שיעור מתאריך ט＂ו באב תשס＂ז
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שלוש סיטואציות בתרומת איברים מן החי
- כניסה לספק סכנה להצלת הזולת
- הסכמה מול נטילה ללא הסכמה, ותפקיד הרופא
- נתון יסוד: אין אדם בעל הבית על גופו
- איסור חובל וההבחנה בין רפואה לתרומה להצלת אחר
- תרומה מן המת: איסור הנאה וחובת קבורה
- הרדב״ז: מסירת איבר להצלת הזולת
- הסבר ההבדל בין הסכמה לכפייה דרך דיני גזל
- ספק סכנה בתרומת איברים מן החי
- תרומה מן המת ומגבול החיים: מוות מוחי ורגע המוות
- חידוש על כרטיס אדי: חיי שעה והקרבתם להצלת חיי עולם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממפה שלוש סיטואציות הלכתיות בתרומת איברים מן החי: תרומה בלי סיכון לתורם, תרומה הכרוכה בספק סכנה, ותרומה שבה התורם מאבד את חייו, ומבחין בין תרומה בהסכמה לבין נטילה ללא הסכמה ובין שאלת התורם לשאלת אחריות הרופא. הוא מציב נתוני יסוד כמו דברי הרדב״ז שאין אדם בעל הבית על גופו ואיסור חובל, ומוסיף בתרומה מן המת את איסור הנאה מן המת וחובת קבורה אך טוען שבפיקוח נפש הדיון בהם ברובו תיאורטי, עם סברות כמו זו של הרב ישראלי שהאיבר המושתל נעשה “חי”. הוא מביא את הרדב״ז שפוסק שאין חובה למסור איבר להצלת הזולת אך רואה בכך מידת חסידות כאשר הדבר נעשה מרצון, ומציג מחלוקת הפוסקים אם מותר להכניס עצמו לספק סכנה להצלת אחר, לצד עמדות המשנה ברורה, אגרות משה, והחזון איש. לבסוף הוא טוען חידוש מעשי לגבי כרטיס אדי: גם אם מוות מוחי אינו מוגדר כמיתה הלכתית, ייתכן שהדיון ברגע המוות אינו מכריע אם מדובר בחיי שעה ובהסכמה, משום שלדעתו מותר לאדם להקריב חיי שעה כדי להציל חיי עולם של הזולת, והוא מציין מאמר של הרב יהודה דיק ב"אסיא" הנוטה להתיר תרומת איברים מגוסס.
שלוש סיטואציות בתרומת איברים מן החי
הטקסט קובע שיש מצב של תרומה “בלי סיכון” כאשר אין סכנה שנשקפת לתורם וההערכה הסבירה היא שהכול ימשיך להיות בסדר, כמו תרומת כליה או חלק כבד מאדם בריא, ומדגיש שגם אז ברקע עומדת השאלה כיצד מגדירים ספק סכנה הלכתית כשבכל כירורגיה יש סיכון מסוים. הוא מגדיר מצב שני שבו התורם מכניס את עצמו לספק סכנה ושואל מהו שיעור הסיכון שנחשב ספק סכנה מבחינה הלכתית, תוך הצעה מעשית להיעזר באמות מידה של “האדם הסביר” או “הרופא הסביר” בלי קריטריון חד. הוא מגדיר מצב שלישי קשה יותר שבו התרומה כרוכה באיבוד חיי התורם, וקובע שבמקרה הרגיל אין היתר הלכתי לאדם למסור את חייו כדי להציל את חיי הזולת, ולכן הדבר אסור.
כניסה לספק סכנה להצלת הזולת
הטקסט מביא בשם הגהות מיימוניות, בשם הירושלמי, עמדה שלפיה להיכנס לספק סכנה כדי להציל את הזולת הוא חיוב, ואף מציין שיש מפרשים שמעמידים זאת כהיתר ויש שמעמידים כחובה, אך קובע שחובה זו ודאי לא נפסקה להלכה. הוא מביא שהמשנה ברורה ועוד פוסקים פוסקים שאפילו לספק סכנה אדם אינו חייב להכניס עצמו כדי להציל את הזולת, ולפי רוב הפוסקים אף אסור לו להכניס עצמו לספק סכנה להצלת הזולת. הוא מציין דעות מקילות כמו אגרות משה (ר׳ משה פיינשטיין) ועוד המתירים, וכן שהחזון איש מתלבט ואומר שאולי מותר, ומדגיש שוודאי אין חובה.
הסכמה מול נטילה ללא הסכמה, ותפקיד הרופא
הטקסט מבחין בין מצב שבו האדם מחליט לתת איבר לבין מצב שבו “לוקחים אותו ממנו” בלי שהביע הסכמה, וקובע שכאשר התורם חי זה בעייתי יותר מאשר לאחר פטירה או “על הגבול”. הוא קושר זאת לכרטיס תורם ולכרטיס אדי, ומציג הבחנה נוספת שחלק מן הפוסקים עושים בין דיון בהיתר התורם לבין השאלה אם הרופא עובר איסור, עד כדי הצעה שבנסיבות מסוימות עדיף לבצע על ידי רופא גוי. הוא מעלה קושי אינטואיטיבי בהפרדה זו ומביא בהמשך בשם הרב ישראלי סברה שהרופא פועל כשליח התורם ולכן לא ייתכן שהרופא יעבור איסור במקום שלתורם עצמו מותר.
נתון יסוד: אין אדם בעל הבית על גופו
הטקסט מצטט את הרמב״ם שפוסק “אין אדם משים עצמו רשע” והסנהדרין “אין ממיתין ולא מלקין” על פי הודאת פיו, ומדגיש שהרמב״ם תולה זאת בגזירת הכתוב של צורך בשני עדים. הוא מביא את פירוש הרדב״ז השואל מדוע הודאה אינה מועילה בנפשות כמו בממון, ומסביר בשם הרדב״ז שהאדם בעל הבית על ממונו ולכן “הודאת בעל דין כמאה עדים דמי”, אך על גופו אינו בעל הבית ולכן הודאתו על גופו אינה הודאת בעל דין. הוא מבאר שהיסוד הוא שכוח הנאמנות בממון נובע מכוחו לתת מתנה, ואילו על גופו אין לו רשות “להרוג את עצמו” או “לחבול בעצמו”, ולכן אין לו בעלות-רשות שמעמידה נאמנות דומה.
איסור חובל וההבחנה בין רפואה לתרומה להצלת אחר
הטקסט קובע שיש איסור חובל באדם וגם לאדם אסור לחבול בעצמו, והוצאת איבר מוגדרת חבלה לכל הדעות. הוא מביא את הרמב״ם שאיסור חובל הוא “דרך ניציון או ביזיון”, ולכן טיפול רפואי להצלת המטופל אינו נקרא חבלה, ומוסיף דוגמה של דיון נפרד בכיבוד אב ואם בשאלה אם בן רופא רשאי לטפל באביו משום ש"מכה אביו ואמו" עשוי להיות איסור קטגורי שונה. הוא מדגיש שבתרומת איברים התורם עצמו אינו נתרפא מן הפעולה אלא נפגע כדי להציל אחר, ולכן מעורב איסור חובל ביחס לתורם.
תרומה מן המת: איסור הנאה וחובת קבורה
הטקסט מציג שני מרכיבים בתרומה מן המת: איסור הנאה ממת ותשמישיו, וחובת קבורת המת וכל חלק וחלק ממנו, עד כדי איסור “לא תלין” כשאין קבורה. הוא טוען שבמקום של הצלת חיים הדיון בהיבטים אלו נדמה כתיאורטי משום ש“פיקוח נפש דוחה הכל”, ומוסיף שאם ההשתלה אינה להצלת חיים ממש אלא לשיפור תפקוד יש מקום לדון במחיר איסורים. הוא מביא סברה שלפיה הבעיה אינה עולה כי לאחר ההשתלה האיבר “הופך לחי”, ולכן אין חובת קבורה ואין איסור הנאה ממנו, ומייחס זאת לרב ישראלי ועוד.
הרדב״ז: מסירת איבר להצלת הזולת
הטקסט מביא תשובת הרדב״ז בשאלה אם אדם חייב להקריב איבר שאינו חיוני כדי להציל את חברו, ומציג שהרדב״ז דוחה את הדעה המחייבת ומכנה חיתוך איבר “הריגה זוטא”. הוא מתאר שהרדב״ז רואה בהורדת איבר מעין “המתת האיבר” והפיכתו ל“מת”, ומביא את טענת הרדב״ז שזה אחד הטעמים לכך שחז״ל הוציאו “עין תחת עין” מפשוטו משום שחבלה היא כעין המתה. הוא מסיים שהרדב״ז כותב שאין כאן דין חובה אלא “מידת חסידות ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה”, ומעלה קושי פנימי כיצד ייתכן להתיר בהסכמה אם הדבר מוגדר כהריגה.
הסבר ההבדל בין הסכמה לכפייה דרך דיני גזל
הטקסט טוען שקשה לחלק בין הסכמה לחוסר הסכמה אם הדיון הוא רק באיסור חובל או בקטגוריית “הריגה”, ומציע שהחלוקה מובנת רק אם יש היבט של גזל או פגיעה בזכויות הזולת. הוא מסביר שאם נטילת איבר בלי רשות נתפסת כגזל, אז גם פיקוח נפש אינו מתיר בהכרח גזל מסוג שאינו משועבד להצלה, ומביא את שיטת רש״י בבבא קמא שאסור להציל עצמו בממון חברו ואת ההסבר שאצל החולקים ההיתר נובע מכך שממון הזולת משועבד להצלה מכוח “לא תעמוד על דם רעך”. הוא מסיק שכיוון שאין חובה על אדם למסור איבר להצלת אחר, האיבר אינו “משועבד” להצלה ולכן נטילה בכפייה נשארת בגדר גזל, בעוד שבהסכמה אין גזל ולכן יש מקום להתיר, ומכאן הוא מסביר את הקונצנזוס המובא בטקסט שאסור לקחת איבר מן החי בעל כורחו ומותר ואף מצווה גדולה כשנעשה מרצון.
ספק סכנה בתרומת איברים מן החי
הטקסט מיישם את מחלוקת ההגהות מיימוניות והפוסקים על תרומת איברים הכרוכה בספק סכנה לתורם, וקובע שבעל כורחו “לכל הדעות אי אפשר לעשות את זה”. הוא מציג עמדה שמרבית הפוסקים אוסרים לתרום איבר במצב של ספק סכנה כדי להציל אחר, לצד דעות המתירות כמו ר׳ משה פיינשטיין והיסוס החזון איש. הוא מציין חריגים שבהם יש הבדל בערך החיים בין התורם לנתרם, ומקשר זאת לדיון “מי יימר דדמא דידך סומק טפי” ולמקרים כמו טרפה, עובר, או מצב שהציבור צריך את האדם, כולל אזכור סוגיות קדימה בהצלה בסוף הוריות ודוגמאות מן השואה על מנהיגי ציבור.
תרומה מן המת ומגבול החיים: מוות מוחי ורגע המוות
הטקסט קובע שכאשר האדם מת “בוודאי על פי ההלכה” וכשהביע הסכמה, “כמעט כל הפוסקים מתירים” ו“להלכה זה מותר”, בעוד שכאשר לא הביע הסכמה יש פוסקים רבים שאוסרים אף בתור מת גמור. הוא מתאר שהבעיה המודרנית היא נטילת איברים הזקוקים לתפקוד חי, במיוחד לב וכבד, ולכן עולה שאלת מוות מוחי כאשר הלב והנשימה מוחזקים מלאכותית. הוא מדגיש שהגדרת רגע המוות היא קביעה ערכית-נורמטיבית ולא רפואית, ומביא את הפוסקים התולים מוות בנשימה לפי מקורות בגמרא ואת המחלקים בין נשימה עצמאית לנשימה במכונות.
חידוש על כרטיס אדי: חיי שעה והקרבתם להצלת חיי עולם
הטקסט טוען שהדיון ברגע המוות אינו רלוונטי לכרטיס אדי כאשר הייתה הסכמה, משום שגם אם האדם ייחשב חי, מדובר בסיטואציה של תרומה שבה נטילת האיבר ממיתה אותו, והיא מקבילה למסירת חיי שעה להצלת חיי עולם. הוא קובע שמפורש בחלק מהפוסקים שטרפה יכול לתת איברים להצלת אחר אפילו אם ימות מזה, מפני שמותר להקריב חיי שעה להצלת חיי עולם, ומדגיש שחיי שעה הם סטטוס ביניים שמחללים עליו שבת לרוב הדעות אף שיש דעות חריגות. הוא משווה זאת להיתר להיכנס לניתוח מסוכן שבו יש סיכון לאבד חיי שעה כדי להשיג חיי עולם, ומרחיב שהחידוש כאן קיצוני כי מדובר בהמתה ודאית של התורם בהסכמה כדי להציל אחר, אך ההפסד הוא רק חיי שעה. הוא מזכיר מאמר של הרב יהודה דיק ב"אסיא" בנושא “תרומת איברים מגוסס להציל חיי אדם” הנוטה להתיר, ומעלה בקצרה שהרב ישראלי פוטר את חשש איסור הרופא בכך שהוא שליח התורם, לצד שאלות צדדיות כמו מעמד המשפחה במתן היתר.
תמלול מלא
היו פה כמה סיטואציות. סיטואציה אחת זה כאשר אין שום סכנה שנשקפת לתורם. אם הוא נותן איבר למישהו אחר, נגיד תרומת כליה או כבד, ואני אדם בריא, והסיכון ממני להוציא את האיבר, הסיכוי המה שסביר שיקרה זה שהכל ימשיך להיות בסדר. אני יכול לחיות גם בלי. יש סיטואציה שניה שבה אני מכניס את עצמי לסיכון, ספק סיכון. עוד פעם, השאלה היא תמיד מה האחוז או מה הסיכון שנקרא ספק סיכון מבחינה הלכתית? כי בכל פעולה כירורגית יש איזה שהוא סיכון, ודאי כשמוציאים מבנאדם איבר. אולי לתרום דם היה קצת מסוכן? כן, אולי לפני מאה שנה. היום אני חושב שכבר לתרום דם לא ייכנס לקטגוריה הזו, אבל לתרום איזשהו איבר פנימי אני חושב שבכל מקרה, גם אם ההערכה היא שבן אדם יכול להמשיך לחיות, ברור שכרוך בזה איזשהו סיכון. זאת אומרת, יש תמיד, אז ברקע הדברים יושבת בעצם גם איזושהי שאלה של איך קובעים בכלל מה נקרא ספק סכנה על פי ההלכה. פה אין קביעות ברורות חוץ מזה ש… חוץ מאיזשהו ניסיון לראות איך מתייחס לעניין מה שנקרא האדם הסביר. איך מתייחס לעניין האדם הסביר או הרופא הסביר בהקשר הזה אולי, אני לא יודע, שבאמת פה אין קריטריון אחד, אבל ברור שישנם שני מצבים כאלה והם מצבים שונים על פי ההלכה. זאת אומרת, יש מצב שזה נקרא תרומה בלי סיכון ויש מצב שזה נקרא תרומה עם סיכון. במצב השלישי זה המצב היותר קשה מבחינה הלכתית, זה לתרום ולאבד את החיים. כמובן בהקשר הזה כשבן אדם תורם איבר כדי להציל מישהו אחר, על פי ההלכה באופן במקרה הרגיל אין שום היתר לעשות דבר כזה. זאת אומרת, לא רק שהוא לא חייב, אין שום היתר, הוא לא יכול, אסור לו לעשות דבר כזה. בן אדם לא יכול למסור את חייו שלו כדי להציל חיים של מישהו אחר. ככה על פי ההלכה. ויש בהגהות מיימוניות, הוא מביא בשם הירושלמי, למרות שבירושלמי עצמו לא כולם מסכימים שזה מה שכתוב, אבל הוא מביא בשם הירושלמי שלהיכנס לספק סכנה כדי להציל את הזולת אז חייבים. יש כאלה מפרשים שמותר, יש כאלה מפרשים שחייבים. בכל מקרה זה שחייבים ודאי לא נפסק להלכה. ולכן להלכה גם נפסק, כך כותב המשנה ברורה ועוד, שאפילו לספק סכנה אדם לא חייב להכניס את עצמו כדי להציל את הזולת. לפי רוב הפוסקים אפילו אסור לו להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את הזולת. יש מהפוסקים, אגרות משה למשל, משה פיינשטיין ועוד, שאומרים שזה מותר. החזון איש גם מתלבט לגבי זה, אומר שזה אולי מותר. ודאי לא חובה אבל אולי מותר. אלו שלושת הסיטואציות. בשלושת הסיטואציות האלה מבחינים בין מצב שבו אני מחליט שאני רוצה לתת את האיבר לבין מצב שבו לוקחים אותו ממני ולא הבעתי הסכמה. כמובן כשאני עוד חי זה הרבה יותר בעייתי מאשר כשבן אדם כבר נפטר. כשבן אדם כבר נפטר או על הגבול, נדבר על זה, אז שם אין כבר את מי לשאול. אז השאלה אם אני יכול לקחת ממנו את האיבר ולתת למישהו אחר או לא. וכאן כבר אי אפשר לשאול אותו. אז יש כמובן להבחין בין מצב שהוא הביע הסכמה בעודו בחיים לבין מצב שהוא לא הביע הסכמה. אני אומר רק את המפה בגדול של תחום הדיון. אלו דברים שאני אנסה לדון בהם שלב אחרי שלב, ולפני כן אולי כמה הקדמות בסיסיות. זה נוגע כמובן לכרטיס תורם, כרטיס אדי, איך קוראים לזה? שמחזיקים היום, שבן אדם מחזיק שאם קורה לו תאונת דרכים או אם קורה לו משהו שאפשר לקחת ממנו איברים להשתלות כדי להציל אנשים. הנתונים הבסיסיים שמשמשים מסגרת לדיון הם הבאים. נתון ראשון, סליחה, עוד לפני שאני מגיע לנתונים עוד רק בקשר למסגרת. אמרתי, הבחנתי בין מצב שבן אדם הסכים למצב שבן אדם לא הסכים. הפוסקים גם חלקם לפחות מחלקים בין הדיון לגבי התורם עצמו לבין הדיון לגבי. הרופא כי גם אם נגיד לתורם עצמו מותר באיזושהי צורה, הרופא אולי עובר איסור? מי אמר שלרופא מותר לעשות דבר כזה? בוודאי אם האדם לא הסכים. יש פוסקים שבנסיבות מסוימות אומרים שכדאי לעשות את זה על ידי רופא גוי. זה מאוד מפתיע במבט ראשון, זאת אומרת לי מותר לעשות את זה אבל לדאוג לזה שהמנתח לא יהיה יהודי. נשמע לי מוזר, אבל יש פוסקים שאומרים דבר כזה בנסיבות מסוימות. טוב, הנתונים שמהווים מסגרת לדיון הם הבאים. נתון ראשון, הרמב"ם כותב שאדם לא יכול להרשיע את עצמו, אני כבר אגיד מה הקשר לדיון שלנו, שאדם לא יכול להרשיע את עצמו, אין אדם משים עצמו רשע, כמו שכתוב בגמרא, הרמב"ם פוסק את זה להלכה, גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודעת פיו אלא על פי שניים עדים. וזה שהרג יהושע את עכן ודוד לגר העמלקי בהודעת פיהם, הוראת שעה הייתה או דין המלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה וכולי. אז אסור, אין אדם משים עצמו רשע. הרדב"ז על המקום מפרש, הרדב"ז אגב בסוגיה הזאת עוסק לא מעט, הוא מקור מאוד מאוד יסודי, גם הרדב"ז הזה וגם הרדב"ז בתשובות, כמה תשובות רדב"ז יש על העניין הזה, אחד הפוסקים הראשונים והעיקריים שעסקו בסוגיה הזאת. הרדב"ז שם על המקום שואל למה באמת אדם לא יכול לשים עצמו רשע? לא יכול להעיד על עצמו שהוא עבר עבירה וכולי שחייבים עליה מיתה למשל או עונש? אז אומר הרדב"ז, זאת אומרת כנגד זה הרי אנחנו יודעים שהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ואדם הרי יכול להעיד בממון והודעה שלו נחשבת כמו מאה עדים, אז למה אם הוא מעיד שהוא עצמו חילל שבת לא מקבלים את זה כמו מאה עדים? אז אומר הרדב"ז בגלל שהאדם לא בעל הבית על גופו. האדם בעל הבית על ממונו ועל ממונו הוא יכול וזו הודאת בעל דין. אבל האדם על גופו לא בעל הבית ולכן כשהוא מודה על גופו זה לא נקרא הודאת בעל דין. מה מונח ביסוד הדברים? מה שמונח ביסוד הדברים, וזו סוגיה אני לא אכנס אליה רק במשפט, מה שמונח ביסוד הדברים זה שהכוח שלי להודות הודאת בעל דין נובע מזה שכיוון שהממון הוא שלי אני יכול גם לתת אותו במתנה. הרי הממון הוא שלי, אז אני עכשיו מתדיין עם מישהו אחר אם אני חייב לו את המאה שקל האלה או לא חייב לו את המאה שקל האלה, בית דין לא יכול לאסור עליי פשוט לקחת את המאה שקל האלה ולתת לו במתנה. יש לי את מלוא הזכות לעשות את זה, בין אם אני חייב לו ובין אם אני לא חייב לו. אז כיוון שבכוחי להעביר את המאה שקל האלה במתנה, אז יש לי גם את, נקרא לזה את הזכות, להיות נאמן בכל טענה שיש לי על המאה שקל האלה. וכיוון שכך אז אני נאמן. זה לא מתקיים כאשר אדם מעיד על גופו. אני בא ומעיד שאני חיללתי שבת. על חילול שבת חייבים מיתה, נכון? בית דין אמור להרוג אותי. אז אני לא נאמן. למה, שואל הרדב"ז? הרי הודאת בעל דין? לא מתקיים היסוד הזה שיש לי הרי את הכוח לעשות את זה בעצמי כי להרוג את עצמי אין לי כוח. אסור לי. בן אדם לא בעל הבית על גופו. אז כיוון שכך היסוד של ההודאת בעל דין שקיים בממון לא קיים בנפשות, במלקות וכולי. אסור לי גם לחבול בעצמי. זאת אומרת כל ההיבטים הפליליים, העונשיים הפליליים הם לא בידיי. אחת ההשלכות למשל מה יקרה עם מישהו שמודה בקנס? מישהו שמודה בקנס, קנס זה חיוב שהוא לא ממוני אלא עונש כספי. זאת אומרת להבדיל מחיוב ממוני שאני נגיד חייב למישהו מאה שקל אני צריך לשלם לו את זה זה חוב שאני צריך לפרוע אותו, זה חיוב ממוני. קנס זה כאשר אני לא חייב לו אבל מטילים עליי עונש והעונש הזה הוא עונש כספי. לא מלקות ולא מיתה אלא עונש כספי. אז במצב כזה זה לא הודאת בעל דין פשוטה כי אין פה הידיינות על השאלה אם אני חייב לשני או לא במובן המשפטי. אבל מצד שני הרי לתת את הכסף אני ודאי יכול. בקנס גם אם הדיון הוא על מאה שקל אני תמיד יכול לקחת את ה… כיוון שמדובר פה בכסף ולא בחבלה או המתת עצמי, אז כן יש לי את הכוח, אז מבחינה זאת יש לי את האפשרות להודות בקנס. ברגע שהחלוקה היא בין כסף לגוף, מה זה משנה אם זה קנס? זה בדיוק מה שאני אומר, זאת בדיוק ההשלכה. אם הייתי מבין אבל עצם ההווא אמינא? לא ההווא אמינא הייתה, אחרי שאמרתי את זה אז אין הווא אמינא. השאלה אם באמת זה היסוד. השאלה אם יסוד הנאמנות הוא זה שאני יכול לבצע את זה בעצמי. אם זה יסוד הנאמנות אז באמת קנס יהיה שייך למשפחה של כסף ולא למשפחה של עונשים. אם האבחנה, וזה ראשונים אחרונים על כל הסוגיה, אם האבחנה היא אחרת, אם האבחנה היא בין דין פלילי לדין אזרחי, מה שבדרך כלל מבינים, אז זה לא ככה. שבדין קנס שייך לדין הפלילי. פלילי ולא דין אזרחי. כי קנס זה עונש. זה לא בגלל שאני חייב לך, זה לא משפט אזרחי בינינו שאני חייב לך כסף. זה משפט פלילי, זה עונש. רק העונש הוא כסף ולא מלקות. אז כבר קנס יהיה שייך למשפחה של מלקות ומיתה. אבל זה כרגע לא נוגע לענייננו. מה שאומר הרדב"ז, וזה דבר מאוד יסודי שהרבה מביאים אותו, אדם לא בעל הבית על גופו. אדם לא יכול להתאבד, אדם לא יכול לפגוע בעצמו, זה אסור. וכיוון שכך בן אדם הוא לא בעל הבית על גופו, הוא מביא את זה לעניין השאלה אם אדם יכול להודות בעבירה שהוא עשה ולהביא על עצמו עונש, אבל כמובן אנחנו מדברים על זה בהיבט אחר לגמרי וכבר הביאו את זה הרבה אחרונים את הרדב"ז הזה שמביאים ממנו איזשהו יסוד שאדם לא יכול להיות בעל הבית גם אם בן אדם מסכים. אז מה אם אתה מסכים? השאלה אם מותר לך? מה זה נקרא מסכים? אתה מסכים לתרום איבר, איבר זה לא כמו ממון, ממון אני יכול להסכים לתרום זה שלי אני יכול לתרום יכול לא לתרום, איבר מה פירוש אני יכול להסכים לתרום? זאת אומרת אני רק מראה את ההשלכות, מה זה להסכים לתרום זה לא שלי זה לא בידיי או שזה מותר או שזה מצווה או שזה אסור, אם זה אסור אז זה לא משנה אם אני מסכים או לא מסכים. בסדר, זה הנתון הראשון שצריך לזכור אותו. נתון שני שצריך לזכור אותו זה שיש איסור לחבול, כמובן קשור לנתון הראשון. אסור לחבול באדם, לאדם אסור גם לחבול בעצמו. זאת אומרת אסור לי לעשות לגרום חבלה לאדם, ההגדרה של חבלה נגיד משהו שמוציא דם משהו כזה ודאי הוצאה של איבר פנימי זאת חבלה לכל הדעות. הוצאה של איבר, לאו דווקא איבר פנימי, זאת חבלה לכל הדעות. וכיוון שכך בעצם ברקע הדברים תמיד כשאנחנו מדברים על השתלה או על תרומת איברים, אז מדובר בעצם על איסור חובל. הרופא או האדם עצמו ובדרך כלל זה רופא עובר לכאורה איסור חובל כשהוא לוקח את האיבר מהאדם התורם. כמובן כאשר הרופא מטפל באדם וצריך להוציא איבר או להוציא ממנו דם וכולי אין שום דיון. הרמב"ם אומר שאיסור חובל זה רק דרך ניציון או ביזיון, ניציון הכוונה מריבה, ניצים זה רבנים כן? ברור שבמקום שבו אדם מטפל אין שום עניין של חובל בהקשר הזה. אבל יש פה עניינים מעניינים, אבל לגבי כיבוד אב ואם יש איזה עניין של האם בן רופא יכול לטפל באביו? יש פה איזה עניין שהוא חובל בו ולגבי חובל באביו ואמו יכול להיות שהגדר הוא לא כמו חובל באדם רגיל, ואם זה היה אותו גדר מה ההבדל בין הבן לבין מישהו אחר? הרי מישהו אחר יוכל לטפל באבא. הרי אסור לחבול בכל אחד לא רק באבא. אבל האיסור לחבול באבא זה איסור מיוחד, מכה אביו ואמו מות יומת, זה איסור מיתה ושמה הגדר הוא יכול להיות שהוא גדר אחר. לא גדר של דרך ניציון או ביזיון אלא בכלל אסור קטגורית. בסדר? אז כאילו יש פה אולי לגבי רופא עשה דוחה לא תעשה כזה מין הצלת הנפש דוחה את האיסור חובל. לא, הטענה היא יותר מזה, הטענה היא יותר מזה שבמקום שרופא עושה את זה כדי לרפא אותי זה בכלל לא חובל. זה לא שאיסור לחבול נדחה בגלל שנורא חשוב להציל חיים, אלא במקום שמצילים חיים זה בכלל לא נקרא חבלה. חבלה זה דבר שמזיק, דבר שמועיל הוא בכלל לא חבלה. אז לא צריך להגיע לשאלות של אם זה נדחה או לא נדחה, אין פה את האיסור בכלל. אז זה בהקשר אבל בהקשר של תרומת האיברים, הרי אני עושה את זה כדי להציל מישהו אחר, באדם עצמו אני ודאי חובל לכל הדעות. נכון אולי בהסכמתו אולי זה מאוד יפה שהוא עושה את זה אבל תכלס אני חובל בו. זה בשביל להציל מישהו אחר לא בשביל להציל אותו. אז כאן מעורב כבר איסור חבלה. דבר נוסף שמעורב בדיון הזה זה הנושא של מן החי. לא לא אני מדבר כרגע אפילו על תרומה מאדם חי רגיל, לוקחים כליה או משהו כזה או ריאה מאדם חי ומעבירים למישהו אחר. כרגע עוד לא נכנסתי לדיונים השונים. דבר נוסף שמעורב כאן וכאן זה כמובן כבר נוגע יותר לתרומות מן המת זה שני דברים: א' יש איסור הנאה ממת. אסור ליהנות ממת ומתשמישיו ומהתכריכים וכולי ומקבר. זאת אומרת כל מה שנוגע לקבורה יש איסור הנאה. אז אם ככה גם מהאיבר שלו כשאני לוקח אולי יש איסור הנאה, גם זה דיון שעולה בפוסקים. ודבר נוסף זה החובה לקבור את המת. עכשיו החובה לקבור את המת זה לא רק לקבור את המכלול של הגוף אלא גם כל חלק וחלק מן הגוף. זאת אומרת אם התפזרו לא עלינו כן האיברים שלו בפיצוצים וכולי זה יכול לקרות אז ברור שצריך לאסוף כל מעיקר הדין כל כזית או כזית עושים את זה גם בפחות מן המת שחייב קבורה. זאת אומרת כל איבר כל חלק של המת חייב קבורה. זה לא מספיק שהבאתי את הגוף כמכלול לקבורה וכיוון שכך כל איבר מהמת שאני לוקח אני בעצם לא קובר אותו. אז יש פה איזושהי בעיה שאני עובר. עובר על הלא תלין, אסור להלין את גופת המת בלי לקבור אותו. זאת אומרת צריך לקבור. טוב, אז לגבי שני ההיבטים האחרונים של איסור הנאה מן המת וחובת הקבורה, נדמה לי שהדיון הוא תיאורטי בלבד, למרות שיש פוסקים שדנים בזה, אני לא מצליח להבין מה הדיון בכלל. אנחנו מדברים פה על מקום שאנחנו הולכים להציל חיים. במקום שאנחנו הולכים להציל חיים, אז פיקוח נפש דוחה הכל. הרי בסוף הוא ייקבר. הוא ייקבר בסוף, לא איתו? כן, אבל יש פה עניין של לא תלין את המת, אפילו לא רק שבסופו של דבר הוא לא ייקבר, אלא ברגע שהוא מת הוא צריך להיקבר, זאת אומרת אסור להלין את המת. אבל פה עוד פעם אנחנו מדברים שמצד השני יושבת הצלת חיים. זאת אומרת זה לא, נגיד שזה לא הצלת חיים, נגיד הצלת הראייה. לא, הראייה יכול להיות שזה גם נחשב פיקוח נפש, הרי על ראייה אולי מחללים שבת. זה עוד פרשייה. אנחנו לא נספיק פה להיכנס להבדלים בין האיברים השונים, אבל בהחלט יש מקום לדון באופן שונה על איברים שונים. אבל באופן העקרוני, על הצלת חיים נדמה לי שהדיון הוא דיון תיאורטי בלבד, אני לא חושב שיש לזה משמעות של ממש. באמת, אם ההשתלה היא לא לצורך הצלת חיים ממש, אלא שיפור של התפקוד או משהו מעין זה, אז אולי יש מקום להתחיל לדון האם מותר לעשות את זה במחיר של איסורים. יש סברה שטוענת שכל השאלה הזאת בכלל לא עולה. אני פשוט מסלק את השחקנים הצדדיים כדי שנוכל להתחיל לדון. יש סברה שאומרת שהדבר הזה בכלל, הבעיה הזאת בכלל לא עולה, ולמה? כי זה כבר לא איבר מן המת, אחרי שהוא הושתל זה הופך לחי. אז לא צריך לא לקבור אותו ואין איסור הנאה ממנו, אלא שמרגע זה זה איבר חי. השתלתי את זה לגוף של אדם חי, הוא הפך לחלק מהאורגניזם של האדם החי, אז גמרנו, זה כבר לא איבר של המת, אין חובת קבורה, אין איסור הנאה ואין שום דבר. הרב ישראלי כותב את זה ועוד. אז לכן יש לדבר הזה כמה פתרונות, ובסך הכל ודאי במקרים האקוטיים לא אלה הבעיות שיש פה, הבעיות של איסור הנאה וחובת הקבורה. טוב, עכשיו באמת נתחיל אולי לדון בתרומת איברים כאשר אין לא ממת אלא מחי, מאדם חי. אז על פניו, בעצם לא, בהנחה שהתרומה היא תרומה להצלת חיים, אני מדבר כרגע על תרומה להצלת חיים. למרות שגם זה לא תמיד נכון. תרומת עור היא די נדירה, אבל זה דבר שכל הזמן נבדק, ובין תאומים זהים זה עובד מצוין. מישהו מקבל כוויה, וכעת לוקחים מאחיו התאום פיסות עור, וזה לא הרבה פעמים זה לא ממש הצלת חיים, זה רק הבראה מהירה ואולי שיקולים אסתטיים אפילו בלבד, כן או לא במירכאות. שאלה לא פשוטה, אבל אני מדבר כרגע על תרומה להצלת חיים, כי זה הדיון בעצם העיקרי. זה די מוגבל. מה? איזה תרומה מן החי? זה כליות, ריאה, לא יודע. השתלות איברים. שמעתי על זה אבל לא יודע אם זה ממש מציל חיים. כמו מח עצם, אונה של כבד. נכון, נכון, נכון. מח עצם אלה שאלות בעצם, אלה השאלות האקוטיות שאנחנו בדרך כלל מדברים עליהן. במקום שזה לא באמת להציל חיים, אז כיוון שכרוכים בזה הרבה מאוד דברים זה הרבה יותר בעייתי. עוד פעם, בעור יכול להיות שזה יהיה אולי יותר קל, השאלה אם זה נקרא חובל או לא. בכל אופן נתחיל לגבי תרומת איברים מן החי. אז כאן כבר הרדב"ז נשאל האם אדם חייב להקריב איבר שלא חיוני עבורו כדי להציל את חברו. התשובה של הרדב"ז בזה והוא כותב כך: יש אומרים שחייב להניח לקצץ האיבר הואיל ואינו מת. אני חייב הרי צריך להציל אותו, לא? ואני חייב להניח לקצץ לעצמי את האיבר כדי להציל אותו, שהרי אני לא מת, אני נשאר חי. מה הפשט? הרדב"ז זה הרבה לפני הרפואה המודרנית, נכון? המאה ה-16. זה דיון תיאורטי? לא לא. מה? יש פסק כזה? לא מעלה על דעתי אפשרות כזאת. מה זה? לא מעלה על דעתי, יש אפשרויות שהיו רק אז, יש אפשרויות שיש רק היום. אבל בוא נראה מה היה אז, כמעט רק אז. אמרו לו לבן אדם אם אתה לא נותן לנו להוריד לך את היד אנחנו הורגים אותך. הורגים אותו. אה במובן הזה! אה אה. עכשיו השאלה אם אתה יכול להקריב את היד שלך כדי להציל אותו? לא מקריב, אבל זה במקום שרוצים להרוג אותו. אלא זו שאלה מקורית, אגיד לך את האמת, שמהם אנחנו דנים. אז כן, השאלות שמתעוררות היום ודאי שלא נמצא להם מקורות ברורים. אז הרדב"ז דוחה את העניין הזה. הוא אומר שחיתוך של איבר זה נקרא כמו הריגה זוטא. יש כמובן את החשבון… לא, מעבר לתקנת חכמים כשאין סכנת חיים. יש כאלה שמעלים את הנימוק שאתה לא יכול לדעת, דברים יכולים להסתבך וזה יכול להגיע לסכנת חיים. הרי גם פיקוח נפש דוחה שבת, אז מדברים על סכנת איבר. ורופאים, יש לא מעט רופאים היום שטוענים שכל סכנת איבר היא למעשה ספק פיקוח נפש, ולכן בכל סכנת איבר מותר לחלל שבת, מפורש נגד דינא דגמרא. זאת אומרת, אבל כיוון שרופאים היום תופסים אחרת את ההיבט הרפואי, הם אומרים שפשוט מבחינה רפואית יש ספק בסכנה בכל סכנת איבר יש ספק סכנת נפשות, ויש הרבה פוסקים שאומרים שעל כל סכנת איבר היום מחללים שבת. בכל אופן, אז הוא מדבר מעבר לזה. הוא אומר אפילו אם זה לא יוליך לסכנה, עצם הורדת האיבר היא עצמה הריגה. למה? כמו שאמרתי קודם, הרי כמו שיש חובה לקבור כל חלק מן המת, מן האדם, אז כל חלק מן האדם הוא כביכול איזה גוף קטן, יש חובת קבורה עליו. להרוג אותו זה הריגה. אני הרגתי את היד, לא את האדם. הרגתי את היד. אבל את היד הרגתי והפכתי אותה למת. אגב, פה זה יהיה באמת שונה, למשל אם אני משתיל את היד אצל מישהו אחר, אז שמה לא הרגתי את היד, היא ממשיכה לחיות אצל מישהו אחר. כאן למשל זה יהיה הבדל בין הדיון של הרדב"ז ששם מדובר על סתם להוריד את היד לבין דיון רפואי שאומר להעביר את היד הלאה, לפי אותה סברה שאמרתי קודם, שאם האיבר הזה הופך להיות איבר של מישהו אחר, אז הוא חוזר להיות חי במסגרת הגוף של הנתרם. אז הוא אומר קודם כל שזה כמו סכנת נפשות, הוא מביא לזה ראיה מעניינת שיש מקום מאוד לדון לגביה. הוא אומר שפצע תחת פצע, לא משנה, פצע תחת פצע ועין תחת עין וכולי הפקיעו את זה מפשוטו, כיוון שלא יכול להיות שמענישים בן אדם בחבלה גופנית, בהוצאת איבר, כי הוצאת איבר זה כמו המתה. זה פירוש מעניין לסיבה למה חז"ל הוציאו את הפירוש הזה מפשוטו, כי זה לא מה שכתוב בגמרא. בגמרא כתוב עין תחת עין ממון, פצע תחת פצע וכולי. טוב, בכל אופן זה הראיה שהוא מביא. השאלה אם מותר לעשות דבר כזה, זאת אומרת לקחת לו, לקחת לאדם משהו כזה, זה כאילו להרוג את האיבר. אז אסור לעשות את זה כדי להציל מישהו אחר. מה קורה אם הוא מסכים? האם מותר לו להסכים? האם ראוי לו להסכים? האם זה מועיל שהוא מסכים? כמה שאלות שונות אבל כמובן קרובות. אז הרדב"ז בעצמו כותב אלא מידת חסידות ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה. כן, אומר איני רואה טעם לדין זה אלא מידת חסידות ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה. זאת אומרת, אם אומרים לי להוריד יד כדי להציל את החבר שלי, אז אין חובה לעשות את זה, אסור לעשות את זה בעל כורחו. אבל אומר הרדב"ז מותר לי כמידת חסידות, אם אני מתנדב מותר לי לעשות את זה, אין בזה איסור ואפילו ראוי לעשות את זה. הביטוי מידת חסידות הוא כמובן לא ביטוי ניטרלי, זאת אומרת מי שיעשה את זה תבוא עליו ברכה, הוא צדיק גדול, אבל אתה לא יכול לחייב בן אדם לעשות את זה. וכאן כמובן עולה השאלה ממה נפשך. אם אתה באמת חושב שזה כמו הריגה, אז למה מותר? זאת אומרת, הרי להרוג את עצמי כדי להציל את השני, אפילו בספק סכנה, אסור לי להכניס את עצמי לספק סכנה כדי להציל את השני. אז אם אתה אומר שזה נקרא כמו הריגה, אז למה אם אני מסכים על כן מותר? שאלה לא לגמרי ברורה ברדב"ז. אז כאן יכול להיות שאפשר לומר שפיקוח נפש דוחה את איסור חבלה, את האיסור הזה של הורדת איבר. אבל אז אנחנו חוזרים למוקד הראשון, לשאלה הראשונה. אז אם זה ככה, אז למה לא בעל כורחו? למה צריך את ההתנדבות שלו? אז אם זה דוחה את האיסור, אז מה הבעיה? אפשר גם לכפות עליו את העניין הזה. ממה נפשך קשה מאוד לחלק בין מצב שעושים את זה בעל כורחו לבין מצב שהוא מסכים. אם זה אסור זה צריך להיות אסור בשני המקרים. אם זה מותר, בין אם זה בגלל שפיקוח נפש דוחה את זה ובין אם זה בגלל שזה בכלל לא נקרא חבלה, כי חבלה שהיא לצורך הצלה היא בכלל לא נקראת חבלה, מה שלא יהיה שנגדיר. כאן זה צריך להיות בשני המקרים מותר. מה, איך אפשר לעשות סברה שמחלקת בין מצב שאדם מסכים לבין מצב שאדם לא מסכים. נדמה לי שהאפשרות היחידה להסביר דבר כזה זה באמת לומר שיש כאן היבט נוסף שאותו לא העלינו עד עכשיו וזה היבט שזה בעצם גזל, סוג של גזל. למעשה בתשתית הרעיונית זה כמעט הפוך למה שאמרתי עד עכשיו. מה שאמרתי עד עכשיו זה שלאדם אין בעלות על הגוף שלו, כמו שהרדב"ז עצמו אמר. אין בעלות על הגוף שלו. כיוון שכך כשהוא מודה על משהו שנוגע לגופו זה לא נקרא הודאת בעל דין. כיוון ששל השני אין בעלות על הגוף שלו, אבל ודאי קל וחומר שלשני אין בעלות על הגוף שלו. ברגע שאתה מכניס את זה למושגי גזל, אתה מכניס את זה למושגים של פגיעה בזכויות של הזולת. זה לא להגיד הפגיעה איסור כלפי שמיא, זה מה שאמרנו, איסור הנאה, חובל, כך תפסנו עד עכשיו את האיסור כלפי שמיא. בסדר, זה איסור רגיל, איסור לא תעשה. כשאתה מכניס את זה למושגים של גזל, אתה בעצם הופך פתאום את כל המערכת היסודית שלפיה אתה דן. אתה בעצם אומר רגע, הוא כן בעלים על זה, זה שלו. ובעצם כשאתה לוקח את זה ממנו, זה כמו גזל. ואסור לך לגזול. עכשיו צריך להבין עדיין, אז מה אם אסור לגזול, אבל פיקוח נפש הרי אני גוזל כדי להציל את החיים של השני. אז כאן כבר נכנסת מערכת שיקולים שכבר דיברנו עליה בעבר, וזה שיטת רש"י בבבא קמא שעל זה פעם דיברנו, שאומר שאסור לאדם לגזול או להציל את עצמו בממון חברו. רש"י זה שיטה יחידאית, שאסור לאדם להציל את עצמו בממון חברו, זאת אומרת ייהרג ואל יעבור איסור גזל. רוב הפוסקים חולקים על רש"י. אבל הזכרתי כבר אז שגם הפוסקים שחולקים על רש"י לא חולקים עליו, חלקם לפחות, לא חולקים עליו במישור העקרוני אלא רק טוענים שבעצם מותר לי לעשות את זה למה? כיוון שכשאתה לוקח את הכסף של הזולת כדי להציל את עצמי, אני בסך הכל מבצע את החובה שהייתה מוטלת על הזולת בעצמו. הוא עצמו היה צריך להשקיע את הכסף כדי להציל אותי. הוא חייב הרי להשקיע את הכסף כדי להציל אותי. תורה אומרת לו לא תעמוד על דם רעך. אז כיוון שכך הכסף משועבד להצלתי. אם זה משועבד להצלתי, גם לי מותר לקחת את זה. אבל אם יהיה מצב שבו האדם לא חייב לתת את זה כדי להציל אותי, כמו שדיברנו אז על גוי אולי, זאת הייתה אחת הדוגמאות, יוצא שגוי יותר חמור, להציל נפשי בממון של גוי יהיה יותר חמור מלהציל את נפשי בממון של יהודי. אבל כאן יש דוגמה אחרת. מה קורה פה? הרי כאן הבנאדם לא חייב לתת את האיבר הזה, זאת הייתה ההנחה הראשונית של הרדב"ז, נכון? חייב הוא לא חייב. אז אם הוא לא חייב, אז יכול להיות שגם לי אסור לקחת את זה גם מצד איסור גזל זה יהיה אסור פה. למה? בגלל שאם הוא לא חייב אז זה לא משועבד להצלתי. אז מה? אז נשאר פה איסור הגזל. ובמקום שאיסור הגזל נשאר, אז לא רק רש"י אומר שאסור, אלא גם הרשב"א, מה שהבאנו אז תשובת הרשב"א ועוד, אומרים גם הם שזה אסור. זאת אומרת כל מה שמותר לי לקחת את הכסף של הזולת כדי להציל את עצמי זה כיוון שגם הזולת היה חייב לתת את הכסף כדי להציל אותי. יש עליו מצווה לא תעמוד על דם רעך, או איסור לא תעשה לא תעמוד על דם רעך. אבל כאן הרי אין עליו איסור או חובה למסור את האיבר שלו כדי להציל אותי, נכון, כך הרדב"ז אמר למעלה. אם אין עליו את החובה הזאת גם לי אסור לקחת ממנו. זה איסור גזל. אז הנה אחת ההשלכות למה שדיברנו שם. שלמרות שזה רק איסור גזל ולא איסור המתה כמו שדיברנו קודם, עדיין יהיה אסור לעשות את זה כדי להציל את החיים של השני. אבל פה תהיה השלכה גדולה. מה קורה אם הוא יסכים? אם הוא מסכים אז זה כבר לא גזל, נכון? אם באמת אנחנו מדברים במונחים של איסורי גזל ולא במונחים של איסורי בן אדם למקום. אז במונחי גזל, אם הבנאדם מוחל, הבנאדם מוכן לתת, אין בעיה. הנה לנו הסבר להבדל בין כשאדם מוחל לבין לעשות את זה בעל כורחו. זה נדמה לי ההסבר היחידי שאני מצליח להבין למה יש הבדל בין תרומת איבר מתוך הסכמה של אדם לבין תרומת איבר בלי הסכמה של אדם. אם זה סתם איסור חובל שאנו תופסים אותו כאיסור בן אדם למקום כאיסור פשוט, זה היה צריך להיות מותר בגלל פיקוח נפש, אני הולך להציל נפש עם זה. זה דוחה את כל האיסורים שבעולם. אלא מה אומרים לי? לא, זה איסור כזה שהוא כמו המתה, זו המתה של איבר. ולכן לא עושים אותו אפילו כדי להציל נפשות, כי לא הורגים אחד כדי להציל את השני, נכון? אז אם זה ככה אז חוזרת השאלה ההפוכה: אז למה בהסכמתו מותר? התשובה היחידה זה שיש פה שילוב, קומבינציה בין שניהם, ותשימו לב זה שילוב מאוד לא טריוויאלי. נדמה לי שיש פה איזושהי אינטואיציה שההלכות מגיעות אחריה. האינטואיציה אומרת שככה זה נכון, זה הגיוני. עכשיו איך להכניס את זה לדפוס הלכתי זה מאוד לא ברור כי אם זאת המתה. אלא מה, תאמר לי זה גזל? אם זה גזל אז זה לא איסור רציחה, אז מה הבעיה? אז גם בלי הסכמתו אולי מותר כדי להציל את הזולת? לא, גזל לא, כיוון שאם זה גזל, אז זה גזל מהסוג הזה שהוא לא חייב לתת, שהוא לא חייב לתת אותו, גזל כזה לא מותר כדי להציל את הזולת. אז יש פה איזשהו שילוב של איסור גזל עם רציחה. זה רציחה שהיא רק שיש לה מימד של גזל, זה רציחה שהיא בין אדם לחברו לא בין אדם למקום, נקרא לזה כך. איזה גזל זה אבל? מה? איזה גזל? זה גוזל ממנו איבר. מה? איזה גזל? זה ממונות, האיסור גזל. זה גם זה גם ממון של ממון, דברים שנחשבים ממון. למשל, כן. מה? ממון? שאתה עושה שומא לבן אדם כמה שווה לו להיות עם איבר ובלי איבר, אז הוא ישלם על זה כסף, נכון? עושים בהלכה הרבה פעמים שומות כאלה. כשאתה חובל באדם, איך איך עושים את השומא? לוקחים את האדם לשוק ושמים אותו, כמה שווה הוא, כמה הוא היה שווה כשהוא היה שלם וכמה הוא שווה בלי האיבר. זאת אומרת שהאיברים אפשר לעשות להם שומא. אתה חייב כי חבלת בו, לא כי גזלת ממנו. לא משנה, אבל אתה רואה שהאיבר הוא שווה כסף, אפשר לשום אותו, אז למה שאי אפשר יהיה לגזול אותו? גם זה אותו דבר. אם אתה מתייחס אליו כשווה כסף, אז כמו שאפשר לחבול בו, להזיק לו, סליחה, מדבר עכשיו במושגי מזיק, אז אפשר גם לגזול. כל מושגי הממונות שייכים גם לגביו. אתה יודע, יותר מזה, הרי הרמב"ם, מהרמב"ם יוצא שמי שלמשל לוקח אשת איש גם הוא עובר על גזל. וברמב"ם יוצא שזה עבירת גזל לקחת אשת איש, לפחות לגבי בני נח, חוץ מהעבירה של העריות כמובן, לא במקום. חוץ מהעבירה של העריות יש פה גם עבירה של גזל. אז רואים שגזל אפילו לא צריך להגיע באמת להיבטים ממוניים. כשאתה לוקח משהו שבמהותו שייך למישהו אחר, אתה עובר על איסור גזל. באישה זה אפילו לא שייך במובן… בגוף זה יותר. אישה לא שייכת לבעלה, אין קניין לבעלה באישה. היא שייכת לו במובן האיסורי או מה שזיקת קידושין, אין פה זה לא בעלות. ואפילו הכי הרמב"ם מדבר על דין גזל. אז דין גזל הוא יותר רחב ממה שחושבים בדרך כלל. ומי אמר שבאמת זה חייב להיות אם הוא רוצה או לא רוצה? המאירי? הרדב"ז. הרדב"ז אומר שמידת חסידות היא, אסור לקחת, אבל מידת חסידות היא ויבורך מי שיעשה את זה. אז רואים שבהסכמתו מותר. השאלה איך להבין דבר כזה? וצריך להבין, זה אותו רדב"ז על הרמב"ם אומר שהגוף של אדם לא מסור ברשותו, הוא לא שייך לו. ההסבר היחידי שאני יכול להגיד לרדב"ז הזה זה מדיני גזל. זה מאוד מוזר, זה לרקוד על שתי החתונות האלה, אבל הפואנטה וגזל זה כל הזמן עולה. עכשיו במקום שבן אדם, זה היה בקשר למצב שאין לי סכנה. אז עוד פעם, נדמה לי סוף הסכמת כל הפוסקים היום, בעניין הזה יש קונצנזוס לקחת, כמעט קונצנזוס, יש בודדים ש… כמעט קונצנזוס, שאם רוצים לקחת איבר ממישהו שהוא חי והוא יישאר חי והוא יכול לחיות גם בלי האיבר הזה כדי להציל מישהו אחר, אסור לעשות את זה בעל כורחו ומותר לעשות את זה ברצונו ואולי אפילו מצווה. זאת אומרת לא רק אולי, לפי רובם מצווה גדולה הוא יעשה אם הוא יסכים, אבל אי אפשר להכריח אותו. יש פה גם את האינטואיציה האנושית הפשוטה אומרת את זה, אני מניח שבדרך כלל זה כך. ההלכה בסופו של דבר מגיעה למה שהאינטואיציה הפשוטה אומרת, אחרי כל ההגדרות והכל אנחנו בסך הכל נמצאים נדמה לי במקום די קרוב, בדרך כלל. טוב, ואם לא אז צריך לבדוק את זה בשבע עיניים. אני בדרך כלל נוטה לחשוב שזה יותר פעמים ככה ממה שחושבים. דיברנו על זה כשהפרדת תאומי סיאם למשל ועוד דוגמאות נוספות. המקרה הבא זה מצב שבו התורם נכנס לספק סכנה. הזכרתי קודם שהגהות מיימוניות הביא בשם הירושלמי שיש חובה על האדם להיכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. אני רואה מישהו טובע בנהר ואני שחיין בינוני אבל הוא הולך לטבוע. עכשיו אם אני אקפוץ יש סיכוי מסוים שאני אטבע, אבל יש סיכוי שלא, יש סיכוי שאני אצליח להציל אותו. האם מותר לי לקפוץ לנהר כדי להציל אותו? או אם אני חייב? או אם אסור לי? כל קשת הדעות קיימת. הגהות מיימונית טען שאני חייב, למרות שאני מסכן את נפשי. כיוון שאני בספק והוא בוודאי, ברי ושמא ברי עדיף, אני צריך לסכן את נפשי כדי להציל אותו, חובה. הוא מביא את זה בשם הירושלמי. על הירושלמי כבר חולקים עליו, זאת אומרת בירושלמי עצמו זה בכלל לא ברור שזה כך, אבל כך הגהות מיימוני אומר. להלכה זה וודאי לא נכון. זאת אומרת זה וודאי נדחה. השאלה אם מותר או לא זה מחלוקת בין הפוסקים עד ימינו. רב משה פיינשטיין טוען שמותר. מותר להכניס עצמי לספק סכנה כדי להציל את השני עוד פעם כמו הרדב"ז, אני לא חייב, אי אפשר להכריח אותי, אבל מותר. לא רק שמותר, כנראה שזה גם ראוי לשבח אם תעשה את זה, אני מניח. זאת אומרת זה לא סתם מותר. כמובן נייטרלי. ויש הרבה פוסקים, אולי אפילו הייתי אומר רוב הפוסקים אומרים שאסור. משנה ברורה גם כותב באמת שאסור, לא רק שזה לא חובה, אלא אומרים שממש אסור. זאת אומרת, אסור לך להכניס את עצמך לספק סכנה אפילו כדי להציל את הזולת. כמובן יש יוצאי דופן כמו מלחמה, במצב שאנחנו נמצאים במלחמה שמה זה תמיד השאלה למה מותר להיות חייל? אתה מכניס את עצמך בספק סכנה כדי להציל את הציבור, את העם, אני לא יודע, את המדינה, מסכנה. של אבל אסור? להלכה רוב הפוסקים אומרים שאסור לי להכניס את עצמי לספק סכנה כדי להציל את השני מוודאי סכנה. אז איך זה שמותר להיות חייל? אז זה דין מלחמה, כל מיני דברים כאלה. זה כבר שאלה, מכניסים פה נכנסים למושגי הקולקטיב שגם עליהם דיברנו. אז בהקשר של תרומת איברים עוד פעם, כאן עכשיו השאלה עולה באופן כפול כשאני מדבר על תרומת איברים. כי באופן הפשוט זה ממש המקרה של ההגהות מיימוני. הגהות מיימוני בעצם זה אותו מקרה, נכון? אני בעצם מכניס את עצמי לספק סכנה, כי אני הרי נכנס לסכנה, מדובר פה בסיטואציה שתרומת האיבר מכניסה אותי לסכנה, כדי להציל את השני מסכנה וודאית. לכאורה, כל הדעות שראינו קודם אלה הדעות שגם יהיו כאן, נכון? כמובן עוד פעם, זה יהיה תלוי בשאלה האם אני מדבר על לעשות את זה בעל כורחו של מישהו או בהסכמתו? בעל כורחו של מישהו לכל הדעות אי אפשר לעשות את זה. אני לא יודע אם יגידו את זה גם לפי הגהות מיימוני. אני לא מאה אחוז בטוח, למרות שנטיית הלב שלי אומרת שאפילו לשיטתו, הוא לא נפסק להלכה, זה סתם שאלה תיאורטית. אבל יכול להיות שלפי הגהות מיימוני שבן אדם חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את השני, אולי במצב כזה אפשר אפילו לעשות את זה בעל כורחו, כי הוא חייב. מכל מקום, בדיוק כמו שאדם מציל את ממון חברו, ויש שהאדם חייב להשקיע את ממונו כדי להציל את זולתו. בסדר? ואז לפי זה אולי אפילו אפשר יהיה לעשות את זה בעל כורחו. שימו לב, לפי זה יצא גם נגד הרדב"ז הקודם. כן? כי במקום שאני בכלל לא נכנס לסכנה, אז וודאי וודאי שיעשו את זה בעל כורחי, נכון? אפילו להכניס אותי לספק סכנה אולי יהיה מותר. אז אם אני בכלל לא נכנס לספק סכנה וודאי שאפשר יעשו את זה בעל כורחי. אבל הסכמת כל הפוסקים שזה לא נכון. אני רק אומר, אני לא יודע מה יגיד הגהות מיימוני, אבל זה לא משנה, הוא לא נפסק להלכה. אבל ברור, כל הפוסקים מסכימים כאיש אחד. בעל כורחו לא יעלה על הדעת. זאת אומרת אי אפשר לעשות את זה. לגבי בהסכמתו, זאת אומרת אם הוא מסכים, אז לכאורה אנחנו נכנסים לשאלה של הגהות מיימוני ובאמת רוב מוחלט של הפוסקים אוסרים. אוסרים תרומת איברים כדי להציל מישהו אחר אם אני נכנס לספק סכנה. ישנם חריגות במקומות שבהם יש הבדל בין התורם לבין הנתרם מבחינת ערך החיים. ודיברנו על זה כבר כשדיברנו על הסברא מי יימר דדמא דידך סומק טפי. מי אמר שהדם שלך אדום יותר ויהרג ואל יעבור לגבי רצח. דיברנו שם מה קורה במצב שהדם שלי באמת הוא כן סומק טפי? אם במקרה הוא כן? למשל מישהו שנוטה למות, טרפה, כל מיני דברים מהסוג הזה, עובר, כל מיני אנשים או יצורים שהחיים שלהם שווים באמת פחות או הסיכוי שלהם לשרוד הוא נמוך יותר. במצב כזה כן יש מקום להעדיף חיים של האחד על החיים של השני. רגע, אם מישהו פצע מישהו ועכשיו הוא צריך לתרום איבר כדי להציל אותו? כן. אז אפשר גם להגיד שדמו פחות בגלל שהוא גרם למשוואה מלכתחילה? נראה לי שכן. לא גרם מדין רודף? כן. אז כאן יש כאלה שבאמת מסתייגים, אגב גמרות באוהלות, יש ראיות מגמרא ויש פוסקים שאפילו מביאים את זה, שאם למשל מדובר בתלמיד חכם גדול שהציבור צריך אותו גם מותר. מותר לי להיכנס לספק סכנה כדי להציל את החיים של מישהו, ואני לא חושב שהכוונה דווקא תלמיד חכם אלא מישהו שהציבור צריך אותו. נניח אם יש איזה רמטכ"ל ואין רמטכ"ל אלטרנטיבי, לא יודע, מצביא צבאי שאין בלעדיו אנחנו לא יכולים לנהל את המלחמה. אותו דבר, זה לא משנה דווקא תלמיד חכם, והתלמיד חכם פה הוא רק בדוגמה שהציבור צריך אותו. שאלות כאלה עלו בהקשר של השואה למשל, שהיה דיון את מי להציל מתוך קהילות שהייתה איזושהי אפשרות להציל מישהו. האם יש עדיפות לאדמו"ר, עדיפות לרב, או למי שלא יהיה כי הקהל צריך אותו, הציבור צריך אותו? יש על זה הרבה ביקורות בהקשרים לא הלכתיים שעולים על כל מיני אדמו"רים שהצילו את עצמם והצילו את משפחתם. תמיד התירוצים הם, אני לא הייתי מישהו שעושה את הדיון באופן מסודר, תמיד התירוצים הם שהציבור צריך אותם. שהוא זה שמסוגל שבזכותו תתקיים החסידות. תתקיים, תתקיים הדבר שזה הבן אדם הולך ביודעין, הולך ביודעין להציל את הרב. לא, זה משהו אחר אני כבר מדבר אחרי. אנשים שתוך כדי מעשה יודעים שהם למעשה מקריבים את חייהם כדי שהרבי ינצל. זה לא שהרבי פוסק אתם צריכים להקריב את החיים כדי להציל אותי, אלא הם, הוא הזכיר, ברור, אלא הם הולכים מתוך ידיעה שזה מה שצריך לעשות. בוודאי שהוא לא יכול לכפות, זאת אומרת, זה מוסכם על כולם. לכפות במצב שיש מישהו שהציבור צריך אותו, לכפות מישהו אחר להיכנס לספק סכנה אי אפשר, אפילו אם הציבור צריך אותו. אלא אם הוא רוצה מרצונו וזה סכנה וודאית. היה סיפור מזעזע על הרב שפירא מקובנה, שידעו כולם על ידי שני אנשים שברחו מחלמנו, המחנה הראשון שהמיתו בו את היהודים. והם ברחו, והם נשארו בחיים, והם נכנסו לגטו קובנה וניגשו לרב בסכנה גדולה. הוא קיבל אותם, האמין לכל מילה שלהם, והוא נשאר לפני אופציה – הוא היה מנהיג הציבור גם הלא דתי שראו בו, או לברוח עם משפחתו, כמו שהרבה בני אדם היו עושים, או להישאר על מנת שלא לגרום לוואקום, כן? והוא ידע והלך ועלה לרכבת ביודעין שמשמידים אותו. כמו יאנוש קורצ'אק, גם כן. יאנוש קורצ'אק גם כן. אבל זה לא ספק סכנה, זה סכנה וודאית. מה שיוסי אמר שחסידים פועלים להציל את הרבי, זה סכנה וודאית, אתה לא יודע. לא יודע, לא יודע. לא מכיר את המקרים, יכול להיות שזה ככה. יכול להיות שגם בסכנה וודאית זה מותר. יש סוגיה בהוריות לגבי דיני קדימה בהצלה, שם הסוגיה היסודית. בסוף מסכת הוריות יש דיני קדימה בהצלה, את מי מצילים לפני מי. שני אנשים נמצאים בסכנה ואתה יכול להציל רק אחד מהם, אז מי יש שמה דיני קדימה את מי מצילים לפני מי. אז תלמיד חכם קודם לעם הארץ בדרך כלל. ועם הארץ פועל להצלת, עם הארץ זה לא עם הארץ ממש, זה אותו יהודי ששוקל בדעתו שהוא יקריב את עצמו כדי להציל את הרבי, הוא לא עם הארץ הכוונה. אני אשלים לכם את זה במכתב. אבל יש פה איזושהי הבנה של החשיבות. בין אם הוא טועה בין אם לא, זה הוא לא איזה עם הארץ שזרקו אותו לכלבים. לא עם הארץ במובן של גנאי, אלא במובן שלא הוא המנהיג שהציבור צריך אותו. טוב, אני רוצה להספיק, בסוף בסוף דוקטור פוזנר מגיע. אז זה לגבי ספק סכנה, בואו נחתוך את זה כאן, זה פחות או יותר המהות לגבי ספק סכנה. מה קורה לגבי מת? מה הוא מת, או תרומה של גוסס, טריפה, מישהו שעומד למות, מישהו שמת כבר לחלוטין לגמרי. נדמה לי שגם כן הבעיה פחותה כשמדובר על תרומה להציל חיים. יש פוסקים שאומרים שעדיין אסור. אני מדבר כשהוא הביע את הסכמתו. כשהוא לא הביע את הסכמתו יש הרבה פוסקים שאומרים שאסור, אפילו בתור מת גמור. אבל אם הוא הביע את הסכמתו כמעט כל הפוסקים מתירים כשהוא מת בוודאי על פי ההלכה. וזה וודאי, להלכה זה מותר. השאלה היא מה קורה כשהוא עוד לא לגמרי מת, וזה בעצם הבעיה המודרנית. זאת אומרת שאנחנו צריכים לקחת איברים מאדם שהם עדיין מתפקדים. לכל איבר יש תנאים רפואיים מתי אפשר לקחת אותו, מתי שייך לתרום אותו. יש הרבה מאוד שאלות שעולות בהקשר של כבד ולב, ששם אתה צריך מוות מוחי, כי אחרת הוא בן אדם חי, אתה לא יכול לקחת ממנו את זה. אבל שהלב עדיין מתפקד, למשל שמחזיקים את האדם עם מכונות והלב והנשימה עדיין ממשיכים באופן מלאכותי, לא באופן עצמוני מה שנקרא, לא מעצמם אלא באופן בסיוע מבחוץ, והמוח כבר מת. אז השאלה במצב כזה האדם כבר נקרא מת או לא, יש פה דיון הלכתי מאוד מסובך שאני לא אכנס אליו כאן, אני גם לא יודע את כל פרטיו. השאלה היא מה נקרא רגע המוות על פי ההלכה. זאת שאלה שהיא נידונה גם בהקשרים לא הלכתיים, הקשרים משפטיים, רפואיים, וגם בהקשרים ההלכתיים וכמובן אין צורך להגיד, אני כבר נזקקתי לשאלה הזאת לא פעם, שהקביעה הזאת היא לא קביעה רפואית. זאת אומרת מה נקרא רגע המוות זאת קביעה ערכית, לא קביעה רפואית, כי הנתונים הרפואיים הם נתונים ברורים. זאת אומרת השאלה היא מה קורה כשהמוח מת ומה קורה כשהלב מת, ידוע מבחינה רפואית. עכשיו השאלה היא רק מה נקרא מת. השאלה מה נקרא מת היא לא שאלה רפואית, זה שאלה של הגדרה. אנחנו צריכים להגדיר לעצמנו מבחינה ערכית מי בעינינו נקרא בן אדם מת. הרופא רק יכול לתת פה את הנתונים, הוא לא יכול לקבל את ההכרעה הזאת. לכן אם העולם הרפואי מחליט נגיד שמוות מוחי זה נקרא. גם מוות זה לא אומר שההלכה גם צריכה לקבל את זה. זאת לא קביעה, זאת לא חוות דעת מקצועית. אז זה דיברתי בכמה הקשרים על ההבחנה, דיברנו על מהירות מופרזת בדרכים וכל מיני דברים כאלה, שהקביעה הרפואית והקביעה ההלכתית לא בהכרח צריכות להתלכד. לא שלא צריכות להתלכד, אין קביעה רפואית בעניין הזה. יכולה להיות קביעה של ההסתדרות הרפואית, אבל זאת לא קביעה רפואית. זאת קביעה, זאת הסכמה נורמטיבית. למה? אם זה אל חזור? אם זה אל חזור, מה זה אל חזור? יש הרבה תהליכים שהם אל חזור והאדם לא נחשב מת. טרפה זה אל חזור. אני נחשב, גם אני אל חזור תוך מקסימום שישים, שבעים, שמונים שנה, אולי אפילו הרבה פחות, זה אל חזור. זה לא שיקולים. אבל כל עוד האדם נמצא בתוך אל חזור, השאלה היא מתי. גם אם זה, כן, גם אם זה בלי הכרה, לא משנה, הפונקציות הרפואיות הרופא יכול להגיד לי מה הפונקציות הרפואיות שקיימות בכל מצב, אבל להגיד מה נקרא מת זאת קביעה ערכית, זו קביעה נורמטיבית, זה לא קביעה רפואית. דיברנו על זה, מה היא המהירות המותרת בכביש, גם זאת לא קביעה מקצועית, זאת קביעה נורמטיבית. אז אותו דבר. לכן יש פה ויכוחים גדולים סביב קביעת רגע המוות. מה שהנקודה שבה אני רוצה להתמקד בדקות האחרונות שנשארו לנו, וזה יספיק לי כדי להסביר את העיקרון. כל הדיונים שאני מכיר לפחות סביב ה… חוץ מאחד, המאמר שיש פה שאני מציג, כל הדיונים שאני מכיר לפחות בהקשר הזה זה דיונים שעוסקים בשאלה מה רגע המוות. זאת אומרת אם בן אדם נגיד למשל לגבי השתלת לב, בן אדם מוחו מת, וזאת שאלה גדולה עד כמה באופן ודאי אפשר לקבוע את זה, לא כל כך פשוט, אולי עכשיו היה איזשהו שיפור רפואי, אני לא מכיר לגמרי בפרטים, הייתה בעיה לאורך לא מעט שנים לדעת שבאמת המוח מת כי צריך לעשות בדיקות גזע המוח וכולי ששמה כנראה לא כל כך פשוט לבדוק את זה. אבל בהנחה שאנחנו יודעים שגזע המוח מת, הכל מת לגמרי, המוח כבר לא מתפקד, ומחזיקים את מערכת הלב והנשימה באופן מלאכותי כדי שהאיברים עדיין יתפקדו ואפשר יהיה לקחת אותם, השאלה הגדולה היא אם בן אדם כזה נחשב מת או לא. וזאת שאלה, ויכוח גדול בין הפוסקים. יש לא מעט פוסקים שאומרים שלא, כי המוות על פי כמה מקורות בגמרא המוות תלוי בנשימה. וכל עוד שבן אדם סביב חוטמו, סביב זה, מתחת מפולת, הגמרא ביומא. ואז כיוון שהמוות תלוי בנשימה, כל עוד האדם נושם, אז גם אם המוח שלו מת הוא נקרא חי על פי ההלכה, כך אומרים כמה פוסקים. יש כאלה שמחלקים בין נושם בתלות מכונות לבין נושם מעצמו. הגמרא מדברת על מי שנושם עדיין בעצמו, לא ממכונות, אז זה עדיין אינדיקציה לזה שהוא חי. אבל אם אני מחזיק אותו עם מכונות זה לא נקרא שהוא חי. אז זה חילוק אחד. מה שהנקודה החדשה שאני רוצה להעלות כאן זה שלדעתי כל הדיון הזה לא רלוונטי. וזה הדיון היחידי שאני מכיר שנעשה בסוגיה הזאת למעט במאמר אחד שאני מכיר אותו, שפורסם גם ברב-שיח ב'תחומין', ודוקא על זה עוד לא דיברנו כי זה נגמר השנה שמה. השנה הוא בחוץ. כן. אז למה? כי ההנחה פה אומרת שאם הבן אדם חי אז ברור שאסור, ולכן מאוד חשוב לדעת מה הוא רגע המוות, מתי הוא מפסיק להיות חי ומתחיל להיות מת. אבל לעניות דעתי גם אם הבן אדם חי זה מותר אם הוא מסכים. מדובר כרגע רק שהוא הסכים, אם הוא נושא כרטיס אדי. וכתוב שמה שהוא מרשה לקחת איברים מגופו בנסיבות שנוצרות. מה קורה במצב כזה? נגיד שהוא חי לצורך הדיון, בסדר? אז אם הוא חי, אנחנו חוזרים לשאלה של האם מותר לבן אדם חי לתרום איבר, נכון? כמובן השאלה היא על איזה מהמקרים אנחנו מדברים. מדובר פה על מקרה של אדם חי שכשייקחו ממנו את האיבר הוא ימות. הרי אחרי שלוקחים ממנו, נגיד שהוא נקרא חי עכשיו, המוח לא מתפקד כבר, הוא מת המוח, הלב והריאות עדיין בדרך מכונה נושמים, בסדר? אבל כשאני אקח ממנו את הלב גמרנו, הוא מת, נכון? זאת אומרת יש פה בעיה שבה עדיין לא עסקנו, רק רמזתי עליה, זה מצב שבו יש בן אדם חי שנותן איבר ומת בזה, מקריב את חייו כדי להציל את הזולת. זה נשמע מוזר להגיד מקריב את חייו בהקשר הזה, זה נשמע מוזר, איזה חיים כבר, אבל כן, בהנחה שהוא חי זאת הסיטואציה. הוא מקריב את חייו. הטענה שלי שדבר כזה מותר גם אם הוא נחשב חי. זאת הנקודה שאני רוצה להגיד פה. ולכן כל הדיונים אודות רגע המוות לא רלוונטיים לכרטיס אדי לעניות דעתי. אני יודע שגדולי הפוסקים אומרים אחרת, אבל כך נראה לי. למה? בגלל שכשבן אדם נמצא במצב שהוא טרפה, מפורש בחלק מהפוסקים שהוא יכול לתת איברים שלו כדי להציל מישהו אחר. בן אדם שעומד לחיות עד 12 חודש יכול לתת איברים שלו למישהו אחר אפילו אם הוא ימות מזה. למה? כיוון שמותר לו להקריב חיי שעה שלו כדי להציל חיי עולם של הזולת. כל מה שאמרו, יש שני סוגי חי בקיצור. יש חי שיש לו חיי שעה ויש חי שיש לו חיי עולם. מה שאמרו שאסור לי להקריב את חיי, לא רק שלא עושים את זה בעל כורחי אלא אסור לי להקריב את חיי כדי להציל את הזולת, זה כשהחיים שלי הם חיים מלאים. אבל כשהחיים שלי הם חיי שעה, שימו לב, מחללים שבת עליהם כמעט לכל הדעות, למעט בודדים מחללים. אני נחשב חי לעניין זה. מצד שני, לתת את חיי השעה שלי כדי להציל חיי עולם של הזולת מותר. למה מחללים שבת בשביל ההוא שמונשם במכונה? הרי הוא לא ישמור יותר שבתות, הוא לא עושה כלום, הוא פגר חי. ההוא שמונשם במכונה זו שאלה גדולה, על הצד שהוא חי זה אולי ייכנס לדיון של לחלל שבת בשביל להציל חיי שעה. אני מניח שיהיו פוסקים שבאמת יתירו כאן. אני מדבר כרגע על חילול שבת על אדם שעוד מסתובב בינינו, רק הוא הולך למות תוך יום יומיים, הוא כבר במצב סוף הדרך. בינתיים יעשה עוד שתי מצוות, יאמר שתי ברכות, יעשה מצווה כלשהי. אז המאירי הוא באמת זה הנימוק שהוא אומר, ויש כאלה שאומרים שלא צריך להגיע בכלל לזה, לא הולכים לנימוק של חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, שיש עוד נימוקים בגמרא. אז אפילו אם הוא לא ישמור שבתות הרבה, באמת האור החיים על התורה אומר שכיוון שהוא לא ישמור שבתות הרבה אסור. וזה אמרתי יש בודדים שאוסרים, אבל הרוב מתירים. אוסרים לחלל שבת כדי להציל חיי שעה, רק חיי עולם, לא חיי שעה. שבגמרא כתוב שמצילים אפילו חיי שעה, זה סתירות, טוב, זה פרשיה מסובכת, אני לא נכנס לזה עכשיו. מה שאני רוצה רק להגיד לענייננו שחיי שעה זה מעין יצור כלאיים. הוא מופיע בגמרא אבל ההתייחסות מאוד אמביוולנטית, לא לגמרי ברור מה הסטטוס שלו. בגדול מה שהסטטוס שלו אפשר להראות מכמה ראיות שהסטטוס שלו זה סטטוס ביניים. הוא נקרא חי לכמה וכמה דברים, אפילו להתיר חילול שבת כדי להציל אותו וכולי. לעניין זה הוא נקרא חי. לעניין זה שאסור לקחת ממנו איברים, וודאי בלי הסכמתו, הוא וודאי נקרא חי בכל היבט. במצב של מוות מוחי, לפי חלק מהפוסקים, הוא עדיין ממש חי, אבל זה חיי שעה לפי כל הפוסקים. בסדר, אז אסור לקחת את זה. אבל מה קורה אם הוא מסכים? אז אם הוא מסכים, אז מה אכפת לי מרגע המוות? הרי גם אם הוא היה חי ממש, ומסתובב ומתפקד, רק ידוע שתוך יום יומיים הוא מת, הוא במצב מאוד חולה כבר ממש בסוף הדרך. אבל אם הוא אומר קחו ממני איבר כדי להציל מישהו אחר, את החיי עולם של מישהו אחר, מותר לו לעשות את זה. אז מה זה משנה אם הוא נקרא חי או נקרא מת? כל זה מייתר את כל הדיון בשאלה מתי רגע המוות ההלכתי. כי אם באמת מותר לאדם לתת איבר כשהוא חי חיי שעה, ואפילו אם הוא מוסר את הנפש על זה, הוא הורג את עצמו, כך כותב החזון איש, כך כותבים כמה פוסקים, שבן אדם מותר לו להקריב חיי שעה שלו כדי להציל חיי עולם. קודם כל כדי להציל חיי עולם של עצמו. האם מותר לאדם להקריב חיי שעה שלו כדי להציל חיי עולם של עצמו? מה הסיטואציה? למשל אני נכנס לניתוח, כרגע אני חולה מסוכן, הצפי הוא שתוך כמה ימים אני גומר את הקריירה. בסדר? אני נכנס לניתוח, אומרים לי הרופאים תראה הניתוח הזה חמישים חמישים, אפילו לא חמישים חמישים, אמרו לי הרופאים נגיד חמישים חמישים, חמישים אחוז אתה מת בניתוח, ואז מה? איבדת את החיי שעה שעוד נשארו לך, את הכמה ימים שעוד נשארו לך. חמישים אחוז שאנחנו מצילים אותך ואז אתה מקבל חיי עולם. אז האם מותר לי להקריב ספק חיי שעה, כי יכול להיות שאני אאבד את החיי שעה שלי, להכניס את עצמי למצב שאני אאבד את החיי שעה שלי, כדי להציל אפשרות להציל חיי עולם? אז על זה יש כמה וכמה ראיות שמותר, וכך נוקטים רוב הרוב הגדול של הפוסקים שזה מותר. כך מותר להיכנס לניתוח מסוכן. ניתוח מסוכן, אחרת היה אסור להיכנס. אם אני בסכנה, אבל הניתוח עצמו זה סכנה שאני אמות ממש ממנה, רוב הפוסקים מתירים, כמעט כל הפוסקים מתירים. כאן כמובן המצב הוא טיפה עדין יותר, כי אני מקריב חיי שעה שלי בוודאות, לא בספק, ואני מציל את החיי עולם של מישהו אחר, לא שלי. אני מקריב את החיי שעה שלי כדי להציל חיי עולם של מישהו אחר, אבל גם על זה כמה וכמה פוסקים אומרים שזה מותר. עכשיו אם זה כך, אז כל הדיון על רגע המוות הוא מיותר לחלוטין. כי גם אם אני נקרא חי, גם אם המוח שלי כן מתפקד, עוד לפני מיתת המוח, אם אני יודע שאני הולך למות תוך יום יומיים ואני מוכן לתת איבר למישהו אחר, מותר לי לעשות את זה גם אם אני נחשב חי על פי ההלכה. אז לכן כל הדיון הזה אודות רגע המוות לא רלוונטי לעניין תרומה של כרטיס אדי, אם אני באמת מסכים בלב שלם ואני כותב שם ואני אומר שהסכמתי. וכמובן רק בהסכמה, כי לא בהסכמה אסור לקחת ממישהו שיש לו חיי, אפילו חיי שעה כמובן, אסור לקחת איבר ממישהו שיש לו חיי שעה כדי להציל מישהו שיש לו חיי עולם. אבל תשימו לב טוב מה ההיתר הזה אומר. שפה זה היתר יותר יותר קיצוני. נכון שמה שאני מאבד זה חיי שעה, אם בכלל חיי שעה, כשמישהו פה אומר מוות מוחי זה אפילו זה לא, זה יותר גרוע מחיי שעה, פה לדעתי אני לא מבין על מה מדברים. זה פשוט לא מתחיל. זה הרבה יותר גרוע מחיי שעה רגילים, חיי שעה זה בן אדם חי שהצפי הוא שתוך כמה ימים הוא עומד למות. אבל אמת, צריך לשים לב טוב, זה מקרה שהוא קיצוני משני הכיוונים. מצד אחד אני מפסיד הכי מעט. בשני המקרים הקודמים, במקרה הראשון שדיברנו הבנאדם נשאר לגמרי בחיים, במקרה השני הוא נכנס לספק סכנה, אבל יכול להיות שהוא יישאר לגמרי בחיים. כאן הוא מאבד, כל מה שהוא מאבד זה בסך הכל חיי שעה. מצד אחד זה מעט. מצד שני אנחנו עושים פה פעולה שהורגת אותו בוודאי. אז יש פה צד קולא וצד חומרא. הוא מפסיד רק חיי שעה ולא חיי עולם כמו האחרים. סליחה, הוא מפסיד את החיים שלו, ולא כמו אחרים שספק מפסידים או לא מפסידים בכלל, כמו שני המקרים הראשונים. כאן הוא מפסיד את החיים שלו, כן? אבל מצד שני מה שהוא מפסיד זה רק חיי שעה. בסדר? ואני אפילו מתיר מצב שהוא בעצם רצח מהגדרות המקובלות, כי לוקחים ממנו איבר וזה הורג אותו במקום, לא ספק ולא כלום. אנחנו פשוט מתירים להרוג אותו, בהסכמתו, כדי להציל את השני. זאת אומרת זה היתר מאוד קיצוני דווקא בגלל שמדובר פה בחיי שעה. בגלל שמדובר פה בחיי שעה שזה קולא מצד אחד, אנחנו מתירים היתר מאוד קיצוני. אני חושב שזה מותר, היתר מאוד קיצוני, פעולה של רציחה כדי להציל מישהו אחר. עכשיו אני אומר עוד פעם, אין פה זמן להיכנס לכל הראיות. הפוסקים משום מה לא מסכימים לשיקול הזה, אבל יש מאמר אחד של הרב דיק שמצאתי, הרב יהודה דיק, אני אפילו לא יודע מי זה, בספר אסיא, תרומת איברים מגוסס להציל חיי אדם. הוא גם נוטה להתיר, הוא מציע את זה לפני הפוסקים, הוא לא יודע אם הוא קיבל תגובות, מה הם אמרו. אני יודע שבדרך כלל כל הדיונים הם סביב קביעת רגע המוות. אני לא מבין למה. לא יכול להיות שיש איסור לרופא, האיסור על הרופא לא הספקתי להיכנס, אני אגיד במילה אחת, האיסור על הרופא נפטר בזה שהרב ישראלי אומר את זה, שאין הלימה בין האיסור על הרופא לאיסור על התורם, כי הרופא הוא שליח של התורם. לא ייתכן שהרופא יעבור איסור אם על התורם עצמו ללכת אין איסור. התורם ימנה את הרופא כשליח, הרופא מתפקד פשוט כשליח של התורם. אומנם שאלה מעניינת מה קורה עם שליח של מת, אם הוא יכול להיות שליח של מת. מצווה לשמוע דברי המת. לא, אבל אם הוא מת אז אין פה דיון בכלל. אם הוא מת אז אין פה דיון, הרי אנחנו מדברים על הצד שהוא חי. עכשיו מותר לקחת גם בלי שליחותו. אוקיי. פשיטא, אבל אם הוא מת הרי מה האפשרות שיש אפשרות לשליח של מת? הוא אומר שזה מחלוקת טור ורמב"ם, אני לא חושב שהוא צודק בעניין הזה, אבל זהו מדובר על שליחות משפטית. פה אני לא חושב שמדובר על שליחות משפטית באותו מובן ממש, הוא שליח במובן הרעיוני. זאת אומרת זה השליח שהחברה מינתה בשם החולים, בשם כולנו, שהרופא אמור לבצע את הפעולות האלה, אנחנו לא יודעים לעשות את הפעולה הזאת. אז הוא שליח והוא נשאר שליח, אני לא מבין את ההיגיון לדון איסור על הרופא כשיש לקחת רופא גוי כשיש היתר לתורם, זה פשוט לא סביר. הרב ישראלי כותב את זה, זה דבר שנראה לי סברה פשוטה. טוב זהו, אני באמת עשיתי את זה ככה בסוף קצר קצת. הראיות לזה הם ראיות לא ממש ישירות, אחת או שתיים ממש ישירות בזה שמותר להקריב בידיים חיי שעה שלי כדי להציל חיי עולם של זולתי, אבל רואים כל מיני קולות שנוגעות לחיי שעה ביחס לחיי עולם שמהם בהחלט אפשר להסיק את זה. מי שרוצה יש את המאמר של הרב דיק, אולי אפילו נמצא באינטרנט. מה עוד שהמשפחה נותנת את ההיתר, בהלכה אם המשפחה מותר לה לתת היתר, מיהם בעלי בית על האיברים שלו? זה לא כל כך ברור, לפעמים יש אינטרסים לכיוון השני. לא לגמרי, אלה דיונים בפני עצמם מה המעמד המשפטי או ההלכתי של המשפחה בהקשר הזה. תודה רבה.