שיעור מתאריך י＂א בשבט תשס＂ז

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בעצם היינו בכלל שבו הגענו למסקנה או הגענו לכלל שבו כבר גובשה התפיסה שיש משמעות למוסדות של קהילה. אמרנו שיסוד הדברים מונחת פה התפיסה של פיצול הציבור או המוסד ציבור לתאים קטנים יותר, שכל אחד בפני עצמו ראוי להיקרא ציבור, וממילא כל המוסדות קיימים בו וכולי. וכמובן עכשיו נהיית השאלה הבאה שעולה, זה איך מתנהל כל ציבורון כזה? זאת אומרת, מי קובע, איך מקבלים החלטות וכולי. אנחנו כבר גדלנו על העניין הזה שהולכים אחרי הרוב, ואחרי רבים להטות, וזה נראה לנו מן משהו שהוא מובן מאליו. אבל מתברר שלפחות במאה ה-11, 12, אפילו ה-13, זה עוד היה רחוק מלהיות מובן מאליו. יש היסטוריון ידוע מאוד בשם יצחק בער, שהוא כתב מאמר בציון ט"ו, ושם הוא מדבר על ההתחלה של ניסוד הקהילות באירופה בימי הביניים, ושם הוא טוען שעד המאה ה-13 לא הלכו בכלל אחרי הרוב. הייתה דרושה החלטה של פה אחד. הייתה דרושה החלטה של פה אחד, ובמאה ה-13, בגלל השפעות שבאו מבחוץ, המשפט השתנה, בעצם היה שם המשפט הגרמני עד אותה תקופה, שזה היה איזה משפט נוצרי כזה, גרמניה נוצרית, ואנחנו מדברים על אשכנז באותה תקופה. ובמאה ה-13 נכנס המשפט הרומי. והמשפט הרומי, הוא בתוכו כבר היה בילט-אין המנגנון הזה של הכרעת הרוב. אבל עד לאותה תקופה זה בכלל לא היה נוכח שם באוויר העניין הזה, זה היה ברור לגמרי שיש או החלטה של איזה אוליגרכיה שמחליטה, או בכוח, זאת אומרת מי שמשתלט הוא זה שמחליט, או אם יש איזה שהוא פורום של יותר מבנאדם אחד, זה צריך להיות פה אחד. זאת אומרת, המושג רוב לא היה קיים. עכשיו צריך להבין טוב שכשאנחנו מדברים על המושג רוב, אנחנו עדיין לא נמצאים בדמוקרטיה, לפחות לא בדמוקרטיה לגמרי, אפילו אחרי שהמושג מתקבל. כי דמוקרטיה כוללת בתוכה לא רק את קבלת מהות הרוב או מתן זכות ההכרעה לרוב, אלא השאלה רוב מתוך מי. זאת אומרת, אפשר לדבר על רוב בתוך בית דין, זה לא שייך לדמוקרטיה. זה מוסד מאוד מוגדר, שיש לו את הסמכות ולאף אחד אחר אין, בתוכו איך מקבלים את ההחלטה? הרוב מקבל את ההחלטה. בחברה שלמה אפשר לדבר על הצבעות כמו בפוליס היוונית, שכולם נאספים בכיכר העיר, כולם, חוץ מהעבדים, כל מי שהיו לו הזכויות. זה גם כן לא היה באמת דמוקרטיה מה שאנחנו מדברים היום. אבל המעמדות החופשיים לפחות היו נאספים כאן ומצביעים, והיו צריכים לקבל החלטה בהצבעה. כאן אנחנו לא בהכרח מדברים על זה, יש פה כמה וכמה רמזים שלא זה היה המצב. המצב היה המידון בדרך כלל היה בשאלה איך מתקבלת החלטה בתוך המוסד שמקבל אותה. זאת אומרת, יש מוסד מסוים שמקבל את ההחלטה שהוא נתון. לא היו בחירות. זה לא… היו אלה טובי הקהל, איך שלא נקרא להם. עכשיו טובי הקהל זה יותר מאחד. כשיש מלך אין שום בעיה, מי שלא מסכים הוא הורג אותו. אבל אם יש טובי הקהל, זה קבוצה של כמה אנשים. השאלה איך מקבלים שם את ההחלטות. אז שם יש מתחילים להתעורר דיונים, האם הולכים אחרי הרוב, האם צריך פה אחד. לכן צריך להיזהר מהקפיצה הזאת בין הכרעת הרוב לבין דמוקרטיה. זה לא… שוויון אין פה. יש פה הכרעת הרוב בין אלה שיש להם זכות להכריע. מי אלה היו טובי הקהל האלה או החשובים של הקהל? את זה אנחנו יודעים גם נכון ללפני מאה שנה, לא רק ללפני 800 שנה. חלקם זה פשוט היו עשירים גדולים, חלקם היו קרובים למלכות, חלקם היו תלמידי חכמים, גם כן כל אחד והאיזון, איזה שהוא שקלול של כל הפרמטרים האלה בעצם נתן את הזכות להשתתף במוסדות המכריעים. מה שלא יהיה, לא בטוח גם שזה היה מוסד מאוד מוגדר. הרבה פעמים מקבלים החלטה, שואלים את האנשים הרלוונטיים, החשובים, אם נראה שהם מסכימים, אז זה מה שיהיה. לא תמיד זה היה איזה מוסד מסודר שהתכנס אחת לכמה זמן, קיבל החלטות, חקיקות וכולי. כאשר צריך להיזהר מאנכרוניזמים. זאת אומרת, אנחנו לא להסתכל על זה בעיניים שלנו היום. מדובר על השאלה מי מכריע, מתוך איזה מוסד. האם היה שם שוויון? לא היה שם שוויון. כל מיני דברים כאלה, לא, לא היה עוד. נכון שזה היה ובחלק מהצורות לפחות רואים משהו קצת יותר מזה, כשמדברים על השאלה מה קורה עם הציבור. המוסד המחליט קיבל החלטה. מה לנו יש מה להגיד בעניין הזה? זה ברור שהוא המוסד המחליט, זאת אומרת לא, אין פה טענה שכולנו צריכים לעמוד שמה להצביע, ברוב המקומות לפחות אין, אין טענה כזאת. אבל עדיין יכול להיות שחלק מהקהל לא יקבל את זה, חלק מהקהל ימחה, לא יסכים. אחד מהקהל, לא יודע, רוב הקהל, מיעוט הקהל, מה יש להם להגיד מול המוסדות? אז כאן כבר כן רואים איזושהי התפתחות ובהחלט יש לציבור מה להגיד, אנחנו נאיר על זה בהמשך. אבל עדיין אני אומר עוד פעם, לא לקפוץ מזה ישר לדמוקרטיה. המוסדות המחליטים היו אוליגרכיים לפי הפרמטרים שאמרתי קודם. טוב, אז בדר, כמו שאמרתי קודם, טען שהחלטת הרוב בעצם זה מושג שנכנס במאה ה-13 דרך השפעה של המשפט הרומי. חיים סולובייצ'יק בספר שהזכרתי אותו כבר פעם פעמיים שו"ת כמקור היסטורי, הוא מתפלמס איתו ארוכות והוא מוכיח נדמה לי באותות ובמופתים שזה לא נכון. מעניינת האידיאולוגיה שלו כי הרי זה הבן של הרב סולובייצ'יק. והבן של הרב סולובייצ'יק בתור היסטוריון זה בכלל לא ייאמן כסיפור כי הרי הבריסקרים, כן, הרב סולובייצ'יק נצר לשושלת בריסק, הבריסקרים מאופיינים בזה שהם מנתקים לחלוטין את ההלכה מהסביבה שבתוכה היא פועלת. ההלכה זה איזשהו בועה שפועלת לפי הכללים שלה, לפי ההיגיון שלה, בלי שום מחויבות לכן דעת בעלי בתים הפוך מדעת תורה, פתגם מאוד אהוב למרות שמקורו בש"ך, אבל מאוד אהוב בבריסק. ולכן בעצם זה בית מדרש כזה שלמעשה משאיר את ההלכה לגמרי בבועה. זה כופה על המציאות איזשהם צורות חשיבה שלקוחות כולן מבית המדרש. בעצם ממאן להכיר בהשפעה של המציאות על בית המדרש. ודווקא היום חשבתי על הנקודה הזאת שלא קראתי הרבה דברים של חיים סולובייצ'יק והוא לא כתב כל כך הרבה, אבל הכמה דברים שקראתי זה היה מדהים. זאת אומרת, הוא פרופסור להיסטוריה, היסטוריון בכל רמ"ח איבריו, וכל הזמן הוא נשאר בריסקר. זאת אומרת, הוא כל הזמן מראה איך ההיסטוריה לא השפיעה על ההלכה, או אם היא השפיעה זה היה זמני אבל זה לא נכנס לשולחן ערוך, כל הזמן, לא ייאמן. זאת אומרת, גם פה במקרה הזה, למה נזכרתי בזה? זה מה שבעצם הוריד לי את האסימון. הוא מתווכח פה עם בדר, זה בסדר, הוא מביא ראיות טובות, אבל האידיאולוגיה שמאחורי הדברים קשה להחביא אותה. זאת אומרת, בעצם הטענה שלו היא לא יכול להיות שלקחנו את מושג הרוב מהמשפט הרומי. ההלכה לא צריכה את המשפט הרומי בשביל מושג הרוב. יש פסוק אחרי רבים להטות, יש גמרות, יש ראשונים, סליחה גאונים, ואנחנו לכן הוא עוד פעם מנתק את ההלכה מתוך הקונטקסט ההיסטורי שלה. ההלכה הרבה פעמים יותר משפיעה על ההיסטוריה מאשר מושפעת ממנה אצלו, ככה אני מתרשם לפחות מהכמה דברים שקראתי. זה מעניין, פעם צריך לעשות אולי עבודה על חיים סולובייצ'יק עצמו. בכל אופן, אז הוא במסגרת הפולמוס שלו עם בדר, אז זה נסוב סביב תשובה שכבר הזכרתי אותה לפני פעם או פעמיים, שהוא שייך אותה, הוא הוכיח בעצם שהיא שייכת למאה ה-11 ולא למאה ה-13 כמו שבדר ועוד אחרים חשבו, גם אלון בספר שלו המשפט העברי משייך אותה למאה ה-13, אבל פה הוא מוכיח שזה שייך למאה ה-11. ואז הוא מתחיל להתפלמס עם בדר, אז הוא אומר כמה נקודות מאוד מעניינות. לא כאן המקום לדון בשאלה אם היהודים קראו את ספרי היוריסטים והקנוניסטים. כן, צריך לזכור מדובר ביהודי אשכנז, זאת אומרת זה בעלי התוספות או קצת לפניהם. מבית המדרש של בעלי התוספות היהודים כמעט לא קראו כלום. זאת אומרת הם לא ידעו משפט פיתגורס. זה יהודים שהיו מנותקים לחלוטין מהסביבה שלהם, וגם לא היה הרבה מה לקרוא שם מסביב. זאת אומרת זאת הייתה סביבה די מפגרת ביחס לסביבה הספרדית. בספרד הייתה השכלה, הייתה ספרד המוסלמית בעיקר. בצרפת גרמניה הנוצרית הייתה לא היה הרבה מה לקרוא מסביב חוץ ממסעי הצלב. אז הוא לא רוצה לדון בזה, וגם לא לטעון אם בראשית המאה ה-13 ריחפו בכלל הרעיונות של המשפט הרומי באווירה של גרמניה הנוצרית. אבל הוא אומר, סתם ככה אני אנו מצטט, הוא אומר אם יהדות גרמניה עברה במשך המאה ה-13 משלטון פה אחד לשלטון הרוב, זאת הטענה של בדר, הייתה זו אחת מן המהפכות הפוליטיות השקטות ביותר בהיסטוריה. אנשים שהורגלו במשך מאות בשנים לזכות וטו, לכל אחד היה זכות וטו אם אין שלטון רוב. אם אין שלטון רוב במובן מסוים זאת עריצות המיעוט, כי למיעוט יש זכות. אם אתה הולך אחרי זה וכל אחד לוקח את חלק הרכוש זה לא בסדר, אבל אתה נשאר שותף ולא נותן לשותפות לזוז, אתה כל הזמן מתנגד. אז הוא אומר, אנשים שאורגנו במשך מאות בשנים לזכות וטו מאבדים אותה מבלי להרים קול נגד שלילת זכותם הבסיסית ביותר, הן מבחינה פוליטית הן מבחינה כספית, מיסים. ניתן היה לצפות שהספרות השו"ת של המאה ה-13 תהיה מלאה במחאות או במאבקים המשקפים התנגדות למעבר הזה. מיעוטים המסרבים לציית למשטר החדש וטוענים על סמך מה שינו את המשטר הישן וביטלו מנהג קדומים, מנהג שקיבלו מאבותיהם ואבותיהם מאבותיהם אבירי עולם. וכולי, בקיצור, הוא אומר אין שום דבר מזה. בספרות השו"ת של המאה ה-13 לא רואים זכר מהעניין הזה. איפה כן רואים את זה? במאה ה-11. רואים את זה במאה ה-11 וזה אחת התשובות למה שדיברנו אז, ולכן זו אחת הטענות שלו בעצם כנגד זה. הוא טוען שהעניין הזה נכנס במאה ה-11. עכשיו, מה זה משנה אם זה נכנס במאה ה-11 או במאה ה-13? למה זה חשוב ה-200 שנה האלה? זה בגלל שבמאה ה-11 התחילו בכלל להיווצר הקהילות. לפני זה השאלה לא הייתה. אז זה לא שאלה אם זה היה 200 שנה קודם או 200 שנה אחר כך. השאלה היא, זה בילט-אין במחשבה שלנו או בתרבות שלנו, שמתי שעולה על הפרק שאלה שצריך להכריע, מכריעים ברוב. אם זה היה מהתחלה כך, אז למה שכל הזמן זה היה כך מאז מתן תורה? הרי לא היו קהילות עד המאה ה-11, אז רק במאה ה-11 זה התחיל לעבוד בפועל. אבל זה לא המאה ה-11, המאה ה-11 פירושו מאז ומעולם, זו הכוונה המאה ה-11. לעומת זאת אם אומרים שזה במאה ה-13, אז זה בעליל משהו ששאוב מבחוץ. זאת אומרת, זה משהו שבעצם לא ידענו, הקהילות התנהלו דרך שלטון של פה אחד ולא דרך הכרעת הרוב, נגיד 200 שנה, עד שהמשפט הרומי האיר את עינינו ובעצם התחלנו להבין שאפשר להכריע גם על ידי רוב. עכשיו האמת היא שגם זה לא כל כך נורא, זאת אומרת, זה ככה קצת איזון לבריסקאיות. דיברנו על זה בשיעורים הראשונים השנה, שהעובדה שמשהו שאוב מבחוץ לא בהכרח פוסלת אותו. יש הרבה דברים שנדמה לי שדי ברור שנשאבו מבחוץ, ועדיין אחרי שהם נכנסו פנימה, כן, כמו הגיורין של המנגינות של הרבי חסידים הראשונים, שהיו קונים מנגינה מהרועה ומגיירים אותה. אז כמטפורה, הרבה רעיונות נכנסים מבחוץ וזה עדיין לא פוסל אותם. יכול להיות שמצאו בהם משהו חיוני, יכול להיות שמצאו בהם איזו זווית מבט שאחרי שרואים אותה מוצאים אותה גם בתורה. אנחנו נראה את זה גם בהמשך. נניח שהעניין הזה של הרוב בא מתוך המשפט הרומי. עכשיו אנחנו הולכים, בתורה כתוב אחרי רבים להטות, בגמרא מרחיבים את זה מאוד, אנחנו נראה את זה עוד מעט, מרחיבים את זה מאוד את העיקרון הזה של אחרי רבים להטות. אז עכשיו המשפט הרומי מאיר את עינינו בעוד היבט, שאחרי שאנחנו שומעים אותו משם, אנחנו בעצם קוראים אותו כבר בגמרא או בתורה. נכון שעד שלא הייתה סביבה שהפנתה את תשומת הלב שלנו לעניין, אולי לא התעוררנו לנושא הזה. אבל זה לא בהכרח אומר שזה סותר משהו, זה לא בהכרח אומר שזה ייבוא זר או נטע זר או משהו כזה. הרבה פעמים משהו מבחוץ עוזר לנו לראות דברים שבלעדיו לא היינו רואים. דוגמה, נדמה לי שהבאתי את הדוגמה הזאת כשדיברנו על זה בתחילת השנה, יש פירוש על ספר יצירה של רבי שבתי דונולו הרופא. כל המהדורות של ספר יצירה שאנחנו מכירים היום מודפסות עם הפירוש הזה. בהקדמה שם הוא כותב, תחילת ימי הביניים נדמה לי, אחד מה… בהקדמה שם הוא כותב ששנים רבות הוא ניסה לקרוא את הספרים האלה, הוא קורא להם כנראה ספרי קבלה, ולא הבין שום דבר. הוא היה נוסע, תייר גדול, הוא היה מסתובב ברחבי העולם במסעות גילוי מאוד מעניינים כנראה. הוא היה במדבריות פרס בין היתר, ומצא שם איזה חכם פרסי, גוי, שהוא בעצם לימד אותו את המיסטיקה הפרסית. והוא אומר, אז הבנתי את כל מה שכתוב בספרים האלה. עכשיו, זה כתוב אצלנו בתור פירוש על ספר יצירה, התובנות או ההשלכות של התובנות שהוא קיבל מאותו חכם פרסי. וזה בהחלט לא פוסל אותם, זה אומר שכנראה הייתה שם נקודת מבט שלא הייתה לנו. ועכשיו כשיש לנו אותה אנחנו יכולים, לא רק כל אחד יכול לאמץ אותה סתם אם היא מועילה למה לא, להשוות אותם לספרי יתרו. כן, נכון. כמו רבי אברהם בן הרמב"ם מביא בשם אבא שלו את הסוגיה בפסחים, כתוב שם המחלוקת בין חכמי ישראל לחכמי אומות העולם, אם גלגל או… או גלגל חוזר ומזלות עומדים. כאילו אם השמיים זזים או מה עומד. הכוכבים זזים והשמיים עומדים או להפך. אולי, אולי אפשר להתייחס לזה ככה, אני לא יודע. בכל אופן, טוב גם זה היה ביוון, זאת אומרת ביוון היה הכל. ובמחלוקת הזאת בסופו של דבר הודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם. אז הרמב"ם כותב, גם במורה וגם רבי אברהם בן הרמב"ם בתשובה מביא בשמו, שכל הסוגיה הזאת בעצם נועדה ללמד אותנו דבר אחד, לא אם המזלות עומדים ולא אם הם נעים. הדבר היחיד שנועד ללמד אותנו זה קבל את האמת ממי שאמרה. זאת אומרת, אם הם צודקים אז הם צודקים. אז פה זה די עובדתי, זה יותר קל, זאת אומרת יש פה שאלה מדעית נקרא לה. אז זה יותר קל. אבל בהקשר תורני ואפילו אולי הלכתי, זה באמת קצת יותר קשה לעיכול ועדיין, אם באמת אנחנו רואים משהו שהוא מועיל, אז קודם כל אפשר לקחת אותו כתקנה, כמשהו שהוא חדש, שהוא טוב, הוא מועיל, אם חכמים מאמצים אותו אז זו תהיה תקנה. לפעמים אבל זה אפילו לא תקנה, זה יהפוך להיות דין דאורייתא. למה? כי הדבר הזה שבא מבחוץ פותח לנו את העין באיזושהי זווית שעד אז זה היה חסום, לא שמנו לב. כשמסתכלים מהזווית הזאת פתאום אנחנו רואים שבעצם "אחרי רבים להטות" בתורה כתוב גם שבקהילה צריך ללכת אחרי הרוב. עוד מעט נראה למה צריך פה חידוש מיוחד. ואז אנחנו אומרים טוב, אז אם ככה אנחנו קוראים כבר את הפסוק "אחרי רבים להטות" באופן אחר, שבלי ההשפעה הזאת מבחוץ אולי לא היינו עושים את זה. אבל אחרי ההשפעה הזאת, וכולנו בסך הכל פועלים בתוך איזושהי השפעה בניגוד למה שחשבו הבריסקערים, או למה שמדחיקים הבריסקערים, אז בסופו של דבר מה שאנחנו רואים בתורה זה הפירוש שאנחנו נותנים לה. אז אם המשקפיים שלנו הם בנויות מהרבה מאוד דברים שהשפיעו עלינו, אוקיי, אז מה? אלו המשקפיים שלנו, אין בזה שום דבר רע. טוב, אז זה קצת רק על האידיאולוגיה. נחזור לענייננו. אז בעצם הטענה היא שזה כבר באמת מתחיל במאה ה-11, ואני חושב שבעניין הזה הוא צודק בלי קשר לאידיאולוגיה, אלא פרקטית. זאת אומרת, הראיות שלו הן ראיות טובות, אני חושב שבסופו של דבר הוא צודק שזה מתחיל במאה ה-11. השאלה היא באמת למה לא? יש בתורה כתוב "אחרי רבים להטות", יש גמרות עוד הרבה לפני המאה ה-11. איפה זה כתוב בתורה? "אחרי רבים להטות". אז מה הוויכוח? מה באר לא ידע את זה? אני מודה, לא מכיר אותו כל כך, אבל אני מניח.

[Speaker B] פשט התורה זה לא זה, זה ההפך.

[הרב מיכאל אברהם] לא תהיה אחרי רבים לרעות,

[Speaker B] אחרי רבים להטות.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא איך קוראים את ההמשך, אם זה עדיין עם ה"לא". לא תהיה אחרי רבים לרעות, אחרי רבים להטות.

[Speaker B] בכל

[הרב מיכאל אברהם] אופן טוב, יש פה פרשנויות שונות, אני מסכים. אבל אחרי הגמרא אין פרשנויות שונות. זאת אומרת, הגמרא קבעה על זה דבר מאוד חד משמעי, דברים מאוד חד משמעיים, וזה הרבה לפני המאה ה-11. אז על מה הוויכוח? על מה אנחנו מדברים כאן? מה הבעיה? אז באמת פה מה כתוב בתורה? בתורה, לפחות בקריאה של חז"ל, עוד פעם אני אומר, פשט התורה אפשר ללכת לכמה כיוונים. בקריאה החז"לית של התורה, וזה מבחינתנו מספיק כדי לתאר את ההשתלשלות ההיסטורית, "אחרי רבים להטות" זה דין בבית דין. זאת אומרת, בבית דין שיושב בדין, יש שלושה דיינים או עשרים ושלושה תלוי במה דנים, הרוב קובע. בדיני נפשות צריך רוב של שניים, בכל מקום אחר מספיק רוב של אחד. הגמרא אבל לוקחת את אותו פסוק של "אחרי רבים להטות" ולומדת ממנו עוד הרבה מאוד דברים אחרים, נגיד שלושה סוגים של דברים נוספים. סוג אחד זה הליכה אחר הרוב, הסוג השני זה ביטול ברוב, והסוג השלישי זה רובו ככולו. אלו שלושה עקרונות שונים. האחרונים דנים די בפירוט וגם חלוקים ביניהם איך שלושת העקרונות השונים האלה יוצאים מהפסוק של "אחרי רבים להטות". אני אנסה להסביר כדי שתראו כמה דברים אנחנו מחביאים מאחורי האמירה הזאת של ללכת אחרי הרוב, ואף אחד מהם הוא לא הרוב שאנחנו מחפשים פה בקהילה. עוד מעט זה יהיה הפאנץ' ליין בסוף, אבל עוד מעט. אז הנקודה הראשונה זה "אחרי רבים להטות" בבית דין, שאנחנו הולכים אחרי רוב הדיינים. הנקודה השנייה זה ללכת אחרי הרוב בדיני תערובות. ללכת אחרי הרוב בדיני תערובות למשל, אני הולך בעיר, אני מוצא ברחוב חתיכה בשר ואני לא יודע אם היא כשרה או טרפה. עכשיו רוב החנויות בעיר הן חנויות כשרות, אז מותר לי ללכת אחרי הרוב ואני יכול לאכול את הבשר הזה, אני יכול להניח שהוא כשר. נשמע לנו מזעזע היום וזה. גלאט כשר? כן, אפשר לאכול את זה. אם רוב חתיכות הבשר כשרות אפשר לאכול את זה. זה נקרא הדין של ללכת אחר הרוב. בתוך הדין של הליכה אחר הרוב אני מראה לכם את הווריאציות. בתוך הדין של הליכה אחר הרוב למעשה הוא מפוצל לשניים. זה עדיין הדין הראשון מתוך השלושה. הוא מפוצל לשניים. יש מה שנקרא בגמרא רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן. רובא דאיתא קמן זה מה שתיארתי עכשיו. זאת אומרת יש לפנינו עשר חנויות מתוכן תשע כשרות ואחת טריפה ויש חתיכת בשר ברחוב. היא בטח באה מאחת החנויות האלה, אני לא יודע מאיזו, אני מניח שהיא באה מהרוב. זה נקרא רובא דאיתא קמן. הרוב נמצא לפנינו. איתא קמן זה נמצא לפנינו בארמית. יש רובא דליתא קמן. מה זה רובא דליתא קמן? רובא דליתא קמן זה משהו שנוגע לאופי של העולם, לחוקי הטבע. זה לא איזשהו סך ממוספר של חפצים או של חנויות שעומד לפניי, שאני יודע בדיוק איפה הרוב ואיפה המיעוט ואני יכול לומר אם יש לי חתיכת בשר לפניי כנראה באה מתוך רוב החנויות. אלא משהו אחר. דוגמה, פעם נשים היו יולדות לשבעה חודשים ולתשעה חודשים. סוף שבעה וסוף תשעה זה היו לידות נורמליות. רוב נשים היו יולדות לתשעה. ככה כתוב בגמרא רוב נשים לתשעה ילדן. עכשיו אין לפנינו עשר נשים שאנחנו דנים על אחת מהן שמתוכן נגיד שמונה ילדו בסוף התשיעי ושתיים ילדו בסוף השביעי ואני שואל מי זו האם האישה הזאת שייכת לשמונה או שייכת לשתיים. אם זה היה ככה זה היה דומה למקרה הקודם. אבל כאן זה לא המקרה הזה, זה משהו אחר. כאן מדובר במצב אין לפנינו כל הנשים שבעולם עומדות לפנינו. אנחנו יודעים באופן כללי שדרך כלל אישה יולדת בסוף החודש התשיעי. אז עכשיו באה אישה לפניי והיא ילדה. אני צריך לשאול את עצמי עכשיו האם היא ילדה בסוף השביעי או בסוף התשיעי. לא ספרנו, אנחנו לא יודעים כמה חודשים היא הייתה בהריון ויש לזה כל מיני השלכות הלכתיות לפעמים האם ילדה בסוף השביעי או בסוף התשיעי. למשל אם היא התחתנה פעמיים אולי זה מהבעל הראשון או מהבעל השני. אז יכול להיות בסוף החודש השביעי של הבעל השני או בסוף החודש התשיעי של הבעל הראשון אם יש הפרש של חודש חודשיים בין הגירושין מהראשון לבין הנישואין לשני. לכן צריך לחכות שלושה חודשים בין נישואין לנישואין בדיוק בגלל העניין הזה. אז כאן זה נקרא רובא דליתא קמן. למה? כי הרוב לא נמצא לפנינו. אין פה רוב הנשים שעומדות פה במסדרון ואני יכול להצביע שמונים אחוז הם ככה עשרים אחוז הם ככה ואישה אחת שפרשה מתוך העדר הזה ואני שואל מה טיבה. לא, יש איזה חוק טבע כללי שאומר שנשים בדרך כלל יולדות אחרי תשעה חודשים ולא אחרי שבעה, רוב הנשים. אז אני אומר טוב אז אם ככה יש אישה שבאה לפניי וילדה כנראה היא ילדה בסוף החודש התשיעי ולא בסוף החודש השביעי. או כל מיני רובים מהסוג הזה. אז זה סוג אחד ב'. כן? הסוג הראשון זה ללכת אחרי הרוב שזה מתפצל לשניים רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן. שתי סיטואציות אבל בשתיהן מה שמשותף לשתיהן זה שאנחנו הולכים אחרי הרוב, אנחנו מכריעים את המקרה הבודד שעומד לפנינו לפי רוב המקרים שעוטפים אותו או ישירות או באופן תיאורטי. הסוג השני שלומדים מהפסוק הזה זה דין ביטול ברוב. ביטול ברוב זה דין אחר. ביטול ברוב אני יודע מה יש ערימת תבואה ויש שמה רוב השיבולים הם תרומה או רוב השיבולים הם חולין ונפלה לתוך זה שיבולת של תרומה. על פי ההלכה השיבולת של התרומה בטלה ברוב השיבולים החולין שמותר לאכול אותם. התרומה רק לכהנים מותר לאכול. אז זה נקרא דין ביטול ברוב. דין ביטול ברוב הוא דין אחר. זה לא אותו רעיון כמו הליכה אחר הרוב. זה לא שיש לפניי עצם בודד ואני שואל מאיזו קבוצה הוא הגיע מקבוצת הרוב או מקבוצת המיעוט. זה שתי השאלות מהסוגים הקודמים אבל שתי השאלות הקודמות זה בעצם השאלה בהם. פה אין לפניי עצם בודד, לפניי ערימת תבואה אני שואל מה יש בתוך הערימה הזאת. בתוך הערימה הזאת יש אחת, שיבולת אחת שהיא תרומה והמון חיטים שהם חולין. האם מותר לי להתייחס לכל העסק הזה כחולין? שהמיעוט בטל? או לא? אז זה המושג ביטול ברוב. יש כאלה שקושרים את זה למושג הקודם מחלוקת ראשונים. אבל בלח בלח ודאי שלא. יבש ביבש אולי כן. אבל נגיד דמשקאות שמתערבבים ודאי שלא. זה הסוג השני. הסוג השלישי, הדין מהסוג השלישי שלומדים מהפסוק הזה זה דין רובו ככולו. מה זה רובו ככולו? רובו ככולו זה למשל בפסח כשרוב עם ישראל טמאים אסור להביא פסח בטומאה, להקריב פסח בטומאה. אבל אפשר להביא את הפסח בטומאה. מה קורה אם יש רק רוב טמאים? לא כולם טמאים. רוב עם ישראל טמאים. האם אפשר להביא את הפסח? אז התשובה היא כן. הגמרא אומרת שכן, למה? מדין שלישי. לא ביטול ברוב, לא הליכה אחר הרוב, אלא רובו ככולו. רובו ככולו פירושו של דבר שאם יש לי את רוב עם ישראל, זה כאילו שיש לי את כל עם ישראל. הרוב נחשב כמו הכל. תראו, זה דין שלישי. הוא לא אותו דבר כמו אף אחד משלושת הדינים הקודמים. זה משהו שלישי. הרוב נחשב כמו הכל. או דוגמה אחרת, אם יש בית דין שהורה לעשות פעולה שבעצם אסורה על פי הלכה, בית דין טעה. והוא הורה לציבור לעשות פעולה שעל פי הלכה היא אסורה. אז אם כל הציבור עשה את הפעולה הזאת, אז בית דין צריך להביא קורבן פר העלם דבר של ציבור. מה קורה אם רק רוב הציבור טעה בעקבות הוראת הבית דין? לא כל הציבור. הגמרא אומרת: רובו ככולו. אם רוב הציבור טעה, זה כאילו שכל הציבור טעה. עכשיו תשימו לב, פה אין, נגיד בדיני ביטול ברוב שהם אולי דומים קצת למושג הזה, צריך פה איזושהי תערובת מוגדרת. הכל צריך להיות בתוך איזושהי קערה מסוימת. ואם הכל מהווה איזושהי יחידה אחת כוללת, אז אני אומר המיעוט בטל אל הרוב. זו יחידה אחת, כל היחידה הזאת מקבלת את השם של הרוב. כאן זה לא ככה. חלק מעם ישראל בכלל נמצא בחוץ לארץ, אין פה איזו תערובת. הם לא נמצאים בתוך איזושהי יחידה אחת. רק אם יש לי את הרוב זה כאילו שיש לי את הכל. זה משהו שלישי. זה משהו אחר לגמרי. ושלושת הדברים האלה נלמדים מהפסוק של אחרי רבים להטות. איך? אז בזה כבר אמרתי נחלקים האחרונים, וזו אריכות גדולה בדברי האחרונים. אני אביא לכם דוגמה אחת למה שאולי ייגע לנו בהמשך.

[Speaker B] רב חיים מבריסק טוען, סבא

[הרב מיכאל אברהם] של אבא שלו, רב חיים סולובייצ'יק, טוען שבבית דין, למה צריך בית דין של שלושה? אז בדרך כלל מסבירים כדי שיהיה רוב. זאת אומרת, אם יהיו שניים אז יהיה אחד נגד אחד, אי אפשר יהיה להכריע. אם יש שלושה תמיד יהיו שניים נגד אחד, גם אם יהיו חילוקי דעות תמיד תהיה הכרעה. אבל זה לא ככה. יש לימוד בתורה, והלימוד אומר שצריכים בדיני ממונות לפחות שלושה דיינים. יש כלל הלכתי כזה שאומר שבבית דין צריכים שלושה דיינים. פחות משלושה דיינים זה לא בית דין. חוץ מזה יש גם את העיקרון שזה צריך להיות מספר אי זוגי כדי שתהיה הכרעה. אבל המספר שלוש עצמו הוא מספר שדרוש, לחלק מהדעות לפחות, גם בלי קשר לשאלה של הכרעה. עכשיו שואל רב חיים מבריסק: נגיד שיש פה שני דיינים נגד אחד. אז נגיד אנחנו הולכים אחר הרוב, יש לנו את הדין של ללכת אחר הרוב. זה אנחנו לומדים מבית דין, כן? יש את הדין של ללכת אחר הרוב, אז הפסק הוא כמו השניים. כמה דיינים פסקו את הפסק הזה? שניים. אבל צריך שלושה. אז הפסק דין יהיה תקף? צריך שלושה דיינים, לא שניים. התורה רוצה. לא בשביל הכרעה, תשימו לב, פחות משלושה זה לא בית דין. אז איך זה יכול להיות שהפסק הזה תקף? אומר רב חיים: מכאן למדו את דין ביטול ברוב. זאת אומרת, חייבים לומר שהתורה מלמדת אותנו שאם יש פה שלושה דיינים, ושניים נגד אחד, זאת הכרעה של פסק. כנראה שהאחד משנה את עורו, הוא בטל אל הרוב, אל השניים, והוא הופך להיות כמותם. ועכשיו יש לנו כביכול בית דין של שלושה שפסק את הדין. מכאן לומדים, למרות שהפסוק מדבר על דיינים שזה לכאורה מלמד אותנו רק את הדין הראשון, הדין של ללכת אחר הרוב, מכאן לומדים גם את הדין של ביטול ברוב. כך מסביר רב חיים. זה רובו ככולו, זאת תערובת כזאת של תרומה עם חולין.

[Speaker B] יבוא מישהו ויאמר: רגע רגע, יש לי פתרון לבעיה. החיטה הזאת של התרומה ששמת בתוך הגוש והיא בגוון קצת יותר כהה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם זה ניכר, יכול להיות שזה לא נקרא תערובת.

[Speaker B] זה רק במקרה שזה לא ניכר, זה נשתנה.

[הרב מיכאל אברהם] כמו שהזכרת, זה מדרבנן.

[Speaker B] אז במקרה של שלושה דיינים, מאיפה דעת המיעוט? היא ניכרת, אפשר לזהות אותה.

[הרב מיכאל אברהם] תיאורטית כן, למרות שבחוץ אסור להגיד. אולי זה קשור לזה. אסור להגיד: אני הייתי בין המזכים, אני הייתי בין המחייבים.

[Speaker B] אסור. זה לכל כיוון. מה? זה לא תמיד הכיוון הזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר. אבל עדיין בסופו של דבר אחרי שזה כבר קיים, בלי קשר לשאלה אם זאת המוטיבציה, אבל אחרי שזה כבר קיים, אז עכשיו יש פה תערובת אולי. אולי בגלל שזה ניכר זה רק מדרבנן, אז מדאורייתא זה לא. טוב, מה קורה אצלנו עכשיו? אנחנו הרי מחפשים את השאלה של רוב בקהילה. האם הולכים אחרי הרוב בקהילה? טוב, כאן כמובן צריך לחלק בין רוב של טובי הקהל או המוסד המכריע לבין רוב של הציבור כולו. בוא נדבר כרגע אפילו על רוב הציבור בכלל, כי בעצם חלק מהשאלות שאמרתי קודם נובעות למצבים שבהם המיעוט מתקומם נגד החלטת המוסדות. לא בתוך המוסדות המכריעים, אלא מיעוט האזרחים לא מקבל את החלטת המוסדות. האם יכולים לכפות על זה את העניין הזה? אז בוא נגיד שכל הציבור כולו החליט, נבחרו נציגים, כל הציבור החליט, זה ברוב, והמיעוט לא מקבל על עצמו את דין הרוב. האם אנחנו יכולים להוציא את הדין הזה כהולכים אחר הרוב מתוך העקרונות שאמרתי קודם? אחד מהעקרונות שאמרתי קודם: הליכה אחר הרוב, ביטול ברוב, או רובו ככולו. נדמה לי שלא, לא מכמה בחינות.

[Speaker B] לך למשל לגבי דיינים, ששניים נגד אחד זה ביטול ברוב.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אחרי רבים להטות.

[Speaker B] נו, אז מזה אפשר גם ללמוד לגבי הקהילה.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאני אסביר למה אני חושב שאי אפשר ללמוד משם לגבי הקהילה. א', העניין הזה של ללכת אחרי רוב דעות הוא נאמר רק בבית דין. השאלה היא למה לא להשליך מסברה גם על מקום שהוא כאילו דומה? התשובה היא תשובה תלויה בדברים שנוגעים לפילוסופיה מדינית של היום או לתורת מדינה של היום. מה משמעותו של הרוב בדמוקרטיה למשל? הרי בבית דין השאלה שאותה אנחנו שואלים זה מי צודק, מה האמת. זאת השאלה שאנחנו שואלים בבית דין. אומרים תשמע, אם שניים אומרים שכך, סביר יותר להניח שהם אלה שצודקים, אז אומרים לך אחרי הרוב. התשובה היא שדמוקרטיה זה לא מי צודק, או לא רק מי צודק. אלא נגיד שהרוב צודק, אבל אני לא רוצה. יש לי זכויות. הרי בדמוקרטיה יכול להיות שהצדק המוחלט הוא עם הרוב. מה שהם ממליצים זה מדיניות צודקת בעליל, מוחלטת, צודקת, מוסרית, הכל נכון, אבל זכותי לא להיות מוסרי, לא רוצה להיות מוסרי. עסק ביני לבין הקדוש ברוך הוא, ביני לבין מה שלא יהיה. כסף שלי. זאת זכות שלי, אני רוצה לקבוע את גורלי במו ידיי.

[Speaker B] השאלה היא אם אתה יכול לחיות בקהילה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זאת סברה יפה, השאלה אם היא יוצאת מבית דין. צריך להבין טוב, זאת אומרת, אני לא אומר שאין סברה, ודאי שיש סברה. השאלה היא אם אפשר ללמוד אותה מבית דין. אני חושב שלא. וזה נקודה מאוד חשובה, כי הרבה פעמים עולה הצעה וגם אני הרבה חשבתי על זה, למה בעצם לא משקללים את זכות ההצבעה לפי האינטליגנציה? תן לבן אדם אינטליגנטי משקל יותר גדול בקלפי, נגיע להחלטות יותר מוצלחות. האינסטינקט אני חושב של רוב הציבור היום מתקומם נגד דבר כזה. אף פעם לא הבנתי למה עד שירד האסימון הזה. והאסימון הוא מאוד פשוט, אם היינו שואלים את השאלה מהי ההחלטה הצודקת ביותר, אז באמת הייתה הצעה נכונה. אולי אין דרך לקבוע את זה, לא משנה טכנית, אבל מהותית זאת הייתה ההחלטה הנכונה. אבל זאת לא השאלה, אנחנו לא דנים בשאלה מי צודק. זכותו של כל בן אדם לקבוע את גורלו גם אם הוא טועה. זכותו לטעות. בבית דין זה לא כך, כי בבית דין הדיין לא מדבר על הזכות שלו לפסוק את מה שהוא חושב, מדובר על פני בעלי הדין, השאלה מי צודק. כשאני שואל את השאלה מי צודק, אז יש לי אינדיקציה, אם שניים נגד אחד, כנראה השניים צודקים. אבל בקהילה אנחנו לא שואלים מי צודק. בקהילה אנחנו נותנים סמכות לרוב להחליט עבור המיעוט מה לעשות עם רכושו למשל, או מה לעשות עם אורח חייו, או עם הצלחת שלו לפעמים. זה משהו אחר לגמרי. לכן למשל מגבלה מאוד מקובלת זה שבצלחת לא נכנסים בהקשרים דמוקרטיים, למרות שההלכה כן מטפלת בצלחת. למה? כי ההלכה דנה בשאלה מי צודק או מה נכון לעשות. הדמוקרטיה לא דנה בשאלה הזאת, היא דנה בשאלה מה זכותי לעשות, או מה זכותם של אחרים להכתיב לי מה לעשות. וכאן באמת הזכות נעצרת באותו מקום שהוא הצלחת שלי או התחום האישי שלי. בהחלטות שאנחנו צריכים לקבל כולנו בבת אחת, אלו החלטות, זאת אומרת, נגיד לעשות הסכם כזה או אחר עם השכנים שלנו, להחזיר שטח, לא להחזיר שטח, החלטות מהסוג הזה לא יכול להיות שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה, משהו אחד יכול להיעשות.

[Speaker B] אין אולי דווקא דוגמאות להחלטות שסוג השיקול שבהן הוא כמו שיקול של בית דין? מה באמת הדבר שנכון וצודק לעם ישראל?

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה אתה חושב, אבל מישהו

[Speaker B] אחר חושב.

[הרב מיכאל אברהם] לא. מישהו אחר חושב, אתה צודק, המדיניות שלי תביא למלחמה, אני רוצה. מלחמה. את דעותיך למרות שאתה הרוב. אז אני אומר, במקום שבו צריך לקבל החלטה אחת, או שעושים את ההסכם הזה או שלא עושים את ההסכם הזה, אין ברירה, זאת אומרת אין לנו דרך אחרת, הרי לא יכול להיות שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה.

[Speaker B] למה? אם אתה

[הרב מיכאל אברהם] נותן, אם אתה דורש צד אחד, מה שדה-טוקוויל ציין במאה ה-19, אתה בעצם אומר עריצות של המיעוט. שאם המיעוט יצביע נגד הסכם אז הוא צודק. זה לא הגיוני בכלל. למה לתת למיעוט… אתה יודע מה, אל תיתן לרוב את הכוח, אבל אתה נותן למיעוט את הכוח. הרי בעצם מה שאתה עושה, אתה נותן למיעוט את הכוח. אוקיי. אז לכן הסברה אומרת שבמקרה כזה הולכים אחרי הרוב. אבל צריך לשים לב טוב, זאת סברה שאומרת, זאת סברה שלא יוצאת מתוך הסברה הזאת של בית דין, זה משהו אחר, היא מאוד הגיונית אולי.

[Speaker B] אבל איפה הגבול?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת איפה הגבול?

[Speaker B] מתי כן הולכים אחרי הרוב?

[הרב מיכאל אברהם] מתי שההחלטה היא לא החלטה אחת? מתי שההחלטה שצריכה להתקבל היא לא החלטה אחת, לדוגמה איזה צבע מכנסיים כל אחד ילבש. אז יש 90% מהציבור שמאוד לא אוהב מכנסיים ורודים. אז האם הוא יכול לאסור על 10% מהציבור הנותר ללכת עם מכנסיים ורודים? לכאורה אותו דבר, מה ההבדל בין זה לבין הסכם שלום? התשובה היא שכאן כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה, זאת לא החלטה שאנחנו צריכים לקבל כקולקטיב. רק החלטה שאנחנו צריכים לקבל כקולקטיב, אז אין ברירה, צריך לקבל החלטה או לפה או לשם, אז מה לעשות, אם תיתן למיעוט זכות וטו, אז בעצם אתה לא רק שאתה לא נותן לרוב את השליטה, אתה נותן למיעוט את השליטה. זה ממש לא הגיוני. אבל לגבי המכנסיים אני לא נותן שליטה לאף אחד, כל אחד ילבש איזה מכנסיים שרוצה. אז לכן שם אנחנו באמת לא נכפה את זה. אם השאלה הייתה מי צודק, אז גם במכנסיים היינו כופים את דעת הרוב. לכן באמת, נגיד בפסיקה הלכתית יש הרבה יותר מקום לכפייה מאשר בפסיקה דמוקרטית. כי פסיקה הלכתית אנחנו דנים בשאלה מה נכון לעשות, לא מה זכותך לעשות. יש שם גם שאלות כאלה, אבל יותר באולי, יש הרבה יותר שאלות מהסוג הראשון. למה אני אומר את כל הפילוסופיה הזאת? בגלל שצריך להבין טוב, אנחנו דנים עכשיו בשאלה חדשה. אין לה מקור בגמרא, לא בתורה ולא בגמרא. כל ההרחבות שהגמרא עשתה לפסוק של אחרי רבים להטות, לא מועילות לעניין הקהילה. איך אפשר להחליט למישהו מה הוא יעשה עם הכסף שלו? אז זה לא כתוב אחרי רבים להטות, או מה יעשה בכלל עם עצמו. אז על זה צריך משהו אחר. אז עכשיו תראו תשובה של הראש, וזה תשב"ץ: אם שניים או שלושה מהבינוניים שבעיר, בינוניים כנראה הכוונה לאזרחים, להבדיל מאלה שבמוסדות המחליטים, כן, גדולי העיר, יש את הגדולים ויש את הבינוניים, מעמד הביניים. יכולים להוציא עצמם מן ההסכמה שיעשו הקהל? או מגזירת חרם שיעשו על שום דבר? דע כי על עסק של רבים אמרה תורה אחרי רבים להטות. אתם שומעים ישר? אומר הוא לוקח את הפסוק אחרי רבים להטות על כל עסק של רבים. זה כבר ממש ביטוי שמכיל הכול, זאת אומרת אפשר תחתיו להכניס הכול. אבל תראו את ההמשך: ועל כל עניין שהקהל מסכימים הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים. הוא ממשיך אבל, אם הוא היה עוצר כאן, זה באמת לא היה ברור מה אחרי רבים להטות. דאם לא כן, לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם יהיה כוח ביחידים לבטל הסכמתם. מה יקרה אומר הראש? בדיוק השיקול שאמרתי קודם. אם אנחנו לא ניתן לרוב להחליט לגבי המיעוט, לא תהיה שום הסכמה בשום תחום. כל אחד שלא מסכים, הוא יגיד אוקיי אני לא מסכים, אז לא תהיה החלטה. אז מה קרה? נתנו ליחידים, לא רק שלא נתנו לרוב את הכוח, נתנו ליחידים את הכוח. לכן אמרה תורה בכל דבר, בכל דבר הסכמה של רבים, שימו לב לכן אמרה תורה, בכל דבר הסכמה של רבים אחרי רבים להטות. יש פה משחק מאוד מעניין, מי שקצת רגיל לנואנסים, לניסוחים ההלכתיים, אז רואה, הוא משחק פה בין מקור לבין סברה. יש פה את המקור של אחרי רבים להטות, מין קביעה פסקנית וטוטלית כזאת, בכל עניין של רבים הולכים אחרי רבים, שנאמר אחרי רבים להטות נקודה. אבל הוא לא עצר כאן. למה הוא לא עצר כאן? כי גם הוא מרגיש שזה לא יוצא מהגמרות, הרי זה לא יוצא מהפסוק, יש פה משהו שצריך להסביר אותו, הפסוק הוא לא מספיק בשביל זה. אז מה? אז הוא מוסיף את הסברה שמה? שלעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם כל אחד יוכל להחליט, אז מה יהיה פה? לא נוכל לנהל את העניין. האילוצים מכתיבים את זה. הרי רגע, אבל אם האילוצים מכתיבים את זה, אז עזוב את הפסוק בצד, תגיד את הסברה, תגיד תראו רבותיי, אי אפשר לנהל ככה חיים, אז נכון הפסוק של אחרי רבים להטות לא אומר את זה, זה לא יוצא משם. אבל כיוון שאי אפשר לנהל ככה חיים אני אעשה פה את התקנה הזאת. לא רק שהוא עושה תקנות, זאת אומרת הוא לא התבייש. אז איך, אז למה הוא בכלל צריך את הפסוק? מה? הפסוק לבד לא מספיק? אז הסברא. זאת אומרת הסברא חזקה מאוד. למה צריך את הפסוק? למה אתה אונס את הפסוק בגלל שיש לך סברא? התשובה היא שהוא לא אונס, ככה הוא קרא את הפסוק, זה מה שהדגמתי קודם, זה מה שהסברתי בתחילת השיעור. אחרי שהוא מוליד את הסברא הזאת, אז הוא אומר לעצמו הרי לא יכול להיות שהתורה אומרת לנו אחרי רבים להטות אם אי אפשר לעשות את זה. אז הסברא הזאת שאומרת שלא נוכל לקבל החלטות היא סברא שגורמת לו באמת לפרש את הפסוק אחרת, להרחיב את פירוש הפסוק. זאת אומרת יש פה משחק מאוד מעניין שדי בדיוק מדגים את המנגנונים שדיברתי עליהם קודם וגם בתחילת הסדנה, שיש סברא שהיא לכאורה נולדת כתוצאה מהנסיבות, כתוצאה ממנה אני חוזר לפסוק, לא אומר טוב כתוב במשפט הרומי ככה אנחנו נלך אחרי הרוב, אני חוזר לפסוק. אולי שמעתי את זה מהמשפט הרומי את הסברא הזאת זה לא משנה, אני חוזר לפסוק ואני אומר אה, כתוב אחרי רבים להטות זה כנראה על כל דבר של רבים בגלל הסברא. ובסופו של דבר זה מסתיים בפסוק. אני אתן לכם עוד דוגמא.

[Speaker B] זאת אומרת בסופו של דבר זה כאילו מהתורה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, זה מה שהוא אומר. לכן אמרה תורה בכל דבר הסכמה של רבים, אחרי רבים להטות. הכל דאורייתא. זה, זה הנקודה, הכל נהיה דאורייתא, למרות שזה הכל סברות שהוא לכאורה ממציא אותם יש מאין, יש שיאמרו מהמשפט הרומי. יש שו"ת לב שמח לרבי אברהם אליגרי מטורקיה במאה ה-17, דיברנו פעם על זה שטורקיה הייתה אז מרכז אדיר של תורה. הוא אומר שמה, הדיון שמה היה אם צריך את נוכחות כל הציבור כשעושים הצבעה בענייני הקהילה או שמספיק שיהיה רוב. זאת אומרת האם הרוב שולט גם כשהציבור בכלל לא נוכח? המיעוט סליחה. מספיק שהיה שם רוב כדי לקבל החלטה, מה אכפת לי אם היה המיעוט או לא? ואם היה המיעוט מה זה משנה? הרוב יחליט, בין כה וכה הרוב היה מכריע, אז לא צריך את הנוכחות של המיעוט. לעומת זאת יש כאלה שטענו כן, צריכים גם המיעוט להיות נוכחים. למה? דוגמא לזה למשל החזון איש כותב בחושן משפט בסימן כ"ה, יש ש"ך. הש"ך אומר שבפסיקת הלכה לא הולכים אחרי רוב הפוסקים. יש אומרים שלא הולכים אחרי רוב הפוסקים, רוב ספרים. לא תאסוף ספרים, מאה אומרים שזה מותר, חמישים אומרים שזה אסור, לא הולכים אחרי הרוב. הרב עובדיה ככה פוסק? יכול להיות, לא תמיד אבל הוא כן נוטה יותר לעניין הזה. הש"ך אומר שלא. חזון איש אומר למה לא? אז הוא מביא כמה נימוקים. נימוק אחד זה שמי אמר שכל החכמים כתבו ספרים? יש הרבה חכמים שלא כתבו ספרים, אז למה יש פריווילגיה מיוחדת לאלה שכתבו ספרים? אם אתה הולך הולך אחרי כל החכמים, אי אפשר לעשות את זה, חכמים מכל הדורות כן? אי אפשר לעשות את זה, אז מה למה פריווילגיה לחכמים שכתבו ספרים? טוב זה הסבר אחד. אבל הסבר שיותר מהותי הוא שכל עוד לא ישבנו ביחד אין שום משמעות להכרעה של רוב. הכרעה של רוב זה אחרי שהרוב שמע את המיעוט, המיעוט ניסה לשכנע אותו, זה לא הצליח. זאת אומרת הרוב עדיין שמע את השיקולים, זה נשאר ועומד על שלו. אחרי שכולם שמעו את כל השיקולים ואז עשינו הצבעה, הרוב קובע. אבל אם אתם לא שמעתם את השיקולים שלי אתם לא רוב לגביי. למה? כי אם הייתם שומעים אותי אולי הייתי משכנע אתכם. עצם העובדה שזה נשמע לנו כל כך הגיוני, לא זה דבר יום ביומו. לא, אני אומר הטיעונים היום נשמעים הטיעונים התוכניים נשמעים לנו היום כל כך הגיוניים וזה אות אזהרה. זה אות אזהרה לזה שאנחנו לא מקשיבים. זאת אומרת אם היינו רגילים להקשיב ולהשתכנע, אז היה ברור לנו מאליו שזה שהיינו פה רוב זה עוד לא אומר כלום. פעם בא אליי איזו קבוצה מישראל הראל מאיזה פורום כזה עם קבוצה של פלורליזם וכל מיני עניינים מהסוג הזה, חילונים דתיים, נתתי להם איזה שיעור בירוחם פעם. אמרתי להם אז היה על הפרק אמנת כנרת וכולי, אמרתי להם שאני בחיים לא אחתום על אמנה מהסוג הזה, כי אמנה מהסוג הזה זה רק נותן לגיטימציה לבן אדם שלא מגיע לו לגיטימציה. מי שלא רוצה אני לא מניח שמישהו צריך לגיטימציה שלי אז מי שלא לא, אבל אם מישהו רוצה לגיטימציה שלי הוא לא יקבל. הוא לא יקבל כי אני רוצה קודם כל שהוא ידבר איתי, אני אנסה לשכנע אותו, הוא ינסה לשכנע אותי, אחרי שנשמע את כל הטיעונים, בסופו של דבר נגיד שלא הצלחנו להשתכנע, אני אחתום איתו על כל אמנה של כבוד הדדי שלא תהיה. אבל אני לא מוכן לתת לבן אדם פרס על עצלנות או לגיטימציה לעצלנות. אז מי שלא מוכן לשמוע אותי אז למה אני צריך להגיד לו שהוא לגיטימי בדיוק כמוני? אם הוא היה שומע אותי הוא היה משתכנע. אז מה אני עושה אני אומר עזוב אתה לא צריך לשמוע אותי קבל פטור, הנה אמנה. שכנוע, אז אין פה פוליטיקה כזאת, שכל אחד בא להגיד את שלו והולך. אבל שום דבר בעצם לא יבוא לידי ביטוי, זה ששמעת את האחר לא יעשה לך שום דבר. אבל בתרבות שבה מקשיבים לדברים, אז יש מאוד משמעות לשאלה אם המיעוט נוכח בדיון או לא. אחרי זה יש משמעות לרוב.

[Speaker B] לפני שמקשיבים, אחרת זה ממילא פופוליטיקה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. לכן אני אומר, הטענה הייתה לא רק לא לחתום על אמנות, לא לחתום על אמנות כדי להביא למצב של דיון ושל הקשבה. אחרי זה אני מוכן לעשות הצבעות וללכת אחרי הרוב והכול, לפני זה אני לא מקבל גם את מרות הרוב. זאת אומרת באופן עקרוני, לא מקבל, זאת אומרת אין שום לגיטימציה בעיניי לרוב, כל עוד לא שמעו את דעתי, התווכחו איתי ברצינות ולא השתכנעו. אם כן, אז בסדר, אז הרוב קובע. אבל כל עוד לא שמעו אותי, אז מה? מה המשמעות שיש פה רוב? אז מה אם יש פה רוב? למה המשמעות שאתה לא שומע? לא, זה אני אומר ברמה העקרונית, זאת אומרת שעכשיו אני צריך לנהל את המדינה איכשהו, יש עוד שיקולים, אבל אני אומר ברמה העקרונית, ברמת הלגיטימציה. אז פה במסגרת השאלה אם המיעוט יהיה או לא יהיה, אז יש תשובה מאוד דומה למה שראינו עכשיו מהרא"ש בשו"ת לב שמח. אז הוא אומר ככה: דאם לא כן לא הנחנו מקום למצוא אחרי רבים להטות, אם הבלתי רוצים יברחו מלהתחבר עמהם ומהיוועד יחדיו לעמוד למניין, ובזה יהיו פטורים, זה דבר שאין הדעת סובלו והוא ברור ומבורר. מה הוא בעצם אומר כאן? שלא ייתכן שאנחנו נדרוש עכשיו בכיוון ההפוך, שלא ייתכן שאנחנו נתנה את התוקף של הכרעת הרוב בנוכחות של המיעוט בדיון. למה לא? כי זה עוד פעם מאפשר למיעוט פשוט לברוח ולא להופיע לדיון וכך לכפות את דעתו. נכון? מה עושה מי שמתנגד? לא יופיע. וברגע שהוא לא הופיע, אין תוקף להחלטה. לכן תמיד בכל תקנוני ישיבות של ועד מנהל, ההחלטה תהיה תקפה בכל מספר, אם נגיד אחרי חצי שעה שמחכים או משהו כזה. למה? כדי לא לתת למיעוט שמתנגד את האפשרות להצביע ברגליים, לכפות את דעתו ברגליים. אז זה וזאת עוד פעם, ושימו לב, לא הנחנו מקום למצוא אחרי רבים להטות. הוא לא אומר סתם סברה ונסגר בזה. הוא אומר בגלל הסברה הזאת אנחנו לא נוכל לעולם לקיים את הכלל של אחרי רבים להטות. זה כלל שכל כך ברור שזה לא נכון, ואין לי ספק שהוא מתכוון שזה מדאורייתא, למרות שפה הוא לא כותב את המילה הזאת, אמרת תורה, כמו שראינו קודם בראש. אז זה מדאורייתא. למה זה מדאורייתא? כי התורה אומרת לנו אחרי רבים להטות. איך אפשר לממש את זה? אם באמת נדרוש נוכחות של המיעוט והמיעוט יוכל לברוח אם הוא מתנגד, לעולם לא נוכל ללכת אחרי הרוב. אבל התורה כן ציוותה ללכת אחרי הרוב, סימן שהתורה מאפשרת לנו ללכת אחרי הרוב גם אם המיעוט לא היה נוכח בדיון. כמובן יש לזה מגבלות. צריך להודיע שהישיבה מתקיימת, מספיק זמן מראש, זאת אומרת שיהיה בתום לב, זאת אומרת שיהיה ברור שהמיעוט יכול היה לבוא, זה לא שהרוב יתכמן את המיעוט ולא יודיע בכלל כדי שהמיעוט לא יבוא להצביע וככה יעבירו את ההחלטה ברוב. צריך להודיע מראש וזה, אבל אז אם לא באת, ועל זה יש הרבה תשובות גם של ה חתם סופר, וזה עוד מהראשונים, אז אם לא באת זה סימן שנתת איזה ייפוי כוח להכריע, נתת להם את הכוח שלך להכריע. ועוד פעם זה הכל פרשנות לאותו פסוק אחרי רבים להטות, פרשנות שהיא הרחבה מאוד מאוד גדולה גם לעומת ההרחבות שגם הן גדולות שעושה הגמרא. זאת אומרת שיש פה איזה קפיצה מאוד משמעותית בפרשנות של אחרי רבים להטות שהראשונים עושים אותה. הם מודעים לזה שיש פה קפיצה, הם מנמקים את זה עם כל מיני סברות, ובשורה התחתונה בלי זה אי אפשר לנהל את החיים. זה כלל שכל כך בסופו של דבר זה לא רק שזה יחייב, זה יהפוך להיות דין דאורייתא שיוצא מהפסוק אחרי רבים להטות, זאת אומרת שחייבים לעשות את זה.

[Speaker B] למה מה המשמעות של הרוב במאה ה-17?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרא"ש זה המאה ה-14.

[Speaker B] מה עשו לפני כן? תנאים, אמוראים לפני כן? אז אני אומר, לא הייתה קהילה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה לפני כן?

[Speaker B] כשהיו רוצים בקהילה להחליט לגבי…

[הרב מיכאל אברהם] זה שבעה טובי העיר, הרי הם היו מחליטים. בתוך שבעה טובי העיר אני מניח ששבעה טובי העיר יש להם דין של בית דין, ואז הם היו מחליטים. אבל גם אם לא, תמיד הרי, כמו שהקדמתי בתחילת הנושא הזה של הקהילות, שכל עוד עד המאה ה-11 היה שלטון מרכזי, גם במערב, היה ריש גלותא. ברגע שיש שלטון מרכזי, גם אם אין סמכות לקהילה, אנחנו תמיד יכולים לינוק את הסמכות מהסנהדרין שיש לה סמכות לעשות מה שהיא רוצה. וממילא בסופו של דבר אם הסנהדרין קובעת ששבעה טובי העיר או הבית דין של העיר יש לו את הסמכות כי הוא מואצל מהסנהדרין, הבעיה לא מתעוררת שם. אף אחד לא ערער על זה בכלל. מי שערער על זה הוא נהיה זקן ממרא, לוקחים אותו לסנהדרין עורפים לו את הראש. פה מתחילה השאלה להתעורר כשאין שלטון מרכזי. כל קהילה עומדת לעצמה. ואז אין לנו ברירה אלא לתת לזה עוגן הלכתי, להסביר לך שאתה חייב על פי ההלכה לעשות כך. עוד איך אני יכול לערוף לך את הראש? לא בגלל שיש סמכות יותר גבוהה שנתנה את הסמכות לשבעת טובי העיר, כי אין, זהו. יש שבעת טובי העיר מול הקהילה. ועכשיו השאלה היא מה לעשות, איך בונים סמכות יש מאין? זה בדיוק הדילמה שמתחילה במאה ה-11.

[Speaker B] איך בוחרים את שבעת טובי העיר? איך בוחרים את שבעת טובי העיר?

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה מצוינת ועליה רמזתי קודם, אולי אני אסיים פה באמת בנקודה הזאת. אותה תשובה מהמאה ה-11, יש כמה מילים מאוד משעשעות שמתחברות להן בתוך התשובה הנורא דמוקרטית הזאת. והוא אומר כך: וכשכתבתם שבמקומכם נהגו קטנים לשמוע אל הגדולים. קטנים וגדולים אין הכוונה בגיל. דיברנו קודם על בינוניים וגדולים וקטנים. קטנים הכוונה האזרח הקטן. הגדולים הכוונה אוליגרכיה. אוליגרכיה לאו דווקא תלמידי חכמים, עשירים, קרובים למלכות, מה שנקרא החשובים שבמכובדי הקהילה. וזה לא מיחו מעולם בידם, דין הוא שהקטנים נשמעים לגדולים לכל אשר יגזרו עליהם. רק תראו איפה אנחנו עומדים ביחס לדמוקרטיה. זה לא מיבעיא בזמן שהם שותקים שיקבלו עליהם גזירת גדוליהם ובוודאי אינם יכולים למחות, אלא אפילו אם הם צועקים אין הקטן כלום, שהרי גדוליהם רבו עליהם. מה זה גדוליהם רבו עליהם? שבעת טובי העיר זה מאתיים אזרחים. זאת אומרת גדוליהם רבו עליהם בגלל שהם הגדולים, לא בגלל שהם יותר אנשים. בסדר? ואף אחד לא בחר בהם. טוב, אחרי זה הוא ממשיך קצת מסייג את זה. ואם הקטנים רבו על הגדולים ומיאנו לשמוע וכולי, אז יש מצבים שבהם זה כבר לא נספיק להיכנס היום, יש מצבים שבהם לומדים מהגמרא מכוח התקנת התקנות. הגמרא בעבודה זרה אומרת שתקנה היא לא תקפה אם היא לא פשטה ברוב הציבור, ברוב ישראל. מכאן לומדים כמה ראשונים, שזאת עוד פעם קפיצה לוגית די מרשימה, מכאן לומדים כמה ראשונים את העיקרון הזה של הליכה אחר הרוב. וכיוון שכך, באמת אומרים שאם רוב הקטנים לא נשמעים לגדולים, לאותם שבעת טובי העיר, אז יכול להיות שהגדולים לא יוכלו לכפות על הציבור את ההחלטה שלהם. זאת אומרת יש פה כבר קצת בלמים על השלטון האוליגרכי.