שיעור מתאריך י＂ד בסיוון תשע＂ז

[Speaker A] יום חמישי כ"ד סיוון תשס"ח, עשרים ושביעי למאי אלפיים ושמונה, שיעור של הרב מיכאל אברהם, כנראה שיעור מספר שלושים.

[Speaker B] האם זה בכלל רלוונטי פה?

[Speaker A] בסוף הדף הזה, הנה נו זה בסדר. טוב, בעצם פעם שעברה דיברנו על איך להתייחס להתפתחות ההלכה.

[הרב מיכאל אברהם] האם דור מאוחר שמפרש את המקורות הקודמים יותר במערכת המושגית שלו הוא בעצם יוצר משהו חדש, או שלפעמים הוא מגלה או חושף רבדים שהיו חבויים בתוך המקורות הקדמונים? והרחקתי לכת אפילו יותר וטענתי שלפעמים אפילו הדוברים עצמם לא היו מודעים לאותם רבדים. דיברנו על זה שאם היינו שואלים את הרמב"ם איזושהי קושיה סתירה במשנה תורה, יכול להיות אני יכול לתאר לעצמי מצב שבו הרמב"ם היה אומר: אתה יודע מה? באמת זאת סתירה, אני חוזר בי. ואז יבוא מישהו ויגיד: רגע לא, אפשר ליישב את זה. יבנה איזה מבנה רב חיימי כזה ויישב לו את זה, והרמב"ם יגיד לו: אתה יודע מה? קיבלתי. לא רק שקיבלתי, זה חשף בעצם את האינטואיציות שהיו לי קודם שאני בעצמי לא ידעתי להמשיג אותם או לנסח אותם בצורה כזאת. היכולת האנליטית של דורות מאוחרים יותר אני חושב שהיא יותר חזקה מאשר של הדורות המוקדמים, אנחנו מתמטיקאים טובים יותר בהכרח. אוקיי, יכול להיות. בכל מקרה אני חושב שבכל מקרה הרבה פעמים זה וודאי נכון. ולכן יש לנו, יש לנו איזה שהן יכולות לעשות דברים שהראשונים בעצמם לא יכלו לעשות בדבריהם שלהם, לא בפיענוח של מקורות אחרים אפילו. טוב, אז זה בגדול מה שאמרנו פעם שעברה. ועתה אמרתי שאני ארצה להראות את העניין הזה, יש לזה השלכה על איך מתייחסים למחקר תלמודי או איך מתייחסים לשרשרת המסירה. האם הקריאה של המשניות במשקפיים של האמוראים זה מכשיר יותר טוב להבין את המשנה או שלהפך? אם אני רוצה להבין את המשנה אני צריך לקרוא את המשנה כמו שהיא.

[Speaker B] כאן המחשבה היא שיותר טוב… אוקיי, זה השאלה.

[הרב מיכאל אברהם] או שהפירוש של הגמרא צריך לראות אותו כאיזשהו נדבך נוסף, איזושהי יצירה של שלב חדש ולא פיענוח מוצלח יותר של השלב הקודם. יש שאפילו מרחיקים לכת וטוענים שהאמוראים גם לא רצו לפענח את המשנה, לא רק שלא הצליחו, אלא הם לא ניסו אפילו. הם בעצם נתלים במשנה בגלל שזה היה איזשהו מקור סמכותי, אבל לא באמת מתכוונים למצוא את הפירוש המקורי של המשנה, ואז נכנסנו לכל הוויכוחים על אוקימתות ודברים מן הסוג הזה.

[Speaker A] טוב,

[הרב מיכאל אברהם] אז אני בעצם רוצה עכשיו…

[Speaker B] לסמסטר הבא, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני רוצה לנסות להדגים באמת את התהליך הזה על מידות כלל ופרט, על מידות כלל ופרט. וכקדמה לפני שאנחנו נכנסים למידות כלל ופרט עצמם, אני אנסה להבהיר יותר למה אני מתכוון ואני אעשה את זה ביחס למידות הדרש בכלל, לא רק למידות כלל ופרט, כך שהפרספקטיבה הזאת תעזור לנו להיכנס למידות כלל ופרט בצורה יותר חלקה.

[Speaker B] באופן יותר פרטי, כן, מהכלל אל הפרט.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, מידות דרש, מידות הדרש זה מידות, זה כלי היסק שמסייעים לנו או משמשים בידינו. מתוך פסוקים, בכל מיני צורות כאלה ואחרות.

[Speaker B] אוקיי, נו, בואו. ואו לסמוך

[הרב מיכאל אברהם] הלכות קיימות, אתם מתכוונים לסמוך, טוב זה עניין אחר, אני האנצי, יש דעה פחות ברורה שזה גם יוצר ולא רק סומך, אבל זה פרשיה אחרת. יש מערכות שונות של מידות דרש שאנחנו מוצאים במקורות, ואיכשהו התחושה שמתקבלת זה שהמספר של מידות הדרש האלו הולך וגדל. אצל הלל הזקן זאת המערכת הראשונה שידועה לנו, זאת מערכת שכללה שבע מידות דרש. אחרי זה יש לנו את המערכת של רבי ישמעאל בתחילת הספרא, כל בוקר כן בשחרית אומרים את זה, זה שלוש עשרה מידות דרש. שש עשרה.

[Speaker B] שש עשרה,

[הרב מיכאל אברהם] אבל קוראים לזה שלוש עשרה, גם על זה אני אדבר, נדבר. ואחר כך יש המידה של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, שזה כבר שלושים ושתיים מידות, וגם שם יש מקומות שזה שלושים וארבע, שלושים ושלוש, כבר אבא נזיר דיבר על זה, וכן הלאה. וכן רב שרירא גאון עוד מביא עוד עוד מידות דרש ומי שמדפדף ככה בגמרא אז רואה עוד ועוד מידות דרש שלא כתובות בתוך המערכות הללו. כך שאיכשהו נראה שהמערכת הזאת או ארגז הכלים המדרשי, מערכת כלי ההיסק הזה הולכת ותופחת עם השנים.

[Speaker B] עד שוב, מה? עד המניין הכי גדול שיש לנו, של מה המניין הכי גדול שיש לנו?

[הרב מיכאל אברהם] של המלבי"ם. של המלבי"ם.

[Speaker B] טוב, הוא מנה אותם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא מידות דרש בדיוק, זה בעיניי מפוקפק מאוד. למה אתה אומר? זו עבודה מפוקפקת ביותר. תרי"ג. זה עצמו כבר אומר שזה מפוקפק, הרי איך יצא לך בדיוק תרי"ג? אתה כיוונת את זה באופן כזה שזה יצא תרי"ג. באיילת השחר בהקדמה לספר ויקרא, או במבוא לספר ויקרא.

[Speaker A] בהקדמה לספר ויקרא.

[הרב מיכאל אברהם] זה כללי לשון הקודש, לא בדיוק. ובנצי"ב כמה יש?

[Speaker B] בנצי"ב כמה יש?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני חושב שהוא מונה מספר. נכון. אין סוף.

[Speaker B] לא, יש הרבה. זו הדמיון שלך.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז המערכת הזאת הולכת ותופחת עם השנים, ולכן אני חושב שזה מקום טוב לבדוק את ההיפותזה שעליה דיברתי קודם. בוא נראה מה מה עושה ההתפתחות הזאת עם דור שבו יש שלוש עשרה מידות מול דור שבו יש רק שבע מידות. מה, הוא המציא עוד שש מידות או שאולי הוא בסך הכל פיענח ברזולוציה יותר גבוהה את מה שהיה בדור הקודם? בסדר, זאת בעצם השאלה כשאני מתרגם אותה להקשר של כלי הדרש. אוקיי, אז בואו נתחיל מהמידות של הלל הזקן. זה בעצם ה…

[Speaker B] רגע, ההתפתחות שלך מוכיחה שאתה לא חי בדור של הלל. למה? הוא היה אומר רזולוציה יותר גבוהה?

[הרב מיכאל אברהם] טוב. הוא היה אומר זה השפה שלו, כן בדיוק. טוב, אז הלל הזקן מביא שבע מידות, מובאות בשמו שבע מידות דרש, אני מביא אצלכם בדף במקור הראשון את הניסוח שמופיע בסוף הברייתא של רבי ישמעאל. בסוף הברייתא של רבי ישמעאל מופיע בקצרה גם התייחסות לשבע המידות של הלל. הלל הזקן דרש שבע מידות לפני זקני בתירא. קל וחומר, וגזירה שווה, ושני כתובים, וכלל ופרט, וכיוצא בו במקום אחר, ודבר הלמד מעניינו, אלו שבע מידות שדרש הלל הזקן לפני זקני בתירא. כן, לפעמים ישנה איזושהי תחושה שחז"ל פשוט מתעללים בנו בכוונה. זאת אומרת, אין מקום כמעט שבו המספר מתאים למה שמופיע אחר כך. זאת אומרת, אומרים פה שבע מידות מביאים שש. עוד מעט אני אביא לכם את המקור הבא, תראו שבע מידות ותספרו תראו שמונה. זה אף פעם לא יוצא אפילו במקרה השבע שהם אומרים. הי"ג מידות של רבי ישמעאל זה בעצם שש עשרה כשסופרים אותם. הל"ב מידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי זה שלושים ושלוש, שלושים וארבע, שלושים ושתיים יש כל מיני. אפילו תפילת שמונה עשרה. כן, תפילת שמונה עשרה גם כן בדיוק. אז יש פה איזושהי תחושה, אני לא יודע אם זה בכוונה או לא, אבל לפעמים יש לי איזושהי תחושה שעשו לנו את זה בכוונה. שלא, אל תיתפסו יותר מדי עם הכללים הפורמליים, אנחנו לא עובדים פורמלי. זה כמו אין למדין מן הכללות. מה?

[Speaker B] לא הספיקו להגיד לחיים על כל אחת ואחת פה.

[הרב מיכאל אברהם] כן. נכון, זה רק סתם בשביל להתעלל או בשביל ללמד אותנו משהו.

[Speaker B] שאלתי את הרב נבנצל מה המספרים האלה. נו. אז הוא אמר המספרים האלה זה מתורת הסוד ואתה תסתדר איתם איך שאתה רוצה. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן,

[Speaker B] שבע, שלוש עשרה, שלושים ושתיים זה ברור. מה? שבע מספר מתורת הסוד, שלוש עשרה מתורת, וגם שלושים ושתיים, דברים דברים פשוטים מאוד שמה.

[הרב מיכאל אברהם] כן,

[Speaker A] כל כך פשוט ש…

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אבל

[Speaker A] קל להוכיח את זה על

[Speaker D] דברים שאף פעם לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] זה או שש או שמונה, זה לא, אף פעם לא שבע. מוזר העניין הזה. טוב, בכל אופן, אז זה השבע מידות של הלל. אם אנחנו מנסים לאתר מה, מה המידות האלה, איך הן מתייחסות למידות של רבי ישמעאל, אז קל וחומר כמובן מופיע אצל רבי ישמעאל. בניין אב לכאורה לא מופיע כאן. גזירה שווה מופיע אצל רבי ישמעאל. שני כתובים, זהו, השאלה מה זה שני כתובים, האם זה בניין אב משני כתובים או זה שני כתובים המכחישים זה את זה? עוד רגע נעיר על זה, אז אולי יש פה כבר פער. כלל ופרט, אצל רבי ישמעאל יש שלושה: כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. וכיוצא בו במקום אחר לא מופיע אצל רבי ישמעאל בכלל. דבר הלמד מעניינו מופיע. זהו, אלה שבע מידות שדרשו, שדרש הלל הזקן לפני זקני בתירה. ועוד פעם אם סופרים יש שש, נכון? קל וחומר, גזירה שווה, שני כתובים, כלל ופרט, כיוצא בו במקום אחר, דבר הלמד מעניינו. שש. אוקיי. עכשיו, מה?

[Speaker D] מה שקראת בשבע? בתוספתא יש שמונה.

[הרב מיכאל אברהם] בתוספתא

[Speaker D] היא

[הרב מיכאל אברהם] תמיד שבע אבל יש פה או שש או שמונה. אז פה עכשיו בתוספתא בסנהדרין ודומה מאוד באבות דרבי נתן: שבעה דברים דרש הלל הזקן לפני זקני בתירה: קל וחומר, וגזירה שווה, ובניין אב וכתוב אחד, לא, בניין אב וכתוב אחד זו מידה אחת, יש כאלה שגורסים גם בברייתא של רבי ישמעאל לא בניין אב מכתוב אחד אלא בניין אב וכתוב אחד, ושני כתובים. אז פה עוד פעם: קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב וכתוב אחד, שני כתובים, כלל ופרט, פרט וכלל, כיוצא בו ממקום אחר, ודבר הלמד מעניינו. שמונה. אוקיי.

[Speaker A] אז הראשון היה שש, השני הוא שמונה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר? איך בכל זאת, אולי זה לא מתאים לשבע אבל זה אמור איכשהו להתאים אחד לשני. אז מה היו, מה הייתה רשימת המידות של הלל הזקן? אם המידות משתנות באמת בין זקני בתירה לזקני בתירה?

[Speaker D] לא לא, זה אותן זה אותן.

[הרב מיכאל אברהם] נדמה לי אני אעלה השערה ונדמה לי שהשערה בהחלט סבירה לאור ההשוואה בין המידות האלה. אבל לפני כן אני אשאל מה זה שני כתובים? אמרתי אם זוכרים את המידות של רבי ישמעאל זה יכול להתפרש בשתי צורות: או בניין אב משני כתובים, בניין אב מכתוב אחד או משני כתובים, או שני כתובים המכחישים זה את זה. נכון? עכשיו יש כמה ראיות לזה. מאיר איש שלום כותב על הברייתא הזאת ועוד, פינקלשטיין, יש לו חמישה כרכים על הספרא, הכרך הראשון עוסק בברייתא של רבי ישמעאל, ושניהם טוענים, יש להם כל מיני ראיות לזה, ששני כתובים הכוונה שני כתובים המכחישים זה את זה. ולא בניין אב משני כתובים. בסדר? עכשיו אני לא אכנס לראיות, אפשר אולי קצת להתווכח, אבל נדמה לי שבהחלט זה נשמע לי סביר. טוב, אז בואו, בואו נניח לרגע לצורך הדיון ששני כתובים הכוונה שני כתובים המכחישים זה את זה. אז איפה אנחנו עומדים? אז בעצם יוצא שברשימה הראשונה לא מופיע בכלל בניין אב, נכון? וברשימה השנייה מופיע בניין אב וכתוב אחד ושני כתובים. מה זה שני כתובים פה? לכאורה זה המשך של בניין אב אם אנחנו מדמים לרבי ישמעאל: בניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים. אבל לי נדמה שפה שורש הבעיה. פה שורש הבעיה. אני חושב שמה שחסר ברשימה הראשונה הוא בניין אב. ובניין אב זה כולל מכתוב אחד וממשני כתובים. בדיוק כמו שכלל ופרט מופיע לבד כשאצל רבי ישמעאל כבר יש שלושה: כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. זאת אומרת שרבי ישמעאל זאת איזושהי הסתעפות ברזולוציה כמו שאמרתי קודם יותר גבוהה של מה שהלל הזקן הכניס תחת כותרת כללית יותר. אז אצל הלל הזקן מה שנקרא בניין אב, אצל רבי ישמעאל זה כבר מתפרט לשניים: בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים. מה שנקרא אצל הלל כלל ופרט, אצל רבי ישמעאל כבר מתפרט לשלוש מידות: כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. ואז מה יוצא? שבאמת שני כתובים זה שני כתובים המכחישים זה את זה, בניין אב הושמט מהרשימה הראשונה כי חשבו אולי שזה נמצא בתוך שני כתובים או לא יודע בדיוק למה והושמט. ברשימה השנייה שכתוב בניין אב וכתוב אחד ושני כתובים, לדעתי וכתוב אחד זאת תוספת מיותרת. יש בניין אב ושני כתובים. זאת אומרת בניין אב זה שתי המידות של כתוב אחד ושני כתובים. בדיוק מה שאמרתי למעלה, ושני כתובים זאת אותה מידה שיש למעלה, שני כתובים המכחישים זה את זה. הרי כמובן, אלה שרגילים למידות של רבי ישמעאל, כל המדפיסים הרי כמובן רגילים למידות של רבי ישמעאל. כשאתה רואה בניין אב ושני כתובים, מיד אתה מכניס בניין אב וכתוב אחד ושני כתובים. אבל זה לא נכון, זה הבניין אב, כך נדמה לי, עוד פעם, זה לא בטוח, אבל זאת השערה נדמה לי סבירה, שבניין אב מתחלק לכתוב אחד ושני כתובים, ואחרי זה שני כתובים הכוונה שני כתובים המכחישים זה את זה. אוקיי? ואז מה בעצם יוצא לנו כאן? יוצא לנו בעצם שיש באמת שבע מידות אם ככה. אם ככה, אז יש באמת שבע. אם אני צודק בשני התיקונים שאני עושה בשתי הברייתות. מה הם המידות? אז יש לנו ככה, קל וחומר, גזרה שווה, בניין אב שנשמט מהנוסח הראשון מופיע בנוסח השני, זה השלישי, שבניין אב עוד פעם זה בעצם שתי מידות, בניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים, אצל הלל זו מידה אחת. אחרי זה שני כתובים, שני כתובים זה שני כתובים המכחישים זה את זה, זאת מידה רביעית שגם בנוסח השני את בכתוב אחד אנחנו מוחקים, שני כתובים זה המידה הרביעית. כלל ופרט ופרט וכלל זה עוד פעם התפרטות, בסך הכל זאת מידה אחת. ולכן בנוסח שלמעלה כתוב רק כלל ופרט, כי כלל ופרט זה לא הכוונה למידת כלל ופרט מה שאנחנו קוראים אצל רבי ישמעאל, הכוונה לכל מידות כלל ופרט, זאת אומרת דרשות כלל ופרט, זאת אחת המידות. אז פה כתבו את שניהם, או שזה סתם שינוי או שבאמת זה היה אבל זה לא משנה, זה נספר כמידה אחת. וכיוצא בו ממקום אחר, זה שש, ודבר הלמד מעניינו, זה שבע. אז אם באמת אני צודק בשני התיקונים האלה, אז שניהם מתנקזים לשבע מידות וזה באמת מתאים לכותרת שבשני המקומות הכותרת היא שבע מידות דרש הלל לפני זקני בתירא. בסדר? אבל מה שיוצא מכאן יוצא דבר מאוד מעניין. כי יוצא מכאן שיש יחס, וזה כבר הרמז הראשון למה שיקרה בהמשך. שיש איזשהו יחס מעניין בין הברייתא של הלל או הרשימה של הלל לבין הרשימה של רבי ישמעאל. אמנם הלל מדבר על שבע מידות ורבי ישמעאל מדבר על שלוש עשרה מידות, אבל בעצם כמעט כולן מופיעות גם אצל הלל. רק הוא לבניין אב מכתוב אחד ושני כתובים קורא בניין אב, מבחינתו זאת אנלוגיה או אינדוקציה או איזשהו הרחבה באמצעות ההשוואה, משהו כזה. זה הכל נקרא בניין אב. מה זה משנה כתוב אחד, שני כתובים? אצל רבי ישמעאל זה כבר עבר איזושהי התפרטות, זה כבר קיבל שני שמות שונים, זה כבר שתי מידות שונות. אבל הרעיון בשניהם הוא אותו דבר, בטח אחרי כל מה שעשינו עד עכשיו אנחנו מבינים שזה בדיוק אותו דבר. זה בסך הכל אותה צורת חשיבה. קל וחומר, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים, זה הכל הרחבה על דרך ההשוואה.

[Speaker B] לא, בניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים זה לא אותה חשיבה. מה? זה אותו מונח אבל זה לא אותו מושג בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זאת אותה צורת חשיבה, כיוון שבכולם, לפחות במודל כמו שאנחנו היינו עד עכשיו, מה שאתה עושה בסך הכל אתה ממלא את הנתון הזה בדיוק באותה צורה. אתה מוצא את המודל האופטימלי וממלא את הנתון, שזה בסך הכל לעשות אנלוגיה בצורה כזאת או אחרת. קוראים לזה אנלוגיה, אולי אינדוקציה, האינדוקציה זה כלפי הבנייני אב.

[Speaker B] מה? יש בבניין אב שזה פשוט לימוד מכוח המילה. לא הבנתי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה משהו אחר, זה בכלל לא בניין אב לצרכינו פה. זה גילוי מילתא או משהו כזה, את זה עושים אפילו מן הכתובים, הרי הראשונים כבר כותבים שבניין אב שהוא גילוי מילתא עושים גם מהנ"ך, לא רק מהתורה.

[Speaker B] אז בניין אב מכתוב אחד זה המה מצינו?

[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, המה מצינו, בדיוק. אוקיי? אז יש פה, אז יש פה בעצם איזושהי התפרטות גם של מידת בניין אב וגם של מידת כלל ופרט, שאצל הלל זאת איזושהי כותרת אחת כללית, ואצל רבי ישמעאל זה פתאום מתפרד, בניין אב הופך להיות שתי מידות וכלל ופרט הופך להיות שלוש מידות. אוקיי, אז זה כבר אומר לנו משהו לגבי מה שאני אומר, אני כל הזמן אחזור לזה כי זה המסגרת שבתוכה אני עובד, אני מדבר או חושב, לא משנה. התהליך הוא תהליך של התפרטות. אני טוען שגם הלל הזקן דרש בניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים. רק מבחינתו זה הכל היה הרחבות, הרחבות מדוגמאות. יש לנו דוגמאות, אנחנו עושים המה מצינו להקשרים אחרים. זה נקרא בניין אב. כתוב אחד, שני כתובים, בסדר, יש גם בתוך בניין אב מכתוב אחד אפשר נגיד להבחין בין כמה סוגים, דוגמה הגילוי מילתא שהוזכר פה קודם או כל מיני דברים אחרים. אז השאלה באיזו רזולוציה יורדים. אבל זה לא אומר שרבי ישמעאל דרש במידה כלשהי שהלל לא השתמש בה. זה לא אומר את זה בכלל. מה שזה אומר זה שהלל השתמש בשתי המידות האלה אבל הוא התייחס אליהן כהופעות שונות של מידה אחת. זה הכל. אבל זה לא אומר שהוא לא עשה בהן שימוש. ואותו דבר כלל ופרט. גם בכלל ופרט הלל קורא לזה כלל ופרט. אנחנו נראה עוד בהרבה מאוד מקומות, המונח כלל ופרט יש לו שתי משמעויות. משמעות אחת זה אחת משלוש המידות של רבי ישמעאל, כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. המשמעות השנייה זה משפחה, משפחה של דרשות. משפחת כלל ופרט, זאת אומרת דרשות. רבי עקיבא דרש ריבויא ומיעוטא, ורבי ישמעאל דרש כללא ופרטא. מה זה כללא ופרטא? או כלל ופרט, אפילו לא כללא ופרטא. שם הכוונה כמובן לא למידת כלל ופרט הספציפית, אלא לסוג הדרשה הזה שהוא כלל ופרט ולא ריבוי ומיעוט. וזה כל שלושת המידות הללו, לא רק אחת.

[Speaker B] כל העניין של המושגים האלה, יש לנו עוד ארבע אבות נזיקין, ארבעים פחות אחד, ל"ט אבות מלאכות. הכל עניין של מושגים שהם לא המושגים היוצרים. זאת אומרת, העבודה המחשבתית לא נעשית דווקא במסגרות האלה. המסגרות האלה זה מין הפשטה ממה שאנחנו עושים. אנחנו עושים מלאכות שבת. עשינו אחר כך, בשלב מסוים החליטו לעשות קטגוריות. לפני כן גם היה אסור, גם התולדות היו אסורות, ולא קראו להם לא אבות ולא תולדות. בדיוק, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה שלי.

[Speaker B] הטענה שלי היא שלא

[הרב מיכאל אברהם] המציאו משהו חדש שלא היה קודם. הוא בסך הכל עשה המשגה או קטגוריזציה של מה שעשו קודם באופן אינטואיטיבי, לא שיטתי, לא מסודר, לא מוגדר וחד. אבל בעצם עשו את אותם דברים, פשוט לא קראו לזה בשמות. ובדורות המאוחרים יותר קוראים לזה בשמות.

[Speaker A] אבל שמשתמשים בזה ודרשו הלכות חדשות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, עכשיו, ברור, אני עוד אגיע לזה. זה רק מקדים קצת את המאוחר. ברור שאחרי שכבר עושים קטגוריזציה, זה כבר כמובן משפיע על צורת החשיבה. עכשיו כשיש לנו כבר חלוקה לאבות ותולדות, עכשיו אנחנו כבר כן מתחילים לעבוד, רגע, זה דומה לאב הזה, זה דומה לאב הזה. אנחנו מתחילים למיין את זה. אולי זה לא דומה לאף אחד אז זה לא יהיה אסור? לפני שהייתה קטגוריה, מי חשב אם זה דומה או לא דומה? השאלה אם זה מספיק יצירתי, זה אסור. אם זה לא מספיק יצירתי, זה מותר. אבל היום שאנחנו כבר שבויים כביכול בקטגוריות הללו, אז זה כמובן מכוון כבר את המחשבה שלנו. זאת אומרת התהליך הוא תהליך כמו, אני אדבר על זה עוד מעט, וגם הזכרתי את זה כבר אני חושב כמה פעמים, כמו של לימוד של שפה. בסדר? שפה מתחילה להתפתח באופן טבעי, וכולם מדברים בצורה אינטואיטיבית. הם מבינים איך מדברים, איך נוהגים, איך מבינים אחד את השני, אז מדברים בצורה כזו או אחרת. באיזשהו שלב מתחיל להיווצר צורך בהגדרת כללים, המשגה, ניסוח יותר שיטתי של כללי השפה. ואז מגיעים כל מיני מלומדים ומתחילים לקבוע כללים בשפה. אבל הכללים האלה באים אחרי שהשפה נוצרה. השפה לא נוצרה מתוך הכללים. הכללים הם קירוב לשפה הקיימת. אבל מצד שני, אחרי שהכללים קיימים, הם כמובן משפיעים על ההתפתחות העתידית של השפה. מכאן ואילך, כשמפתחים את השפה הלאה, אנחנו כבר נעשה את זה פחות או יותר דרך הכללים. לפעמים יש גם עיגולי פינות, אבל הכללים בהחלט מכוונים או שולטים על ההתפתחות מכאן ואילך. לכן זה כן משפיע קדימה. אחורה לא. אחורה עשו מה שהבינו אינטואיטיבית. הדורות המאוחרים יותר, אני אסביר עוד מעט למה, עשו איזושהי קטגוריזציה או הפכו את זה למשהו יותר שיטתי, יותר ממוסג. ואז משם ואילך מתחילים להשתמש בקטגוריות שנוצרו בתהליך הזה.

[Speaker A] ויסתבך. האנלוגיה הזאת למי שלומד באולפן, למי שלומד שפת אם, קצת בעייתית. כי מי שלמד באולפן שבא ומתקן את זה שמדבר את השפה מלידה, מן הסתם סביר להניח שהוא טועה. אבל פה אני בא ויש לי חשיבה קטגורית ואני בא ומחדש דורש הלכה. עכשיו, עד עכשיו ההלכה הזאת לא הייתה קיימת. עכשיו אני צריך לחשוב, רגע, אם לא הייתה סיבה לאסור את הדבר הזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא שלא הייתה סיבה לאסור. אם אתה יודע שזה מותר, אז זה באמת יהיה קשה. אבל יכול להיות שעוד לא חשבו על הנושא הזה. זה שהלכה לא קיימת אין פירושו שזה בהכרח מותר. עד עכשיו לא נתנו את הדעת על זה, עכשיו אנחנו צריכים להחליט אם זה אסור או מותר. זו בעיה חדשה שהתעוררה עכשיו, לא בהכרח בגלל שהמציאות השתנתה, אלא סתם, עכשיו הגיעו לחשוב על זה. בסדר. יש בספר של גילת, הוא מדבר על השתלשלות ההלכה, אז הוא מביא שם אחת הדוגמאות שלו זה לגבי שביעית בזמן הזה. שביעית בזמן הזה דרבנן. אז הוא אומר שהדבר הזה נולד כמובן רק בזמן הזה. הכלל הזה ששביעית בזמן הזה דרבנן. זה לא שידעו מסיני ששביעית בזמן הזה דרבנן, זאת אומרת ששביעית תלויה בבניין הבית או ברוב יושביה עליה או מה שלא יהיה, ובזמן הזה זה הפך להיות דרבנן. אלא אחרי שהבית חרב ונוצרה איזושהי מצוקה, ישבו על המדוכה, היו צריכים להקל בהלכות שביעית, כך הוא מסביר שם. הוא גם מראה את זה מבחינת כרונולוגית של מקורות. זאת אומרת, במקורות מוקדמים לא מוצאים את הרעיון הזה ששביעית בזמן הזה דרבנן. אבל מה זה אומר? שהאחרונים המציאו משהו חדש שלא היה קודם נגד הראשונים? לא. הראשונים לא חשבו לבדוק את הסוגיה הזאת, האם שביעית תלויה בזה שהבית קיים או לא קיים, כי הבית היה קיים, זה היה נראה להם מובן מאליו. מה יש לבדוק פה? יש שביעית, כתוב בתורה, גמרנו. עכשיו אין בית. צריך לעשות בדק בית, כן? כשאין בית צריך לעשות בדק בית של ההלכה מחדש. צריך לראות, אולי יש דברים שאמורים להשתנות. אז הסוגיה הזאת פתאום הושמה על הדוכן. עכשיו צריך להתחיל לדון בה. אז דנים בה, דורשים, בודקים, שואלים, מפרשים, מגיעים למסקנה ששביעית בזמן הזה דרבנן. זה לא אומר שהדורות הקודמים לא הסכימו לזה.

[Speaker A] לא חשבו על זה. אבל אם מדובר על משהו שלא עכשיו, מדובר על דורות שנהגו היתר, ואז באים…

[הרב מיכאל אברהם] זה באמת משהו שקשה מאוד לעשות את זה בהלכה. שזה שדורות רבים נהגו היתר, אם זה בציבור רחב ושומרי מצוות, יהיה קשה מאוד לאסור את זה בהלכה. יש כל מיני ארטיפקטים היום אפשר לאסור הכל, אבל באופן כללי בהתנהלות הנורמלית של ההלכה, מאוד קשה לאסור משהו שהותר. זה אפילו נמצאת מוציא לעז על דורות הראשונים, ומה כוח בית דין יפה? יש כל מיני דאגה לזה שאתה לא תשנה דברים שהתירו קודם כי אחרת אפילו אסור אולי לעשות את זה, למרות שאתה באמת חושב שזה אסור. אבל אסור לך לשנות פסק קבוע. אני יודע ששמעתי סיפור, הרב יהודה עמיחי נדמה לי, מהרבנות הוא אחראי על היה אחראי, אני לא יודע אם עדיין, על היתר המכירה, על שביעית, על התארגנות לשביעית. אז הוא היה פעם בישיבה בירוחם, אני לא הייתי, אז סיפרו לי אחר כך, שהוא סיפר שמה שהוא הגיע כשהוא התמנה להיות אחראי מטעם הרבנות על השביעית, אז הוא הגיע לרב שלמה זלמן אוירבך. ואומר לו תשמע כבוד הרב שמעתי שיש לך השגות על נוסח היתר המכירה. אתה אומר שהנוסח לא מדויק, צריך לשפר אותו קצת בכל מיני נקודות. תגיד לי מה השגות שלך, נכתוב אותם מחדש כמו ההנחיות שלך. מה שתגיד אנחנו נעשה. שלמה זלמן אמר בשום אופן אני לא מוכן להגיד לך מילה. כי אם אני אשנה אז אתם תחשבו שהנוסחאות שתיקנו גדולי עולם קודמים, הרב קוק או מישהו כזה, או אפילו לפני הרב קוק, כן? הם נוסחאות שלא כאילו המכירה כאילו לא הייתה תקפה בנוסחה. אני יש לי את הדעה שלי, אני יכול לא להסכים עם הרב קוק, זה לא אומר שאני אשנה את ההלכה. זה שני דברים שונים. להפך, דווקא במקום שבו זה הוחזק להיתר יהיה קשה לאסור. זה מקום שבו לא חשבו עדיין על זה, זה בעיה חדשה. בסדר, אז שמה אנחנו נשב על המדוכה ונחליט מה אנחנו חושבים.

[Speaker A] ומה עם מקום שהוחזק לאיסור ואני בא עכשיו ודורש להיתר?

[הרב מיכאל אברהם] זה יותר קל אגב. זה יותר קל, כי אז אתה לא מוציא לעז על דורות הראשונים. הם החמירו, הם לא חיללו שבת. הם החמירו במקום שלא היה צריך להחמיר.

[Speaker A] אבל הם אינטואיטיבית הבינו שיש כאן מקום לאיסור ואני בא עם הקטגוריות שלי ואומר שיש כאן…

[הרב מיכאל אברהם] אז אינהינמי אז אולי מהשיקול הזה גם אני לא אעשה את זה, אבל אני אומר מהשיקול של לעז על דורות הראשונים זה יהיה אפילו יותר קל. מהשיקול הזה אינהינמי, אז אולי באמת אני אעשה לפני שאני עושה את זה. זה הרי לא שאלה של אחד או אפס. זאת אומרת, אני נותן קרדיט לדורות הראשונים שהיתה להם אינטואיציה טובה יותר, אבל מצד שני, אם יש לי עמדה שאני נורא נורא משוכנע לגביה, אין לך אלא מה שעיני הדיין רואות. יפתח בדורו כשמואל בדורו. הרמב"ם כותב בפרק ב' הלכות ממרים, שכל בית דין שבכל דור יכול לפרש את התורה ולדרוש אותה במידות שהתורה נדרשת כפי שיראה לו והוא יכול לשנות את כל מה שעשו הדורות הקודמים, אין שום מגבלה. לא צריך להיות גדול לא בחוכמה לא במניין ולא בכלום. רק בדיני דרבנן צריך להיות גדול. וזו הלכה פסוקה? מה? וזו הלכה פסוקה? לא, ממש לא. ממש לא.

[Speaker A] כאילו שכל דור מוצא את האמת. הלכה לא מנסה לקלוע לאיזה אמת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך. הלכה מנסה בדיוק בגלל שהיא כן מנסה.

[Speaker A] וכל דור יש לו את ה… בדור הקודם היו סוקלים אותי על זה והיום…

[הרב מיכאל אברהם] כי הם חשבו אחרת ואני חושב ככה. וכיוון שיש אמת, לא בגלל שאין אמת, בגלל שיש אמת. בגלל שיש אמת ולדעתי זאת האמת, אז אני לא מוכן לנהוג כמוהם כי זה לא נכון. הפוסט מודרני ימשיך לנהוג כמוהם למרות שלא חושב כמוהם כי מה אכפת לו? אין אמת. תעשה מה שאתה רוצה, אז למה לשנות? תעשה מה שהורגלו. להפך, הדבר הזה נובע דווקא מתוך תפיסה שישנה אמת ואני מנסה לקלוע אליה. זה לא הדבר היחיד, דיברתי על זה פעם, אני לא זוכר כבר. יש גם ערך לאוטונומיה, לעשות מה שאני חושב, לא רק לעשות את האמת.

[Speaker D] אבל בדורנו בית דין זה כל אחד שלומד…

[הרב מיכאל אברהם] לא, בית דין שיש לו… בית דין מוסמך. זאת אומרת, יש…

[Speaker A] ומה

[Speaker D] זה בית דין מוסמך בימינו? אין. אז כל אחד… מה זה אין אף אחד?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה כל אחד?

[Speaker D] מה אתה לומד ואתה

[הרב מיכאל אברהם] לומד ואתה רואה שזאת האמת. לא יודע. כי אם אני בא לשנות הלכה שקבעה נגיד סנהדרין או הגמרא או המשנה, לפחות קיבלנו על עצמנו. זה לפחות מה שאומר הכסף משנה, את זה לא לשנות. אבל גם הוא אומר קיבלנו על עצמנו. אין בעיה מהותית עם זה. קיבלנו על עצמנו את זה לא לשנות. ולמה? כי באמת בשביל לדרוש את התורה לא צריך להיות סמוך. אבל בשביל לדרוש את התורה באופן שיחייב את הציבור, זה כן צריך להיות סמוך. ובית דין הגדול יש לו את הסמכות שאחרי שהוא דורש את התורה זה מחייב את כולם, גם מי שלא מסכים. בסדר? אבל אם אני אישית לא מחייב את אף אחד, ואתה חושבת אחרת ואני חושב אחרת, אני דורש את התורה מה שנראה לי אני עושה. אין שום בעיה עם זה במישור העקרוני. יכול לדרוש אין שום דרישה אין שום קריטריון או דרישת סף מה צריך לקיים מי שדורש את התורה במידות שהתורה נדרשת בהן. אין. לא ידוע לי על שום דבר. הרמב"ם כותב את זה מפורש, שבהלכות דרבנן יש דרישה שבית דין יהיה גדול בחכמה ובמניין כדי לשנות, כי עשו חכמים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. ומצאנו בכמה מקומות.

[Speaker B] גורנישט.

[הרב מיכאל אברהם] הוא כותב מפורש בתחילת הלכות ממרים, אני אקרא את זה שם.

[Speaker B] טוב, אין בעיה שיהיה יותר גדול במניין. מה? מה הבעיה שיהיה יותר גדול?

[הרב מיכאל אברהם] לא, השאלה מה נקרא מניין בכלל, הרי מניין זה תמיד שבעים ואחד, אז השאלה מה זה נקרא יותר גדול במניין? זה כבר שואלים שם, אולי מצרפים עוד חכמים או משהו כזה כרגע. טוב, בכל אופן, אז אלה שתי המידות של הלל הזקן. אחרי זה מגיעה הרשימה של רבי ישמעאל, והרשימה של רבי ישמעאל יותר מפורטת, נכון? פה אנחנו כבר מוצאים, תראו, רבי ישמעאל אומר, בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת: מקל וחומר, מגזירה שווה, מבניין אב מכתוב אחד ומבניין אב משני כתובים. זה לפי טענתי התפרטות של מידת בניין אב. מכלל ופרט ומפרט וכלל, מכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. כלל ופרט התפרט פה לשלוש מידות, בסדר? בניין אב התפרט לשתיים. מכלל שצריך לפרט ומפרט שצריך לכלל, זה כנראה גם זה נמצא בתוך מידות כלל ופרט של הלל, זה התפרט לחמש מידות, לא לשלוש, אני אעיר על זה קצת בהמשך אולי. דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, גם הוא, יותר מחמש מידות אפילו אם אתם רוצים. ואז, כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחר שלא כעניינו, יצא להקל ולהחמיר, כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון בדבר החדש, אלו שתי מידות שלא ברור אם הם נמצאות אצל הלל או לא, על פניו נראה שלא, למרות שצריך לבדוק מה זה כיוצא בו ממקום אחר. ובסופו של דבר, דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו, ושני כתובים המכחישים זה את זה. אז בסך הכל אנחנו רואים שרוב, אולי לא כל, אבל רוב המידות של רבי ישמעאל מופיעות בצורה כזו או אחרת גם אצל הלל הזקן. אם בכלל אז יש מידות בודדות שלא מופיעות, אם בכלל. יכול להיות שזה אפילו כולם איכשהו נכנסות שם, אבל ודאי שחלק מן המידות נמצאות שם כהתפרטות של המידות שהיו אצל הלל הזקן.

[Speaker A] כמה אתה סופר כאן?

[הרב מיכאל אברהם] כאן עכשיו בואו נספור עוד פעם. מה שסופרים כאן יש שש עשרה, נכון? בואו נראה: מקל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים, כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, כלל שצריך לפרט, פרט שצריך לכלל, דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד עשר, כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון טעון אחר שהוא שלא כעניינו זה אחת עשרה, כל דבר שהיה בכלל ויצא טעון אחר שלא כעניינו זה שתים עשרה, כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון זה שלוש עשרה, דבר הלמד מעניינו ארבע עשרה, דבר הלמד מסופו חמש עשרה, ושני כתובים המכחישים זה את זה שש עשרה. בסדר? יש פה שש עשרה מידות וגם פה יש ויכוח איך בדיוק זה מגיע להיות שלוש עשרה מידות. השאלה מה כמובן שהדרך לעשות את זה זה מוסכם על כולם. הדרך לעשות את זה זה לקבץ קבוצת מידות להיות להיחשב כמידה אחת, שזה בדיוק מזכיר לנו את התהליך שראינו כבר גם במעבר מהלל לרבי ישמעאל, כך שבסך הכל התהליך הזה ממשיך. וכנראה שקראו לזה שלוש עשרה מידות בתקופה שברשימה שבאמת הופיעו רק שלוש עשרה. פה הרשימה שמגיעה אחרי המניין היא כבר רשימה אחרי עוד שלב שבו זה כבר התפרט עוד יותר וזה כבר נהיה שש עשרה. אבל ההתפרטות הזאת כמו שאמרנו היא לא באמת מהותית, בהחלט ייתכן שדבר יצא שלא כעניינו וכן כעניינו נחשב מידה אחת, לא חייב שזה ייחשב שתי מידות, זה שני אופנים של מידה אחת. לא משנה, יש פה מחלוקות ראשונים איך בדיוק לסדר את השש עשרה האלה כדי לעשות מהם שלוש עשרה. עכשיו, אחרי מיד אחרי הברייתא הזאת מופיעה מידת מופיעה הברייתא של הדוגמאות. יש כאלה שמכנים את זה ברייתא דדוגמאות או אסכוליון, אצל חוקרים זה נקרא אסכוליון, שזה המשך בספרא זה מופיע בתור איזשהו המשך של הברייתא הזאת ובברייתא של ההמשך, ברייתא דדוגמאות, מופיעה דוגמה לכל מידת דרש. אומרים מידת דרש כיצד ואז מביאים איזושהי דוגמה שמראה איך לדרוש במידת הדרש הזאת. כל החוקרים כמעט מסכימים שזה פינקלשטיין בעצם כתב את זה לראשונה, שזה טקסט מאוחר יותר. זאת אומרת זה לא מדבי רבי ישמעאל עצמם, לפחות לא מהתקופה שניסחו את שלוש עשרה המידות. יש שם גם כמה בעיות עם הדוגמאות האלה, יש דוגמאות שהן מאוד בעייתיות, לא כל כך מוסמכות. מפרשי הברייתא הראשונים, הרס"ג, רש"י, מפרשי הברייתא עצמם, כשהם מנסים להסביר את הדוגמאות הם מביאים דוגמאות שהן לא מהברייתא דדוגמאות. מביאים דוגמאות אחרות, לפעמים אגב דוגמאות שהם המציאו. הרס"ג מביא דוגמאות שהוא המציא. לפחות לא מופיע אצלנו בשום מקום. זאת אומרת הוא המציא דוגמה, בסך הכל יישם את מידות הדרש האלה על איזשהו פסוק אחר. למה לא הביאו את בברייתא דדוגמאות כי לא מתייחסים אליה בצורה כל כך כל כך אמינה. אבל בכל זאת נדמה לי שבברייתא דדוגמאות יש משהו שנוסף, אם אני מדבר עכשיו על תהליך ההתפרטות של המידות, יש עוד משהו שנוסף בברייתא דדוגמאות. בברייתא של רבי ישמעאל מופיעות, נחזור עכשיו ניכנס קצת יותר לכלל ופרט כי לשם אני רוצה להגיע. רגע המסגרת. אז בכלל ופרט תראו איך זה מופיע פה אצל רבי ישמעאל. יש פה מכלל ופרט, מפרט וכלל, מכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. אז זה כמובן קשה מאוד להבין את העניין הזה. יש פה שלוש מידות וזה רק הוראה אחת מה עושים. הרי שלוש. תכף נראה. לכאורה. תכף נראה. לכאורה יש פה כלל ופרט, מה עושים איתו אבל? כלל ופרט זה רק מופע מקראי. יש לשון כללית ואחרי זה דוגמאות פרטיות. אוקיי, ומה עושים במצב כזה? לא יודע, לא כתוב. פרט וכלל זה מופע מקראי הפוך. זה מתחיל עם לשון פרטית, ממשיך בלשון כללית, מה עושים עם זה? לא כתוב. ואחרי זה יש מופע מקראי משולש כלל, אחריו פרט ואחריו כלל. וכאן כבר כתוב מה לעשות. בסדר? אי אתה דן אלא כעין הפרט.

[Speaker D] זה הכלל היחידי שיש לו שם?

[הרב מיכאל אברהם] כנראה. עכשיו תכף אני אגיד. אז יש פה רק הנחיה מעשית אחת. נקרא לזה מידות והנחיות מעשיות נגיד או הנחיות יישום. בסדר? אז יש שלוש מידות והנחיית יישום אחת. בברייתא דדוגמאות כשמביאים את שלושת המידות האלה כבר יש שלוש הנחיות יישום. זאת אומרת כלל ופרט מופיע עם הוראה שאומרת אין לך אלא מה שבפרט. אלא מה שבפרט. פרט וכלל זה נעשה כלל מוסיף על הפרט. וכלל ופרט אני אסביר עוד את כל זה, זה רק בינתיים הקדמה. כלל ופרט וכלל זה אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה שמופיע כאן.

[Speaker A] זה הכלל היחיד?

[הרב מיכאל אברהם] לא. תכף נראה מה זה בדיוק. זה לא כל כך פשוט. תכף נראה מה זה. אבל יש פה שלוש מידות, כבר בברייתא דרבי ישמעאל מופיעות שלוש מידות, אבל ההנחיות היישומיות יש רק אחת שמופיעה אחרי השלישי. וזה באמת מעורר איזה שהיא תמיהה. ובברייתא דדוגמאות מופיעות שלוש הנחיות שונות שזאת אחת מהן. זאת אומרת נראה היה אפשר להגיד שההנחיה הזאת היא ההנחיה מה לעשות עם שלושת המופעים המקראיים. אבל אז זה באמת בעייתי כי למה אז יש שלושה מופעים מקראיים שונים? הקדוש ברוך הוא לא עושה סתם דברים סביר להניח. אז יש מקומות שבהם הוא כתב כלל ופרט, יש מקומות שבהם הוא כתב פרט וכלל, יש מקומות שהוא כתב כלל ופרט וכלל. בשלושת סוגי המופעים האלה הוא רוצה שנעשה את אותה דרשה? אז למה הוא לא הסתפק בכתוב כלל ופרט או לא משנה באחד מהם? למה צריך שלושה מופעים מקראיים שונים אם התוצאה המדרשית היא אותה תוצאה מדרשית? למה זה נדמה לי קצת בעייתי?

[Speaker D] וגם בהסבר שנתת יש שלוש הוראות וזה לא אותו דבר. בפשט מהתורה? לא לא.

[הרב מיכאל אברהם] יש אלא מה שבפרט ואלא כעין הפרט. זה לא אותו דבר. שני דברים שונים. עכשיו חוץ מזה זה הברייתא דדוגמאות שזה נדמה לי השלב הבא בתהליך הפיצול או ההמשגה והקטגוריזציה שבאמת מראה שההוראה הזאת שמופיעה בברייתא הראשונה היא רק אחת מהשלוש. לשתי האחרות יש הוראות שהן הוראות אחרות. אוקיי? אז ככה, חוקרים כמו כהנא למשל מנחם כהנא מהאוניברסיטה העברית, חושב שהוא אולי החוקר הבולט ביותר של מדרשי הלכה היום ושל מידות הדרש בפרט, מדרשי הלכה בכלל. הוא רוצה לטעון שזה הפתרון למה באמת יש פה רק שלוש עשרה מידות ולא שש עשרה. כי שלוש מידות של כלל ופרט הן בעצם אחת. יש פה רק מידה אחת ועובדה הנה הראיה יש רק הנחיה יישומית אחת.

[Speaker D] ואז זה גם ארבע עשרה?

[הרב מיכאל אברהם] ואז זה ארבע עשרה הוא מוריד עוד אחד לא משנה אני לא נכנס עכשיו כי מבחינתי מעניין רק הכלל ופרט. הוא מוריד עוד אחד באותה צורה דומה. אבל את השלוש האלה הוא מכווץ להיות אחת. בסדר? הראיה שלו שיש רק מידת דרש אחת. ובעקבות זה הוא יוצא ומסביר כל מיני דרשות בספרות חז"ל שדורשות גם מופע של כלל ופרט בצורה של אלא כעין הפרט. שזה לא מתאים בעצם למה שאנחנו רגילים. והוא אומר שזה כנראה דרשות קדומות מהתקופה של הברייתא של רבי ישמעאל שאז בעצם את שלושת המופעים דרשו באותה צורה. זה רק התפתחות מאוחרת יותר זה שכל מופע כזה נדרש אחרת. עוד פעם רואים פה הסתכלות אקדמית שאומרת שהדור המאוחר חולק על המוקדם, לא מסביר אותו, לא חושף את מה שיש בדור המוקדם אלא חולק עליו בעצם. הוא מרחיב מה שראינו אם אתם זוכרים אצל ויינברג, שרידי אש, במכתב שהוא כתב לרב הוטנר שקראתי בפעם הקודמת. שאומר שם שזה נכון שהדורות האחרונים לא חושפים את מה שנמצא בדברי הדורות הראשונים אבל זה גם לגיטימי. כמו שהוא דיבר שם על רב חיים שזה רמב"ם נפלא זה לא קשור לרמב"ם המקורי אבל הוא יצר רמב"ם. רמב"ם נפלא ולגיטימי. וזאת הייתה טענתו בעצם. ומה שאני רציתי שמה לטעון, זה לא נכון. רב חיים בעצם לימד אותנו לפחות במקרים מסוימים, בחלק מהמקרים, לימד אותנו משהו על הרמב"ם המקורי. הוא לא יצר רמב"ם חדש. וגם כאן אני ארצה לטעון אותו דבר. זאת אומרת כהנא הוא בעצם האיש שכתב מאמר מפורט על כלל ופרט. לכן אני לוקח אותו תמיד כהשוואה. זה מופיע בספר הזיכרון לתרצה ליפשיץ, אשתו של ברכיהו ליפשיץ. שמה יש מאמר די ארוך ומפורט של כהנא שהוא המאמר היסודי ביותר על כלל ופרט. יש עוד חוקר במידות אחת שעסק בזה, חוקר פילוסוף על כלל ופרט במאמר מפורט ששכחתי את שמו. בלודז', הייתה שם סמינר בלודז'. אבל נדמה לי שכהנא עושה את זה בצורה יותר משכנעת. טוב, בכל אופן, אז הנה דוגמה להסתכלות אקדמית שבעצם אומרת שכל דור עושה פיצול של הדור הקודם אבל לא חושף דברים שגם הדור הקודם עשה או לא ממשיג או מגדיר יותר חד את בעצם את מה שגם הדור הקודם עשה. לא, הוא מוסיף. הוא בעצם חולק על הדור הקודם, נקרא לזה כך. הוא מוסיף עוד מידות דרש, הוא חולק, הוא חושב שצריך לדרוש את זה אחרת וזה בעצם התפתחות חדשה. ואני טוען לא נכון ואני אנסה להראות את זה. זה לא נכון. זה לא התפתחות חדשה. זה בסך הכל לתת שמות למה שעשו גם קודם. ובעצם הטענה שלי כנגד הטענה שלו היא שבברייתא של רבי ישמעאל יש שלוש מידות עם הוראה מעשית, הוראת יישום אחת. לטענתי גם הוראת היישום האחת הזאת היא שם כולל לשלוש הוראות יישום. ומה הכוונה פה? בכל המופעים של כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, מה שצריך לעשות זה לעשות איזושהי הרחבה לקבוצה שדומה לפרט. וזה נקרא אלא כעין הפרט. איזה הרחבה צריך לעשות? הרחבה הגדולה, הקטנה, באיזה רדיוס סביב הפרט צריך להרחיב? זה ישתנה בין המופעים השונים. אבל לטענתי גם הדרשות הקדומות עשו את זה והבחינו בין המופעים. אלא לכל היישומים האלה הם קראו אלא כעין הפרט כי באמת כולם זה כעין הפרט, זה כמו הפרט. השאלה עד כמה כמו. האם מאוד קרוב לפרט, רק מה שממש דומה לו, או מה שקצת פחות דומה, או אפילו מה שעוד פחות דומה? זה כבר ישתנה בין המופעים ואנחנו נפרט את זה היטב בהמשך. אני רק מתווה פה את המסגרת. אז הטענה שלי שבעצם אין דרשות מוקדמות שחולקות על הדרשות המאוחרות. הדרשות המאוחרות ממשיגות ומנסחות ועושות קטגוריזציה של מה שעשו הדורות הקדומים יותר.

[Speaker A] אז כמה מידות יש? שלוש עשרה.

[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים בדיוק לכל הטענה שלו אבל מסיבה אחרת. אני גם חושב שהשלוש אלה הם מידה אחת. אבל הם מידה אחת לא בגלל שבאמת את שלושתם דרשו אותו דבר אלא בגלל שלא הבחינו בין שלושת אופני הדרישה השונים האלה וכולם מבחינתנו זה איזשהו סוג של הכללה. בסדר? כמו שהיינו בבניין אב, שבניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים זה בסך הכל שתי צורות של השוואה, של הרחבה על דרך ההשוואה. אז בסדר, יש המון צורות לעשות השוואות. לא כל אחת נחשבת מידה נפרדת. אבל זה לא אומר שאנחנו את כולם עשינו אותו דבר. זה רק אומר שאנחנו לכל אלה קוראים השוואה, לכן זה מידה אחת. בא מישהו אחר ופתאום שם לב, רגע, יש שני סוגי השוואה. אז בואו ניתן להם שמות, יותר נוח לטפל בזה. זה השוואה א' וזה השוואה ב'. ועכשיו אנחנו נדע יותר טוב לפענח כל דרשה קדומה. אנחנו נראה אם הם עשו השוואה א' או השוואה ב'. בדרשות הקדומות התייחסו לזה באיזשהו אופן אינטואיטיבי, אז היה ברור להם איכשהו שפה עושים כך ופה עושים כך, והם לא מצאו לנכון לפרט או לתת שמות שונים לתהליך הזה. הדורות המאוחרים יותר שהיו צריכים יותר משהו יותר שיטתי אז הם נתנו לזה שני שמות. אותו דבר בכלל ופרט. אין הכוונה שבכל מופעי הכלל ופרט דרשו באותה צורה, אלא שכל הדרשות האלה הן כולן מאותה משפחה. זו משפחה של הרחבה לאיזשהו כלל שנמצא מסביב לפרט. רק הכלל הזה יכול להיות כמו שאנחנו נראה בהמשך, יכול להיות ברדיוסים שונים. יכול להיות כלל ברדיוס מאוד קטן, יכול להיות כלל ברדיוס יותר גדול, יכול להיות כלל ברדיוס מאוד מאוד גדול. הרדיוס נקבע על פי השאלה אם זה כלל ופרט, פרט וכלל או כלל ופרט וכלל. ולכן לכל ה… שנייה אחת, לכן כל ההנחיות היישומיות נקראות כעין הפרט כי זה כולם באמת עושים משהו שהוא דומה לפרט. אבל זה לא אומר שבכולם אנחנו עושים את אותה דרשה או באותה צורה. יש הבדל כשהקדוש ברוך הוא כותב בצורה של כלל ופרט לבין אם הוא כותב בצורה של פרט וכלל. הוא מתכוון להגיד לנו דברים אחרים.

[Speaker A] סליחה, גם כשהגמרא משתמשת במונח כעין הפרט היא מתכוונת לכל, לכל?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה תלוי באיזה תקופה אתה נמצא. וזה חלק מהבעיות כי יש המון סתירות שהוא מוצא במינוח כהנא, מוצא במינוח. וטענתי שזו שאלה של תקופה ושל מקום. כי הרי התהליך ההמשגה הזה לא קורה בחזית אחידה בכל המקומות. זה איזשהו תהליך שהולך עם הזמן אבל בקצבים שונים במקומות שונים. ונוצרות גם מחלוקות סביבם וכולי. אבל טענתי שיש דרשה שבמקום אחד יקראו לה כעין הפרט ובמקום אחר יקראו לה אלא מה שבפרט, וזה לא סתירה. זאת אותה דרשה, כי המושגים עדיין לא שומשו באופן אחיד, אבל הם מתכוונים לאותו דבר. בסדר?

[Speaker A] יש מושגים של ריבוי מיעוט וריבוי זה משהו אחר לגמרי?

[הרב מיכאל אברהם] זה מסלול של רבי עקיבא, אני אגיע לזה עוד מעט. ובזה לא נעסוק כל כך, אבל אני כן אשים גם את זה בקונטקסט.

[Speaker A] אפשר למצוא מאיפה דוגמאות לכל מידה כזאת?

[הרב מיכאל אברהם] כן בטח, אנחנו נראה דוגמאות. אני רק בינתיים נותן את המסגרת המושגית. מה? גם ב-32 יש דוגמה?

[Speaker B] מה? גם ב-32 יש דוגמה.

[הרב מיכאל אברהם] בברייתא לא מביאים דוגמאות, יש את ספר הכריתות מביא למשל דוגמאות. אוקיי, עכשיו אחרי זה הבאתי לכם כבר את הברייתא של 32 מידות, לא ניכנס לזה, השאלה רק אולי אני אגיד על זה כמה

[Speaker A] מילים.

[הרב מיכאל אברהם] ב-32 מידות האלה מקובל איכשהו בעולם לחשוב שזה מידות של דרש אגדה, כשהן בעצם לא נמצאות על המסלול שאותו אני מתאר כאן שהוא המסלול של הדרש ההלכתי. ולגבי דרש אגדה בכלל לא ברור בעצם מה מקורן של המידות. אנחנו כמו שנראה עוד מעט, המידות הדרש ההלכתי מוסכם על כל הראשונים שהן הלכה למשה מסיני. מידות הדרש האגדי לא יודע, לא מצאתי התייחסויות מפורשות, ואני לא בטוח שכולם יסכימו שזה הלכה למשה מסיני, ממש לא בטוח, ולכן אני לא יודע אם בכלל נכון להכניס אותן לאותו תל. אלא מה, שהאגדה הזאת נקרא לזה כך, שהמידות האלה הן מידות אגדה, היא אגדה לא לגמרי מבוססת. כבר העירו כמה מפרשים, יש כאלה שטוענים שכל המידות האלה הן מידות הלכתיות ולא מידות אגדה. זה לא מידות של דרש אגדה. יש אחרים, ספר הכריתות למשל טוען, הוא שואל למה 32 המידות האלה לא הובאו אצל רבי ישמעאל? חלק מהן גם לא אי אפשר להכניס אותן באותה צורה שהכנסתי להלל הזקן, זאת אומרת כתת סעיף של אחת המידות של רבי ישמעאל. אז למה רבי ישמעאל לא הביא אותן? אז הוא מביא שלושה הסברים אפשריים למה מידה מסוימת מופיעה בברייתא של 32 מידות ולא מופיעה אצל רבי ישמעאל. הסבר אחד, שזאת מידת אגדה באמת ולכן רבי ישמעאל עוסק רק בדרש הלכה. הסבר שני, שאולי המידה הזאת היא לא מוסכמת ולכן היא לא מופיעה אצל רבי ישמעאל. ואם אני אתרגם את זה לשפה יותר פשוטה, אז המידות של ה-32 מידות מקובל שזה מדרש מה שקוראים עקיבאי, זאת אומרת זה דבי רבי עקיבא, זה מתחיל מריבוי ומיעוט וזה דבי רבי עקיבא. ורבי ישמעאל כמובן לא הביא מידות עקיבאיות כי היה לו את השיטה שלו בדרשות. רבי ישמעאל ורבי עקיבא עוד מעט נגיע לזה בתהליך ההיסטורי הם התפצלו בשיטת הדרש, ולכן כשרבי ישמעאל מונה את המידות הוא מונה את המידות שלו ולא את המידות של רבי עקיבא. אז לכן זה מה שהוא קורא מידות לא מוסכמות. והסבר השלישי זה שיש דברים שהם כאילו שכתובים במפורש בתורה ולכן רבי ישמעאל לא מתייחס אליהם כמידת דרש. זאת אומרת יש דברים שאני משתמש במידה דרש כדי להוציא מסקנה הלכתית, אבל המסקנה הזאת כל כך קרובה למה שכתוב שמבחינתי זה כאילו כתוב בפירוש, זה לא נקרא דרשה, זה נקרא פרשנות פשטית. למרות שאני משתמש במידה שנראית כמו מידת דרש, בעצם זאת פרשנות פשטית. ולכן רבי ישמעאל לא מביא את זה כי זה לא נקרא מידת דרש, זה פרשנות פשטית. זה במיוחד בפרט מסתדר טוב אם אנחנו הולכים עם הרמב"ם, שהרמב"ם אומר שהלכות שנלמדות מדרשות הן הלכות מדברי סופרים. ואז זה אומר שיש משמעות חשובה להגדרה הקטגורית הזאת האם זאת הלכה שיצאה מדרשה או זאת הלכה שנלמדה בפירוש פשט מהפסוק, כי זה יקבע אם היא תהיה הלכה מדברי סופרים או שהיא תהיה הלכה דאורייתא. ועל זה אומר בעל ספר הכריתות, הר"ש מקינון, שאם יש מידה שכשאני משתמש בה התוצאה שלה היא לא תוצאה של הלכה מדרשית, אלא חשפתי הלכה שכתובה בפסוק עצמו, אז בשפה של הרמב"ם נקרא לזה זאת הלכה דאורייתא, זה כתוב בפסוק, אז רבי ישמעאל לא יביא את המידה הזאת ברשימת המידות שלו כי זו לא מידת דרש באמת.

[Speaker B] וככה זה הסביר למשל דוגמה שאנשים יודעים זה היקש שלא מופיע אצל אף אחד,

[Speaker A] היקש

[Speaker B] מופיע באיזה לשון אצל רבי אליעזר אבל לא ברבי ישמעאל ולא בהלל, לא מופיע היקש, היקש זו מידה שהתורה מתבססת בה, כל הזמן זה מופיע, זו מידה חזקה מאוד. ואחד מהגאוניות של הרב שטיינזלץ היה שהוא כתב בסיני כשהוא היה נדמה לי בן 18 או 19 על מידת אם אינו עניין.

[Speaker A] והוא

[Speaker B] הראה למה זה בכל מקרה שמשתמשים בו בבבלי, בכל מקרה זה המקרה הקרוב ביותר שלא מוזכר במקום אחר. זה עונה על שאלה שמתבקשת. שהכי המציאות הכי קרובה למציאות של הפשט הפשוט של הפסוק. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, צריך לראות את זה, אני לא מכיר את זה.

[Speaker B] שש עשרה שבע עשרה פעמים, משהו כזה.

[Speaker D] כתוב שלושים ושתיים, כתוב שלושים ושלוש, כתוב שלושים ושתיים, ובגלל החילוף אותיות הזה, כתוב שלושים ושלוש.

[הרב מיכאל אברהם] מה? כתוב שלושים ושלוש. אה, כי הנוסחה הזאת היא שלושים ושלוש. יש נוסחאות שבהן כתוב שלושים ושתיים, יש נוסחאות של שלושים וארבע.

[Speaker D] ובדקת בסוגריים? לא, לא, לא.

[הרב מיכאל אברהם] הסוגריים זה מה שלקחתי מהציטוט, אני חושב שמי פרויקט השו"ת לקחתי את זה.

[Speaker B] לא זוכר. מה השאלה? אליעזר הזה זה לא רבי אליעזר בן הורקנוס. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] זה של רבי יוסי הגלילי.

[Speaker B] כן, זה של רבי יוסי הגלילי. זאת אומרת, רבי יוסי הגלילי זה היה חבר, אחר כך הפך לתלמיד חבר או משהו של רבי עקיבא. ודאי. תלמיד מאוחר יותר של רבי יוסי הגלילי.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה מסתכל בספרות אתה רואה שזה מידות עקיבאיות. זה מידת המידות. אוקיי. עכשיו באמת בואו ננסה לראות מה המעמד של מידות הדרש ואיך זה משתלב עם התמונה שאני מנסה לצייר כאן. אז כמו שהזכרתי קודם, הסכמת כל הראשונים שאני מכיר ושגדולים ממני מכירים זה שמידות הדרש ההלכתי לפחות זה הלכה למשה מסיני. יש מאירי אחד שמצאתי ב… צירפתי את זה אפילו, מאירי בקידושין בדף כ"ד, לא לא מופיע אצלכם, ששם בדרך אגב הוא אומר כל כלל ופרט זה אסמכתא בעלמא. מין מאירי מוזר כזה. כן, תוך כדי דיבור הוא אומר משהו כזה ואחר כך ממשיך לדרכו. לא יודע בדיוק מה הכוונה. אבל חוץ מזה, חוץ מזה, הסכמת כל הראשונים זה שמידות הדרש הן הלכה למשה מסיני.

[Speaker B] זה מצד אחד. לפי שיטת גדול המחברים? לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] לא מביא את זה בשם אף

[Speaker B] אחד.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן, אז זה מצד אחד. מצד שני, כשאנחנו מסתכלים על ההשתלשלות שתיארתי עד עכשיו, אז זה ממש לא נראה כך. זה נראה שפתאום הלל הזקן עולה מבבל, דורש שבע מידות לפני בני בתירא, שישבו בארץ, כן? ואז שמו אותו נשיא וכולי, רבי ישמעאל ורבי עקיבא, רבי ישמעאל מגיע לשלוש עשרה מידות, רבי עקיבא משהו דומה אבל ריבוי ומיעוט במקום כלל ופרט. גם הם מגיעים למשהו כמו שמונה עשרה מידות. ואז שלושים ושתיים מידות, ובגמרא מופיעות עוד יותר מידות, עוד מעבר לשלושים ושתיים האלה. אז זה נראה שיש פה איזשהו תהליך שמתפתח עם הזמן ולא הלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני נראה כמו משהו שהוא מגובש, שלא נוגעים בו, זאת אומרת שהוא עובר ממשה, עד אלינו, ולא נוגעים בו. והתהליך הזה אין לך תהליך יותר חי, תוסס ומתרחב מהתהליך של מידות הדרש. איך הדבר הזה משתלב עם האמירות שזה הלכה למשה מסיני? אז יש פה פינקלשטיין, באותו הזכרתי, הספר שלו על ברייתא דמידות, אז הוא תמה על התשב"ץ. התשב"ץ בין היתר הוא מהראשונים שאומרים שכל המידות הן הלכה למשה מסיני. והוא תמה עליו, הוא בא להראות שזה לא נכון, שזה לא הלכה למשה מסיני, כמו שכל החוקרים חושבים שזה לא הלכה למשה מסיני.

[Speaker B] מילא אחרים, אבל איך הרמב"ם יכול להגיד שזה הלכה למשה מסיני? למה לא? כי הוא אומר שאין מחלוקת על הלכה למשה מסיני. מה, אבל לפי מה שאתה אמרת, זה כן, זה לא דברים

[הרב מיכאל אברהם] חדשים אלא הם…

[Speaker D] בדיוק, לשם אני חותר, ובשביל זה אני מביא את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא פינקלשטיין שם עובר ככה על הראשונים, מנסה להראות ראיות שזה לא הלכה למשה מסיני, הוא טוען שגם הרמבם חזר בו, עם שורש וענף לטענה הזאת. ואחת הקושיות שלו למשל זה על התשב"ץ. התשב"ץ מצד אחד אומר שזה הלכה למשה מסיני, מצד שני הבאתי אצלכם בתחילת הפירוש לברייתא דרבי ישמעאל, התשב"ץ כותב כך: רבי ישמעאל אומר בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת, וזאת הברייתא נשנית לדעת רבי ישמעאל, ויש תנאים חולקים עליו במקצת אלו המידות שאינן דברי הכל. רבי עקיבא כמובן. ומה, אז איך זה יכול להיות שזה הלכה למשה מסיני? אבל מצד שני התשב"ץ עצמו אומר שזה הלכה למשה מסיני. התשב"ץ אומר את זה. אז הוא רק שואל איך זה יכול להיות, אז איך התשב"ץ אומר? צא ולמד שכנראה אין סתירה בין הטענה שנפלה מחלוקת בדברים האלה לבין הטענה הכללית שמידות הן הלכה למשה מסיני. למה לא? אז כמובן הרמב"ם הידוע שאומר שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת מעולם כבר הכו אותו רבים על קודקודו בעניין הזה, גם הנצי"ב מדבר על זה קצת, אבל יותר בהרחבה חוות יאיר ידוע שיש לו תשובה ארוכה בקצ"ב, הוא עובר שם על כל ההלכות למשה מסיני ודן בהם, איך זה יכול להיות שנפלה בהם מחלוקת לפי הרמב"ם, מנסה להסביר הסברים, יש מקומות שהוא לא כל כך מצליח, יש מקומות… מקומות שכן, אבל זה רמב"ם מוקשה מאוד. אבל ככה הרמב"ם טוען. אז נעזוב כרגע את הרמב"ם, איך מיישבים את הרמב"ם, אבל סתם התפיסה הפשוטה היא באמת שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת, היא אמורה להיות משהו מקובל, עובר כמו שהוא, איך זה יכול להיות כל הבלגן הזה שזה הלכה למשה מסיני?

[Speaker B] יש מן דאמר שזה לא הלכה בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה כן הלכה איך להוציא הלכות. זה הלכה פרשנית, צריכה להיות פרשנית. כן, נכון. אחרי זה הוא, אמרתי, הוא מביא גם מדעת הרמב"ם שהרמב"ם כביכול חזר בו, ממה שכתב הלכה למשה מסיני ואחרי זה חזר בו. מה הראיות שלו? לא הבאתי אצלכם, אבל אני חושב שיש טעם לקרוא את הכל בפנים, בשורש השני של הרמב"ם. אז הוא אומר, כבר ביארנו בפתיחת חיבורנו לפירוש המשנה, שרוב דיני התורה יוצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהם, ושהדין היוצא במידה מאותם המידות הנה לפעמים תיפול בו המחלוקת. מכאן הוא מביא שהרמב"ם חזר בו, בזה שזה לא הלכה למשה מסיני. אבל אני חושב שפה יש סתם טעות, בגלל שזה שנופלת מחלוקת בדין שיוצא מן המידות, זה לא אומר שיש מחלוקת על המידות עצמן. נכון שיש גם מחלוקת על המידות עצמן, זה ראינו רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אבל מה שהרמב"ם כותב כאן לא קשור לעניין בכלל. כי הרמבמה טוען שהמידות הן הלכה למשה מסיני, אבל כשאני משתמש במידות וחכם אחר משתמש במידות, בהחלט ייתכן שנגיע לתוצאות שונות. מתערבת פה גם סברתו של הדרשן. אז זה שנפלה מחלוקת בהלכה שיוצאת מדרשת המידות, זה לא אומר שהמחלוקת היא במידות עצמן. ואנחנו אולי נראה לזה גם דוגמאות בהמשך. יש בכל דרשה יש שימוש במידה, במידה מסוימת. אגב, מיעוט הדרשות הן דרשות של מידת דרש, רוב הדרשות לא משתמשות במידת דרש מסוימת, אבל דרשה נגיד שמשתמשת במידה, אז היא משתמשת באיזושהי מידה, אבל אחרי זה נכנסת סברה. לדוגמה: לה לה, אנחנו מקישים עבד ואישה. כן? לה לה. בסדר, נו, עכשיו מה לעשות עם ההיקש? זה גזירה שווה, לא היקש. מה אנחנו עושים עם הגזירה שווה הזו? איזה הלכות אנחנו נעביר מעבד לאישה או מאישה לעבד? פה כבר צריכות להיכנס הסברות, התורה לא אומרת כלום על הדבר הזה. אז יש דרשן אחד שיגיד שהוא מעביר הלכה כזאת, דרשן אחר אומר לא, לא נראה לי שההלכה הזאת צריך להעביר, אני חושב שצריך להעביר הלכה אחרת. אז מה זה אומר? שיש להם ויכוח על גזירה שווה? שניהם עושים גזירה שווה משתי המילים האלה. אבל השאלה היא מה לעשות עם הגזירה שווה היא כבר תוצאה של הסברה, ובסברות יכולות להיות מחלוקות בין חכמים. זה לא אומר שהדרשה עצמה היא לא הלכה למשה מסיני. הרמב"ן עצמו בהשגות לשורש השני מקשה על הרמב"ם קושיה מאוד דומה. כי הרמב"ם, כמו שקראתי עכשיו, אומר שההלכות שיוצאות מדרשות נקראות הלכות מדברי סופרים. זה מצד אחד. מצד שני הוא אומר שהמידות הדרש עצמן הן הלכה למשה מסיני. אז שואל הרמב"ן: התורה ירדה לנו מסיני, מידות הדרש ירדו גם הן מסיני זה הרמב"ם גם מסכים נו, אז אנחנו מפעילים את הכלים שירדו מסיני על טקסט שירד מסיני, והתוצאה היא הלכה דרבנן? כך שואל הרמב"ן על הרמב"ם. והתשובה של הרמב"ם היא כמובן: אכן כן. כן, זו הלכה מדברי סופרים. קיבלנו את הכלים שבאמצעותם הסופרים יכולים לדרוש את התורה, אבל התוצאה היא הלכה מדברי סופרים. אגב, במאמר מוסגר, לפי הרמב"ם גם הלכה למשה מסיני זה מדברי סופרים, כך שזה בכלל לא קושיה של הרמב"ן על הרמב"ם, והוא עצמו מעיר את זה. הרמב"ם בכמה מקומות כותב שהלכות שהן הלכה למשה מסיני גם הן נקראות דברי סופרים. אבל זה לא ענייננו כאן. טוב, בקיצור שאר הראיות שלו הן ראיות באותה צורה, אין שם בדל ראיה. זאת אומרת, הרמב"ם לא חזר בו והרמב"ם אומר שזה הלכה למשה מסיני, וכך אומרים כל הראשונים. ואז באמת השאלה המתעוררת היא איך זה מתיישב עם התמונה שציירתי קודם לכם. מה? הרי אנחנו רואים שזה מתפתח, זה מתרבה עם השנים, אז איך זה יכול להיות? אז כאן אני אגיד את העיקרון הבסיסי, שכבר אמרתי אותו, אז זה בסך הכל רק לחזור. מה שאני טוען זה שהלכה למשה מסיני שניתנה למשה זה בעצם הקדוש ברוך הוא כביכול יושב עם משה רבנו על הסטנדר ולומד איתו את התורה. והוא קורא את הפסוק "את השם אלוקיך תירא", אומר לו: זה לרבות תלמידי חכמים. ואחרי זה הוא קורא את הפסוק "לה", או "של לה לה", "עבד ואישה", אומר: זה, תדע לך שאישה זה כמו עבד, צריך לעשות, הדין הוא כזה וכזה. וככה הם עוברים על כל הפסוקים של התורה ולומדים. בא משה, יורד למטה, מלמד את יהושע. ואז וככה זה מתחיל, ואת כולם, וככה הם מתחילים להעביר אחד לשני. משה רבנו בחיים שלו לא שמע את המושג קל וחומר, לעניות דעתי. זאת ספקולציה, אבל ככה אני חושב. או את המושג גזירה שווה, או את המושג בניין אב, בטח לא מכתוב אחד או משני כתובים. אה?

[Speaker A] הקדוש ברוך הוא אמר לו "ואביה ירוק ירק בפניה"? אה? הוא שמע קל וחומר מסיני? הוא שמע את, הקדוש ברוך הוא

[הרב מיכאל אברהם] עשה קל וחומר, אבל הוא לא אמר לו "תראה, יש מידה כזאת שנקראת קל וחומר וכאן אני משתמש בה", וזה מאוד חשוב ההבדל הזה. כיוון שכל עוד זה כמו בשפה, ועל זה דיברתי כבר, שבן אדם לומד שפה. בבית אצל ההורים שלו מהרגע שהוא נולד, הוא לא צריך את כל הכללים שלומדים באולפן בשביל לדעת לדבר, נכון? הוא פשוט לומד את זה באופן טבעי והוא יודע לדבר. ומישהו אחר שמגיע מבוגר יותר לארץ, אז הוא לא יכול ללמוד את זה באופן כזה, הוא הולך לאולפן ושם הוא לומד כל מיני כללים, דקדוקים כאלה או אחרים, ואיכשהו זה מצליח ללמד אותו את השפה. אז למה התינוק מצליח ללמוד את זה בלי הכללים? איך הוא יכול? זה לימוד על בסיס דוגמאות.

[Speaker B] התינוק לוקח הרבה יותר זמן.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יכול להיות, אבל זה לימוד על בסיס דוגמאות שחומסקי בדיוק על זה בונה את התיאוריה שלו, שבעצם יש לנו איזשהם מבנים לשוניים או כישורים לשוניים מולדים. כי אחרת איך זה יכול להיות שנותנים לי דוגמה של משפט אחד ואני יודע לבנות משפטים שמעולם לא שמעתי אותם ולכולם זה מובן שכך בונים נכון את המשפט, גם הם יבנו אותו כך. זאת אומרת אנחנו מחלילים את הדוגמאות באיזשהו באופן טבעי בלי שאף אחד אמר לנו באמת את הכלל. רק דיברו איתנו, זה הכל.

[Speaker A] ומה זה הכלל הלכה למשה מסיני? מה זאת אומרת? אנחנו אומרים שהמידות שהתורה… רגע, רגע, שנייה, אני אגיע.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם ככה, אז הלימוד בעצם של התינוק הוא איזשהו לימוד אינטואיטיבי, הוא משתמש בשפה פחות או יותר לפי הכללים, אבל הוא לא שמע על הכללים האלה מעולם, הוא לא יודע, תגיד לו בגד כפת, תגיד לו נושא נשוא, הוא לא יודע על מה אתה מדבר בכלל, אבל הוא יודע לדבר, אין בעיה, נכון? אותו דבר קורה פה. משה רבנו לומד את התורה אצל הקדוש ברוך הוא כמו שתינוק לומד שפה אצל ההורים. והקדוש ברוך הוא קורא איתו את התורה ודורש את התורה והכל בסדר, הוא קורא איתו ככה, וככה הוא לומד להרגיש את זה, איך זה נעשה. אז מה זה עם האישה והעבד? מה זאת אומרת?

[Speaker D] מה הקדוש ברוך הוא אומר למשה?

[הרב מיכאל אברהם] למה אישה זה כמו עבד ולכן משהו? ולכן מה? ולכן ההלכה של האישה דומה… והוא אומר מה? והוא יכול להיות שגם הוא אומר את זה…

[Speaker D] כי אז אם הקדוש ברוך הוא אומר לו את התוצאה, הוא לא אומר לו את הגזירה שווה…

[הרב מיכאל אברהם] זה לא תוצאה, יש פה שאלה מה הוא אמר, מה הוא לא אמר, זה כבר ראשונים דנים בזה, מה הוא אמר ומה לא אמר אף אחד לא יודע, אבל כבר הרמב"ן מדבר על זה שגזירה שווה אין אדם דורש אלא אם כן קיבלה מרבו, כך כתוב בגמרא. מצד שני אנחנו מוצאים המון מחלוקות בגזירות שוות. הרמב"ן שואל את זה והרבה ראשונים שואלים בעקבותיו. והרמב"ן אומר שם שהמסורת עברה אלינו למקוטעין. זאת אומרת יש לפעמים מצב שקיבלנו את ההלכה אבל אנחנו לא יודעים מה המקור שלה ואנחנו מוצאים גזירה שווה. יש לפעמים שקיבלנו שעושים גזירה שווה בין שני המקומות האלה ואנחנו לא יודעים מה היא ההלכה, אנחנו משלימים, זה מעין תשבץ כזה. עכשיו השאלה היא מה, הקדוש ברוך הוא עושה לנו חידונים? למה הוא לא הביא את כל המידע? אני מניח שיכול להיות לפחות שהוא נתן את כל המידע, רק חלק ממנו לא עבר, ההלכות

[Speaker A] הלכו לאיבוד פה ושם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, וזה אני אגיע עוד מעט, ביום של אבלו של משה, ההלכות האלו שהלכו לאיבוד. מה? נשתכחו.

[Speaker A] רגע, ביום של

[Speaker B] אבלו של משה נשתכחו שלוש מאות…

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה הגמרא שמופיעה אצלכם בהמשך.

[Speaker A] כל התורה הייתה סגורה והכול, מה נשאר ללמוד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שזה ככה, אני מניח שהיה לנו מה ללמוד. לא, אני לא חושב שזה ככה. זה פשוט או שהקדוש ברוך הוא לא אמר כי אי אפשר להגיד הכול. כמו שהגמרא בעירובין אומרת, דף פ"א, למה לא כתבו את כל ההלכות דרבנן? כי עשות ספרים הרבה אין קץ. אי אפשר, אין מקום לכתוב את כל זה. איך אפשר לכתוב את כל זה? זה הרי הלכות דרבנן זה לא… גם עד היום אנחנו עוד לא יודעים את כל הלכות דרבנן, זה הרי מתווסף עם הזמן.

[Speaker B] משנה ברורה בעשרים וכמה כרכים אי אפשר לעשות? מה? משנה ברורה בעשרים וכמה כרכים אי אפשר לעשות?

[הרב מיכאל אברהם] אם אפשר לעשות אפילו במאה כרכים…

[Speaker B] כמה כרכים כבר יש? אף פעם לא תכסה.

[הרב מיכאל אברהם] הא? אף פעם לא תכסה את הכל.

[Speaker B] היום זה מגיע ל-4000 דף גמרא, לא?

[הרב מיכאל אברהם] אצל אברהם אבינו היו 400 מסכתות, 400 דפים עבודה זרה, מה שהיה שם, 400 מסכתות בעבודה זרה. טוב, בכל אופן אז…

[Speaker B] אבל שבעת אלפים דף בבלי אנחנו יודעים מה זה. מה? שבעת אלפים דף בבלי אנחנו יודעים מה זה. מה זה? לא יודע. זה הש"ס, זה שטיינזלץ.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אז בעצם הטענה שלי היא הבאה, הדרשות הן הלכה למשה מסיני. מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני. מה הכוונה הלכה למשה מסיני? הקדוש ברוך הוא נתן למשה רבנו את שפת הדרש, הוא לימד אותו לדבר את השפה הזאת. משה רבנו העביר את זה לתלמידיו, אבל לא היה לו את המושגים של קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב, כלל ופרט. זה לא… הוא לא דיבר במושגים האלה, עוד לא נוצרו הכללים שמכוונים את השימוש בשפה, פשוט השתמשו בה באופן טבעי. באיזשהו שלב, לא באיזשהו שלב, לאורך כל ההיסטוריה מתחילים לשכוח קצת. לא מצליחים להעביר את זה כמו שצריך, ואנחנו מאבדים את האינטואיציה הלשונית או המדרשית שלנו. אנחנו לא יודעים איך לעשות את המדרשים. מה עושים במצב כזה? אין ברירה, עוצרים רגע, אוספים את כל המדרשים שיש בידינו, מנסים לזקק מתוכם כללים, מכנים אותם בשמות, כלל ופרט, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב, ועכשיו מנסים ליישם את זה על פסוקים נוספים שעליהם אנחנו לא יודעים מה לעשות. בסדר? וכך נוצרת ההמשגה של הכללים. זה לא המצאה. זה עשו גם בדורות הקודמים. אותו דבר. אנחנו אלה שנותנים לזה שמות ומגדירים פה רשימות מובחנות של כללים. אבל זה לא המצאה מעבר למה שעשו הדורות הקודמים, אלא זה ניסיון להכניס את מה שעשו בדורות הקודמים לתוך איזה שהם כלים יותר שיטתיים ומובחנים.

[Speaker A] אז זה בהשפעה מהיוונים? ההמשגה? גם במה שהתורה שבעל פה עשתה?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שבמידה מסוימת לפחות כן. נעזרנו בחשיבה היוונית.

[Speaker A] ואז אנחנו פוגשים שההיגיון השמי הוא היגיון אלטרנטיבי, הוא נוסף לזה ממש להיגיון.

[הרב מיכאל אברהם] הוא נוסף ללוגיקה.

[Speaker A] הוא לא

[הרב מיכאל אברהם] נוסף להיגיון, זה שני דברים שונים.

[Speaker A] גם

[הרב מיכאל אברהם] היוונים לא חשבו רק בדדוקציה. זה נוח לצייר ככה בצורה נורא דיכוטומית, היוונים זה רק דדוקציה והיהודים כמובן זה רק רוח הקודש. גם אנחנו משתמשים בדדוקציה, גם הם משתמשים באנלוגיות. ההיגיון מה שקוראים ההיגיון היווני האורגנון של אריסטו זה לוגיקה דדוקטיבית. אנחנו מדברים אבל יש עוד כלים יוונים. אז זה לא רק זה נמצא שם. טוב, בכל אופן, אז זה בעצם התהליך ולכן לכן אני אומר שהמידות הן הלכה למשה מסיני כי הם ניתנו למשה בסיני ומשה העביר את זה לדורות הבאים ובמהלך הדורות העסק הזה עובר כל הזמן עוד ועוד המשגות, כי ככל שאנחנו מעבדים כמו בשפה, בשפה ככל שהזמן מתקדם יותר יש יותר כללים. למה? מה נולדים? זה בגלל שהשפה מתרחבת? לא, אלא שמוצלחים לזקק עוד ועוד מבנים קבועים מתוך השימושים האינטואיטיביים שלנו בשפה.

[Speaker B] יש עוד מילים אבל לאו דווקא עוד כללים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שיש גם אנשים עולים על עוד כללים שלפניהם לא עלו עליהם. עולים כללים? עולים כללים. זה בגלל שהשפה משתנה. זה בגלל שהשפה משתנה. בואי נניח שבאותה שפה עצמה, נגיד שהיא לא הייתה משתנה בכלל, עדיין מספר הכללים היה גדל עם הזמן. למה?

[Speaker D] למה? עכשיו יש לנו דוגמה מעכשיו שזכר ונקבה עם מספרים אז פתאום כבר האקדמיה אמרה שלא צריך. לא, זה לא קשור לזה

[הרב מיכאל אברהם] שהשפה משתנה, למה שאני מנסה.

[Speaker D] השפה זזה בגלל שהאנשים מדברים ככה כבר.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, וזה אומר שהשפה משתנה. אני לא מדבר על זה. אני מדבר בואי נניח שהשפה לא הייתה משתנה בכלל וכולם היו מדברים כל הזמן אותו דבר. בסדר? עדיין לדעתי ככל שהזמן היה עובר היו נוצרים יותר ויותר כללים ביחס לאותה שפה שאנחנו מדברים. כי אנשים היו עולים על עוד מבנים ועוד מבנים ורואים פתאום שיש דמיון בין השימושים האלה והאלה ויוצרים עוד כלל. וזה הרי כל הדקדוק שלנו לא נוצר פתאום באיזה בום אחד יש מאין, ישב איזה שהוא חוקר, מצא את כל כללי השפה, לא משנה דווקא בעברית, בכל שפה. מצא את כל כללי השפה ומאז יש לנו דקדוק. ברור שגם פה הייתה איזה שהיא עבודה של המשגה שלקחה זמן. אוקיי?

[Speaker B] ומה עם דקדוק הלטינית? המושג.

[הרב מיכאל אברהם] אני אבא שלי תמיד השוויץ איתי שהוא מבין בלטינית.

[Speaker B] השפה הזאת במשך 1000 שנה או יותר, כן? עד עד הזמן האחרון, הדוד שלי עוד למד בבית ספר עממי לטינית בשביל להיות אדם משכיל. באירופה זה עוד היה נהוג. באינטליגנציה הייתה שפה במשך לפחות כאלף שנה או יותר חיה, המשתמשים בה. האם זה המשיך להתפתח במשך אלף השנה האלו?

[הרב מיכאל אברהם] אין לי מושג, אבל אני לא חושב שזאת הייתה שפה חיה. מה שכותבים? זה לא הייתה שפה חיה. שפה שלמדו אותה כמו שאבא שלי למד אותה בבית ספר, כמו ארמית במידה רבה. הוא לא דיבר לטינית. זה לא שפה חיה באמת.

[Speaker A] כתבו בלטינית אבל לא דיברו אותה.

[הרב מיכאל אברהם] כשהייתי אצל הדוד שלי

[Speaker B] והוא

[Speaker A] דיבר לטינית עם החברים שלו.

[הרב מיכאל אברהם] למדו את זה. טוב, בואו רגע לגמור, תנו לי רגע לגמור את התהליך. בואו נשאיר רגע את הלטינית והבגין.

[Speaker B] הוא דיבר עם בגין.

[Speaker A] מה

[הרב מיכאל אברהם] שאני רק רוצה אני פשוט רוצה לסיים את הקטע הזה. אז תראו את הגמרא במסכת תמורה. הגמרא במסכת תמורה לדעתי זה תיאור טיפוסי של התהליך שאותו אני מתאר עכשיו. כי הגמרא במסכת תמורה הרי ברור שזה סוג של אנכרוניזם. אני לא חושב שלחז"ל היה איזה שהוא מידע כמה הלכות בדיוק השתכחו ומי החזיר אותן ומי לא החזיר אותן. יש פה איזה שהוא סוג של אנכרוניזם שחז"ל רוצים לתאר לנו דרכו את התהליך שכל הזמן קורה שדיברתי עליו קודם.

[Speaker A] להניח את זה בידיים איכשהו. בסוף הם הגיעו לתקופה שהיו צריכים להגיד כמה היה קודם וגם למפות אותם. למשל להניח את ההלכות בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לכן אני אומר, אני לא חושב שזה באמת מנסה לתעד אמת היסטורית. גופא, אמר רב יהודה אמר שמואל, שלושת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע: שאל. כן, תשאל בשמיים, מה קורה? אנחנו לא יודעים מה ההלכה. אמר להם: לא בשמים היא. אמרו לו לשמואל: שאל. אמר להם: אלה המצוות, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. אמר רבי יצחק נפחא: אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה. הדין מה עושים עם חטאת שמתו בעליה. אמרו לפנחס שאל, אמר להם לא בשמיים היא. אמרו לאלעזר שאל, אמר להם אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. בקיצור עם ישראל תקוע. מה קרה שם הרי אבל אסור לו ללמוד תורה, נכון? כשמת גדול הדור משה רבנו

[Speaker A] אז

[הרב מיכאל אברהם] כל הדור אבל, אסור ללמוד תורה, אף אחד לא לומד תורה. עכשיו כשבכו את משה ארבעים יום, כשארבעים יום לא לומדים תורה ושום דבר לא כתוב, הכל בעל פה, חוץ מהתורה שבכתב, אבל התורה שבעל פה שום דבר לא כתוב, אין שולחן ערוך, אין מחברות סיכומים, אין כלום. בסדר? אז זה אומר שנשתכחו שמה הלכות. זאת הנחה סבירה בעיניי, לא יודע אם שלושת אלפים, לא שלושת אלפים, בהחלט סביר שאז נשתכחו הלכות. הלכות שבסך הכל למדנו אותם עכשיו ממשה וארבעים יום אף אחד לא נגע בהם. אז מה? נשתכחו. בסדר? ואי אפשר היה לשחזר את זה, למה? כי יש לנו איזשהו כלל שלא בשמיים היא ונביא לא יכול לחדש הלכות, אנחנו תקועים. אנחנו שכחנו, בשמיים אי אפשר להוציא את זה. מה עושים? תקוע. עוד פעם, אמר רב יהודה אמר רב בשעה שנפטר משה רבנו לגן עדן אמר לו ליהושע שאל ממני כל ספקות שיש לך. אמר לו רבי כלום הנחתיך שעה אחת והלכתי למקום אחר? לא כך כתבת בי ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האוהל? מיד תשש כוחו של יהושע, כן הוא התגאה, אז מיד תשש כוחו של יהושע ונשתכחו שלוש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספקות. ועמדו כל ישראל להורגו. אמר לו הקדוש ברוך הוא לומר לך אי אפשר, ולטורדן במלחמה.

[Speaker A] לך וטורדם

[הרב מיכאל אברהם] במלחמה, שנאמר ויהי אחרי מות משה עבד השם ויאמר וכולי. בקיצור עוד פעם פלונטר, אין דרך לשחזר את זה. עכשיו תראו את המדרש השלישי מופיע באותה גמרא. מתני תנא אלף ושבע מאות קלים וחמורים וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו פתאום פה יש שינוי לעומת השתיים הקודמות, אף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו, שנאמר וילכדה עתניאל בן קנז אחי כלב וכולי.

[Speaker A] זה לגיטימי.

[הרב מיכאל אברהם] למה? כי ההלכות, מה זה הלכות שנשתכחו? חטאת שמתו בעליה מה זה? אז ככה הגמרא. חטאת שמתו בעליה זה הלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני הרמב"ם מסביר מה זה המונח המקצועי הלכה למשה מסיני. לא כל מה שנמסר למשה בסיני קרוי בז'רגון ההלכתי הלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני זה הלכה שעוברת בעל פה ואין לה עוגן בכתוב, לא מדרש, לא פרשנות, לא כלום, עובר רק בעל פה. זה נקרא הלכה למשה מסיני. כשהלכה כזאת נשכחת אין איך לשחזר אותה. אין. חוץ מאשר לשאול שאלה בשמיים שזה אי אפשר לעשות, לא בשמיים היא. אבוד. ההלכות האלה נשתכחו. יש אחרונים שטוענים שחטאת שמתו בעליה למרות שהיא הלכה למשה מסיני אין לה מעמד של הלכה למשה מסיני כי פה כתוב שהשתכחה. וגם אם מישהו החזיר את ההלכה הזאת אז הוא כבר החזיר את זה מדעתו, זה כבר לא הלכה למשה מסיני. ויש לזה כל מיני השלכות האם אפשר לחלוק על זה או לא. זאת אומרת יש אחרונים שכותבים שזה בעצם כבר לא הלכה למשה מסיני. לעומת זאת במדרש השלישי מה כתוב? וגזירה שווה וקל וחומר, שמה זה? זה מידות הדרש. קל וחומר וגזירה שווה אגב בלשון חז"ל הכוונה כל מידות הדרש. כשאומרים קלים וחמורים וגזירות שוות הכוונה דרשות באמצעות המידות. למה? כי קל וחומר וגזירה שווה זה שני הסוגים הקיצוניים של מידות הדרש. קל וחומר זה מה שאדם דן מעצמו, הוא הגיוני, כל אדם יכול לדון מעצמו. גזירה שווה זה כאילו לא הגיוני, זה רק מה שקיבל מרבו. וכל שאר המידות הם באמצע שזה ויכוח רש"י ותוספות לאיפה לשייך. דקדוקי סופרים זה כנראה כל דרשות הדרשות באמצעות המידות. זה בדיוק מה שזה אומר שזה הכל. ומה קרה פה? פתאום כן קורה משהו בניגוד לשתי הדרשות הקודמות. פה פתאום בא עתניאל ומחזיר את זה בפלפולו. למה? כי את זה אפשר להחזיר בפלפול, זה לא כמו הלכה למשה מסיני. איך? אנחנו עושים בדיוק את התהליך שתיארתי קודם. בוא ניקח את ההלכות שלא נשתכחו. ניקח אותם וננסה להבין מה משותף ביניהם, איך הגענו אליהם. אז כתוב את השם אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, כבד את אביך ואת אמך זה לרבות אחיו הבכור או בעל אמו וכולי. כן? אז מה זה? זה בעצם אומר שכנראה כל את צריך לרבות. אה, אז נתנו לנו כבר כלל. עכשיו יש לנו עוד פסוקים עם את. אז אולי אנחנו כבר נוציא מהם כל מיני הלכות שהם יתומות, אנחנו לא יודעים מאיפה המקור שלהם. וכך עשו עם כל מידות הדרש ובעצם כך עתניאל בן קנז מה הוא החזיר בפלפולו? את מידות הדרש. הוא עבר המשגה, זה פתאום עכשיו נולדו המידות. הרי משה רבנו לא ידע מה זה קל וחומר וגזירה שווה, הוא ידע את ההלכות ואיך זה עובד. עתניאל בן קנז אבל איבד, שכחנו את זה. מה עושים? אנחנו מסתכלים על מה שקיבלנו ממשה רבנו, מזקקים מתוך זה את הכללים, את המבנים הלוגיים איך זה עובד, יוצרים מזה רשימה של מידות דרש כבר מומשגת קטגורית ועכשיו אנחנו יכולים להשתמש בזה כדי להוציא כל מיני הלכות או לבסס הלכות קיימות, ואז אנחנו משתמשים. כך נולדו מידות הדרש. וזה הלכה למשה מסיני למרות שזה נולד, כיוון שבסופו של דבר מה הוא עשה? הוא בסך הכל זיקק את דרכי החשיבה שהקדוש ברוך הוא לימד את משה. רק הוא קרא להם כבר בשמות, הוא הבחין אותם, הוא הגדיר אותם, אבל זה הלכה למשה מסיני. רק אנחנו חידדנו והגדרנו אותה. טוב, נמשיך פעם הבאה.

[Speaker A] בוא נעבור לחלק השני. היה פה מישהו שרצה להציג. טוב.

[Speaker B] עד כאן שיעורו של הרב מיכל אברמן,

[Speaker A] יום חמישי י"ד

[Speaker B] סיוון תשס"ה, אור

[Speaker A] לט"ו

[Speaker B] סיוון, עשרים ושניים למאי אלפיים וחמש.