שיעור מתאריך כ＂א בסיוון תשע＂ז

[הרב מיכאל אברהם] ח'

[Speaker B] סיון תש"ע, שלישי ביוני 2010, שיעור של הרב מיכאל אברהם על ההשתלשלות של ההלכה.

[הרב מיכאל אברהם] יש את הפרדיגמה האקדמית המקובלת שמניחה שכל דור בעצם מוסיף נדבכים על גבי מה שעשו הדורות הקודמים, שזה במידה מסוימת ודאי נכון, אבל זאת הטענה הבסיסית שם. והפרדיגמה האלטרנטיבית שהצעתי היתה שכל דור חושף דברים שאצל הדור הקודם היו מובלעים וממשיג אותם או הופך אותם לעקרונות מנוסחים במפורש, אבל בעצם הוא עושה את מה שהם עשו. רק שאתה יותר מודע לעקרונות שבהם אתה משתמש, אתה לא משתמש בהם באופן טבעי. דיברנו על זה כעל שימוש בשפה, שיש אנשים שמדברים אותה באופן טבעי ויש אנשים שצריכים להשתמש בכללים כדי לחשוב איך לדבר ומה לדבר בכל שלב, בכל מצב, ובעצם הכללים אמורים ללמד אותי איך עובדת השפה גם למי שלא מדבר לפי הכללים או מי שלא מודע לכללים. אז גם בהלכה אותו דבר. היו דורות מוקדמים יותר שעשו נגיד בהקשר של כלל ופרט, שעשו איזה שהם דרשות כלל ופרט באופן אינטואיטיבי. הם ראו מופע מקראי של כלל ופרט כזה או אחר, אנחנו נראה בהמשך מה בדיוק הכוונה, ועשו הכללה כלשהי או דרשה כלשהי, ובכל מופע הם עשו אותו קצת אחרת אבל הם לא ניסחו לעצמם את סוגי המופעים ומה עושים עם כל סוג מופע. אלא זה מין כמו בשפה טבעית, קוראים פסוק ואומרים טוב, זה כנראה הכללה כזאת וכזאת בלי להיכנס להגדרות המדויקות יותר של מה עושים ומה סוגי המופעים.

[Speaker B] לאט לאט עם הדרשות האלה יכולות להיות גם במקביל, הן לא סותרות אחת את השנייה. מה? איזה? שתי הדרשות האלה? שתי הגישות האלה יכולות להיות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל לא על אותו דבר. אמרתי שברור שיש חלקים מסוימים בהלכה שהם תוספת, אין ספק, אבל אני רק אומר שיש הרבה מאוד חלקים שנתפסים במחקר התלמודי כתוספת ואני לא בטוח שהם כאלה. זאת אומרת, אני חושב שבמקרים רבים זו חשיפה של משהו שבעצם במובלע היה קיים עוד קודם עם המשגה וניסוח. דיברנו על הגמרא בתמורה שם עם הפלפול של עתניאל בן קנז, ששחזר את ההלכות שאבדו בימי אבלו של משה, כי אז לא למדו תורה והכל עבר בעל פה ובעצם אחרי ארבעים יום כל עם ישראל לא לומד תורה העסק נשכח או חלק מהעסק נשכח. ואז בא עתניאל בן קנז ועושה עבודה מדעית. הוא פשוט לוקח את החלקים ששרדו, את מה שכן זוכרים, מנסה לזקק מתוך הדרשות שאותן אנחנו זוכרים את העקרונות, ואחרי שאתה קובע את העקרונות אתה יכול כבר להשתמש בהם בפסוקים אחרים ולשחזר דרשות שאותן לא זוכרים. את זה כמובן אפשר לעשות רק ביחס לדרשות. ביחס להלכות למשה מסיני אין שום דרך לשחזר את זה, כיוון שאלה הלכות עקורות, אלה הלכות שאין להן עוגן במקרא עצמו. אז אם אתה זוכר אותן אתה זוכר אותן ואם אתה לא זוכר אותן, אבוד לך. ולכן הגמרא שם באמת מתארת שיש הלכות למשה מסיני כמו חטאת שמתו בעליה שהשתכחו, ויש מפרשים שרוצים לטעון שבאמת אחרי שקבעו עוד פעם את ההלכה הזאת כבר אין לה מעמד של הלכה למשה מסיני, כי השתכחה והחזירו אותה מאיזשהו לא יודע מאיפה בדיוק, אז זה כבר לא מעמד של הלכה למשה מסיני. לעומת זאת בדרשות יש לנו אפשרות לשחזר. למה? בגלל שמאחורי חילוץ ההלכות מתוך הפסוקים עומדים איזה שהם עקרונות, כללים. הם לא היו מנוסחים. משה רבנו לא שמע על המושג כלל ופרט, לא על קל וחומר ולא על לא יודע מה, דבר שיצא מן הכלל או כל המידות שאנחנו מכירים אותם, אבל הוא השתמש בהם. הוא פשוט כך הוא קרא את הפסוקים, כך הוא למד וכך הוא לימד לקרוא את הפסוקים. ועתניאל בן קנז ברגע שהוא שכח, וזה תמיד הטריגר הכי חזק כדי לפתח כללים, כששוכחים, כשמפסיקים להבין. כשאתה מפסיק להבין או שאתה שוכח, אז אתה מנסה להבין את העקרונות שעומדים מאחורי העניין ואז זה מאפשר לך לשחזר את המידע. דיברנו פעם על הדוגמה הזאת מהכינור של סטרדיווריוס, שהידע של סטרדיווריוס איך לבנות כינורות איכשהו אבד, הממשיכים שלו לא מצליחים לבנות כינורות באותה איכות שהוא עשה את זה. אז איך בכל זאת מנסים לשחזר את זה? לוקחים את הכינורות שהוא בנה ומנסים להוציא מתוך הכינורות האלה איזה שהם עקרונות איך בונים כינורות איכותיים. עכשיו, לא בטוח שההכללה הזאת נכונה. אנחנו מנסים לבדוק על הכינורות שנשארו איך בדיוק עושים את העבודה נכון ואז מנסים לבנות כינורות אחרים לפי אותם עקרונות אם הצלחנו לשחזר. ואם לא אז לא. זה תמיד דיברנו על זה, זה החלק הקודם היה, שתמיד הכללה מדעית יש איזה שהוא ספק שכרוך בה. אז זאת התמונה באופן כללי וראינו שבאמת כל מידות הדרש הן דוגמה מאוד טובה לתהליך הזה בגלל שאנחנו מוצאים טביעות אצבע בשלבים מסוימים של ההתפתחות הזאת, אנחנו מוצאים טביעות אצבע ברורות. יש שבע מידות של הלל, יש אחרי זה שלוש עשרה מידות של רבי ישמעאל, או רבי עקיבא כמידות אלטרנטיביות, אחרי זה שלושים ושתיים של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. בעצם יש כבר יותר, יש מידות שלא נכנסו לתוך הרשימות הללו, כך שהעסק הזה הולך ומתרחב. אבל כשעקבנו קצת יותר בפרטים אחרי איך העסק הזה מתפתח, אז ראינו שמה שאצל הלל היה נחשב מידה אחת, כלל ופרט, אצל רבי ישמעאל זה כבר שלוש מידות. אבל לא בגלל שרבי ישמעאל המציא עוד שתי מידות, אלא כי מה שהלל קרא כלל ופרט זה בעצם משפחה שלמה של מידות. כשאנחנו רואים הופעה מקראית של כלל ופרט, אז צריך לעשות איזושהי הרחבה לפרט סביב הפרט. זה היה הכלל של הלל. אחרי זה כשתהליך ההמשגה המשיך, אז פתאום הבינו שזה לא איזה עיקרון כללי בלבד והעובדה שיישמו אותו אחרת בכל פסוק, ופתאום תפסו שפסוקים מהסוג של כלל ופרט וכלל הפעולה היא כזאת, פסוקים מהסוג של כלל ופרט הפעולה היא כזאת, פסוקים מהסוג של פרט וכלל הפעולה היא כזאת, ואז קבעו עכשיו שלושה שלוש מידות דרש, כששלושתן בעצם שימשו גם בדורות הקודמים. אך הם כונו בשם אחד, כיוון שכולם זה בעצם חילופין בין פרט וכלל בלשון התורה, שאומרת לנו להרחיב סביב הפרט בצורה כזו או אחרת. לכן הכל נקרא כלל ופרט, יתנא דכלל ופרט או משהו כזה. אצל רבי ישמעאל אבל שמו לב שכבר יש שלוש תת-מידות של מידת כלל ופרט, ולבניין אב יש גם שתי תת-מידות, שבניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים. עוד פעם שתי תת-מידות של מידת בניין אב, כך שבעצם זה בעצמו בניין אב לתהליך בכלל. התהליך של ההסתעפות, ההמשגה של העקרונות שהיו אינטואיטיביים עד שלב מסוים, וככל שההיסטוריה ממשיכה אז האינטואיציות עוברות ניסוח והמשגה והופכות להיות עקרונות מפורשים. אוקיי. אז עכשיו אני נכנס, עד כאן דיברנו באופן כללי על מידות הדרש. עכשיו אני נכנס לכלל ופרט ספציפי. עד עכשיו זאת הייתה המסגרת. עכשיו אני נכנס קצת יותר למידות הכלל ופרט עצמן, וכאן אני צריך איזושהי הקדמה. ראינו בחלק הראשון ראינו את מידות בניין אב. מידות בניין אב בעצם אחראיות על אנלוגיה ואינדוקציה. מה שראינו כמה וכמה דוגמאות. אנלוגיה ואינדוקציה זה בעצם לקחת פרט שהתורה נותנת לנו ולהרחיב אותו למקומות דומים בצורה כזו או אחרת. עכשיו אנחנו יודעים שכאשר יש שני כתובים הבאים כאחד אז הם לא מלמדים. נכון? אם מה?

[Speaker B] הכוונה

[הרב מיכאל אברהם] התורה לימדה איזושהי הלכה לגבי שני הקשרים. במצב כזה חז"ל אומרים לנו שאנחנו לא מרחיבים משני ההקשרים האלה להקשרים הדומים אלא זה רק בשני ההקשרים האלה ותו לא. למה? כי אם התורה הייתה חושבת שהייתה רוצה שנרחיב היא הייתה מסתפקת באחד, הרי מספיק לנו אחד בשביל לעשות בניין אב מכתוב אחד. נכון? אם התורה כותבת שניים, אחד מהם הוא מיותר, אז ברור שהתורה רוצה להגיד לנו שזה רק בשניים האלה ולא יותר. מה קורה עם בניין אב משני כתובים? הרי גם שם זה ככה. בבניין אב משני כתובים התורה כותבת את ההלכה בשני הקשרים, ושם אנחנו כן מרחיבים. איך זה מתיישב עם הכלל ששני כתובים הבאים כאחד לא מלמדים? אז נדמה לי שהזכרתי את זה.

[Speaker B] כי זה לימוד מלימוד.

[הרב מיכאל אברהם] מה

[Speaker B] זאת אומרת לימוד מלימוד?

[הרב מיכאל אברהם] שני כתובים הבאים

[Speaker B] כאחד, אז בגלל שזה שניים אז הוא בא לסגור רק את השניים האלה, לצמצם.

[הרב מיכאל אברהם] אבל ברגע שאתה עושה כבר

[Speaker B] בניין אב ואתה עושה שני כתובים מבניין אב אז זה כבר הבניין אב זה הלימוד ועוד השני כתובים.

[Speaker C] לא, שני הכתובים כתובים בתורה.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא שהשני נלמד מבניין אב. שני כתובים בתורה.

[Speaker C] בניין אב משני כתובים.

[הרב מיכאל אברהם] שני כתובים. שור ובור, מה שעושים בבבא קמא הצד השווה. אז שניהם כתובים בתורה. ואני עכשיו מרחיב משניהם למזיקים נוספים, לאבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג או כל מיני מזיקים נוספים. אז למה? הרי שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים, איך אנחנו מרחיבים? אני חושב שהזכרתי את זה, שהרי בשני כתובים הבאים כאחד ראינו את הסכימה איך העסק הזה עובד. זה בעצם אנחנו לוקחים את נגיד יש לנו שני מלמדים א' וב' ויש לנו למד ג'. בסדר? עכשיו. לא' יש תכונה מיוחדת איקס שאין אותה בג', כי אם לא היה דבר כזה, אז היה מספיק את א' בשביל ללמוד ממנה, נכון? אנחנו מנסים ללמוד מא' לג', או בבניין אב או בקל וחומר, לא משנה, זה אותו דבר. אז אנחנו מנסים ללמוד מא' לג', אומרים: מה לא' שכן איקס? יש לו תכונה מיוחדת איקס. טוב, ב', אז נלמד מב' לג'. בסדר? עדיין רק מב'. ואז אנחנו: לא, לב' יש גם תכונה מיוחדת שאין אותה בג', תכונה וואי שאין אותה בג'. אז גם מב' לבד אי אפשר ללמוד. אז מה אנחנו עושים? חזר הדין, הצד השווה לא' ולב' שממונך או שמעת עליה או לא משנה משהו כזה, אז גם בלמד לומדים את אותו דין. אז זאת אומרת שתמיד בבניין אב משני כתובים לשני המלמדים, לשני הכתובים יש תכונות ייחודיות. למלמד א' יש תכונה איקס שאין אותה לא למלמד ב' ולא ללמד. ולמלמד ב' יש תכונה וואי שאין אותה למלמד א' ולא ללמד. ורק בגלל זה אפשר ללמוד משניהם. התכונות האלה לא מפריעות. התכונות האלה לולא הן היו, לא היינו יכולים ללמוד משניהם. למרות שהם כאילו הבדלים בין המלמדים לבין הלמד, הם לכאורה אמורות התכונות האלה להפריע ללימוד. אבל זה לא נכון. אנחנו יודעים שגם המדע עובד ככה, בדיוק אותו דבר. אין פה שום דבר מיוחד להלכה. כשיש לנו שתי תכונות מיוחדות, נגיד אני יודע, ספר נופל לכדור הארץ, הדוגמה שאז ליוותה אותנו. ספר נופל לכדור הארץ, מה לספר שכן הוא מרובע? אולי עיפרון לא ייפול לכדור הארץ. טוב, כדור גם נופל לכדור הארץ. כדור הוא עגול. גם זה לא מתאים לעיפרון. בסדר, חזר הדין, הצד השווה לספר ולכדור ששניהם נופלים לכדור הארץ, אז גם העיפרון ייפול לכדור הארץ. למה? בגלל שאם הספר נופל וגם הכדור נופל, אז ברור שלא תכונת הריבועיות גורמת לנפילה, כי אחרת הכדור לא היה נופל. וגם לא תכונת העיגוליות, כי אחרת הספר לא היה נופל. אז סימן שהתכונות האלה לא רלוונטיות, נכון? ולכן אני יכול ללמוד משני המלמדים האלה ללמד, לעיפרון. זאת אומרת שדווקא קיומן של תכונות שמפריעות, תכונות שהן מפריעות לדמיון בין המלמד לבין הלמד, דווקא הן בונות את הלימוד. בגלל שככל, דיברנו על זה שיש גם גיוון בראיות. זאת אומרת כמה שנגיד אני רוצה לא להוכיח, לאושש את הטענה שכל העורבים הם שחורים. אז אם אני רואה פה שני עורבים שהם שחורים, טוב, זה בסיס אבל לא כל כך חזק. אבל אם אני אראה פה עורב שחור ובאוסטרליה עורב שחור, זה יהיה יותר חזק. למה? כיוון שזה שני עורבים בסביבות שונות. אולי אם זה שני העורבים פה הייתי אומר: טוב, אולי רק העורבים בישראל הם שחורים. אבל באוסטרליה אולי לא. אבל אם אני רואה שגם בישראל וגם באוסטרליה יש עורב שחור, זה אומר שזה לא מיוחד דווקא לישראל או דווקא לאוסטרליה. ההנחה שלי שזו תכונה של כל העורבים. אולי אני לא צודק. אבל זה יותר חזק מאשר שני עורבים בישראל. זאת אומרת שדווקא השונות בין שני המלמדים מחזקת את המסקנה. נכון? זה מה שנקרא גיוון בראיות בפילוסופיה של המדע. בסדר?

[Speaker B] ושני הכתובים האלה שנלמדים רק על עצמם, גם אם הייתה שם צריכותא ייחודית? לא רלוונטיים.

[הרב מיכאל אברהם] כי אם הם היו רלוונטיים אז הם היו מלמדים. זה בדיוק הנקודה. הגמרא עצמה, כאשר אנחנו מביאים שני כתובים ואנחנו אומרים שהם לא מלמדים, הגמרא עצמה אומרת: לא נכון, הם יכולים ללמד. למה? כי לזה יש תכונה מיוחדת ולזה יש תכונה מיוחדת ועושה צריכותא ביניהם. צריכותא הכוונה שאי אפשר ללמוד את האחד מן השני, לכל אחד יש תכונה ייחודית. ואם ישנה צריכותא כזאת אז הם כן מלמדים. רק אם אין צריכותא, רק אם שניהם דומים, כמו שני עורבים ישראלים, אז הם לא מלמדים. כי אם שניהם דומים כמו שני עורבים ישראלים, אז אולי רק העורבים הישראלים הם שחורים. אז אתה לא יכול ללמוד לכל העורבים. אבל אם יש שתי תכונות שונות, אז דווקא זה אומר שהתכונות האלה לא רלוונטיות. אז לכן אפשר ללמוד לקבוצה רחבה יותר. בסדר? אז גם ההבדל בין שני כתובים הבאים כאחד לבין בניין אב משני כתובים הוא בשאלה האם בין שני המלמדים ישנה צריכותא. האם לשני המלמדים ישנה תכונה מיוחדת כל אחד מהם? יש תכונה מיוחדת שאין במלמד השני ובלמד. אם זה ככה אפשר ללמוד משניהם. בסדר? וזה הכללה. ואם לא אז לא. עכשיו מה קורה אם התורה הייתה רוצה ללמד אותנו דין מסוים שיהיה רק בכתוב אחד, בהקשר אחד, סליחה, ולא להחזיר אותו? התורה אומרת זה גזירת הכתוב מיוחדת רק על הקשר מסוים. נגיד כלאיים בציצית, כן? אז יש כלאיים בציצית, אז חז"ל לפחות באחד הצדדים שמה לומדים מזה עיקרון כללי שעשה דוחה לא תעשה. שאפשר לעשות כלאיים בציצית, אז זה אומר שעשה של ציצית דוחה לא תעשה של כלאיים. למה? אולי זה דין מיוחד דווקא לכלאיים ולציצית וזה לא עיקרון כללי של עשה דוחה לא תעשה? אז לא, אנחנו תמיד מרחיבים, זה מידת בניין אב. אם אנחנו מוצאים עיקרון במקום אחד, אז הוא צריך להיות נכון בכל המקומות הדומים, כן? או בניין אב, מה מצינו, לא משנה, זה אותו דבר. אם התורה אבל רוצה להגיד לי דין שנכון רק בהקשר אחד ולהגיד לנו אל תלמד… שיעצור את ההרחבה, נכון? אני חייב איזשהו כלי כזה, כי אחרת יש כמה דברים שהתורה לא תצליח לעשות. הרי אנחנו מחפשים שפה שתאפשר לנו לעשות את כל הפעולות הלוגיות, או את כל הפעולות המדרשיות האפשריות. והתורה עכשיו בוחרת באלמנט מסוים של השפה לפי המטרות שלה. אם היא רוצה להגיד לי תרחיב, אז היא נותנת לי דבר אחד שהוא לא מיוחד, בניין אב, אני מרחיב אותו. אם היא רוצה ללמד אותי לאיזושהי קבוצה אולי קצת יותר רחבה, היא נותנת לי שתי דוגמאות עם תכונות מיוחדות כדי להראות לי שהתכונות האלה לא רלוונטיות, תרחיבו לכל הדוגמאות הרלוונטיות לפחות. אוקיי. אבל אם היא רוצה לצמצם את ההרחבה הזאת, או אולי היא רוצה רק לסייג את ההרחבה הזאת, להגיד תרחיבו לקבוצה שמאוד דומה, לא לדמיון חלש, אלא לדמיון מאוד חזק. בסדר? איך היא יכולה לעשות דבר כזה? המידות שלמדנו עד עכשיו, קל וחומר ושני בנייני אב, השפה, אם השפה הייתה מורכבת רק מהאלמנטים האלה, לא היינו יכולים לעשות את זה. זאת אומרת, אנחנו חייבים, אני מראה לכם פה למה חייבים להופיע עוד אלמנטים בשפה המדרשית שיאפשרו לתורה להורות לנו עוד הוראות שאי אפשר להורות אותם באמצעות שני בנייני אב או הקל וחומר. אנחנו צריכים עוד אלמנטים שבעצם, עכשיו אם אני אנסח את זה בצורה יותר מפורשת, זה אלמנטים שמגדירים לנו רדיוס של הכללה. אוקיי? זאת אומרת, יש אלמנטים שאומרים לנו עד כמה להכליל אם בכלל. לפעמים הרדיוס הוא אפס. רדיוס הוא אפס פירושו אל תכליל בכלל, מה שכתוב כתוב, מה שנקרא גזירת הכתוב. מה שכתוב נכון, כל השאר לא. לא עושים הכללות בכלל. או לעשות הכללה של בניין אב, או אולי לעשות הכללה יותר רחבה, יותר צרה, כל מיני סוגי הכללות. אולי לעצור את ההכללה באמצע באיזושהי צורה. אז אנחנו צריכים מכשיר מדרשי שיאפשר לנו לבטא הוראות מן הסוג הזה.

[Speaker C] למה עם מילים, הוא לבדו?

[הרב מיכאל אברהם] הא? הוא לבדו.

[Speaker C] התורה משתמשת בזה, הוא לבדו.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זה מה שהוא אמר, אכין ורקין. זאת אומרת כן, יש מילים, זה לא משנה, אבל יש מילים שממעטות. זה גם חלק מהכלים שבהם משתמשים. אני רק אומר שבשפה המדרשית ישנם כלים שבאופן שיטתי התורה משתמשת בהם כדי לסייג.

[Speaker C] למה אנחנו נגיד הוא לבדו, אבל אמרו לנו יש לנו לשון אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא רק לשון אחר, אלא זה כלל. הוא לבדו, משהו כזה לא אומר לך מה לעשות. גם אכין ורקין לא אומרים לך מה לעשות.

[Speaker B] אכין ורקין זה אומר אב זה.

[הרב מיכאל אברהם] ואם אתה רוצה לעשות משהו בביניים? זאת אומרת, תכליל אבל לא הרבה. או להיפך, תכליל יותר מאשר הבניין אב היה לוקח אותך.

[Speaker B] אפילו

[הרב מיכאל אברהם] שיש פירכא, הרי אם יש בניין אב ויש עליו פירכא, אנחנו לא מחלילים, נכון? פירכא כל דהו, כן. אם התורה הייתה רוצה להגיד לנו תכלילו למרות הפירכא. במילים אחרות, תכלילו לרדיוס, הרי מה זאת פירכא בבניין אב? אולי אני אחדד את זה יותר. פירכא בבניין אב זה בעצם מצמצם את רדיוס ההכללה, נכון? אם יש לי הקשר אחד, נגיד כלאיים בציצית, בסדר? ואני עכשיו שואל את עצמי לאיפה להרחיב. כתוב כלאיים בציצית שאפשר לשים כלאיים בציצית, אז עשה דוחה לא תעשה. יש לי עיקרון שעשה דוחה לא תעשה. על מה להחיל אותו? על כל העשים והלא תעשים? על כל הסוגים? או אולי רק בכלאיים בציצית? אז אם היה רק את השפה הזאת של אכין ורקין או הוא לבדו וכל מיני דברים כאלה, זה עדיין עני מדי. זה עני מדי בגלל שמה שזה יכול לכל היותר להגיד לי זה רק זה. אבל עכשיו אני מחפש מכשיר לוגי יותר גמיש, מכשיר שיאפשר לי להגיד תכליל לא לכל מצוות עשה, אלא למצוות עשה מסוג מסוים, שמספיק דומות לציצית למשל.

[Speaker B] הגעת לכלל ופרט. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר עכשיו, זה מבוא לכלל ופרט, בדיוק.

[Speaker B] אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] או פרט וכלל, לא משנה, כל הכללי ופרטי. כל המידות האלה של כלל ופרט. כן, זה בדיוק תפקידן, לכן אני נותן פה את ההקדמה הזאת. זאת אומרת, המידות כלל ופרט הן בעצם המכשיר שאיתו התורה מגדירה לנו את רדיוס ההכללה. זה הכל. במובן הזה זה משלים את הכלי של בניין אב. בניין אב זאת הכללה מסוג מסוים, אנחנו נראה גם בהמשך זאת הכללה ברדיוס מאוד מצומצם. איך אני יודע שזאת הכללה ברדיוס מאוד מצומצם? כיוון שעל בניין אב פורכים אפילו פירכא כל דהו. מה זה אומר שפורכים? התחלתי בזה, עוד הייתי באמצע. פורכים פירכא כל דהו. מה זה אומר פירכא כל דהו? אפילו אם משהו לא דומה למלמד במשהו שנראה לא רלוונטי, בתכונה שנראית לא רלוונטית, זה מספיק בשביל להגיד שאי אפשר ללמוד לגביו. זאת אומרת, שאז לאיפה אפשר להרחיב את הדין בבניין אב? רק למה שממש ממש דומה. זאת אומרת, שלא יהיו אפילו הבדלים שנראים לנו לא רלוונטיים. ודאי וודאי הבדלים רלוונטיים יהוו פירכא פה, שזה ודאי. אבל אם אני אומר אפילו הבדלים חלשים, גם הם מונעים בניין אב. בניין אב זאת הכללה מאוד מאוד צרה. אם אני רוצה עכשיו לעשות הכללה יותר רחבה, אז אני צריך משהו שיש עליו פירכא שהיא לא פירכא כל דהו. לדוגמה בבניין אב משני צדדים, זה גמרא בחולין, זה מחלוקת ראשונים, יש דעות שלא עושים פירכא כל דהו על בניין אב משני צדדים, תלוי אם יש הבדל בין בניין אב מכתוב אחד למשני כתובים. אולי זה מכשיר אחד לדוגמה. אבל אם אני רוצה עכשיו יותר גיוון, יותר אפשרויות לרדיוסי הכללה, אז אלה מידות הכללה ופרט. זאת אומרת הפירכא בעצם תמיד מה שהיא עושה היא מגדירה רדיוס הכללה. זה מה שעושה פירכא. כאשר אנחנו אומרים שיש לי בתורה כתוב דין בהקשר א', ואני רוצה ללמוד ממנו להקשר ב' גם כן את הדין הזה. אז אם הקשר ב' דומה להקשר א', אז אני לומד לגביו. אבל אם יש פירכא, משהו שיש בהקשר א' ואין בהקשר ב', אז אני לא יכול ללמוד. זאת אומרת שהפירכא בעצם אומרת לי זה מחוץ לרדיוס ההכללה, כי זה לא דומה, נכון? פירכא תמיד אומרת זה צריך להיות דומה, אם יש פירכא זה אומר שזה לא דומה. מידת הדמיון קובעת את רדיוס ההכללה. בסדר? עד כמה אני מרחיב. אוקיי? אז עכשיו בעצם אני מחפש מכשיר שייתן לי רדיוסי הכללה שונים.

[Speaker B] הקל וחומר יותר רחב מכל השאר? מה? הקל וחומר יותר רחב, הרדיוס שלו?

[הרב מיכאל אברהם] קל וחומר זה לא בדיוק נכנס למשפחה הזאת כי יש שם איזושהי היררכיה של חומרא. פה אני מדבר על השוואה. אני לא מדבר על משהו עם כיווניות. קל וחומר זה משהו עם כיווניות. אוקיי, אז בעצם למשל מפרשי המידות בברייתא המידות כבר כותבים את זה בצורה מאוד ברורה, שכאשר התורה רוצה להגיד לנו אל תעשו בניין אב, זאת אומרת יש לכם פרט שכתוב בתורה, אל תעשו בניין אב, זה רק הפרט הזה, אז היא משתמשת בכלל ופרט. כלל ופרט אין לך אלא מה שבפרט. בסדר? רק מה שבפרט. וזה בעצם להוסיף כלל לפני הפרט זה המכשיר הטקסטואלי, המכשיר שככה התורה אומרת לנו. אם היא משתמשת בשפה כזאת, אז היא אומרת לנו הפרט הזה לא להרחיב אותו, הדין קיים רק בו ולא יותר. אוקיי? אנחנו נראה בהמשך אם זה באמת רק בו או שרק במה שלגמרי לגמרי דומה לו, אבל זה עדיין לא רק בו. זה עוד נצטרך לראות. אבל התורה הייתה צריכה ללכת הפוך.

[Speaker C] מה? התורה הייתה צריכה ללכת הפוך. אל תיתן הכללות אם אני לא נותן לך כלל, ואם אני נותן לך כלל תבין שזה רק דוגמה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בניין אב אומר לך כן להכליל. מה? בניין אב אומר לך כן להכליל. אם יש לך דוגמה אתה עושה מאמצים.

[Speaker C] אם הייתי מתחיל מאפס, לא הייתי מתחיל מכללי הדרש, הייתי מתחיל טבולה ראסה. ואני אומר איך הייתי נותן כללים כאלה אם אני רוצה להגיש כלים פרשניים לקונטקסט שניתן לפירוש. אז אחרי חמישים שנה או מאה שנה כבר יפרשו את זה, אז אני אתן כללים איך לפרש. אז אני אגיד ככה, מה שאמרתי זה ככה אלא אם כן הקדמתי כלל, אז אתם מבינים שהמושג בעצם הכללי והפרט הוא רק דוגמה. אז היית אומר את ההפך שכלל ופרט זה דווקא להרחיב.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זו שאלה.

[Speaker C] זו

[הרב מיכאל אברהם] קונספציה אחת, התורה בחרה קונספציה אחרת.

[Speaker C] לא בדרך הזו ולא בדרך שאני מציע.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר ללכת ככה ואפשר ללכת ככה. אני לא יודע למה אבל זו שתי דרכים ששתיהן אפשריות.

[Speaker B] אולי יש תשובה, קראתי פעם באיזה מקום שקיימות למעשה שתי דרכים לכתוב קודקס או ספר חוקים, או על ידי כללים מופשטים ומדי פעם רדוקציות למקרים ודוגמאות, או רק על ידי…

[הרב מיכאל אברהם] הפוזיטיביסטים, הפוזיטיביסטים מבינים שאתה צריך

[Speaker B] ללכת מהכלל לפרט. מה שחשבתי שבית המדרש של רבי ישמעאל ורבי עקיבא זאת פחות או יותר הייתה נקודת…

[הרב מיכאל אברהם] יש קשר למחלוקת שלהם בהחלט, אנחנו עוד נדבר על זה עוד מעט.

[Speaker B] כן, אני חושב,

[הרב מיכאל אברהם] זה לא בדיוק פוזיטיביזם אבל יש בהחלט קשר למחלוקת שלהם. אז כלל ופרט זה בעצם כבר מפורש במפרשי ברייתא המידות בראשונים. הם כותבים שזה מה שכלל ופרט זה תפקידו, לסייג את מידת בניין אב. למעשה היה מקום לבאר אם באמת אנחנו צריכים מידות כאלה. למה? כי היה מקום להגיד מה זאת אומרת שהתורה תגיד לי שזה רק במקרה הזה ולא בכל המקרים הדומים לו. אם הם באמת דומים לו לגמרי אז איך זה יכול להיות? הרי יש איזושהי סיבה שהדין הזה יהיה באמת במקרה הזה, נכון? למה זה ככה? בגלל שהמקרה הזה יש לו איזושהי תכונה כלשהי שבגללה יש את הדין. נו בסדר, אז אם ככה בכל הקשר שיש את התכונה הזאת צריך להיות הדין. הרי אין דין בלי סיבה, לפחות לא סביר, נכון? אז בכל הקשר שבו ישנו איזשהו דין זה כנראה נובע מאיזושהי תכונה של ההקשר הזה. אז אם ככה אני יכול תמיד להרחיב לכל מקום שיש את התכונה הזאת. למה להניח שבכלל צריך כלי כזה שאומר לנו שרק פה ולא להרחיב בכלל? זה באמת לא הגיוני אם יש משהו אחר שדומה לדבר הזה לחלוטין בכל המובנים הרלוונטיים. אז באמת למה הדין לא נמצא גם בו? הרי הדין הזה נובע מאיזשהו מאפיין של ההקשר שעליו הוא נאמר. אלא מאי, כנראה שלפעמים אנחנו לא נראה את ההבדלים האלה. וזה יכול להיות מצב שהקדוש ברוך הוא רואה הבדל בין שני הקשרים והוא לא בונה על זה שאנחנו נגלה את ההבדל הזה. אז הוא צריך לספר לנו, לפעמים לספר לנו לסייג את ההרחבה, לפעמים לספר לנו להרחיב יותר. כלל ופרט, פרט וכלל, ההוראה אמרנו שבברייתא דדוגמאות, ששמה כבר מובאים גם השלוש, מובאות גם שלוש ההוראות המעשיות של מידות כלל ופרט, כן, הזכרתי את זה בפעמים הקודמות שבברייתא של רבי ישמעאל כבר מופיעות שלוש מידות של כלל ופרט בניגוד להלל הזקן ששמה זה רק אחת, אבל יש רק הוראה מעשית אחת. כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. אז אי אתה דן אלא כעין הפרט זה ההוראה מה לעשות. יש שלושה סוגי מופעים מקראיים אבל רק הוראה אחת. אז איך בדיוק לטפל בשלושה מופעים שונים כשאתה בעצם אמור עם שלושתם לעשות אותו דבר? אז בשביל מה צריך שלושה שונים? לכן לא סביר שבאמת הכוונה היא לאותה הוראה עצמה. מה עושה הברייתא דדוגמאות? זה השלב הבא בתהליך ההמשגה שתיארתי קודם, והיא בעצם נותנת הוראה שונה לכל אחת משלושת המידות האלה. ושמה כבר מופיע כלל ופרט אין לך אלא מה שבפרט, לא להרחיב בכלל. פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט, זאת ההרחבה המקסימלית. וכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, לא אלא מה שבפרט שזה מאוד סטריקט מאוד מצומצם, אלא אלא כעין הפרט. בסדר? כעין הפרט הכוונה מה שדומה לו, זאת הרחבת ביניים, מין מדיום כזה. עוד אין הגדרה איך בדיוק אנחנו עושים את זה, זה מופיע רק בגמרא, זה כבר מקורות התנאים לא מוציאים. אבל מה? הגדרה? כן, יש הגדרה. אנחנו נלמד את זה.

[Speaker B] במונחים של הגמרא, הגמרא אומרת צדדים.

[הרב מיכאל אברהם] זה המושג צדדים. צד אחד, שני צדדים, שלושה צדדים, זו ההגדרה. אנחנו נגיע לזה, זה בכמה מקומות, יש בנזיר, יש בעירובין. אנחנו נלמד את זה, אני מקווה פעם הבאה בעזרת השם. כן. אז בעצם יש לנו ככה, יש לנו הוראה שמצמצמת לגמרי את ההרחבה. כלל ופרט, אין לך אלא מה שבפרט. פרט וכלל זאת הרחבה מאוד רחבה, יותר מאשר בבניין אב. זאת אומרת, כלל ופרט זה פחות מבניין אב, זה בא לצמצם את הבניין אב. פרט וכלל זאת הרחבה שהיא יותר מהבניין אב, אם היא הייתה אותו דבר כמו הבניין אב זאת מידה מיותרת. נכון? זאת הרחבה שהיא יותר מהבניין אב. וכלל ופרט וכלל זה מצב ביניים, אבל גם הוא יותר מבניין אב. גם הוא יותר מבניין אב, אנחנו נראה את זה בהמשך.

[Speaker B] נראה את שלושת אלה יחד עם בניין אב, זה כמו ארבע דרגות.

[הרב מיכאל אברהם] כן. עכשיו, עוד הבדל שיש בין בניין אב לבין המידות האלה זה הנקודה של הפרכא. על בניין אב כמו שהזכרתי כבר קודם פורכים. כן, אני רוצה ללמוד את ב' מא'. אני אומר יש הבדל, א' הוא כזה וב' הוא לא כזה. זאת פרכא. אמרנו אפילו פרכא כל דהו אולי פורכים. בסדר? על כלל ופרט אין פרכות. אין פרכות על כלל ופרט. כל מידות הכלל ופרט אין פרכות. למה? ההסבר מאוד פשוט. לא תמצאו בשום מקום, אין פרכות על כלל ופרט. ההסבר מאוד פשוט. יש הבדל מהותי בין מידת קל וחומר ובנייני אב לבין מידות כלל ופרט. אפשר לקרוא לזה גם המידות הלוגיות, מה שלמדנו בחלק הראשון, שני בנייני אב וקל וחומר, וכלל ופרט שייך למידות הטקסטואליות. מידות טקסטואליות פירושו של דבר כשיש לנו פסוק שמנוסח בצורה של כלל ואחרי זה עובר לפרטים ואחרי זה חוזר לכלל או כלל ופרט, פרט וכלל, כן כל אחת מהאפשרויות האלה, הפסוק מורה לנו לעשות הרחבה. אז אין טעם להביא פרכות, כי מה אני אעשה עם הפרכות? הפרכות יגידו שזה לא דומה, אני יודע שזה לא דומה, אבל הפסוק נתן לי הוראה להרחיב למרות שזה לא דומה. בשביל זה הוא כתוב. אם זה היה דומה אני לא צריך את הפסוק, הייתי עושה את זה עם בניין אב. הפסוק בא להגיד לך שלמרות שאם היית עושה בניין אב הייתה לך פרכא ולכן לא היית מרחיב, הפסוק אומר לך בכל זאת תרחיב למרות שיש הבדלים. אז מה זה אומר? זה אומר שעל כלל ופרט לא יכולות להיות פרכות. בסדר? תבינו זה פשוט מתוך הלוגיקה של מה עושה הכלי הזה. זה ברור שלא יכולות להיות פה פרכות.

[Speaker C] כל עוד לא הלכת להגדיר מה? כל עוד לא הלכת להגדיר את מידת ההרחבה אז אין לך מה לפרוך. אם יבוא הזוהר ויגדיר את הגבולות של ההרחבה אז נתחיל לפרוך אותם, אבל בינתיים אין מה…

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לקרוא למה שעושה… אנחנו נראה את זה. אתה יכול לראות שיש מושג מקביל לפרכא. אנחנו נראה את זה. כשנגיע לצדדים אז אנחנו נדבר על זה. זה פשוט צמצום של רדיוס ההרחבה, כי כל, תבינו, כל פירכה שאנחנו עושים גם בקל וחומר ובבניין אב היא לא יותר מאשר צמצום של רדיוס ההרחבה, נכון? כי מה עושה הפירכה? הפירכה אומרת, קח את מה שדומה, את מה שלא דומה תשאיר בחוץ. אבל את מה שדומה שעליו אין פירכה, אליו אני כן מרחיב, נכון? אז מה זה אומר? שרדיוס ההרחבה קצת יותר קטן ממה שחשבתי, זה הכל. אז פירכה, בעצם כשמסתכלים עליה כך, פירכה לא מורידה את הלימוד. פירכה רק מצמצמת את רדיוס ההרחבה. כל מה שלא דומה לא ייכנס למעגל שאליו אני לומד, זה הכל.

[Speaker B] זאת אומרת שהדבר הפורך הוא מחוץ לרדיוס של

[הרב מיכאל אברהם] ההרחבה שיש לך בפסק הדין. בדיוק. פירכה זה בסך הכל שרטוט של המעגל עד איפה אנחנו מגיעים. בדיוק. לכן בעצם זה צורה אחרת להסתכל על פירכה. במובן הזה גם בכלל ופרט יהיו פירכות. וזה אנחנו נראה עוד, נראה בהמשך. אוקיי? אז כך, אז יצא ככה שבכלל ופרט וכלל בעצם לא יכולות להיות פירכות, בגלל ששמה יש הנחיה של התורה להרחיב למרות שזה לא דומה. על בניין אב וקל וחומר יש פירכות. עכשיו, וזה יושב בעצם על ההבדל היותר יסודי בפונקציה של המידות האלה. הפונקציה הלוגית שלהם לכאורה היא על אותו ציר. זאת אומרת בניין אב הוא הכללה וגם מידות כלל ופרט הן הכללות ברמות שונות, אז זה בסך הכל נראה לכאורה אותו סוג של מכשיר לוגי, אבל זה לא. התוצאות יושבות על אותו ציר, אבל המכשיר הלוגי הוא שונה לגמרי. כי בניין אב זה מכשיר שמבוסס על היגיון, על התוכן. זאת אומרת יש לי עשה דוחה לא תעשה בציצית וכלאיים, אז אני לומד מכאן שכל עשה דוחה לא תעשה, כי זה נשמע לי הגיוני, זה מאוד דומה. אין לי אינדיקציה טקסטואלית שאומרת לי להרחיב. הפסוק לא אומר לי להרחיב. הפסוק אומר שכלאיים בציצית זה בסדר. זה מה שהפסוק אומר. אני עכשיו חושב, בסדר, ואם זה בסדר, למה זה בסדר? הרי יש פה לאו, כנראה עשה דוחה לא תעשה. ואז אני עושה הרחבה שכל עשה דוחה לא תעשה. אוקיי? בכלל ופרט ההרחבה מונעת על ידי מופע לשוני, טקסט. זאת אומרת יש איזושהי צורה מסוימת בפסוק שדוחפת אותי לעשות הרחבות. לא בגלל שמשהו נראה לי דומה או לא דומה, להיפך, זה לא דומה, כמו שאנחנו נראה. וזה כל הרעיון. כלל ופרט אומר תרחיב גם לדברים שלא לגמרי דומים. הרחבה יותר מאשר בניין אב. אז למה אני באמת מרחיב אם זה לא דומה? כי המוטיבציה להרחיב לא מתחילה מהדמיון, אלא היא מתחילה מהניסוח של הפסוק. זאת אומרת בבניין אב כשאני מבין מה כתוב בפסוק, אז אני אומר טוב, אותו היגיון, אותה סברה קיימת גם במקום אחר, אז כנראה יש את אותה הלכה גם שם. אז הכל מתחיל מההבנה שלי את התכנים. אבל פה זה הכל מתחיל מהטקסט. זה לא בגלל שהלמד דומה למלמד. הוא לא צריך להיות דומה, להיפך, אני מרחיב גם לדברים שלא דומים. למה אני מרחיב? כי בפסוק כתוב להרחיב. הוא לא אומר תרחיב, הוא אומר בניסוח של כלל ופרט זה בעצם להגיד לי תרחיב.

[Speaker B] מה זאת אומרת בכלל ופרט?

[Speaker C] כתוב כל ולא כתוב לא? כן, כן. למשל מקום כזה, שכל מופע כזה צריך להיות מופיע באיזשהו מקום את ההרחבות שלו. פה בכלל ופרט שיש במקרא בתורה, חמישה וחמש חומשי התורה, כל אלה צריכים להיות מדרשים? באופן עקרוני כן,

[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כן.

[Speaker C] או נגיד כמו שהתוספות אומרים, שאני דורש בי"ג מידות שיש לי סברה לזה. לא, זה לא פשוט. כשיש לי סברה לזה שאני לא דורש? שהתורה אמרה לא אכפת לי? לא, לא. אני בא עם סברה ואני אחר כך מנסה לתמוך ב…

[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, אני לא עוד פעם, זה לא בדוק כי אי אפשר לבדוק דבר כזה. אני כמעט משוכנע…

[Speaker C] כל הכלל ופרט ופרטים לדור ככה פה?

[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר לבדוק, אני אגיד לך למה, בגלל שיש הרבה דרשות, וזה כבר גם התוספותים עצמם בכמה מקומות אומרים, יש הרבה דרשות שחז"ל עושים והם לא כותבים בכלל שזה דרשת כלל ופרט. והם לא? הם עושים דרשה. הם לא אומרים לך איך הם הגיעו למסקנה. ותוספות כותב בצד שזה דרשת כלל ופרט.

[Speaker C] אני יודע לקרוא עברית, פה יש כלל מיד אחר כך בא פרט, אני יודע לקרוא.

[הרב מיכאל אברהם] העברית לא כל כך פשוטה. מה? אבל לפחות איך שחז"ל הבינו מה זה כלל ומה זה פרט, זה מאוד לא פשוט.

[Speaker C] יש דוגמאות שבהם קשה

[הרב מיכאל אברהם] מאוד להבין למה

[Speaker C] זה נראה להם כלל ופרט.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה בגמרא, לא?

[Speaker C] זה בגמרא, לא בכל דברים שם בגמרא, רחוקים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הם רחוקים אז לא דורשים.

[Speaker C] זה הרחבה, השימוש במילים של כלל הם לא כלל לוגי. הרי כשאומרים איזה פועל ואומרים שזה כל הדבר הזה, זה אם זה במדרשי הלכות או סוגיות בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש אני חושב גם במדרשי הלכות, בגמרות ודאי שיש פה המון, יש שהגמרות מרחיבות וזה בסדר. והגמרות זה גם משהו שצריך להבין.

[Speaker C] הגמרות זה גם קובץ שיש לו את התנאים.

[הרב מיכאל אברהם] אחרת, אחרת, זה השאלה הגדולה שאנחנו מדברים עליה אם זה אחרת או לא. אבל ברור שיש מאחורי זה משהו, לא סתם עושים דברים. לכן אני אומר שקשה מאוד לבדוק את הדוגמאות. אחרי שמבינים איך עובד כלל ופרט הרבה פעמים כשמסתכלים על איזושהי דרשה ולא ברור מאיפה היא יצאה, איך היא יצאה, פתאום אפשר לראות שזה בעצם יכול להיות שזה תוצאה של כלל ופרט. למרות שחז"ל לא אומרים שהשתמשו פה בכלל ופרט. הדוגמה הכי מפורסמת כמובן זאת הדוגמה של רבי ישמעאל ורבי… רבי עקיבא בשבועות בדף כ"ו, הסוגיה אולי הכי ידועה בנושא הזה. יש שם מחלוקת בין רבי ישמעאל לבין רבי עקיבא, וכשמסתכלים אם להרע או להיטיב, עם שבועות להבא, שבועות על שעבר, ונראה את זה עוד מעט, אבל הגמרא שמה כשהמשנה מביאה את המחלוקת לא מוזכר כלום. רבי עקיבא מרבה את זה ורבי ישמעאל מרבה את זה, וזה הכל. עכשיו בגמרא מופיעה איזושהי ברייתא, והברייתא מתארת יותר בפירוט, ובמשנה מופיע משא ומתן בין רבי עקיבא לבין רבי ישמעאל, לא שמביאים רק את הדינים. מופיע ממש משא ומתן, אין את המילים כלל ופרט, לא מוזכר שם. ומופיעה ברייתא בגמרא, שהברייתא פתאום אומרת זה כלל, זה פרט, זה כלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, וזה מה שדרש רבי ישמעאל ורבי עקיבא דרש ריבוי ומיעוט. בסדר? זאת אומרת שבשלב יותר מאוחר פתאום הדורות המאוחרים יותר הבינו שהעיקרון שהנחה את המחלוקת של רבי ישמעאל ורבי עקיבא בעצם היה איזשהו עיקרון של כלל ופרט וכלל, עיקרון כללי. שמה זה ההמשגה. אני חושב שזה טביעות אצבע לאותו תהליך שדיברתי עליו אצל עתניאל בן קנז וכמובן הרבה קודם. אבל פה רואים טביעות אצבע שהתהליך ממשיך. כשאנחנו אומרים שרבי ישמעאל דרש בכלל ופרט וכלל ורבי עקיבא דרש בריבוי ומיעוט, לא בהכרח רבי עקיבא ורבי ישמעאל עצמם השתמשו במושגים האלה באותה צורה שאנחנו מתארים אותם. בהחלט ייתכן שהם עשו את זה באמת כך והדורות המאוחרים יותר שניסו להבין מה כל אחד משניהם עשה ניסחו את זה ככללים מפורשים וקראו לזה כלל ופרט וכלל ולזה ריבוי ומיעוט. זה באמת מה שרבי ישמעאל ורבי עקיבא עשו, אבל הם לא קראו לזה כך והם לא היו מודעים באופן מפורש לכללים שהנחו אותם בעבודה. הם פשוט השתמשו בהם באופן אינטואיטיבי.

[Speaker C] רבי עקיבא לא משתמש במושגים האלה ריבוי ומיעוט.

[הרב מיכאל אברהם] אני גם לא זוכר מקרה כזה. לא בדקתי אבל אני לא זוכר מקרה כזה. בגמרא שם ודאי שלא.

[Speaker C] בגמרא

[הרב מיכאל אברהם] שם ודאי שרק הברייתא.

[Speaker C] אבל רבי ישמעאל כן משתמש?

[הרב מיכאל אברהם] לא, גם רבי ישמעאל, בגמרא שם לא.

[Speaker C] בגמרא לא, אבל בברייתא, בברייתא דבי רבי ישמעאל, תנא דבי רבי ישמעאל.

[הרב מיכאל אברהם] מי זה הדבי? מי יודע?

[Speaker C] בסדר, לכן אני

[הרב מיכאל אברהם] אומר, אז ברור פה קשה מאוד לדעת מה מזה זה ניסוח של רבי ישמעאל המקורי ומה מזה זה ניסוח מאוחר יותר שבא לתאר מה רבי ישמעאל עשה. בסדר? ולכן כל התהליך הזה ממשיך לכל אורך ההיסטוריה. אנחנו נראה בהמשך שיש סוגיה שבה מופיע עוד שלב בתהליך הזה שמופיע בשם רב אחאי. אתם יודעים שתוספות כותב שרב אחאי בגמרא זה רב אחאי גאון, שזה מאות שנים אחרי חתימת הגמרא.

[Speaker B] כן,

[הרב מיכאל אברהם] תוספות כותב את זה בשני מקומות אפילו אני חושב, שרב אחאי בגמרא זה רב אחאי גאון. ואם זה ככה זה בעצם אומר שהתהליך, ואנחנו נראה, הוא חידש שם עיקרון מאוד יסודי בדרשות כלל ופרט, שהתהליך הזה של ההמשגה לא נעצר אפילו בסוף התלמוד, זאת אומרת הוא ממשיך עוד עד תקופת הגאונים. זאת אומרת זה איזשהו תהליך שמתחיל בהר סיני ובאופן עקרוני ממשיך עד היום. ולכן הנקודה היא, זה דיברנו על זה שהמידות הן הלכה למשה מסיני או שמא הן התפתחות לאורך ההיסטוריה? אז אמרתי זה לא סותר. זה הלכה למשה מסיני שניתנה באופן אינטואיטיבי ולאורך ההיסטוריה היא עוברת פיתוח, המשגה, קנוניזציה, עוברים איזשהם ניסוחים ברורים של כללים, רשימות כללים נוצרות וזה הולך ומתפתח ומסתעף והכל, אבל זה הכל כמו שמשה רבנו נכנס שם לבית המדרש של רבי עקיבא, הכל זה הלכה למשה מסיני. כן? הרי הוא לא הבין שם שום דבר ואז אומרים לו זו הלכה למשה מסיני ואז הוא נרגע. מה נרגעת? זו הלכה למשה מסיני, לא הבנת כלום שם הרי, לא הכרת את זה בכלל, איך זה הלכה למשה מסיני? כיוון שיש דברים שהם באמת הלכה למשה מסיני. דיברנו על רב חיים, כן? האם הוא חושף את מה שהרמב"ם התכוון או שזה המצאות שלו? אז אותו דבר. זאת אומרת זה לא המצאות שלו, זאת חשיפה באיזשהו מובן לפחות של מה שהתכוון הקודם, למרות שהקודם בעצמו אם היית שואל אותו לא היה יודע את זה. יש דברים שהמאוחרים עם הכלים שלהם יכולים לנסח שהדורות המוקדמים יותר לא יכלו לנסח, אבל זה כן הלוגיקה שעמדה מאחורי הפעולה האינטואיטיבית שלהם. בסדר? אז גם פה אותו דבר. אוקיי. עכשיו בואו נראה, אצלכם הדף, הוצאתם את הדפים? הדפים של פעם קודמת? שנייה אחת אני מוציא אותם.

[Speaker C] שלום חברים, רגע חכו שנייה. תסתכלו, רגיל עם כל הבשר,

[Speaker B] רגיל עם כל הבשר, רגיל על

[הרב מיכאל אברהם] החלק הזה? כן אוקיי. תסתכלו שנייה. כן, מכונת צילום שמחממת את הטונר, אז אני.

[Speaker B] ממכונת צילום שמחממת את הטונר, אז הנייר מהחום נהיה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא רואה

[Speaker B] שיש פה גל?

[Speaker C] רואה פה כמו גל.

[Speaker B] ויש גל בנייר, אתה לא רואה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, גל בנייר.

[Speaker B] אחרי זה פה לידך, תיזהר, יש פה איזה

[הרב מיכאל אברהם] דף, בסוף העמוד הראשון יש משנה בשבועות וגמרא. מן השורה השלישית, דף ב' אות ב'. טוב, אז המשנה אומרת כך, אחד דברים של עצמו ואחד דברים של אחרים, ואחד דברים שיש בהם ממש ואחד דברים שאין בהם ממש, כיצד? אמר שבועה שאתן לאיש פלוני ושלא אתן, שנתתי ושלא נתתי, בעמוד אחד במשנה שבועות, משנה שבועות, עמוד אחד למטה. בסדר? עוד פעם. כיצד? אמר שבועה שאתן לאיש פלוני ושלא אתן, שנתתי ושלא נתתי, שאישן ושלא אישן, שישנתי ושלא ישנתי, שיזרוק צרור לים ושלא אזרוק, שזרקתי ושלא זרקתי. רבי ישמעאל אומר אינו חייב אלא על העתיד לבוא, שנאמר להרע או להיטיב. אמר לו רבי עקיבא אם כן אין לי אלא דברים שיש בהם הרעה והטבה, דברים שאין בהם הרעה והטבה מניין? אמר לו מריבוי הכתוב. אמר לו אם ריבה הכתוב לכך, ריבה הכתוב לכך. זאת אומרת רבי עקיבא בעצם רוצה לרבות יותר מאשר רבי ישמעאל. רבי ישמעאל מרבה כיוון אחד, לא מרבה כיוון אחר. שואל אותו רבי עקיבא אז למה אתה עוצר באמצע? זאת אומרת, סליחה, למה אתה בכלל מוסיף על מה שכתוב בתורה? כתוב להרע או להיטיב, למה אתה מוסיף עוד דברים? כי הכתוב ריבה. אם הכתוב ריבה, למה אתה עוצר באמצע? אז תרבה כבר לגמרי. מה פתאום בדיוק מה שדיברנו קודם? זאת אומרת איך אנחנו מסייגים את רדיוס ההכללה? אז זה לא פלא שפה בעצם זה אחד המקורות היסודיים. טוב, לפי רבי ישמעאל זאת אומרת הפסוק בעצם אומר ככה.

[Speaker B] יש לכם, תראו

[הרב מיכאל אברהם] את זה בגמרא, בסוף הגמרא יש שמה את הברייתא. ובברייתא יש שמה ורבי ישמעאל דריש כלל ופרט. אתם רואים? רואים את זה? בגמרא, בסוף הגמרא מופיעה שם ברייתא. בואו נקרא. שפיר קאמר ליה רבי עקיבא לרבי ישמעאל. נקרא את הגמרא. שפיר קאמר ליה רבי עקיבא לרבי ישמעאל. בסדר? רבי עקיבא שואל שאלה טובה, אם אתה כבר מרחיב למה אתה עוצר באמצע? אז תרחיב לגמרי. בסדר? אז הוא אומר, אז רבי יוחנן אומר, אמר רבי יוחנן, רבי ישמעאל ששימש את רבי נחוניא בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט, איהו נמי דורש בכלל ופרט. רבי עקיבא ששימש את נחום איש גמזו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבוי ומיעוט, איהו נמי דורש ריבוי ומיעוט. ועכשיו מתחיל פירוט. מאי רבי עקיבא דדריש ריבויי ומיעוטי? איפה רואים שרבי עקיבא דורש ריבויי ומיעוטי? דתניא, או נפש כי תשבע, כן הפסוק הוא או נפש כי תשבע להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם. כן, זה הפסוק. אז מה זה או נפש כי תשבע? שים לב, מקור תנאי. או נפש כי תשבע וזה נקרא כלל. זה משנה, זה מקור תנאי.

[Speaker C] הברייתא שבגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] להרע או להיטיב, מיעט. בסדר? לכל אשר יבטא האדם, חזר וריבה. יש פה איזה ביטוי כללי, אחרי זה יש דוגמאות של שבועות להרע או להיטיב, שבועות ספציפיות, וזה מיעוט. לכל אשר יבטא האדם, חזר וריבה. ריבוי ומיעוט וריבוי, יש פה איזשהו מופע מקראי משולש.

[Speaker B] הראשון כללי, האמצעי פרטים, וההמשך כללי.

[הרב מיכאל אברהם] ריבה הכל. מאי ריבה? ריבה כל מילי. ומאי מיעט? מיעט דבר מצווה. אז כאן בעניין הזה צריך להבין, אנחנו לא נתעסק ברבי עקיבא, אנחנו נתעסק ברבי ישמעאל, אבל רק אני אגיד באופן כללי, רבי עקיבא מבין מופע משולש כזה כמופע שמיועד למעט משהו אחד. בעצם הריבוי הוא על הכל, אבל אם היו רוצים לרבות את הכל אנחנו כבר יודעים איך עושים את זה, נכון? או שעושים בניין אב, ובניין אב אמרנו זה יחסית ריבוי מצומצם, אם אנחנו רוצים לרבות ריבוי רחב, אז עושים פרט וכלל, נכון? או בשפה של רבי עקיבא, מיעוט וריבוי. בסדר? אם יש מיעוט וריבוי, סליחה, ריבוי ומיעוט וריבוי, אז זה כנראה בא לרבות, או שהיו כותבים רק ישר את הכלל וזהו, אז לא צריך לרבות שום דבר, יופי. ישר את הכלל. למה עושים מין מבנה משולש כזה? אז אומר רבי עקיבא, זה בא למעט משהו אחד. תבחר את המשהו שנשמע לך הכי הגיוני שצריך למעט, או שיש פסוק, מביאים שם איזה שהוא פסוק אולי ותמעט אותו. בסדר? אז הוא אומר מיעט דבר מצווה, שאם הוא נשבע על דבר מצווה, אז הוא לא חייב. ורבי ישמעאל, זה היה רבי עקיבא. ורבי ישמעאל דריש כלל ופרט. אז רבי עקיבא אותו פסוק עצמו, ואותו רעיון, תשימו לב. או נפש כי תשבע לבטא בשפתים כלל. להרע או להיטיב פרט. לכל אשר יבטא האדם חזר וכלל. בסדר? אז עוד מה שרבי עקיבא דורש ריבוי ומיעוט וריבוי, רבי ישמעאל קורא לזה כלל ופרט וכלל. כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש להבא, אף כל להבא. מה כתוב בפרט? או נפש כי תשבע להרע או להיטיב. מדובר על העתיד, נכון? לעשות משהו בעתיד, ובמשהו שיש בו הרעה והטבה. יש פה שתי מגבלות שמאפיינות את הפרטים. הפרטים האלה הם לא שבועות כלליות, הם שבועות מיוחדות. במה הם מיוחדות? בזה שהן שבועות על העתיד, יש גם שבועות על העבר, שבועות על העתיד, ובזה שהן שבועות שהן להרע או להיטיב ולא דברים ניטרליים. בסדר? אז זה מה שמאפיין את הפרטים. אז אומר רבי ישמעאל, כן, אבל למה הפרטים לא כתובים לבד? הם כתובים עם כלל לפניהם וכלל אחריהם. כנראה שאנחנו צריכים לרבות משהו. אז זה מה שהוא אומר. מה הפרט מפורש להבא, אף כל להבא. במילים אחרות, מה זאת אומרת אף כל להבא? כתוב בפרט שזה להבא, אז את מה ריבינו? אז את מה ריבינו? הפרט עצמו כתוב זה להבא, מה עשינו מעבר למה שכתוב בפרט?

[Speaker B] כל מה שבכלל? אין הרעה והטבה?

[הרב מיכאל אברהם] כל מה שבכלל? בדיוק. דברים שאין הרעה והטבה. כל מה שכתוב בפרט עצמו זה קבוצה יותר מצומצמת. כתוב שזה שבועות על העתיד ודברים שיש בהם הרעה והטבה, נכון? אנחנו עושים הרחבה. אנחנו אומרים גם תמחוק את היש הרעה והטבה, גם דברים שאין להם הרעה והטבה, כל עוד זה לעתיד.

[Speaker B] אז

[הרב מיכאל אברהם] זאת הרחבה לעומת הפרט, נכון? אנחנו עושים הרחבה ותשימו לב, זאת הרחבת ביניים. וזה מה שרבי עקיבא תוקף. הוא אומר למה? אז כבר תרחיב את הכל, למה אתה עושה את ההרחבה באמצע? ורבי ישמעאל עוצר את ההרחבה באמצע. ועל זה אהני כללא כללא לאיתויי אפילו דברים שאין בהם הרעה והטבה להבא. כן? על שבועות שלהבא אפילו אם אין בהם הרעה והטבה. אהני פרטא למעוטי אפילו דברים שיש בהם הרעה והטבה לשעבר. זאת אומרת אנחנו מרחיבים בציר של ההרעה וההטבה, דברים שיש בהם הרעה והטבה אני מרחיב גם דברים שאין להם הרעה והטבה, כל עוד זה בעתיד. למה לא מרחיבים גם לשבועות שבעבר? למה על הציר הזה מרחיבים ועל הציר הזה לא מרחיבים? בגלל שיש פה פרט. כלל ופרט וכלל אומר שזאת הרחבה, הרחבת ביניים. יש איזשהו רדיוס הרחבה באמצע, ואנחנו צריכים להחליט עכשיו איך לעצור אותו. כי עקרונית אפשר היה לעשות הפוך. אפשר היה להרחיב על העבר והעתיד דברים שיש בהם הרעה והטבה, ודברים שאין בהם הרעה והטבה לא חייבים. גם הרחבה שהיא הרחבת ביניים. למה בחרו דווקא את זאת? הגמרא בהמשך אומרת זה נלמד מפסוק. הפסוק לימד לא שצריך להרחיב הרחבת ביניים, את זה מלמד הכלל ופרט וכלל. הוא לימד איזה ביניים לבחור מבין שתי האפשרויות. יש לי שתי אפשרויות, בוחרים זאת. אז לזה אנחנו ניכנס כשנראה את הסוגיה הזאת אולי בייתר פירוט בהמשך. אני רק פה רוצה להראות לכם שבמשנה עצמה, תסתכלו בלשון המשנה, לא מוזכר לשון כלל ופרט, אין. לא מוזכר כלום. נכון? הוא מרבה או ושואל אותו רבי עקיבא אז למה אתה לא מרבה הכל? נכון? מה עומד מאחורי זה? לא יודע. זה מה שכתוב. באים דורות מאוחרים יותר כנראה ומנסים להבין מה עמד מאחורי הדברים, אותו תהליך של עתניאל בן קנז. ואז פתאום הם מוצאים כלל ופרט וכלל, יש להם עיקרון. הם רואים את זה כנראה בעוד מקומות אצל רבי ישמעאל, אז הם מבינים שיש לו איזשהו רעיון כללי. מה עושים עם מופעים מקראיים כאלה של כלל ופרט וכלל. וגם לרבי עקיבא זה ריבוי ומיעוט, ושם נוצר העיקרון המנוסח. אוקיי? אנחנו שמים את זה בפיהם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא אבל בעצם זה כנראה לא ניסוחים שלהם, זה ניסוחים מאוחרים יותר. אגב, תשימו לב שרבי עקיבא קיבל את מה שהוא עושה מנחום איש גמזו, ורבי ישמעאל קיבל את זה מנחוניה בן הקנה. אז למה זה נקרא שיטות המדרש של רבי עקיבא ורבי ישמעאל? למה לא של נחוניה בן הקנה ונחום איש גמזו? כנראה בגלל שרבי עקיבא ורבי ישמעאל הם הראשונים שהבינו שיש פה באמת שתי שיטות. הרי היה שלב קודם. השלב שבו אתה ניגש לפסוק, לנחוניה בן הקנה היה נראה ככה, ולנחום איש גמזו היה נראה ככה. יפה, אז יש מחלוקת. מחלוקות יש הרבה, נכון? אז הולכים לעוד פסוק וגם שם איכשהו יוצא שנחוניה בן הקנה אומר ככה ונחום איש גמזו אומר ככה. גם הם עצמם… משתמשים בשיטות שונות. אז לכן זה נקרא על פיהם, לכן זה דבי רבי עקיבא ודבי רבי ישמעאל אלה בתי המדרש של הדרשות השונות. אבל גם הם עוד לא ניסחו את השיטות האלה. הם רק הבחינו שזאת שיטה ולא מחלוקות מקומיות. ואחריהם בא הניסוח המפורש יותר שאומר שרבי ישמעאל זה כלל ופרט ורבי עקיבא זה ריבוי ומיעוט. זאת אומרת אנחנו רואים כל הזמן את התהליך הזה שהדורות המאוחרים יותר ממשיגים ומנסחים את מה שעשו הדורות הקודמים.

[Speaker C] זאת אומרת הברייתא הזאת שעכשיו ראינו, זה שמו בפיהם, בני המדרש.

[הרב מיכאל אברהם] שמו בפיהם מילים כאלה ואנחנו מנסחים אותם

[Speaker C] בביטויים שלנו, מסבירים אותם, מה זה שמו בפיהם, מסבירים אותם.

[Speaker B] הברייתא הזאת לא נאמרה לא על ידי רבי עקיבא ולא על ידי רבי ישמעאל, הברייתא מאוחרת יותר. קודם כל יש לי שאלה לגבי הפסוקים שבהם משתמשים בפסוק, איזה סוג זה? את הפסוק הזה עצמו? לא, לא, פסוקים אחרים. אחר כך כשאתה אומר שהשיטות הן שונות של רבי עקיבא ורבי ישמעאל, אחד אומר ריבוי ומיעוט ואחד אומר כלל ופרט, אבל הם יכולים להגיד בדיוק הפוך לפי השיטות שלהם כאן? מה ההבדל בין נגיד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, רבי עקיבא הוא מרחיב, רדיוס ההרחבה שלו תמיד יותר גדול.

[Speaker B] זה הכלל תמיד.

[הרב מיכאל אברהם] בכל הדוגמאות, יש הרבה מקומות בש"ס מחלוקת בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל בשיטות הדרשה שזה ריבוי ומיעוט וזה כלל ופרט, תמיד הריבוי ומיעוט הוא רדיוס גדול יותר תמיד. ולכן אנשים פתאום התחילו להבין שיש פה שיטה, זה לא מקרה. זה בדיוק הדרך, זאת אומרת מי שחושב את זה בעצמו אפילו לא שם לב שהוא עובד עם שיטה. הוא חושב שזה הריבוי והוא סתם חושב שזה הריבוי. הוא לא הוא לא, אף אחד לא מסתכל על עצמו באופן רפלקסיבי ושואל את עצמו רגע, על בסיס מה אני עושה את זה? הוא פשוט הוא אומר מה שהוא חושב. ואז בא תלמידו ומבין, הוא כבר שמע גם את הדעה השנייה וגם את, הוא מבין שיש פה שיטה. ואז הוא מנסה להגדיר את השיטה ולהגדיר את העקרונות.

[Speaker B] אז השאלה שלי הייתה שמה שאתה אומר בעצם זה שמה שאנחנו עושים, או כל ההמשך של התהליך הזה, זאת אומרת שמה שאנחנו עושים עכשיו זה פירטו עוד יותר את ה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני חושב שגם מה שאנחנו עושים עכשיו

[Speaker B] זה המשך של התהליך.

[הרב מיכאל אברהם] אני בסך הכל מנסה להגדיר עוד יותר את מה שכבר הוגדר שם בצורה קצת יותר חדה. זה אותו תהליך, אני חושב שזה נמשך כל הזמן. ולכן זאת טעות לחשוב שיש פה איזשהו ויכוח אם זה הלכה למשה מסיני או התפתחות מאוחרת. זה לא סותר, זה הלכה למשה מסיני שהולכת עוברת עיבוד עם הדורות וחושפים יותר ויותר דברים שבעצם באופן היולי היו בתוכה.

[Speaker B] והדפוס הזה חוזר על עצמו בכל המחלוקות ביניהם?

[הרב מיכאל אברהם] במחלוקות של כלל ופרט וריבוי ומיעוט, יש מחלוקות אחרות. כן בהחלט, זה תמיד ככה. רבי עקיבא מרבה הכל למעט פרט אחד, דוגמה אחת, ורבי ישמעאל תמיד מרבה לחצאים, זאת אומרת עוצר את רדיוס ההכללה באמצע תמיד. אנחנו נראה בהמשך בצורה יותר מדויקת איך לראות איך מגיעים לתוצאה הזאת. יש כללים לוגיים קשיחים איך איך מגיעים לתוצאה הזאת. קשיחים יחסית.

[Speaker C] התנא דבי רבי ישמעאל זה הסכוליון זה הפירוש. אוקיי. אבל הברייתא של רבי ישמעאל זה אומר רבי ישמעאל אומר, הברייתא של שלוש עשרה מידות.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. רבי ישמעאל הבין שהוא דורש כלל ופרט? רבי ישמעאל הבין שהוא דורש כלל ופרט. לא רק זה, בתקופה של

[Speaker C] רבי ישמעאל, והוא עצמו השתמש במושגים האלה? יכול להיות. מרבי עקיבא מדברים ממקורות של תנאים אנחנו לא יודעים את זה כי אין לנו ברייתא של מידות של רבי עקיבא. אין לנו ברייתא של מידות של רבי עקיבא אז אני לא יודע מה להגיד לך. אבל אצל רבי ישמעאל תמיד יכול להיות שאין לנו אבל היה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל ההמשגה של רבי ישמעאל, היה לו המשגה.

[Speaker C] על רבי עקיבא אנחנו לא יודעים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא יודעים, אבל לא בטוח שלא היה. לא יודע. תבינו אבל גם הדמיון פה אומר משהו, תבינו, הרי גם רבי עקיבא ורבי ישמעאל ברור שזה התפצלות מאותו ענף. לא רק ההמשך גם הם עצמם, מה זאת אומרת? זה הרי לא מקרה ששני תנאים עם שתי שיטות דרש שונות לוקחים את לוקחים את אותן צורות בדיוק שיש בפסוק, מבינים שהצורה הזאת באה להרחיב, הם רק מבינים את זה קצת שונה. אז אתם מבינים שגם הדבר הזה אפשר לבנות את העץ הגנטי של השפה המדרשית בעצם אחורה. הרי ברור שזה איזשהו פיצול מענף שבעצם היה משותף עד שהבינו בתהליך ההמשגה, הרי תמיד אמרנו גם אצל עתניאל בן קנז תהליך ההמשגה חושף מחלוקות. כמו שאמרתי נחוניא בן הקנה ונחום איש גמזו הם לא הבינו בכלל שיש מחלוקת ביניהם, הם חשבו שהם פשוט קוראים מקומית אחרת, זה חושב שהוא קורא את הפסוק ככה וזה חושב שהם לא הבינו שיש ביניהם מחלוקת בשיטה. למה? כי כל עוד אתה לא מנסח את הכלל

[Speaker B] ברגע

[הרב מיכאל אברהם] שאתה מנסח את הכלל אז השני יכול לראות רגע את הכלל הזה אני לא מקבל אני בעצם מנסח את זה אחרת. אם לא כתבת כלל אם אתה רק קורא את הפסוק ואתה… ומה אתה חושב עליו, אתה לא רואה שיש פה בכלל מחלוקת בשיטה. זאת אומרת המחלוקות נוצרות ככל שתהליך ההמשגה מתקדם. לכן ברור שזה מסתעף, רבי עקיבא ורבי ישמעאל, ואז יש בגמרא עצמה כבר מופיעות דרשות של ריבוי ומיעוט של דבי רבי ישמעאל. יש ערבובין שממשיכים, זה ממש פרקטל הדבר הזה. זה ממשיך ומסתעף בתוך עצמו, וזה משהו שהולך ומסתעף כל הזמן. אבל זה בדיוק זה הנקודה, זה תוצאה הכרחית של תהליך ההמשגה. כיוון שברגע שאתה מנסח את הכלל, אז השני יכול לראות עכשיו מה עומד לו מול העיניים והוא אומר טוב, זה אני לא מסכים. כל עוד הכלל לא מנוסח, אז כל אחד ניגש לפסוק, הוא אומר מה שהוא חושב, אתה לא רואה שיש לך צורת חשיבה אחרת. חשבת פה, אמרת משהו שונה, זה הכל. אבל הייתה לך צורת חשיבה אחרת, זה לא המצאה של המאוחרים. הייתה לך, רק לא הייתה לך את הרפלקסיה לגלות את זה בתוך עצמך, מישהו מבחוץ מסתכל, אז הוא רואה שאתה חושב אחרת מהשני.

[Speaker C] אתה אומר שמרבי נחוניא ואנחנו הזכרנו שלא היה להם המשגה, ואני חושב שאין לך יסוד לזה.

[הרב מיכאל אברהם] ובאמת, ובאמת, אין

[Speaker C] לנו מקורות עליהם, הם משמעות מאוד דל.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר הצעה, אני רק אומר הצעה למה באמת

[Speaker C] שיטות

[הרב מיכאל אברהם] הדרש נקראות על שם רבי עקיבא ורבי ישמעאל. הצעה למשל אפשרית שהם המשיגו את זה לראשונה, אולי.

[Speaker C] אולי שהם היו התלמידים שלהם, לא שרבי נחוניא.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל גם לכם היו תלמידים, למה זה נעצר אצל רבי עקיבא ורבי ישמעאל? למה זה לא השיטות שנקראות על שם תלמידו של רבי עקיבא ורבי ישמעאל?

[Speaker C] הם המשיגו את זה, הם בנו את השמות, הוא האבא של.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא נעצר בכלל, אבל אני אומר שהיה שמה כנראה שלב מאוד מהותי של התפצלות. נחוניה בן הקנה ונחום איש גמזו לא הבינו שהם בעצם עובדים כבר על שני ענפים שונים ששניהם התפצלו מאותו עיקרון של כלל ופרט וכלל. המופעים המקראיים הם אותם מופעים והם עושים דברים דומים עליהם, אבל פתאום ברגע שמנסחים, פתאום רואים שזה בעצם שני ענפים שונים. הראשון ששם על זה את האצבע זה נקרא על שמו, ככה אני חושב. אני חושב שלכל תולדות ה, דיברנו פעם על זה שהיסטוריה של רעיונות זה תחום מסוכן, בגלל שכל אחד שאומר רעיון חדש מיד מוצאים את זה אצל מאה קודמים שלו. אין, אתה לא יכול, זה כבר מופיע שם ומופיע פה ומופיע שם. על שם מי קוראים את הרעיון? הראשון שניסח אותו.

[Speaker B] למי שיש יותר יחסי ציבור, הראשון שניסח אותו.

[הרב מיכאל אברהם] מי שניסח. יש הרבה שמשתמשים ברעיונות באופן מובלע. אריסטו חידש את הלוגיקה באורגנון. לפניו לא עשו לוגיקה? לא ידעו שאם זה שווה לזה וזה שווה לזה אז גם זה שווה להוא? או שלא ידעו שאם כל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם אז סוקרטס הוא בן תמותה? עשו את זה גם לפני סוקרטס, אין ספק. למה זה קרוי על שמו? כי הוא היה זה שהבין שיש פה עיקרון, הוא ניסח את זה.

[Speaker C] כי הוא ניסח את זה בצורה שנשמרה, הניסוח שלו. הראשון שניסח.

[הרב מיכאל אברהם] לא

[Speaker C] אומר שהוא הראשון שניסח, הראשון שהניסוח שלו נשמר.

[הרב מיכאל אברהם] הראשון שניסח את זה בניסוח שעכשיו נמצא בידינו, לכן זה נקרא על שמו. אולי לפני אריסטו היה לזה על שם מישהו אחר, אבל עכשיו הניסוח שבידינו שייך אליו כי הוא זה שניסח אותו, המשיג אותו. הוא לא הראשון שהשתמש בזה.

[Speaker B] זה נכון שזה בסיסי וזה באיזה

[הרב מיכאל אברהם] מובן מאליו מה שאתה אומר. נכון, בדיוק. בלוגיקה זה ודאי ככה. פה זה לא דבר כל כך טריוויאלי לעשות כלל ופרט וכלל, אבל בלוגיקה כל בני אדם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, סוקרטס הוא בן תמותה, מה אתה תבוא ללמד את זה את מישהו הוא יאשפז אותך. כל טמבל מבין את זה, זה ברור. אבל כשאתה מנסח את הכלל אתה פתאום רואה שאפשר לבנות איתו מחשב גם ואפשר לעשות איתו המון דברים כי הוא מנוסח, ויש המון כוח לכלל המנוסח.

[Speaker C] אם נלך לברייתות בגמרא אז רבי אליעזר גם דרש כללי ופרטי, לא, ריבוי ומיעוט, רבי אליעזר. זה כבר דור לפני.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אומר זה תהליך שבין כה וכה היה שמה, לכן אני אומר אין קווים חדים, אין שנתות חדות על הציר הזה. זה ציר שהולך כל הזמן ומסתעף, זה ברור, זה מה שאני מנסה פה בעצם להראות. תראו, יש הבאתי לכם את רש"י, רש"י בסנהדרין ויש רש"י בשבועות. רש"י בסנהדרין מסביר את יסוד המחלוקת בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל: ומהא תפשוט לך בכל דוכתא דאיכא כלל ופרט וכלל, דמאן דדריש ליה בכללי ופרטי אינו מרבה אלא כעין הפרט, ומאן דדריש ליה בריבוי ומיעוט אמרינן ריבה הכל ולא מיעט אלא דבר אחד. זה העיקרון הכללי, זה תמיד ככה, זה מה שראינו גם בשבועות. משום טעמא דפרישית לעיל. עכשיו הוא מסביר למה זה, מה הרעיון שעומד מאחורי צורת ההסתכלות של רבי עקיבא ורבי ישמעאל השוני. דפרט לשון פירוש, שאומרים כלל ופרט וכלל מה זה פרט? פרט זה משורש פירוש, הפרט מפרש את הכלל, הוא נקרא פרט פרש, מפרש ונותן פירוש.

[Speaker B] לא לא

[הרב מיכאל אברהם] לא תכף נראה, זה לא בדיוק. הוא מפרש, הוא מפרש, בדיוק! אבל זאת דוגמה שמצמצמת, כי עכשיו אני לוקח מהכלל רק את מה שיש בפרט. הפרט בא לפרש את הכלל, בסדר? הלכך כלל ופרט וכלל, אי אתה דן להביא על ידי הכלל האחרון אלא כעין הפרט, שאלמלא לא בא כלל האחרון, הייתי אומר הפרט הוא פירושו של כלל, ואין בכלל אלא מה שבפרט. אנחנו יודעים, נכון? כלל ופרט, אם לא היה כלל אחרון, רק כלל ופרט, אז מה ההנחיה המעשית? אין לך אלא מה שבפרט. ועכשיו בא עוד כלל בסוף. אז מה הכלל בסוף עושה? ואפילו הדומה לו לא תלמוד ממנו, אלא סתם, אלא סליחה, אלא סתם ואחר כך פירש, ובא ללמדך שאין בסתם אלא הפירוש. אז אתה לא היית מרחיב את הפרט בכלל, זה מה שראינו שכלל ופרט תפקידו למנוע הרחבות של הפרט, לא לעשות בניין אב. הלכך, כי אתא כלל בתרא, עכשיו כשבא הכלל השני הסופי, אהני לריבויי כעין הפרט ותו לא. כן. הכלל ופרט אומר לך תצמצם עד הסוף. הכלל שהגיע בסוף אומר לך אבל תרחיב בכל זאת קצת. אם היו רוצים להרחיב לגמרי, היו כותבים ישר את הכלל וזהו, אז אתה יודע שזה על כל הכלל. אבל כותבים כלל ופרט, אז זה צמצום מוחלט. בסדר? עכשיו, אם כותבים את כלל אחרי הכלל ופרט, אז הכלל השני אומר לך תרחיב טיפה יותר מאשר הכלל ופרט מצמצם אותך, קצת יותר. זאת הרחבת ביניים. וכל הרעיון שעומד מאחורי זה, שהפרט מתפקד פה כפירוש של הכלל. זה מה שהוא כותב סתם וסתם ואחר כך פירש, כן? זאת אומרת הפרט הוא פירוש של הכלל. אל תחשוב שהכלל הוא הכלל, רק מה שמתפרש לפי הפרט. אתה מסתכל על הכלל רק במשקפיים של הפרט, רק את מה שדומה לחלוטין לפרט מתוך הכלל, אותו אתה לוקח. ואם אתה מוסיף אחרי זה עוד כלל, אז זה בא להרחיב עוד טיפה. זו הסתכלותו של רבי ישמעאל. איך רואה את זה רבי עקיבא? ומן דדריש לה בריבוי ומיעוט, אמר לך המיעוט אינו פירושו של סתם. סתם זה הכלל הראשון. אלא מיעט ריבויי שלא יהא הכל במשמע. ואי נמי לא אתא, זאת אומרת לפי רבי עקיבא הפרט הוא בא למעט, לא לפרש. למעט. מה זה אומר למעט? למעט פירושו לעבור לקבוצה יותר מצומצמת. לצמצם. פירוש פירושו להתמקד רק בפרט, זאת אומרת אין לך בכלל שום דבר אלא מה שבפרט. זה נקרא פירוש. זאת אומרת הפרט הוא פירושו של הכלל, כל מה שלא בפרט אל תיקח מהכלל. אבל אם אתה אומר שהפרט בא לצמצם, אז הוא רק אומר לך אל תיקח את כל הכלל, קח קצת פחות. תקטן את הרדיוס. אבל עכשיו אז השאלה היא, אז מה עושים עם הכלל הסופי? עכשיו בא הכלל הסופי. ואי נמי לא אתא כללא בתרא, כן? אם לא היה מגיע הכלל האחרון, הייתי שומע מן המיעוט כל הדומה למיעוט. אז אז כן מרחיבים בכלל ופרט. לפי רבי ישמעאל בכלל ופרט לא מרחיבים כלום, זה רק הפרט. לפי רבי עקיבא, הכלל ופרט הוא קורא לזה ריבוי ומיעוט. מה עושים עם ריבוי ומיעוט בלי ריבוי בסוף? ריבוי ומיעוט מרחיבים לכל מה שדומה למיעוט, לכל מה שדומה לפרט. אז למה זה בנוי בצורה כזאת? כדי להגיד לך אל תיקח את כל הכלל, רק את מה שדומה לפרט מתוך הכלל. בסדר? לא רק את הפרט, אלא רק את מה שדומה לפרט, כעין הפרט. את מה שרבי ישמעאל עושה בכלל ופרט וכלל, רבי עקיבא עושה בריבוי ומיעוט בצוותא. בסדר? ואז השאלה היא שלא בא המיעוט למעט אלא מאי דלא דמי ליה. הלכך כי חזר וריבה, עכשיו יש ריבוי בסוף. מה עושה הריבוי בסוף? ריבה הכל. נו, אבל אם הוא ריבה הכל אז זה טיפשי כל המהלך, אז תכתוב ישר את הכלל וזהו. למה כל המהלך הזה? לכן אומר רש"י ולא מתמעט מן המיעוט אלא דבר אחד שלא תראה בו שום רמז דומה לפרט. זאת אומרת שבעצם אנחנו חזרנו חזרה להרחבה כללית, אבל בכל זאת יש פה איזשהו מבנה, אין טעם למחוק את כל המבנה הזה, אז בשביל מה הוא נכתב? אלא ברור שזה בא להוריד לנו פרט אחד. כך לומד רבי עקיבא. את מה שהכי פחות דומה לפרטים. זאת אומרת קח את הדוגמה שהכי רחוקה, את זה תוציא. אז רבי עקיבא מסתכל על הפרט כמשהו שמצמצם. אצל רבי עקיבא, וכאן אני מגיע להערה שמישהו העיר קודם, שרבי עקיבא ורבי ישמעאל אם מסתכלים על הכללים או על הפרטים, רבי עקיבא עובד עם כללים. רבי עקיבא עובד עם לוגיקה. זאת אומרת הוא עובד עם כללים. יש כלל, והפרט חוטף ממנו קבוצה, אבל זה עדיין קבוצה. והכלל השני, זה לא כלל זה ריבוי בלשון של רבי עקיבא, מוסיף עוד קבוצה. אז בשביל מה כל המבנה? טוב, תוריד איזה פרט אחד, זה לא חשוב. אבל זה זה תמיד פעולות בין קבוצות. אצל רבי ישמעאל הפרט מפרש את הכלל. זה לא פעולה בין קבוצות. הפרט זה מה שאתה מתכוון, רק לפרט. זה לא קבוצה שדומה לפרט, זה רק הפרט. אתה מסתכל על הכלל במשקפיים של הפרט. בסדר? ואחרי זה מה שמוסיף הכלל הנוסף הוא אומר לך, טוב, עכשיו אתה יכול כבר להרחיב את כל מה שדומה לפרט.

[Speaker B] אמרנו שהשלשה הזאת של כלל ופרט וכלל היה יכול להיות במהלך אחד. אם היית מסביר בכלל הראשון, היית מסביר את הכל, מה

[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה למעט, מה אתה רוצה. אבל אתה לא יכול להסביר את הכל, איך תסביר? אז זה ייקח לך שני פסוקים להסביר את זה. אז אנחנו בשביל מה? אנחנו עושים את זה בשינוי מינוחים וזהו. אתה הרבה יותר, אני כותב רק מה שרק מה שאני צריך לכתוב, רק אני משנה מלשון רבים ללשון יחיד, או מוסיף איזה פרט אחד. ואז אתה מבין, אני אסביר בהמשך למה גם צריך את זה. אני אביא דוגמאות, מעניין, אני תוך כדי עבודה זה מצאתי שאפילו בספרות השו"ת או אצל ראשונים דורשים שטרות של הדיוט, או כל מיני דברים כאלה דורשים בכלל ופרט. זאת אומרת ההיגיון של כלל ופרט, לא בגלל לא בגלל שזה דאורייתא, ודאי שלא, כי יש מאחורי זה היגיון. זה לא סתם כלל ופרט, יש היגיון של ניסוח כזה באמת זו התוצאה שלו. ואני אראה את זה בהמשך בדוגמאות. יש בזה היגיון, זה לא סתם איזה גזירת הכתוב מנותקת.

[Speaker C] גם בשייקספיר היה יסוד כזה. אוקיי, אז זה עוד יותר טוב.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, עכשיו באולי עוד הערה אחת. לא, בגמרא כשאני חוזר לגמרא בשבועות, אז איך הגמרא מנסחת את זה אצל אמר רבי יוחנן, רבי ישמעאל ששימש את רבי נחוניא בן הקנה, שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט, הוא נמי דורש בכלל ופרט. הדרשה פה היא כלל ופרט וכלל, לא כלל ופרט. למה כלל ופרט? כלל ופרט וכלל זו הדרשה פה, נכון? בשבועה אמרנו שזה כלל ופרט וכלל. מה זה שהיה דורש את כל התורה בכלל ופרט? זה אחת הראיות, יש עשרות כאלה, לזה שכלל ופרט זה מושג שיש לו שתי משמעויות. כלל ופרט זו אחת משלושת המידות, יש כלל ופרט, פרט וכלל וכלל ופרט וכלל. ויש כלל ופרט זה גם שם של משפחת המידות האלו, או בעצם צורת ההסתכלות שראינו קודם ברש"י. צורת ההסתכלות הזאת שראינו קודם ברש"י קוראים לה כלל ופרט. כשבצורת ההסתכלות הזאת אנחנו מסתכלים על מופע משולש, זה כלל ופרט וכלל. כשאנחנו מסתכלים על צמד, זה או כלל ופרט או פרט וכלל. אבל זה שם כולל לכל צורת ההסתכלות הזאת. הרבה פעמים אצל חוקרים זה מאוד מצוי, ואנחנו נראה את זה בהמשך, עושים סתירות. איך זה יכול להיות, פה כתוב כלל ופרט ודורשים כעין הפרט? כלל ופרט זה אלא מה שבפרט, זה לא כעין הפרט. הם פשוט לא מבינים שכלל ופרט זה שם כללי לסוג הזה של הדרשה, זה לא דרשת כלל ופרט עצמה. אנחנו נראה לזה דוגמאות ברורות. ולכן הרבה מאוד מהסתירות שנראות כאילו שהסוגיות חלוקות אחת על השנייה וכל מיני דברים, זה פשוט לא נכון. יש פה שינוי בהמשגה שאני מדבר עליה כל הזמן ואני אביא לזה דוגמאות בהמשך. מתחילים הרי בכלל ופרט, ואחרי זה יש כלל אז הוא מחלחל לך את ה… זה תמיד ככה. כל כלל ופרט וכלל מתחיל מכלל ופרט. אז לכן בחרו את השם כלל ופרט לכל המשפחה הזאת, זה לא משנה, זו אותה תשובה. עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, כ"ט סיוון תשע"ז, שלישי ליוני אלפיים ושבע עשרה. יגדיל תורה ויאדיר.