר לעצמנו את בקשתו של דוד המלך "בחנני ה' ונסני, צרפה כליותיי ולבי". כן, הוא מבקש מהקדוש ברוך הוא שיכניס אותו לניסיון. שזה נגד התפיסות המקובלות "אל תביאני לידי ניסיון", נכון? ופה הוא מבקש מהקדוש ברוך הוא להביא אותו לידי ניסיון. אשר לפי קבלתם של חכמים נענש על בקשה זו עד שאמר אחר כך על עצמו בנוגע לדבריו אלה "זמותי בל יעבור פי". גמרא בסנהדרין בדף ק"ז, הגמרא אומרת שם שחטא בת שבע בא בעקבות זה. הוא ביקש מהקדוש ברוך הוא שיעמיד אותו בניסיון, אז הוא העמיד אותו בניסיון והוא נכשל. ואל תבקש לעמוד בניסיון, זאת אומרת לקחת את זה רחוק מדי. אבל תראו, זה לא, זה קצת נגד מה שהוא אמר למעלה, אז מה זה "ועל דרך זה עלינו להסביר"? לכאורה זה נגד מה שהוא אמר למעלה. פה אתה לא אמור לרצות לעמוד בניסיון. אז הוא אומר ככה: כלומר הלוואי שלא היה דבר זה יוצא מפי. ודברים נפלאים כי בעל כורחנו אין הכוונה כי יש כאן חרטה מעצם הבקשה של "בחנני ונסני", שהרי בקשה זו נשארה לדורות בין התחנונים של כנסת ישראל. והלא כמו כן גם הבקשה של "אל תביאני לידי ניסיון" היא אחת התחנונים של כנסת ישראל. ומעתה צא ופרנס כיצד יתקיימו שני התחנונים הללו? אנחנו אומרים את זה בתהילים גם כן את הפסוק הזה של "בחנני ונסני", נכון? גמרא הרי אומרת ש"בחנוני נא בזאת" נאמר על מעשר, כן? שאפשר לנסות את הקדוש ברוך הוא לבחון אותו. זאת אומרת יש מצבים, יש לנו איזושהי בקשה כזאת גם להתנסות, למרות שמצד שני בו בזמן אנחנו גם אומרים… אל תביאני לידי ניסיון. אלא שהם הם הדברים. סתירה זו שבין שני התחנונים הללו אינה אלא אחת הצורות של הסתירה הכללית בגוף המהלך של עבודת יראת החטא. וההסברה בזה היא על דרך שאנו מוצאים שמחד גיסא ישנה חובה נמרצה המוטלת על כל מי שהגיע להוראה להורות הלכות. מי שהגיע להוראה צריך להורות, כששואלים אותו הוא צריך להורות, אסור לו להימלט להימנע מזה. ומאידך גיסא התנאי היסודי של מורה הוראה הוא יראת ההוראה. בשביל שתהיה מורה הוראה צריך שתהיה לך יראת הוראה. כלומר אחרי הבריחה המוחלטת מן ההוראה ישנה חובה של ריצה אחריה. וכעובדא הידועה בגדול אחד שסירב לקבל משרת דיינות באומרו כי מיראי הוראה הוא. ואמר לו רבו על זה: אלא מי יורה לנו? מי שאיננו ירא? זאת אומרת אם אתה ירא הוראה אז אתה בדיוק זה שצריך להורות הוראות, אלא מה מי שלא ירא הוראה ייתן הוראות? לאמיתו של דבר, זאת אומרת אז מה הוא אומר בעצם? שצריכה להיות בך יראת הוראה אבל אסור לה שהיא תתממש. הרבה פעמים בן אדם אומר אני ירא הוראה ולכן הוא באמת לא מורה. זה פסול. על זה מדברים חז"ל ואומרים שירא הוראה צריך יש חובה להורות. אבל זה לא אומר שיראת ההוראה היא תכונה פסולה, הפוך, יראת ההוראה היא התנאי לזה שאתה תהיה מורה הוראה. כי אם אתה לא ירא הוראה אז אתה לא תפחד, אתה לא תשקול את הדברים כמו שצריך. אתה צריך את היראה הזאת ואתה צריך להתפלל להיות ירא הוראה למרות שאתה יושב בתפקיד… מה? ולא להתגבר על התכונה של יראת ההוראה. אתה צריך לדאוג לזה שהיא לא תתממש. זאת אומרת לא להביא אותה בפועל ובאמת לחדול מלהורות, אתה צריך להורות. יש פה משהו שהוא מאוד עדין ואני חושב שהרבה פעמים פוסקים מאבדים את העניין הזה. הנה זה לא היה פה זה נתתי איזה יוסי שאתה היית שם בנצח שלמה לפני כמה שבועות נתתי להם שיעור

[Speaker J] אני לא זוכר.

[הרב מיכאל אברהם] לצערי לא הייתי. בנצח שלמה שמה אז דיברתי על הדוגמה מבית דין רבני שהגיע לפניו אישה עם איזושהי בעיה כלשהי לגבי הקידושין, ובית הדין נכנס שמה לבדוק אם אפשר לבטל את הקידושין. והוא נכנס שמה הוא אומר שבא פותחים בזה מילים כאלה: באה לפנינו צעקת האישה אומללה והחלטנו לחלץ להיכנס לעובי הקורה ולבדוק את הסוגיה לראות אם אפשר לבטל את קידושיה. ואז עשרות דפים עם מקורות כאלה ומקורות אחרים ודי ברור שהעמדה הם מציגים בצורה מאוד מבוססת את התפיסה שאפשר לבטל את הקידושין. ואז אב בית הדין מסיים ואומר טוב אבל כיוון שהנושא הזה הוא כבד ואני מיראי הוראה אז אני אשאיר את זה לגדולי הדור. אז מה שהוא עושה לטובת האישה זה כנראה עכשיו תוכל לקרוא את החבורה הזאת כשהוא יושב בבית. זאת אומרת זה פשוט לא יאומן כי יסופר הדבר הזה. אחרי זה שני חבריו מצטרפים אליו שלושה דיינים נשארים עם זה שמשאירים את זה לגדולי הדור. לא יודע מי זה גדולי הדור, מי אמור להגיע אליהם, איזה מעמד חוקי יש לגדולי הדור? החוק המדינה לא מכיר בפסיקה של גדולי הדור אלא פסיקה של בית דין רבני. בית הדין הרבני יושב על המדוכה הוא חייב להגיע להכרעה, זאת חובה גם הלכתית וגם משפטית. אתה חייב. אם אתה לא אם אתה מיראי הוראה אל תהיה שם. מיראי הוראה במובן הזה. אבל אתה כן צריך להיות מיראי הוראה במובן של התחושה, במובן של כובד האחריות. בסדר גמור כדי לשקול ברצינות את הדברים, זאת יראת ההוראה החיובית. אבל כשמממשים את יראת ההוראה, כשזה גם הופך להיות בא לידי ביטוי בחיים, זה שלילי. זה בדיוק אותו אחד שרצה להימנע מלהיות דיין כי הוא ירא הוראה, אז הוא אומר לו זה הסיפור שמביא כאן: מה פתאום, אתה שירא הוראה אתה זה שצריך להורות. אתה צריך להורות. זה לא השאיפה להיות ירא הוראה היא שאיפה טובה כל עוד היא נשארת בפוטנציה בנפש אבל אסור לה שתתממש כמו הכוח לחטוא. לאמיתו של דבר בראשונה מתפרצת היא התפילה אל תביאני לידי ניסיון כי אין הניסיון אלא פגישה עם מציאות של חטא ובעצם העבודה של יראת החטא נכללת היא התשוקה לעקירת מציאות זו של חטא. אלא שדווקא לאחר בריחה זו מן מציאות החטא מתעוררת היא התשוקה לקראת קיום מציאותו של החטא בכדי שעל ידי דחייתו נגלה את תכונת העבודה של יראת החטא. כי אם לא היה הרצון לחטוא אז איפה תתגלה העבודה הזאת של יראת החטא? בחנני ה' ונסני וזה הצד הזה של דוד המלך. דווקא לפי ערך מרירות הצעקה של אל תביאני לידי הניסיון באה אחר כך תכונת הגעגועים של בחנני ה' ונסני. זה לא, אבל אתה צריך כן להיות לרצות שיבואו לפניך ניסיונות, שיהיה לך את הרצונות האלה שעליהם אתה צריך להתגבר. לא להיות צדיק גמור במושגים של בעל התניא אלא להיות בינוני. כן, בשפה הזאת.

[Speaker E] למה בגלל שביראה יש יותר סתירה ויותר בלאגן, למה בגלל זה זה רק שם יש בחירה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא רק שם.

[Speaker E] הוא אומר

[הרב מיכאל אברהם] שהעבודת השם היסודית כנראה נמצאת שם. לכן חז"ל הצמידו את הבחירה לשם כי שם רואים את הבחירה במלואה. יש הופעות חלקיות של בחירה גם במקומות אחרים, גם באהבה, אבל ההופעה המלאה של מושג הבחירה היא דווקא קשורה ליראה. זאת הטענה אני חושב. ועל דרך זה באו גם מאמרו של רבי עקיבא שבשעה שהיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל אמר כל ימי הייתי מצפה מתי יבוא לידי פסוק זה ואקיימנו. ורואים אנו מזה כי ציפייה עמוקה לקראת ניסיון נורא אינה סותרת את הבריחה מן הניסיון. הוא לא ביקש את הניסיון הזה רבי עקיבא. מה, הוא התפלל כל החיים הוא רצה להיכנס בכוונה לניסיון הזה? ודאי שלא. "אל תביאני לידי ניסיון". אבל עדיין בתוכו הייתה איזושהי תפילה שיהיה לו ניסיונות ושיוכל לעמוד בהם. גם בשעת תפילתו של רבי עקיבא כשהיה מתפלל אל תביאני לידי ניסיון היתה נפשו מלאה ציפייה זו לקראת ניסיון נורא של בשר נסרק במסרקות של ברזל. אלא שלאמיתו של דבר כך הוא הדין וכך היא המידה. ההכשרה היותר גדולה להוראה היא הבריחה מן ההוראה. ההכשרה היחידה להיות ראוי לצפות לניסיון היא החרדה המוחלטת מפני הניסיון. אם אתה חרד לגמרי מפני הניסיון אז אתה באמת יכול לעמוד בו וצריך לעמוד בו. הקשבה מעמיקה לפנימיות הדברים הללו תיתן לנו מבוא תפיסה במאמר חכמים כי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא. הכל חרדו לקראת מאמר מופלא זה. הלא מקרא מפורש הוא בתורה אחרי בריאת האדם "והנה טוב מאוד". זה טוב מאוד שהוא נברא, אז מה זה נוח לו לאדם שלא נברא משנברא? וזה נמנו וגמרו, בית שמאי ובית הלל כולם הסכימו, זה אפילו לא מחלוקת. אז מה זה כתוב בתורה "והנה טוב מאוד"? ולא עוד אלא שתיבת "מאוד" מיוחדת היא לבריאת אדם דווקא. ואיך זה אפשר כי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא? אלא שהם הם הדברים. הלא עיקר החידוש בבריאת אדם הוא כוח הבחירה שבו. "וייצר" בשני יו"דים, יצירה כפולה מן העליונים ומן התחתונים. והרי נתברר לנו כי היחס החיובי לכוח הבחירה עובר הוא דווקא על דרך היחס השלילי. אין אושר הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון הבחירה. האסון שיכולה להמיט עלינו הבחירה כיוון שהבחירה היא זו שגם מאפשרת לנו לבחור ברע, להיכשל. אז לכאורה יש בזה אסון פוטנציאלי. ממילא הרי אדרבה היא הנותנת כי אין הטוב מאוד שבבריאת האדם מתגלה אלא לאחר ההכרה החודרת כי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא. זאת אומרת, התחושה של האסון הזה כשנבראנו, אז כמובן ניתנה לנו הבחירה. נגיד נשמות, מקובל לחשוב שאין להם בחירה. כשהן ניטעות בתוך גוף זה אומר שעכשיו יש להן כבר שתי אופציות, יכולות לחטוא יכולות לא לחטוא, זה הכוונה בריאה. עכשיו הדבר הזה, הכניסה למצב שבו אתה יכול לבחור בין טוב לרע, אתה אמור לחיות את הדבר הזה כסוג של אסון מצד אחד או התוצאות הפוטנציאליות כסוג של אסון. אבל העובדה שאתה נמצא במצב הזה היא עובדה חיובית. פעם דיברתי על האמירה שאין רע יורד מלמעלה. יש כאלה שמבינים שכתוצאה מהאמירה שאין רע יורד מלמעלה כנראה גם כשאדם עושה רע זה בעצם הקדוש ברוך הוא סובב את זה איכשהו דרכו, כי הרי הכל ממנו. אין לכם טעות גדולה מזה כמובן. ברור שהקדוש ברוך הוא לא רוצה שיהיה רע ובוודאי שלא מסובב אותנו לעשות רע, זה אבסורד גמור הדבר הזה. אלא מה, אז מה הכוונה שהכל בידי שמיים? קודם כל זה חוץ מיראת שמיים, אבל אין רע יורד מלמעלה הכוונה שהצומת שבתוכה אנחנו עומדים, שבה אנחנו בוחרים בין טוב לרע, היא בידי שמיים. הקדוש ברוך הוא ברא את העולם באופן כזה שיש בידינו שתי אפשרויות, גם את הטוב וגם את הרע ואנחנו יכולים גם לממש אותם. אבל זה שאנחנו נחליט לממש אותם זה רק אנחנו, זה לא הוא. הוא לא רוצה שאנחנו נממש את הרע. מימוש הרע זה אנחנו עושים. יכול להיות שבכוח שהוא נתן לנו, אבל ההחלטה לאן לתעל את הכוח הזה היא החלטה שלנו. ולכן אין רע יורד מלמעלה. זאת אומרת, הרע הוא תוצר שלנו, הוא לא תוצר של הקדוש ברוך הוא. האפשרות להרע, זאת אומרת ההימצאות במצב שיש לנו אפשרות לבחור בין טוב לרע, היא מהקדוש ברוך הוא, אבל היא טוב מוחלט כיוון שהאפשרות להרע היא טובה כי בלעדיה, אם לא הייתה לנו אפשרות להרע, אז בעצם גם הטוב שלנו. הוא לא היה טוב, כי הוא לא היה תוצאה של בחירה. זאת אומרת האפשרות להרע היא זו שבכלל נותנת את התוכן של הטוב לבחירה בטוב, כי בלי זה בסדר, היינו פשוט יצורים שנאלצים לעשות טוב, זה לא היה טוב, זה פשוט היה הטבע שלנו. נכון? אז האפשרות להרע היא טובה בתכלית. ולכן אין רע יורד מלמעלה למרות שהאפשרות להרע ירדה מלמעלה. לא ההרע עצמה. זה החלטה שלנו. האפשרות להרע ירדה מלמעלה.

[Speaker D] אבל אני לא מאמין לזה, אז כל גדולי ישראל ככל שהוא יותר גדול יש לו פחות התלבטות פחות בחירה, אז זה נחשב תמיד לדבר טוב. למה פחות?

[הרב מיכאל אברהם] גדול מחברו יצרו גדול ממנו בדרך כלל, זה הפוך. יש להם יותר יצרים.

[Speaker D] לא, אבל ברמה נמוכה זה אתה מתלבט אני יודע לברך ברכת המזון או לא.

[הרב מיכאל אברהם] כל אחד יש לו דברים שעליהם הוא כבר לא מתלבט.

[Speaker D] ברור, הרבה מעבר לרמה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] גם אני מקווה שגם אתה לא מתלבט האם לרצוח או לא. בסדר? כל אחד מאיתנו, כן נכון.

[Speaker D] אבל למה זה פחות בחירה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה יש לך את הבחירה במקום שבו אתה נמצא. ושם לא, שמה המאבק הוא קשה להיפך, זה המשמעות שיצרו גדול ממנו. שאתה בנקודות שבהן הוא מתמודד יש לו באמת יצר מאוד משמעותי, זה נקודות שבהן אנחנו לא כל כך מתמודדים, זה אז זה לא אומר שהוא נמצא באותן נקודות בסיסיות שבהן אדם פשוט מתמודד, בנקודות יותר גבוהות יש לו התמודדות מאוד קשה. זה לא פחות קשה להתמודד, אולי ההשלכות יותר עדינות. בסדר.

[Speaker H] אתה מתמודד, אתה מתלבט אם ללמוד ארבע עשרה שעות או ארבע עשרה שעות ורבע. לא, יש אנשים שזאת ההתלבטות שלהם.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. וזה לא פחות קשה. לא, אמרתי, לא מתלבט. שלוש עשרה, ארבע עשרה שעות זה כן זה הרבה מתחת. ולא עוד אלא ששאר הנמצאים כולם שלא נאמר בהם טוב מאוד בבריאתם, היינו משום שלא ייתכן לומר בהם כי נוח להם שלא נבראו משנבראו. עכשיו הוא חוזר לראש השנה. וביום ראש השנה, אשר הוא זיכרון ליום ראשון, דהיינו יום בריאת האדם, זה היום תחילת מעשיך של המאמר נעשה אדם. כן, יום ראשון זה ראש השנה זה זכר לבריאת האדם ועיצומו של קדושת היום של ראש השנה הוא קדושת בריאת האדם ולכן גם האדם נידון ביום הזה. בסדר? כי זה הכל זכר לבריאתו. ומכיוון שזוהי קדושת היום נדלקות בו שתי שלהבות השייכות לבריאת אדם. דולקת בו השלהבת של נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, ונעשה מזה גנוחי גנח וילולי יליל. זה הרי מאמר חז"ל על השופר, כן השברים תרועה, שזה גניחה ויללה, כן העצב הזה הצער, מריטת השערות על הפוטנציאל להרע שנולד יחד עם האדם וגם התממש עם חטא אדם הראשון. ומתוכה של השלהבת הזו עצמה נדלקת היא השלהבת העליונה של טוב מאוד. כן, הרבה פעמים אנחנו חיים באיזה תחושה דיכוטומית כזאת. הרי כתוב טוב לו לאדם שלא נברא משנברא, אז איך אומרים שזה טוב מאוד כשאדם נברא? מה?

[Speaker K] לא אותו דבר, זה נוח.

[הרב מיכאל אברהם] לא נוח אבל במשמעות שם לדעתי זה טוב.

[Speaker K] נוח זה הוא פטור מכל היצרים.

[הרב מיכאל אברהם] בשפה שלנו זה נוח, אבל אני לא חושב בשפת חז"ל הנוח זה לא השפה המודרנית. נוח הכוונה שיש ניחותא, נחת רוח רוחנית. זאת אומרת זה היה יותר נכון לעשות את זה ככה. אבל התפיסה היותר מורכבת כן דוגמת השוקולד שאלף פעמים הזכרתי אותה כבר על זה שטוב לאכול שוקולד כי הוא טעים ולא טוב לאכול אותו כי הוא לא בריא. אז זה סתירה? לא, זה שני אספקטים שונים. מן הצד של הטעם זה טוב, מהצד של הבריאות זה לא טוב. הרבה פעמים כשאנחנו רואים איזושהי אמירה חז"לית או בפסוק ויש אמירה סותרת מיד אנחנו אה סתירה, מה עושים? זה פשוט אספקטים שונים. יש אספקט מסוים שמחמתו זה לא טוב ואספקט אחר שמחמתו זה כן טוב. רבי יצחק הוטנר עושה מזה אפילו משהו יותר עדין, מאותו אספקט עצמו. הפוטנציאל להרע הוא טוב, האפשרות להרע בפועל היא רעה. כן זה אפילו לא בדיוק שני אספקטים אלא שני צדדים של אותו אותו מטבע. ושתי השלהבות דולקות הן ביחד, זו למעלה מזו. אל תבכו, עכשיו הוא חוזר לנקודה שבה הוא פתח. אל תבכו כי חדוות השם היא מעוזכם. וכבר נתברר לנו שלא נאמר כאן כי אין מקום לבכייה, אדרבה, לפני הבכייה אין די דמעות לבטא על ידם את האסון של בריאת אדם. נוח לו שלא נברא משנברא. ואם נתרגם את זה לפוסקים של ראש השנה כן שהוא הביא שם בהתחלה האם מותר להתענות בראש השנה, אלה שאומרים שמותר להתענות זה על החטאים שאותם עשינו, אנחנו מבכים את זה שהרוע בבריאתנו גם התממש. בסדר? זה אותה בכייה שעליה הוא מדבר. הסיבה לבכות קיימת. הפוסקים שאומרים לא להתענות הם אומרים תתגברו על זה, לא שאין סיבה, אלא צריך להתגבר על זה. למה? כי זה שיש לנו אפשרות להרע זה בעצם דבר טוב. זה לא דבר שנכון לבכות עליו. נכון לבכות על זה שזה התממש. עד חצות תתענו, אבל מחצות והלאה זה לא נכון לבכות על עיצומו של היום, על זה שביום הזה. בעצם נבראה לנו האפשרות לחטוא. לא נכון, פה אתה צריך להבין להתגבר על המקום הזה שעליו באמת יש מקום לבכות. ואז הוא אומר, וכבר התבאר לנו שלא נאמר כאן כי אין מקום לבכיה, אדרבה, לפני הבכיה אין די דמעות לבטל על ידם את האסון של בריאת אדם, נוח לו שלא נברא משנברא. ברם, לאחר הבכיה באמת אין על מה לבכות. אל תבכו ואל תעצבו, כי חדוות השם היא מעוזכם, וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד. חילו מפניו כל הארץ, אף תיכון תבל בל תמוט. מענייני העולם, הרי זו סתירה גלויה. לרעוד ואף לא להימוט? אם אתה רועד, אז אתה מתמוטט. מה זה לרעוד ולא להימוט? אז הוא אומר אלא שזהו עניינם של פנימיות העולמות ביום טוב של ראש השנה, איתניות המעמד על ידי החיל והרעדה. כן, זה גילו ברעדה כמובן. וחוזרים אנו בזה להתחלת הדברים, אשרי העם יודעי תרועה. ופרשו חכמים, יודעים לפתות את בוראם בתרועה. לפי מה שנתבאר לנו הכא, הוא אומר הפיתוי קשור דווקא לשופר. למה? הכוונה היא בזה מפני שזהו גדרו של פיתוי, שהדיבור משונה הוא מן הכוונה, אחד בפה ואחד בכוונה. מה זה פיתוי? פיתוי זה לפתות מישהו, בעצם להגיד לו דברים שלא משקפים באמת את הכוונה שלי. אני מנסה לפתות אותו, למשוך אותו בדברים, אחד בפה ואחד בלב. זה נקרא פיתוי. זאת אומרת, הפיתוי במובן הזה זה הדיכוטומיה הזאת בין המה שבלב לבין מה שבפה, או בין המעשה לבין הנטייה. מה שהוא אמר קודם, הנטייה להרע היא טובה. המעשה הרע הוא רע. אז הביטוי של מה שקורה בלב, המתח הזה או הפער הזה בין מה שקורה בלב לבין מה שקורה בפועל, זה מה שנקרא אצל חז"ל פיתוי. ועל כן גדר זה מיוחד הוא לשופר, מפני שכל המצוות פועלים ביחס ישר בהתאם לתוכן עניינם. שאני שופר, שופר הוא שונה, שמצמיחים את הטוב מאוד על ידי הגניחה והיללה. זה הפיתוי. ועל ידי זה שהם יודעים לפתות את בוראם בתרועה, מהלכים הם באור פניו. כלומר שאף על פי שכל המתנות כולם מתוך הארת פנים ניתנו, כי באור פניך נתת לנו השם אלוקינו תורת חיים ואהבת חסד וכולי, כן, כל המצוות, מה שהוא אמר בהתחלה. מכל מקום סתם הארת פנים היא הארת פנים הכללית, לא למצווה מסוימת אלא לעבודת השם בכלל, המשתייכת לעצם בריאת האדם, שזה יראת אלוקים, שזה הבחירה, זה העצם, זה החיים, שזה נקשר לחיים גם כן, כן, ונתתי לפניכם את החיים. וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד, מאוד אותיות אדם. והארת פנים כללית זו השייכת לעצם הבריאה מופיעה היא על ידי ידיעת התרועה. שאנחנו מבינים את המשמעות של התרועה. מה זאת אומרת ידיעת התרועה להבדיל מהתרועה בפועל? להבין את הפיתוי, את מה שבפנים, לא את מה שקורה כשאנחנו עושים, אלא את הנקודה שבפנים שהיא לא תמיד אותו דבר כמו מה שאנחנו עושים. להבין את הפער הזה, ידיעת התרועה זה מה שמביא להארת הפנים. כי רק על ידי פיתוי היללה אפשר לגלות את הטוב מאוד שבתיקעה כמובן, כן זה מה שצריך להיות. יש פה הרי תקיעה שברים תרועה תקיעה, הגניחה וילולה זה השברים תרועה, והתקיעה זה ישר, זה קול ישר, זה לא גניחה ויללה. אז יש פה איזשהו המתח הזה בא לידי ביטוי בתקיעת השופר עצמו, שזה גנוחי וילולי שמתוך זה אנחנו מבינים את התקיעה, את הדבר הישר. אשרי העם יודעי תרועה, השם באור פניך יהלכון. עוד משפט אחד עוד נשאר לי בדיוק זמן להוסיף. אפשר היה ללמוד פה את הסוגיה בראש השנה בדף כ"ט, שהגמרא דנה שמה בראש השנה שחל בשבת. למה לא תוקעים? אז בירושלמי ובסיפרי מופיעה דרשה שכתוב תרועה וזכרון תרועה, שני פסוקים. ואז הגמרא אומרת, איך תרועה או זכרון? זכרון תרועה כוונה לא להריע רק לזכור את התרועה, תרועה פוטנציאלית. בסדר? ואז השאלה אז לתקוע או לזכור תרועה? מה הפסוק מתכוון? שני פסוקים. והגמרא אומרת ביום טוב של ראש השנה רגיל זה לתקוע, בראש השנה שחל בשבת לזכור את התרועה לא לתקוע. בסדר? זה הירושלמי והסיפרי. בבבלי דוחים את זה. דוחים את זה מכל מיני סיבות, זה לא ייתכן כי אין בזה איסור, אז מה פתאום שיאסרו דבר כזה? אין איסור בתקיעת שופר, חכמה היא ואינה מלאכה, הגמרא אומרת, זה לא מלאכה לתקוע בשופר בשבת. אז מה? אז הבבלי אומר זה גזירה שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים כדי להתלמד. כן, כדי שלא יטלטל את השופר ד' אמות ברשות הרבים אז לכן גזרו שלא לתקוע. הדבר הזה מאוד תמוה, הגזירה הזאת. גזירה תמוהה ביותר, היא תמוהה בעיקר בגלל שהרי היום הזה נקרא יום תרועה. התקיעת שופר זה מהותו של היום. כל מה שאנחנו עושים מסביב, יום הדין וכל זה, אין לזה רמז בפסוק, רמז. כל מה שהפסוק אומר זה שעיצומו של היום זה התקיעה בשופר, היום נקרא יום תרועה. ומה אומרים חכמים? בגלל עניין טכני כזה, איזה חשש, תשים שומרים ברשות הרבים, תוודא, תלמד את ההלכות יותר טוב, מה הבעיה לטפל בזה בצורה אחרת? ואז עוקרים את כל היום, לא איזה נקודת צדדית, את מהותו של היום, חשש שמא יעבירנו. ד' אמות ברשות הרבים, מה זה עושים צחוק? לכן ברור לעניות דעתי שבירושלמי העיקרון של הירושלמי לא מופיע בכדי, לא סתם הבבלי מביא אותו בהתחלה ואחרי זה דוחה אותו, הוא לא נדחה. מה שכתוב בפסוק שבראש השנה יש עניין של תרועה ויש עניין של זכרון תרועה. זכרון תרועה הוא לא דיעבד בגלל שיש איסור לתקוע אז נסתפק בזכרון תרועה, לא. יש עניין לזכור באותו יום, אנחנו אומרים זכרונות, זכרונות מלכויות ושופרות. מה זה זכרונות ושופרות? זכרון תרועה ותרועה. יש ביום הזה עניין לכתחילה של זכרון תרועה. ביום שבו תוקעים, אז אנחנו עושים את הזיכרון, את העניין הנפשי, הפוטנציאלי, הפנימי באמצעות המעשה. כשראש השנה חל בשבת, אנחנו עובדים באופן של לזכור את התרועה, לא לתקוע. והגזרה שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים בסך הכל אומרת לנו שפה אנחנו צריכים לעבוד באופן של זכרון תרועה ולא באופן של תקיעה. ומי שיראה יש בשיבולי הלקט, הוא כותב שמה כדבר, גם הפני יהושע נראה ממנו ככה בסוגיה, שגם למסקנה מדובר על דין תורה ולא על גזרה בבבלי. גזרה שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים זו סיבה למה חז"ל בחרו את העבודה של זכרון תרועה ולא את העבודה של תרועה, אבל העבודה של זכרון תרועה כתובה בפסוק. ובעצם אם אני חוזר לכאן, מה זה אשרי העם יודעי תרועה? אדם ידע את חוה אשתו, כן לדעת פירושו להתחבר. יודעי תרועה פירושו שהתרועה מתממשת. כאשר התרועה מתממשת זה אומר שמה שנמצא בפנים, הזיכרון מתממש גם הוא, הוא בא לידי ביטוי במעשה בעולם. כשראש השנה נמצא בשבת אנחנו רק זוכרים, אנחנו זוכרי תרועה, לא יודעי תרועה. אנחנו רק זוכרים את התרועה. למה? בגלל החשש שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, הם בוחרים באופן הזה של עבודה שהוא לא פחות לגיטימי. שניהם צריכים. חז"ל היו צריכים להחליט מתי עושים את זה, מתי עושים את זה. אז הם השתמשו בחשש הזה או בגלל החשש הזה, טוב יש לנו הרי אופציה אחרת, אז בראש השנה שחל בשבת אנחנו נעשה את זה באופציה הזאת. אבל האופציה הזאת היא לכתחילה, גם כשאנחנו תוקעים בשופר אנחנו לא מוותרים על הזכרון תרועה, אנחנו רק עושים את זה במתלווה לתקיעה. עכשיו תראו זה ממש זה, ממש מה שהוא אמר כאן. זאת אומרת היחס הזה בין מה שבפנים, בין הפוטנציאל לבין מה שמתממש, זה בדיוק המשמעות של אשרי העם יודעי תרועה. זאת אומרת זה בדיוק השופר, כיוון שבשופר אנחנו רואים שאת אותו דבר שאתה משיג באופן שבו אתה תוקע בפועל אתה יכול להשיג דרך זה שאתה רק זוכר את התקיעה, דרך הרצון לתקוע או הנטייה לתקוע, היא עצמה שקולה או משיגה את אותם תועלות רוחניות, את אותם דברים כמו שאנחנו משיגים באמצעות התקיעה בפועל. ולכן גם במובן ההלכתי הזה רואים פה בתקיעת השופר את העניין הזה של היחס בין הפוטנציאל לבין ההתממשות, בין הנטייה הנפשית לבין המעשה שמבטא אותה. לא תמיד צריך לבטא את זה במעשה, הנטייה הנפשית בעצמה גם היא בעצם אולי אפילו יותר מאשר המעשה, היא משהו יותר עדין, יותר גבוה. הרבה פעמים אנחנו צריכים לבטא את זה במעשה כדי לחיות את זה, אבל יש מצבים שבהם אנחנו מצליחים לעשות את זה גם בלי זה. ראש השנה שחל בשבת הוא יותר גבוה מאשר ראש השנה רגיל. שמה אנחנו עושים את הזכרון תרועה בלי לממש את זה בפועל, רק הפוטנציאל הזה, רק הנטייה הנפשית ואנחנו מנסים בשפה של הדרוש הזה, אנחנו מנסים לחזור לאותו מצב של אדם קודם החטא, כשנטייה לחטוא קיימת אבל עוד לא התממשה. זאת אומרת אנחנו נשארים עם הנטייה בלי המימוש שלה בפועל, כיוון שיש בזה משהו שנורא רוצים שהוא יישאר, למרות שהמימוש בפועל הוא לא טוב, כי הגזרה שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, המימוש בפועל הוא לא טוב, אבל זה לא אומר שאנחנו נקלעים למצב שהוא דיעבדי, זה מצב שיש בו איזה לכתחילה יותר גבוה, מצב של אדם הראשון קודם החטא.

[Speaker K] אבל בבית המקדש כן תקעו?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בבית המקדש תקעו, צריך להבין את זה שמה, למה שמה כן עשו את זה.