שיעור מתאריך כ＂ו בתמוז תשס＂ז
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שיטת הרמב"ם בתנאי *me’achshav* ותנאי *im*
- תנאי בני גד ובני ראובן והראיה מן הפרשה
- מהות התנאי בהלכה והיקף תחולתו
- שליחות, “מעשה קוף”, והקשר בין שליחות לתנאי
- “משפטי התנאים” ברמב"ם והשלכות אי-עמידה בכללים
- שיטות הגאונים ודחיית הרמב"ם לגבי תנאי כפול בממונות
- התניה על מה שכתוב בתורה ומחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה
- קושיית תוספות ורבנו תם על “תנאו בטל ומעשה קיים”
- תירוץ ר"י: חידוש התורה שתנאי יכול לבטל מעשה
- הסבר מנגנון *im* ו-*me’achshav* דרך “חלות מרחפת”
- חלות כישות והשלכה להבנת מצבי ביניים בתנאי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הבחנה בשיטת הרמב"ם בין שני סוגי תנאים: תנאי של *me’achshav* שבו החלות חלה למפרע משעת המעשה לאחר קיום התנאי, ותנאי של *im* שבו החלות חלה רק משעת קיום התנאי. לפי הרמב"ם, דיני “משפטי התנאים” כגון תנאי כפול, הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה נצרכים בעיקר בתנאי של *im*, בעוד שבתנאי של *me’achshav* אין צורך ברובם, משום שהמנגנון שונה. הטקסט קושר את המקור לדיני התנאים לפרשת בני גד ובני ראובן, מסביר מתי בכלל שייך להתנות או למנות שליח, ומנתח את קושיית תוספות על הכלל “תנאו בטל ומעשה קיים” ואת תשובת ר"י שבלא חידוש התורה תנאי אינו יכול לבטל מעשה.
שיטת הרמב"ם בתנאי *me’achshav* ותנאי *im*
הרמב"ם מחלק בין תנאי שנאמר בלשון “על מנת” שהוא תנאי של *me’achshav* לבין תנאי שנאמר בלשון “אם” שהוא תנאי של *im*. הוא מדגים בקידושין שכאשר נאמר “הרי את מקודשת לי *me’achshav*” בתנאי שתיתן מאתיים זוז, אז אם התקיים התנאי הקידושין חלים למפרע משעת נתינת הפרוטה, ואם לא התקיים התנאי אין קידושין. הוא קובע שכאשר התנאי הוא “אם” בלי *me’achshav*, הקידושין חלים רק משעת קיום התנאי, ולכן אם קידשה אחר לפני קיום התנאי היא מקודשת לשני. הוא מוסיף שכך הדין גם בגיטין ובממונות, ומדגיש שבתנאי של *me’achshav* אין צורך בכפילות התנאי או בהקדמת תנאי למעשה, אך עדיין צריך שהתנאי יהיה דבר שאפשר לקיימו.
תנאי בני גד ובני ראובן והראיה מן הפרשה
הטקסט מציע שהעובדה שמשה אומר ליהושע ולאלעזר “אם הם יעשו תתנו להם” מתאימה להבנה שמדובר בתנאי של *im* ולא בתנאי של *me’achshav*, משום שהלשון “תתנו להם” משמעה שההקניה אינה מוחלטת מעכשיו. הוא מסביר שלפי זה בני גד ובני ראובן בונים כעת אך עדיין אינם זוכים בנחלה, ורק לאחר קיום התנאי הנחלה “תהפוך להיות שלכם.” הוא מציין שלכאורה זו ראיה נגד הבנת התנאי כ-*me’achshav* בפרשה, ומציע שהרמב"ם קורא את הפסוקים כתנאי “אם” ולכן יש מקום ללמוד מהם את דיני תנאי כפול. הוא מוסיף שאם לא יעברו חלוצים אז “ונאחזו בתוככם בארץ כנען” ומשתמע שתתבצע מעין הפקעה והעברה לארץ כנען.
מהות התנאי בהלכה והיקף תחולתו
חז"ל יוצרים מנגנון הלכתי כולל שנקרא תנאי, והוא חל בהקשרים של חלוקת הארץ, ממון, אישות, גירושין וקידושין. תנאי שייך רק במקום שאדם מחיל חלות הלכתית, ועל צד קיום התנאי החלות תחול ועל צד אי-קיום התנאי החלות לא תחול. פעולות שאין להן “ביטוי משפטי” אינן שייכות לתנאי, ולכן אין משמעות ל“לרצוח על תנאי” או ל“להניח תפילין על תנאי” במובן של החלת חלות. הוא מציין מחלוקות סביב התניה על כוונה במצוות, ומביא את “התנאי של האבני נזר” על המצה בליל הסדר כדוגמה לשאלה שאינה מוסכמת.
שליחות, “מעשה קוף”, והקשר בין שליחות לתנאי
שליחות אינה שייכת בכל דבר, ובדברים שהם “דברים שבגופו” או “מעשה קוף” שאין להם משמעות משפטית לא שייך למנות שליח. הוא מגדיר ששליחות שייכת רק בפעולה משפטית שבה האדם נדרש, ולכן השליח יכול לפעול “בשמי” רק כשיש החלת חלות. הוא קובע שקיים קשר רעיוני בין שליחות לבין תנאי, ומביא את הכלל ש“דבר דליתא בשליחות גם אי אפשר לעשות בתנאי,” עם הפניה לגמרא בכתובות לגבי חליצה. הוא מסביר שהטעם הוא שבדבר שאין בו פעולה משפטית לא שייכים לא שליחות ולא תנאים.
“משפטי התנאים” ברמב"ם והשלכות אי-עמידה בכללים
הרמב"ם קובע שבכל תנאי בין בקידושין, גירושין, מקח וממכר ושאר דיני ממונות צריך ארבעה דברים: תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, ותנאי שאפשר לקיימו. הוא מסביר שאלה דרישות ניסוח שמגדירות את היחס בין “התנאי” לבין “המעשה,” כאשר “המעשה” הוא החלות שהאדם מחיל ו“התנאי” הוא מה שצריך לקרות כדי שירצה בחלות זו. הוא פוסק שאם חסר אחד מן הארבעה אז “התנאי בטל” והמעשה מתקיים מיד כאילו לא התנה כלל, כך שהקידושין או המקח חלים בכל מקרה. הוא מציין דרישות נוספות שאינן מובאות שם ברמב"ם, כגון “מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל” וכלל “דבר שלא ניתן לעשות לגביו שליח גם אי אפשר להתנות עליו,” ומסביר שהרמב"ם מתמקד שם בעיקר באופן ניסוח התנאי.
שיטות הגאונים ודחיית הרמב"ם לגבי תנאי כפול בממונות
הרמב"ם מביא שיטת “מקצת גאונים אחרונים” שלפיה אין צורך לכפול תנאי אלא בגיטין וקידושין בלבד ולא בדיני ממונות. הוא דוחה זאת וקובע שאין ראוי לסמוך על השיטה, משום שכפילת התנאי ושאר ארבעת הדברים נלמדו מתנאי בני גד ובני ראובן שהוא תנאי ממוני על נחלת ארץ ישראל ולא עוסק בגיטין וקידושין. הוא מציין שכך הורו “גדולי הגאונים הראשונים” ושכך ראוי לעשות.
התניה על מה שכתוב בתורה ומחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה
הטקסט מביא מן הגמרא בכתובות את המחלוקת באומר לאישה “הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה,” שלרבי מאיר “הרי זו מקודשת ותנאו בטל” ולרבי יהודה “בדבר שבממון תנאו קיים.” הוא מסביר ששאר וכסות הם דבר שבממון ועונה אינה דבר שבממון, ומציג את ההבנה שמחלוקת זו נוגעת לשאלה האם אפשר להתנות נגד התורה בדבר שבממון. הוא מדגיש שלפי רבי מאיר, כאשר התנאי נגד התורה התנאי מתבטל אך המעשה עומד, כך שהאישה מקודשת והבעל חייב בשאר כסות ועונה.
קושיית תוספות ורבנו תם על “תנאו בטל ומעשה קיים”
תוספות מקשה כיצד ייתכן לומר “מקודשת ותנאו בטל” אם הבעל התנה בפירוש שאם יהיו עליה שאר כסות ועונה לא תהיה מקודשת, ומסיק שמדובר במקרה שכפל את התנאי. הוא מקשה שאם האיש אינו רוצה בקידושין על צד החיובים, כיצד המעשה קיים בכפייה כאשר התנאי בטל. הוא מביא את שיטת רבנו תם שמעמיד זאת על אומדנא שהאדם אינו מתכוון ברצינות להתנות תנאי שהוא נגד התורה, ולכן דבריו בעניין התנאי הם “פטפוטי מילי בעלמא” והקידושין חלים. הטקסט מטיל ספק אם אומדנא זו מתאימה גם למקרים של פגמים טכניים במשפטי התנאים כמו אי-כפילת התנאי או שינוי סדר הניסוח, כאשר ברור שהאדם התכוון להתנות.
תירוץ ר"י: חידוש התורה שתנאי יכול לבטל מעשה
ר"י מסביר שלולי הלימוד מתנאי בני גד ובני ראובן היה מקום לומר ששום תנאי אינו מבטל את המעשה והמעשה קיים אף אם התנאי לא יתקיים. הוא מגדיר את חידוש התורה בדיני תנאים ככוח חריג שבו דיבור יכול לעקור מעשה, בניגוד לכלל “לא אתי דיבור ומבטל מעשה.” הוא קובע שאחרי שהתורה חידשה כוח זה, הוא פועל רק כאשר מתקיימים הכללים שנלמדו מן הפרשה, ואם לא מתקיימים הכללים חוזרים למצב שבו הדיבור אינו יכול לעקור את המעשה ולכן “תנאי בטל ומעשה קיים.” הטקסט מנסח שהמעשה מחיל את החלות “בכל מקרה,” והתנאי הוא מנגנון שעשוי לעקור את החלות אם לא מתקיים, ורק דיבור כהלכתו מסוגל לכך.
הסבר מנגנון *im* ו-*me’achshav* דרך “חלות מרחפת”
הטקסט מעלה קושי בתנאי של *im* שבו החלות חלה רק בעתיד, מפני שהמעשה המחיל את הקידושין נעשה עכשיו והעתיד אינו יכול ליצור יש מאין חלות חדשה, והדבר מזכיר את בעיית “כלתא קניינו.” הוא מציע שבלשון אחרונים ניתן לתאר זאת כיצירת חלות כבר עכשיו שאינה “יושבת” על האישה אלא נשארת “חלות מרחפת,” ורק עם קיום התנאי היא “נוחתת” ומוחלת בפועל. הוא מסביר שעל פי זה בתנאי של *im* נדרשים משפטי התנאים כדי לתת כוח לדיבור להחזיק את החלות במצב זה או לפוגג אותה אם התנאי לא מתקיים. לעומת זאת בתנאי של *me’achshav* ההבנה היא שעל צד אי-קיום התנאי מתברר למפרע שהחלות לא חלה מעולם, ולכן אין כאן עקירה של מעשה אלא בירור למפרע, וממילא הרמב"ם קובע שאין צורך במשפטי התנאים מעבר לדרישת אפשרות הקיום.
חלות כישות והשלכה להבנת מצבי ביניים בתנאי
הטקסט מסיים ברעיון ש“חלות” נתפסת כישות ולא רק כתיאור נורמטיבי, ומבדיל בין אמירה “האישה היא אשת איש” לבין “רובצת עליה חלות אשת איש.” הוא מביא דוגמה מחשבתית שמלח וסוכר יכולים להימצא יחד כתערובת של ישים בלי סתירה, בעוד שתיאורים כמו “מתוק” ו“מלוח” כסותרים במוחלט אינם מתיישבים יחד באותה דרך. הוא מייחס לרב שמעון שקופ טענה שבפרק הזמן עד קיום התנאי בתנאי של *im* קיימים יחד צדדים של “מקודשת ולא מקודשת” או “מגורשת ולא מגורשת,” ומבהיר שהטקסט דוחה ניסוח של “ספק” ומציג זאת כקיום של שני צדדים “בוודאי.” הוא טוען שההכרעה המעשית נוטה לצד האישי-החיובי ולא לצד של העדר, ומציע שנפקא מינה יכולה להיות בהבחנה בין דינים דאורייתא לדינים דרבנן.
תמלול מלא
עוד רגע לפני כן אל תתנו להם. הרי אנחנו בונים עכשיו. מה פתאום עכשיו? זה שזה לא, לא יודע כי זה אולי אני כבר אעיר את זה עכשיו אם אתם באמת כבר נכנסים לנקודה הזאת. הרמב"ם, יש לו שיטתו היא שכמו שאמרתי קודם יש שני סוגי תנאים, יש תנאי של מעכשיו ויש תנאי של, מה תנאי של מעכשיו פירושו? נגיד אני מקדש אישה בתנאי שהיא תיתן לי מאתיים זוז בעוד שבוע. אז אם אני אומר אני מקדש אותך מעכשיו בתנאי שתתני לי מאתיים זוז בעוד שבוע, אז ברגע שהיא נתנה לי בעוד שבוע מאתיים זוז היא הייתה מקודשת לי כבר מעכשיו. אחת ההשלכות, אם מישהו בא עליה למשל אז הוא בא על אשת איש. לעומת זאת אם אני אומר את מקודשת לי אם תתני לי מאתיים זוז, לא מעכשיו אלא אם תתני לי מאתיים זוז, אז היא מקודשת רק מרגע שהיא נתנה מאתיים זוז. זה חלות שחלה רק אחרי קיום התנאי. התנאי של מעכשיו בדרך כלל נאמר בלשון של על מנת. זאת אומרת תנאי של על מנת, את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתיים זוז. הביטוי על מנת אומר את מקודשת עכשיו רק זה מותנה ועומד בזה שתתני מאתיים זוז. לעומת זאת ה"אם" אומר בעצם אם תתני אז תהיי מקודשת, אבל זה מתחיל משם. בסדר? עכשיו שיטת הרמב"ם היא שבתנאי של מעכשיו לא צריך את כל דיני התנאים, לא צריך תנאי כפול, לא צריך שום דבר. רק בתנאי של "אם" צריך את דיני התנאים. עכשיו זה עוד פעם מחזיר אותנו לפרשה כי את כל דיני התנאים כולל תנאי כפול לומדים מכאן. בסדר? וכאן אם התנאי היה תנאי של מעכשיו לפי הרמב"ם בכלל לא צריך תנאי כפול, איך ללמוד מפה תנאי כפול כשמדובר בתנאי של מעכשיו? לכאורה זאת ראיה שהתנאי הזה לא היה מעכשיו. ואולי זה מסתדר עם כל ההערות שהערתם קודם שמצד אחד הוא נותן להם עכשיו לבנות, נכון? הם עכשיו התחילו לבנות זה מה שגם ביקשו, ומתנה להם תנאי בתנאי כפול. תנאי כפול פירושו זה רק משהו שיחול יותר מאוחר כי אחרת לא צריך תנאי כפול. ובאמת כשהוא בא ליהושע וכשהוא פונה ליהושע ולאלעזר אומר להם אם הם יעשו את זה תתנו להם. מה זה תתנו להם? הם עכשיו כבר בנו את הערים. מה זה תתנו להם? כי זה תנאי של "אם". תנאי של "אם", אתם בונים עכשיו זה בסדר אבל באמת מה שאתם בונים זה עוד לא שלכם, גם אחרי שתקיימו את התנאי זה לא שלכם מעכשיו. עכשיו בינתיים אתם בונים על הפקר כביכול, כן? כשתקיימו את התנאי זה יהפוך להיות שלכם. ולכן יהושע, משה אומר ליהושע ולאלעזר אם הם יקיימו את התנאי תתנו להם. מה זה תתנו להם? משה נתן להם עכשיו. מה זה תתנו להם? לא, כי זה תנאי של "אם" ולא תנאי מעכשיו. אם לא יעברו חלוצים איתכם ונאחזו בתוככם בארץ כנען, כן? יעשו להם הפקעה ויביאו אותם לארץ כנען. אז לא תתנו להם את האת הזה לבנות. אין ברירה, אני חושב שזה הפירוש היחידי שעולה כאן ולהיפך זה אולי מקור מקור לא רע דווקא לרמב"ם, שהרמב"ם אומר שבתנאי של מעכשיו לא צריך את משפטי התנאים, לכאורה זה נסתר מהפרשה כאן. הרמב"ם כנראה קורא את זה אחרת. הרמב"ם אומר לא, זה תנאי "אם", זה לא תנאי על מנת. ובאמת כשמדקדקים בלשון נדמה לי שזה מאוד מאוד מובן ככה. מצד אחד הם בונים עכשיו, מצד שני משה אומר לאלעזר ויהושע אם הם יעשו תתנו להם. מה זה תתנו להם? נתתי להם כבר עכשיו. אם הם יעשו אל תקחו להם אולי הוא יכול להגיד. מה זה תתנו להם? זה לא הוקנה להם. כן, אז זה כנראה אין ברירה אלא להגיע למסקנה שזה תנאי של "אם". טוב קצת הקדמתי את המאוחר אבל פשוט רק לראות את הפסוקים למה מה כתוב בפסוקים עצמם. טוב חז"ל כמובן הרחיבו את מה שמופיע בפסוקים כאן ויצרו מנגנון הלכתי כולל שנקרא תנאי, וכמובן אפשר להחיל אותו בהרבה מאוד הקשרים הלכתיים, לא רק בחלוקת הארץ, לא רק בהקשרים של ממון אלא גם בהקשרים של אישות, גירושין, קידושין וכולי. למעשה הצד המשותף לכל ההיבטים ששייך בהם תנאי זה תמיד מצב שבו אדם מחיל איזושהי חלות הלכתית. בסדר? מחיל חלות הלכתית, הוא יכול להתנות את החלות הזאת בתנאי מסוים. על צד שמתקיים התנאי החלות תחול, על צד שלא מתקיים התנאי החלות לא תחול. מעשה שאין לו שום הוא לא אין לו שום ביטוי משפטי, הוא לא מחיל חלות, לא שייך לגביו תנאי. אתה לא יכול לרצוח על תנאי. אומר מה זה לרצוח על תנאי? אם המציאות היא שרצחת רצחת. אתה לא יכול אני יודע מה להניח תפילין על תנאי, כן? מה להניח תפילין? אין פה שום דבר מותנה, אתה לא מחיל חלות כלשהי, אין פה שום דבר שבידך. חילול שבת, יש ויכוח גדול אם אתה יכול להתנות על כוונה בתפילין. איך אתה מחלל שבת במזיד על תנאי? לא ודאי שלא ודאי שלא, מה זה מזיד על תנאי? אבל אם אתה אם אתה אם אתה רוצח למשל, לא רוצח נדבר על מצווה, אתה רוצה להתנות על כוונה של מצווה. אם זה כך אז אני מתכוון לצאת ידי חובה ואם זה לא אז כל מיני תנאים, התנאי של האבני נזר ידוע על המצה בליל הסדר, זה ויכוחים גדולים זה בכלל לא מוסכם שאפשר להתנות. גם על כוונות במצווה. כיוון שגם כוונה במצווה היא לא חלות. הצד שאפשר להתנות, שנייה אחת, הצד שאפשר להתנות על כוונה במצווה כנראה תופס שהכוונה בעצם הופכת את המצווה לסוג של חלות, חלות של יציאה ידי חובה. בגלל שהתכוונתי אז יצאתי ידי חובת המצווה וזה כמו החלת חלות, ולכן אני יכול בעצם להתנות את זה. שאלה אחרת שעולה בהקשר הזה זה בשליח לדבר בעצם לא, זה משהו אחר, אני פה מערב פה משהו. באותם הקשרים עצמם גם מדברים על שליחות, אולי אני אמשיך את זה כאן. באותם הקשרים עצמם מדברים גם על שליחות. גם שליחות לא שייכת בכל דבר. אלו דברים שהם מעשה קוף זה נקרא, זאת אומרת זה מעשה שהוא לא, אין לו משמעות משפטית, אז לא שייך לשלוח שליח. אני לא יכול לשלוח שליח ל… לא יודע מה, להתפלל. דברים שבגופו, התוספות רי"ד ואחרים מסבירים את זה אחרת. אני לא יכול לשלוח שליח לעשות מעשה שהוא לא מחיל שום חלות. רק דבר שנדרשת איזושהי פעולה משפטית שבה אני נדרש, אני יכול לשלוח את השליח שיעשה את זה בשמי. זאת אומרת לא שייכת שליחות בדבר שהוא לא מחיל חלות משפטית, זה רק מעשה קוף, זה לא, מושגי השליחות לא שייכים שם. ובאמת יש קשר בין שליחות לבין תנאי. אנחנו יודעים שדבר דליתא בשליחות גם אי אפשר לעשות בתנאי. הגמרא בכתובות לגבי חליצה מדברת על זה. למה ומה הרעיון שמאחורי הדברים? הרעיון שמאחורי הדברים הוא דבר דליתא בשליחות זה פשוט דבר שלא פועל פעולה משפטית. ואם הוא לא פועל פעולה משפטית ולכן הוא ליתא בשליחות אז גם תנאים לא שייכים לגביו. זאת אומרת שני המושגים האלה בעצם מאוד קשורים זה לזה ברעיון שלהם, זה לא סתם עניין טכני שמה דליתא בשליחות אי אפשר להתנות עליו תנאים. אלא זה פשוט בגלל שאין פה פעולה, זה מעשה קוף, אין פה פעולה ששייך לגביה השליחות או ששייך להתנות עליה. אז המושג תנאי, נסכם, בעצם תמיד מלווה החלת חלויות או פעולות משפטיות, פעולות בעלות השלכה משפטית או השלכה של חלות. משפטית זה קצת מצומצם מדי כי מה שכן הלכתי, כי תרומה לדוגמה, אולי אין לזה כל כך, יש לזה השלכות משפטיות עקיפות כי זה הופך להיות ממון כהן, אבל בגדול זה השלכות איסוריות, זה לא השלכות משפטיות, ועדיין אפשר לשלוח שליח, אפשר להתנות על תרומה. כי תרומה זה גם סוג של חלות. אתה קורא שם לתבואה הזאת שאתה מפריש וזה הופכת להיות רובצת עליו חלות של תרומה. אז כיוון שאתה מחיל חלות אז אתה יכול להתנות ואתה יכול לעשות גם שליח. עכשיו אם יש שני אתרוגים ויש בזה פה סיטואציה כזאת שאני מתלבט איזה מהם הוא כשר, מה פסול, מה בציר ליה, אפשר להגיד על זה. יש אחד מהודר אבל ספק פסול ואחד כשר ופשוט. ולא ברור, יש, אתה עושה תנאי שאם יתקבל לצאת בזה… זה קשור קצת לשאלה אם אפשר בכלל להתנות תנאים על כוונות לצאת, והאבני נזר, הרב חיים הניח שזה דבר פשוט שכן, שם ברב חיים, אבל זה בכלל לא פשוט. טוב. כן, אז מה זה משפטי התנאים? כאן הבאתי לכם כמה הלכות ברמב"ם כדי שנראה מה הם הכללים שאמורים ללוות כל התניה הלכתית. המקדש על תנאי אם נתקיים התנאי מקודשת ואם לא נתקיים אינה מקודשת. בין שהיה התנאי מן האיש בין שהיה מן האישה. בקידושין גם האיש יכול להתנות וגם האישה. למה? כי קידושין תלויים גם באישה. היא יכולה להגיד אני מסכימה להתקדש לך בתנאי שכך וכך. נכון? בגירושין האישה לא יכולה להתנות תנאים, למה? כי שום דבר לא תלוי בה. רק דבר שתלוי בך אתה יכול להגיד אני מסכים בתנאי או אני עושה את הפעולה בתנאי. אם זה לא תלוי בך אתה לא יכול לעשות תנאים. בכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין בין במקח וממכר בין בשאר דיני ממונות צריך להיות בתנאי ארבעה דברים. זה נקרא בלשון האחרונים משפטי התנאי. ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי: שיהיה תנאי כפול כמו שראינו קודם. ושיהיה הן שלו קודם ללאו. מה הכוונה? קודם צריך להגיד מה יקרה אם כן תעשה ואחר כך צריך להגיד מה יקרה אם לא תעשה. ושיהיה תנאי קודם למעשה. אז קודם כל אתה צריך להגיד אם תעשו כך וכך אז תקבלו את הנחלה. לא נכון לומר תקבלו את הנחלה אם תעשו כך וכך. זאת אומרת התנאי צריך להיאמר לפני שנאמר המעשה. תמיד במשפטי התנאי כשאני אומר משפט שמתנה יש בו שני מרכיבים במשפט הזה, זה נקרא בלשון חז"ל התנאי והמעשה. המעשה פירושו זה החלות שאותה אני רוצה להחיל והתנאי זה מה אתה צריך לעשות או מה צריך לקרות כדי שאני ארצה להחיל את החלות הזאת, זה נקרא התנאי. אז תנאי קודם למעשה פירושו שאני קודם כל צריך לומר מה התנאי שצריך להתקיים ואחר כך אני צריך לומר מה תהיה החלות שאותה אני מחיל בתנאי הזה. עד כאן מדובר… על האמירה או על הביצוע? לא, לא, על האמירה. האמירה, זה צורות איך לסגנן את המשפט של התנאי. איפה היינו? שיש תנאי קודם למעשה ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו, כן? אם אני אומר למישהו בתנאי שתעלה לירח, אז אין לזה שום משמעות. אם חסר התנאי אחד מהם, הרי התנאי בטל וכאילו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת ויתקיים המקח או המתנה מיד, וכאילו לא התנה כלל, הואיל וחסר התנאי אחד מן הארבעה. זאת אומרת, משפטי התנאים זה דרישות שבלעדיהם התנאי לא תקף. בסדר? מה קורה אם אני אתנה שלא לפי משפטי התנאים? לא כפול או משהו כזה? אז המעשה קיים. שימו לב טוב, זה בהמשך אנחנו נחזור לזה, המעשה קיים והוא קיים בכל מקרה, הוא לא מותנה בכלום. זאת אומרת, אם קידשתי אישה בתנאי שהיא תיתן לי מאתיים זוז ולא עשיתי תנאי כפול או לא היה הן קודם ללאו או משהו כזה, האישה מקודשת היא בכל מקרה, בין אם תיתן לי מאתיים זוז ובין אם לא תיתן לי מאתיים זוז. אם לא היה, אם התנאי לא היה מושלם? כן, בסדר, זאת אומרת התנאי מתבטל והמעשה מתקיים, כי היה מקום לומר שהמעשה יתבטל, אבל לא, המעשה מתקיים ואין שום הסתייגות של תנאי, זאת אומרת המעשה קיים בכל מקרה. משפטי התנאים זה מהתורה בגלל בני גד ובני ראובן? כן, אז רוב הראשונים לומדים שמשפטי התנאים צריכים להיות בדיוק צריכים להיות כמו שהיה שם, בדיוק בהיבטים האלה. לא חייב להעתיק מילה במילה, חז"ל ביררו מתוך הניסוח של משה רבנו מה העקרונות המהותיים. לא חייב להעתיק בדיוק את הנוסח של משה רבנו, אבל חייב להיות הן קודם ללאו, חייב להיות תנאי קודם למעשה, חייב להיות תנאי כפול ושיהיה שייך לקיימו, זאת אומרת שיהיה משהו מעשי. נראה לי, בסדר. יש עוד דרישות למעשה מתנאי בשביל שיהיה תקף. הרמב"ם לא מביא אותם כאן. א', זה שלא יהיה תנאי על מה שכתוב בתורה, מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. ובדבר שבממון זה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. זה דברים שלא שייכים לתנאי, זה הכללים שמלווים את התנאי. נכון. מה זה אומר מה זה תנאי? נכון, ופה בדרישה נוספת זה מה שהזכרתי קודם שדבר שלא ניתן לעשות לגביו שליח גם אי אפשר להתנות עליו. עכשיו למה שני אלה לא מובאים פה ברמב"ם באופן הפשוט? בגלל שזה לא שייך לאופני ניסוח התנאי. זאת אומרת זה רק כללים על מה אפשר בכלל להתנות. זה משהו אחר. הרמב"ם פה רוצה להגיד לי איך מנסחים תנאי נכון, אז לזה יש רק ארבע דרישות. בהסתייגות אחת, דבר שיש בו, מה שהוא אומר פה, שיהיה דבר שאפשר לקיימו, גם זה לא בדיוק שאלה של ניסוח. נכון? כשהוא אומר אתה לא יכול להתנות בזה שהיא תעלה לירח, זה לא שאלה של ניסוח. פה זה דין שאומר מה אפשר להתנות, מה אפשר להציב כתנאי. לכאורה הייתי מצפה שגם את זה הרמב"ם לא יביא. אבל עדיין אני חושב שזה בכל זאת שונה. כי אומרים לבנאדם, תשמע כשאתה מקדש אישה אז אתה צריך לבנות את התנאי באופן כזה ודע לך שהתנאי שאתה מתנה צריך להיות משהו ישים. הדרישות שאומרות שזה רק דבר ששייך בשליחות וזה לא יכול להיות נגד התורה, זה דרישות שהם הרבה יותר צדדיות, הן לא צריכות ללוות כל מתנה ומתנה. זה נכון שיש דברים שבהם אתה לא יכול להתנות. לכן הרמב"ם לא הביא את זה כאן. אולי כי הרבה פעמים כשאתה עושה תנאי עם מישהו, תנאי לא ישים, אתה בעצם רוצה להגיד שאתה לא מתכוון לעשות את זה בכלל. זה סתם באוויר, בקיצור, זה סתם הצהרות. יכול להיות שהוא רוצה סתם להתעלל בה. זה אנחנו נראה לו, נכון, זה יהיה בהמשך. טוב, בכל אופן יש כמו שהקדמתי קודם יש שני סוגי תנאים, תנאי של מעכשיו ותנאי של אם. ככה הרמב"ם כותב בהלכה ט"ו ט"ז. תראו שם. המקדש על תנאי, כשיתקיים התנאי תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי, לא משעה שהתקדשה. כן, ממתי הוא מקדש אישה, נותן לה פרוטה ואומר את מקודשת בתנאי שתתני לי מאתיים זוז. היא באה אחרי שבוע ונתנה לו מאתיים זוז. ממתי היא מקודשת? אומר הרמב"ם משעה שהיא נתנה מאתיים זוז, לא מרגע שהיא קיבלה את הפרוטה. בסדר? כיצד? האומר לאישה אם אתן לך מאתיים זוז בשנה זו הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואם לא אתן לך לא תהיה מקודשת, כתנאי כפול. ונתן הדינר לידה בניסן, ונתן לה המאתיים זוז שהתנה עמה באלול, הרי זו מקודשת מאלול. לפיכך אם קידשה שני קודם שנתקיים התנאי של ראשון הרי זו מקודשת לשני, כי עוד לא הייתה מקודשת והוא כבר תפס אותה, עכשיו הקידושין באלול כבר לא יכולים לחול. וכן הדין בגיטין ובממונות, בשעה שנתקיים התנאי הוא שיהיה גט או יתקיים המקח או המתנה. במה דברים אמורים? בשהיה שם תנאי ולא אמר מעכשיו, בתנאי של אם, מה שאמרנו קודם. אבל… אם אמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו בדינר זה אם אתן לך מאתיים זוז, ולאחר זמן נתן לה מאתיים זוז, הרי זו מקודשת למפרע משעת הקידושין. אף על פי שלא נעשה התנאי אלא לאחר זמן מרובה. לפיכך, אם קידשה אחר קודם שיעשה התנאי, אינה מקודשת. וכן הדין בגיטין ובממונות. או בקידושין אפילו ואחר כך לא נתנה לה? יש עוד שאלה, בפשטות נראה שכן. זאת אומרת שאם אחרי זה לא, שהקידושין של השני כן חלים אם אחרי זה לא יתקיים התנאי. הרמב"ם מדבר על זה במצב שכן יתקיים התנאי. טוב, יש שתי הסתייגויות לדיני התנאים. הסתייגות ראשונה יש שיטה שהרמב"ם עצמו מביא אותה בהלכה י"ד שמה. יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין אדם צריך לכפול תנאו אלא בגיטין וקידושין בלבד, אבל בדיני ממונות אינו צריך לכפול. זה דבר מאוד תמוה השיטה הזאת. למה? כי הרי מאיפה למדנו תנאי כפול? אומר הרמב"ם ממשממונות, זה ודאי לא גיטין וגירושין. אומר רק גיטין וגירושין. מדובר על נחלת ארץ ישראל. אבל הוא אומר רק בגיטין ובקידושין התייחסו לזה כמו לזה. אוקיי. ואין ראוי לסמוך ואין ראוי לסמוך על דבר זה, אומר הרמב"ם, שכפילת התנאי עם שאר ארבעה דברים מתנאי בני גד ובני ראובן למדו אותן חכמים. אם יעברו בני גד וכולי ואם לא יעברו, ותנאי זה לא היה לא בגיטין ולא בקידושין. וכזה הורו גדולי הגאונים הראשונים וכן ראוי לעשות. זאת אומרת הרמב"ם דוחה את זה, זה שיטה יחידאית. הרמב"ם גם פוסק כמו שאמרתי קודם, זה ההלכה הבאה כל האומר מעכשיו, הלכה י"ז י"ח, כל האומר מעכשיו אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים תנאי למעשה, אלא אף על פי שהקדים המעשה תנאו קיים. אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו. זאת אומרת הדרישה הזאת שזה יהיה דבר שאפשר לקיימו היא דרישה שכמובן קיימת גם בתנאי של מעכשיו, לא רק בתנאי של אם. איך זה מסתדר עם הארבעה תנאים שהוא קבע? זה רק בתנאי אם, לא בתנאי מעכשיו. בתנאי מעכשיו אין דרישות. זה מה שהוא אומר. בסדר? רק בתנאי שיחול מרגע קיום התנאי. בתנאי שיחול מעכשיו אין שום בעיה, אתה יכול לנסח אותו איך שאתה רוצה, העיקר שיהיה ברור מה אתה אומר. לא ממש תנאי כאילו, זה יותר חלק מה… תכף נדבר על זה. תכף נדבר על זה. כיצד? אומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שתיתני לי מאתיים זוז, הרי זו מקודשת לי סליחה על מנת שתיתני לי מאתיים זוז, הרי זה גיטך על מנת שתיתני לי מאתיים זוז, הרי חצר זו נתונה לך מתנה על מנת שתיתני לי מאתיים זוז, הרי תנאו קיים ונתקדשה האישה או נתגרשה וזכה זה בחצר, והם יתנו המאתיים זוז. ואם לא נתנו, לא תהיה זו מקודשת ולא תתגרש זו ולא יזכה זה בחצר ואף על פי שלא כפל תנאו, אף על פי שהקדים מעשה לתנאי ונתן הקידושין או הגט בידה והחזיק זה בחצר ואחר כך השלים תנאו. שהרי כשיתקיים התנאי יזכה זה בחצר ותתקדש זו ותתגרש זו משעה ראשונה שבה נעשה המעשה וכאילו לא היה שם תנאי כלל. בקיצור למעשה זה הדוגמה. יש פה איזה בעיה בניסוח, אבל אני לא אכנס לזה כאן. ברמב"ם קצת משתנה שזה לא בעיה רק בניסוח אלא ממש במימוש. מה שחשבת קודם נדמה לי, אמרתי לך שזה דבר פשוט שזה רק בניסוח. מוסכם על כל הראשונים. בניסוח פה ברמב"ם יש איזושהי משמעות שזה צריך להיות ממש במימוש, אבל זה נעזוב את זה, זה סיבוך בפני עצמו. טוב, אז באמת מה קורה במצב שאדם לא מתנה לפי משפטי התנאי? הוא מקדים תנאי למעשה, מעשה לתנאי וכן הלאה? אז אמרנו כבר קודם, תנאי בטל ומעשה קיים. מקור אחד לעניין הזה זה הגמרא בכתובות בדף נ"ו, הבאתי אותה שם. ושמעינן לה לרבי יהודה דאמר דבר שבממון תנאו קיים. דתניא, האומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר, בדבר שבממון תנאו קיים. בסדר? שאר וכסות זה דבר שבממון, עונה זה לא דבר שבממון. אבל זה לא נגד התורה? מה? זה לא נגד התורה? כן, זה כן נגד התורה. הרי זה מה שהוא אומר, שבדבר שבממון אפשר להתנות גם נגד התורה. זאת אומרת אפשר להתנות נגד התורה? אפשר להתנות נגד התורה. אני יכול להגיד את מקודשת לי ובלבד שאני לא אהיה חייב לך שאר וכסות. את הזכות היא מוותרת על הזכות? והיא צריכה לוותר על הזכות. אם היא לא מוותרת, היא לא מקודשת. זה תנאי. אם את לא מוותרת, את לא מקודשת. וזה חלק מהעניין. אז זה עניין של מחילה, לא דווקא? מה? העניין של התנאי שבממון דבר שבממון תנאו קיים זה עניין של מחילה? זה סיבוך בפני עצמו, כי על מנת שלא תשמטני שביעית או תשמטני בשביעית, אז זה סיבוך בפני עצמו, לא ניכנס לזה כאן. באופן עקרוני בקידושין לפחות ברור שזה עניין של מחילה ספציפי. למה? מה יש לך לא כזה? על מה? אישה הרי היא לא יכולה למחול קבוע? אחרי הקידושין? לא, לא מוחלת לו כל פעם. מוחלת לו בבסיס, בקידושין האלה אין חיוב בכלל של שאר וכסות. את יכולה אבל אולי תמחלי על זה ואני לא יודע מה משהו אחר וזה. לא, זה פרשיה אחרת, אתה יכול לוותר על תנאי כתובה כשאחד הוא כנגד השני אז הם יכולים לוותר עליהם. אני מדבר כרגע על שאר כסות ועונה זה דאורייתא, זה לא שייך לכתובה, כתובה זה דרבנן להלכה לפחות. טוב, בכל אופן אז יש פה ויכוח האם בדבר שבממון אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, ועוד פעם זה סוגיה מסובכת התניה על מה שכתוב בתורה, לא ניכנס אליה כאן. מה שחשוב לענייננו זה מה קורה כשהוא לא עשה את זה. זאת אומרת אם הוא התנה, סליחה עוד רגע, נגיע לתוספות שפה על המקום יש תוספות מפורסם ואז הדבר יתברר. בכל אופן אז מה שכתוב פה זה שאדם לא יכול להתנות על מה שכתוב בתורה, אם הוא התנה על מה שכתוב בתורה אז התנאי בטל והמעשה קיים. ראינו את זה גם ברמב"ם קודם, זה אחד המקורות בגמרא. בדבר שבממון יש מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, אבל עדיין לפי רבי מאיר למשל שלא מבחין בין דבר שבממון לבין דבר אחר, אז מה קורה אם התנית נגד מה שכתוב בתורה? ביטלת את אחד ממשפטי התנאים. ואז מה המצב? המעשה קיים והתנאי בטל. בסדר? זאת אומרת היא מקודשת לו בין אם הוא יהיה חייב בשאר כסות ועונה ובין אם לא, זה לא משנה, היא מקודשת לו בכל מצב. טוב, זאת אמירה קשה. זאת אמירה קשה מאוד. עוד מעט נגיע אליה כאן. תוספות, זה המקור הבא שהבאתי אצלכם, תוספות שואל שאלה: הרי זו מקודשת ותנאו בטל. הוא מדבר תוספות לשיטת רבי מאיר. לשיטת רבי מאיר שאומר שגם בדבר שבממון תנאו בטל. אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה גם בדבר שבממון. אז מה בעצם אומר לנו רבי מאיר? אם אני עכשיו קידשתי אישה על מנת שאין לה עלי שאר כסות ועונה, התנאי בטל והמעשה קיים, זאת אומרת היא מקודשת לי ואני חייב לה שאר כסות ועונה. נכון? שואל תוספות: איך זה יכול להיות? על כרחך בדכפליה לתנאיה איירי, דאמר לה אם אין לך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת. חייב להיות שמדובר כאן באופן שהוא התנה תנאי כפול. למה? מדקאמר לקמן דטעמא דרבי מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה, ואי לא כפליה לתנאיה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר. הרי רבי מאיר הוא אבי השיטה שדורשת תנאי כפול. אז אם באמת היה מדובר כאן באופן שהוא לא התנה תנאי כפול, למה צריך להגיע לזה שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה? סתם בגלל שהתנאי לא כפול התנאי בטל. לא צריך להגיע לזה שזה נגד התורה, אלא סתם בגלל שהוא לא התנה תנאי כפול. הרי רבי מאיר הוא אבי השיטה שאומרת שצריך תנאי כפול. רגע, רגע, רגע, אבל זה לא אותו משקל יש לשני הדברים האלה? תנאי כפול או דבר ספציפי, התנאי הכפול, למה, מה משני הדברים? לא, למשל אני אתן לך דוגמה, דוגמה לפי רבי יהודה שאומר שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, אם היה מדובר פה בתנאי כפול, תנאי לא כפול, הוא היה צריך לבטל את זה מצד שזה תנאי לא כפול. נכון. בתוספות יש, בתוספות יש דברים כאלה, אבל למה לא? תוספות מוכיח על כרחנו שמדובר כאן באופן שהוא כפל את התנאי. במילים אחרות, גם כשהוא כפל את התנאי, אם זה הולך נגד התורה, התנאי בטל והמעשה קיים, נכון? גם כשהוא כפל את התנאי, זה ההוכחה של תוספות. זה חייב להיות נכון, כי אם זה היה רק במצב שהוא לא כפל את התנאי, אז ברור שהביטול של התנאי הוא בגלל שהוא לא כפול, לא בגלל שזה נגד התורה. אלא על כרחנו מדובר כאן גם באופן שהוא כפל את התנאי, ואפילו הכי אומר לנו רבי מאיר שהתנאי בטל והמעשה קיים, נכון? ואז הוא אומר: ותימה, אם כן אמאי מקודשת? הרי התנה בפירוש אם יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. מה אנחנו אומרים בעצם? הבנאדם הזה לא רוצה לקדש אותה, הוא לא רוצה את האישה הזאת. הוא אומר אם יש לה עלי שאר כסות ועונה לא רוצה אותה. מה אומרים לו? אה, אתה מתנה על מה שכתוב בתורה, אשתך על כרחך ואתה חייב לה שאר כסות ועונה. אבל הרי על צד שזה שאני חייב לה שאר כסות ועונה לא רציתי בכלל לקדש אותה. אז איך אפשר להגיד לי שעל כרחי היא מקודשת? איך יכול להיות שהתנאי מתבטל והמעשה קיים? איך המעשה קיים? אני לא רוצה אותה. אפשר להגיד פה בשם שאדם שאומר לאישה שהוא רוצה לקדש אותה, אז אם הוא אומר דבר שלא כתוב בתורה, שהוא בניגוד למה שכתוב בתורה, אז זה פטפוטי מילי בעלמא. וזה פטפוטי מילי בעלמא. אם הוא אומר שהוא רוצה לקדש אותה הוא מקדש אותה. למה? מה זאת אומרת הוא לא בדעתו? לא. הוא לא רוצה לקדש אותה ובכל זאת הוא קידש אותה? אז זה סוג של אומדנא. לא, אם זה אומדנא דמוכח, אז אם הוא לא היה, תראה עוד מעט אם זה דעתו או לא, תראה את זה. זה שיטת רבנו תם. אם הוא היה עושה תנאי שהוא לא נגד התורה, מה הבעיה? אז על צד שהתנאי מתקיים היא אשתו, ועל צד שלא, אז לא. ופה אתה רוצה להגיד שתהיה אשתו אפילו שלא מתקיים מה שהוא רוצה. זאת אומרת, הוא אומר אם את רוצה ממני שאר כסות ועונה אני לא רוצה אותך. עכשיו מה אומרים לו? אתה תשלם לה שאר כסות ועונה והיא אשתך. מה זאת אומרת? אבל הרי על צד זה בכלל לא קידשתי, לא רוצה אותה, לא קידשתי אותה בכלל על הצד הזה. מה, לא בגלל דיני תנאים, אלא סתם בגלל שחסר בכוונה של הקידושין. אם אני עושה פעולת קידושין בלי להתכוון לקדש, הפעולה בטלה, זאת לא פעולת קידושין, לא בגלל דיני התנאים שבעניין. השאלה הזאת מבוססת על ההנחה שהתנאים זה דבר פשוט, אבל אם נאמר שתנאים זה דבר חידוש, הרי הוא התכוון למעשה הקידושין. אז זה תירוץ התוספות. עוד מעט נראה, עוד מעט נראה. אז באמת לכאורה השאלה הזאת היא שאלה מאוד קשה. שיטת רבנו תם זה שבאמת מדובר פה באומדנא שבדעתו, זאת אומרת מה שאתה הטעת קודם, שאם האדם אומר לאישה מן תנאי כזה נגד התורה הוא פשוט לא מתכוון ברצינות. ברור שבן אדם לא מתכוון להתנות קידושין באופן שיהיה עבירה, באופן שיהיה נגד התורה. לכן ברור שמתכוון לקדש אותה והוא לא, הוא רק חירטט סתם דברים. הוא רק שיחק משחקים עם התנאי הזה על מנת שלא יהיה לך שאר כסות ועונה. ככה רבנו תם אומר ואז בסדר, הכל אומדנא בדעתו, זה עניין אחד. השאלה אם באמת, האם באמת זאת ההערכה שלנו לאומדנא של אותו בן אדם שאומר תנאי כזה, אני בספק גדול. יש מקרים שכן, יש מקרים שכן, ויש מקרים שלא. אם יהיה ברור שהבן אדם התכוון ברצינות והוא לא כפל את התנאי או שהוא לא, תבינו, הוא לא, בן אדם מקדש אישה על מנת שהיא תיתן לו מאתיים זוז או על מנת שאני לא יודע מה, משהו מאוד חשוב לו, רגע, מאתיים זוז זה מאוד חשוב. בסדר? והיא לא, ולא כפל את התנאי. עזבו את נגד התורה, סתם לא כפל את התנאי. מה אז? היא לא חייבת לעשות לו כלום והיא תהיה אשתו? הוא לא רוצה אותה! איך זה יכול להיות דבר כזה? עכשיו מה, להגיד שאין לו גמירות דעת לקדש אותה? אתה יכול להגיד לי במצב של מתנה על מה שכתוב בתורה, אולי, כי בן אדם מה הוא רוצה ללכת נגד התורה? לא סביר. הוא לא התכוון ברצינות. אני אקדש אותך בלי שאר כסות ועונה. אבל כשהוא אמר תנאי קודם למעשה, מעשה קודם לתנאי או שהוא לא כפל את התנאי, להגיד שם את דברי רבנו תם זה מאוד קשה. מה, בן אדם לא התכוון ברצינות רק כי הוא לא אמר בדיוק את כל הכללים? אז מה? אבל די ברור שהוא מתכוון להתנות את הקידושין בדבר הזה. מה זאת אומרת? ופה תמיד הגיע העניין הזה של מה זה תנאי ומה זה המעשה. הרי הרבה פעמים עסקה יש בה שני צדדים, זאת אומרת עסקה היא כולה תנאי אחד גדול. אני מוכר את השדה בתנאי שתיתן לי מאתיים. עסקה לא תנאי. לא, לא, זה משהו אחר. כשאני מקנה לך שדה בתנאי שתיתן לי מאתיים זוז, זה לא, זה תנאי, זה לא עסקה, זה תנאי. אבל זה התמורה. אני נותן לך מתנה את השדה, לא, לא, בתנאי שתיתן לי מאתיים זוז. מוכר זה לא בתנאי. מוכר זה מוכר תמורת מאתיים זוז. אבל אם אדם מנסח את זה בעצם כתנאי, אני מוכר את השדה בתנאי שאתה תמכור לי את הרולס רויס, אז זאת מתנה, תיתן לי את הרולס, אז זאת מתנה. ההשלכה למשל תהיה, אחת ההשלכות, שכשהוא ייתן לך את הכסף זה עדיין לא קנוי לך. זה לא מעשה קניין, כיוון שהכסף פה הוא לא כסף של התשלום שקונה את השדה, הכסף פה הוא סתם קיום תנאי. אבל איך קניתי את הדבר עצמו? אתה צריך לעשות מעשה קניין. וזהו. למשל, יש בזה מהלכים אם כסף הוא באמת תורת קניין. כן. בהלכה שנגיד מדאורייתא נגיד, כסף אינו קונה מן התורה, קונה חליפין וכולי. טוב, אז זאת הקושיה של תוספות, לכאורה קושייה קשה. התירוץ של רבנו תם אפשר אולי להגיד אותו לגבי מתנה על מה שכתוב בתורה, פשוט להגיד אותו לגבי מי שמתנה על דבר שהוא לא שייך בכלל, שתעלה לירח או משהו כזה. אבל בתנאי קודם למעשה, בתנאי כפול, הן קודם ללאו, אני חשיב שזה די קשה. שיטת ר"י. תוספות הביא כאן תירוץ של ר"י והוא בעצם מתחיל את ענייננו. ואומר ר"י, דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא יתקיים בסוף, המעשה קיים. והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה, אמרינן דדווקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה, דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה. תוספות מפרק את השאלה הזאת, ר"י מפרק את השאלה הזאת לשלושה שלבים. ר"י בעצם אומר, כדי לענות על השאלה שתוספות שאל אנחנו צריכים לשאול את עצנו שאלה הרבה יותר יסודית. למה בכלל אנחנו צריכים חידוש של התורה על דיני תנאים? מה, זה לא דבר פשוט? כל מערכת משפטית בעולם יש בה תנאים, נדמה לי, עד כמה שאני יודע. כל מערכת משפטית בעולם יש בה תנאים, אפשר להתנות תנאים. למה בלי חידושים מיוחדים? ואני הייתי מקדש אישה בתנאי או מוכר משהו בתנאי. אז מה? אז התנאי היה בטל ומעשה היה קיים? אז התנאי בכלל כאילו לא נאמר? זה כמו כל דבר שבא לעולם כזה. מבחינתנו זה לא גמירות דעת אמיתית. ולכן מה? ולכן המעשה בטל? והשאלה היא מה היית אומר, המקח בטל או שהמקח קיים והתנאי בטל? זה השאלה. אז רי אומר בעצם השאלה הזאת מקבילה לשאלה שהטרידה את תוספות כאן. השאלה שהטרידה את תוספות כאן היא שאלה אחרת, היא נאמרה אחרי שחודש כבר דין תנאי. אבל זה לא נעשה לפי הכללים שהתורה אמרה. אז תוספות שואל איך זה יכול להיות שאנחנו פוסקים במצב כזה שהמעשה קיים והתנאי בטל? מה פתאום? גם המעשה צריך להתבטל, הוא לא רוצה אותה בתור אישה. המעשה צריך להיות בטל, איך המעשה קיים? אומר רי, בוא נשאל אותך את אותה שאלה עצמה יותר עמוק. התורה חידשה דיני תנאים. למה צריך את חידוש התורה? מה היה קורה בלי חידוש התורה? מה, אני לא הייתי מבין את זה לבד בלי חידוש התורה שאם אני התניתי תנאי, אז על הצד שהתנאי לא יתקיים, לא רציתי בכלל להקנות? ברור שזה לא יוקנה. אם צריך את חידוש התורה, משמע שיש בדיני התנאים חידוש. זאת אומרת שבלי דיני התורה לא היינו יכולים לעשות תנאים. זה עצמו חידוש גדול, החידוש הוא שזה חידוש, כן? זאת אומרת שבלי דיני התורה לא יכולנו לעשות דיני תנאים. מה היה קורה בלי דיני התורה? בן אדם היה אומר הרי את מקודשת לי בתנאי שתתני לי מאתיים זוז, היא הייתה מקודשת לו בלי שום קשר לשאלה אם תיתן לו מאתיים זוז או לא. זה מה שהיה קורה לולי התורה הייתה מחדשת את החידוש של דיני תנאים. תכף נראה למה. תכף נראה למה. אחרי שהתורה חידשה את החידוש של דיני תנאים, אז היא אומרת לנו, אם הוא התנה תנאי, אז התנאי מועיל. ועל הצד שהיא לא נתנה לו מאתיים זוז היא לא תהיה מקודשת. אבל, זה רק אם הוא התנה את התנאי כמו שהתורה לימדה, עם כל הכללים. בלי שקיימת את הכללים, החידוש של התורה שתנאי מועיל לא התחדש, כי החידוש הזה הרי התחדש רק אם אתה עושה את זה לפי הדפוס שהתורה קבעה. ממילא אם לא עשית לפי הדפוס שהתורה קבעה, חזרנו לאיזה מצב? למצב כאילו שבכלל לא הותנה תנאי. בעצם למצב כאילו שהיה בלי שהתורה הייתה מחדשת את דיני תנאים. עכשיו באמת צריך להבין למה במצב כזה המעשה קיים בכל מקרה. אז תראו, יש רמז לזה בלשון רי, ואחרונים מרחיבים את זה יותר. אומר דשום תנאי אינו מבטל את המעשה. הוה אמינא, כן, לולי היינו למדים מתנאי בני גד ובני ראובן, הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה. היינו חושבים שלתנאי אין כוח לבטל את המעשה, כי בעצם במושג של תנאי יש חידוש גדול. החידוש הוא שדיבור בא ועוקר מעשה. הכלל שבידינו, לא אתי דיבור ומבטל מעשה. דיבור לא יכול לעקור מעשה. אם אני עשיתי מעשה מסוים, דיבור לא יכול לעקור אותו. הוא נותן לאישה פרוטה. הוא לא אומר שום דבר. היא מקודשת, לא? אם כי מתוך ההקשר ברור שמה אתה אומר? מה יום מיומיים? בלי הדיבור, אז בלי הדיבור בעצם אין שום משמעות למעשה של הנתינה. נכון, הדיבור נותן אופי לפעולת ההקניה של הפרוטה. למה אנחנו מקבלים? למה לפי הרי… לפי הרי אנחנו מקבלים מעצם תנאי שאומר הרי את מקודשת, ואנחנו לא מקבלים מה שהוא אומר אם תעשי את זה ואת זה? זה חלק מהדיבור שלו, אותו דיבור, אותו דיבור שנתן את המעשה. לא, אבל אחרי הוא אומר שאחרי שהמעשה כבר קיים, דיבור לא יכול לעקור אותו. אבל הדיבור לא הושלם, הדיבור הזה חסר משהו. הדיבור הזה אמר תשמעי, אני נותן לך את זה ואת זה אם תעשי דברים כאלה תהיי מקודשת. התנאי לא מעכב את המעשה, המעשה עצמו שלם, התנאי הוא משהו אחר. זה הנקודה שאני רוצה להגיע אליה עוד מעט, אני חושב שזאת נקודה חשובה, ואני כבר מגיע אליה. מה שבעצם מונח מאחורי דברי רי זה שפעולה של הקניה או של החלת חלות בתנאי נעשית באופן שאנחנו בעצם לא היינו חושבים במבט ראשון. במבט ראשון אנחנו חושבים כמו שאתה תיארת, שמה? שבעצם הדיבור מראה לי על איזה צד מימשתי את המעשה. אם לא התקיים התנאי, אז ממילא בכלל לא הייתה פה כוונה לקידושין, לא נעשה מעשה. זה כמו שלא אמרתי לה הרי את מקודשת, נתתי לה פרוטה בלי להגיד הרי את מקודשת, שזה כמו מה שאתה הבאת. הרי מחדש לנו שלא זה הנקודה, לא זה המנגנון של תנאי. המנגנון של תנאי אומר כך, אנחנו בעצם מקנים את זה בכל מקרה, את הדבר או מכינים את החלות, זה לא משנה, בכל מקרה. התנאי תפקידו לעקור את החלות אם התנאי לא מתקיים. זה תפקידו של התנאי. זאת אומרת שזה בנוי באופן כזה, התנאי הוא לא דרישה מוקדמת לעצם חלותה של החלות. תמיד לעצם החלת החלות. החלות חלה בכל מקרה. אך החידוש של תנאי בתורה אומר לנו שיש לנו את הכוח באמצעות דיבור לקבוע שאם התנאי לא יתקיים הדיבור שלנו יעקור את המעשה שנעשה. המעשה נעשה על שני הצדדים. אך אם אני עשיתי את הדיבור כהלכתו, יש לו את הכוח לעקור את המעשה שנעשה. ככה הרי מבין את המכניזם של תנאי. למה באמת זה כך? נדמה לי שמה שהרי בעצם רוצה לומר, אין דבר כמו שאנחנו אמרנו קודם על התניה על כוונות של מצווה. אין דבר, אם אתה עושה פעולה, אז הפעולה הזאת צריכה לחול. אין דבר כזה הפעולה הזאת היא פעולת קידושין, אז הפעולת קידושין מחילה קידושין, זה הכל. מה זה קידושין על הצד הזה ועל הצד הזה לא? תכלס אתה עושה פעולת קידושין עכשיו או לא? אם אתה עושה פעולת קידושין אז זה קידושין. אבל אמרנו שהפעולת קידושין חלק ממנה נעשה בדיבור. אז איך אתה חותך את זה או זה? איך אתה מחלק בדיבורו? ברור למה הוא נתן לה את הכסף? נתן לה את הכסף לשם קידושין. זאת אומרת על הצד שהקידושין יתבטלו היא תצטרך להחזיר לו את הכסף, נכון? את הפרוטה שנתן לה. נתינת הפרוטה היא לשם קידושין זה ברור. רק יש צד שהוא לא רוצה את הקידושין ואז יקח את הפרוטה בחזרה. אז אומר הרי כשאתה עושה פעולה שהיא משמעותה קידושין, הפעולה הזאת מחילה קידושין. נקודה. עכשיו אם אתה אומר תנאי, אז הייתי אומר טוב בלי חידוש התורה, אבוד, עשית קידושין, דיבור לא יכול לעקור מעשה. התורה מחדשת שאפשר על ידי דיבור בנסיבות מסוימות לעקור מעשה קיים. אבל התורה לא אומרת שהתנאי הוא מתנה את החלת החלות. היא משאירה את ההבנה של הרי בעינה. זאת אומרת החלת החלות היא על שני הצדדים בכל מקרה. אך הדיבור יכול לעקור את המעשה אם אתה עושה אותו על פי כללים של דיני התנאים. עכשיו תשאל אותי מאיפה, איך הגענו למסקנה כזאת? כי הוא אומר שאי אפשר לעשות פעולה שהיא או זה או זה. פעולה היא פעולת קידושין היא פעולת קידושין. אתה לא יכול לעשות פעולה שעל הצד הזה זה קידושין ועל הצד הזה, מה זאת אומרת על הצד? איזה פעולה עשית עכשיו? זה אין. אם אני נתתי פרוטה לשם קידושין זה קידושין. אם הוא אומר על מנת, אם הוא אומר אם תתני לי מאתיים זוז ואם לא תתני את לא מקודשת, אז מתי היא מקודשת? אם אחרי שהיא תיתן את המאתיים זוז, לא עכשיו. עכשיו הוא עושה פעולה בקידושין לכאורה. עכשיו זה הערה מצוינת אני אגיע לזה עוד רגע. עוד רגע, זה מחזיר אותנו לרמב"ם שהזכרתי קודם. בכל אופן זה מה שהרי לומד. אז בעצם הרי מחדש לנו כמה דברים. א', בלי חידוש התורה, היית חושב פה בכללותה, אילו לא היה חידוש התורה ובן אדם היה מחיל חלות בתנאי, החלות הייתה קיימת והתנאי לא היה רלוונטי, היה בטל. כיוון שמעשה הוא תמיד מעשה שמכיל את החלות. התורה חידשה שאם אני אומר דיבור של תנאי, יש לדיבור הזה כוח בנסיבות שלא מתקיים התנאי לעקור את המעשה. אתי דיבור ומבטל מעשה, זה מקרה חריג. בדרך כלל זה לא קורה. אבל כאן יש חידוש מיוחד של התורה שיש כוח באופן של התנאיה שדיבור יעקור מעשה. בזה אני אגיע לזה הערה של יצחק אני אגיע לזה עוד רגע. עכשיו אבל זה כל החידוש הזה קיים מתי? אם באמת אתה פועל כפי שהתורה הנחתה אותך. תנאי קודם למעשה, הן קודם ללאו, תנאי כפול. לא פעלת כמו שהתורה אמרה? אז לא עשית את התנאי שלגביו התורה חידשה שהדיבור הזה יכול לעקור מעשה. אז מה נשאר? נשאר סתם דיבור וסתם דיבור לא יכול לעקור מעשה. אז כיוון שכך המעשה קיים והתנאי בטל. עכשיו תשאל אותי שאלנו הרי הבן אדם לא רצה לקדש אותה. מה זאת אומרת הוא לא רצה לקדש אותה? הוא רצה לקדש אותה. רק על הצד של שאר כסות ועונה הוא לא רצה לקדש אותה. כשהוא החיל את החלות הוא צריך להבין שאם אתה רוצה לעשות חלות בתנאי כך היא פועלת. נכון שזה נכפה עליו, הוא לא התכוון. אבל מה הוא התכוון לעשות בסופו של דבר? גם אם הוא לא מודע לזה זה לא חשוב. זה מה שהוא עשה בפועל. הוא החיל את החלות בכל מקרה. רק הוא רצה שהתנאי יעקור את החלות אם התנאי לא יתקיים. אבל אם לא עשית תנאי כפול או התנית מה שכתוב בתורה או משהו כזה, לא עשית את התנאי נכון, לגבי זה לא נאמר החידוש של התורה שדיבור יכול לעקור מעשה. אז המעשה נשאר קיים על כורחך. אין מה לעשות. אתה עשית למרות שלא רצית עשית פה פעולה. לא עשית בתוצאה אבל לפעולה הזאת התכוונת. התכוונת לעשות פעולת קידושין. אז אבוד לך, עשית פעולת קידושין. דברים כביכול כמו דברים שבלב אינם דברים. עשית את הפעולה, לא הצלחת להוציא מדי. דיבורים לא מוציאים מידי מעשים. הנקודה המעניינת. התוספות שכתוב זה פשוט ברור ובמיוחד. התוספות בשמעתתא רבה הוא מנוסח באופן מאוד מאוד ברור בניגוד להרבה תוספותים. למרות שיש פה הרבה הרבה לחפור. זאת אומרת מה שעשיתי עכשיו זה הרבה תוספותים של אחרונים מעבר לנוסח. לא כל גם הכרחי לגמרי אבל לא משנה. בכל אופן. אני חוזר עכשיו לרמב"ם, כי יש פה באמת הערה נכונה וזה אולי יבהיר יותר את התמונה. הזכרנו קודם שהרמב"ם הרי מבחין בין תנאי של אם לתנאי של מעכשיו. תנאי של מעכשיו חל מעכשיו, ותנאי של אם חל רק מרגע שמתקיים התנאי. איפה הייתם אומרים מסברה שצריך תנאי כפול? או משפטי התנאים? לפי הרי"ף והתוספות זה באמת ככה. שמה? בתנאי של מעכשיו או בתנאי של אם? איפה יותר הגיוני? למה? כי אם אתה עושה תנאי של מעכשיו. למה? אבל אם התנאי… מה זה תנאי של מעכשיו? תנאי של מעכשיו פירושו של דבר אני בעצם מעכשיו קניתי את זה, נכון? עכשיו אני רוצה שאם התנאי לא יתקיים, זה ייעקר. אה, אתה רוצה שזה ייעקר? משפטי התנאים, יש כללים איך עושים את זה, זה מה שמלמד אותנו הרי"ף. שנייה אחת, מה קורה בתנאי של אם? בתנאי של אם לא קרה עוד כלום הרי, אני בינתיים עוד לא חל שום חלות. רק אם יתקיים התנאי תחול החלות. מה הבעיה? לא צריך משפטי התנאים, לא צריך כלום. הכל בסדר. אני לא צריך לעקור מעשה. המעשה בכלל לא יחול אם לא יתקיים התנאי. אז מה הבעיה? זה מה שאתה שאלת בעצם קודם. נכון. אז מה הבעיה? אז דווקא ההיגיון של הרי"ף מוביל אותנו לחילוק הפוך מהחילוק של הרמב"ם. דווקא בתנאי של מעכשיו יותר הגיוני לדרוש את משפטי התנאים מאשר בתנאי של אם. למה? כי בתנאי של מעכשיו דווקא בו אנחנו רוצים שהדיבור יעקור מעשה. למה? כי המעשה חל כבר מעכשיו. ואני רוצה שאם לא תתקיים התנאי בעתיד, אז המעשה ייעקר. אבל בשביל שדיבור יעקור מעשה, צריך משפטי התנאים. מה קורה בתנאי של אם? אני לא עוקר שום דבר. הרי אין חלות בכלל. החלות חלה רק מתי שיתקיים התנאי. זה התניה שהתנתה את החלת החלות בכלל. נו, אז מה הבעיה שם להתנות משפטי התנאים? אני לא עוקר כלום. זה הפוך להיגיון. אז ברמב"ם כאילו לוקח את מה שהרי"ף אמר לצד עוד יותר חזק. זאת אומרת, עד כדי כך צריך חידוש שאפשר לבטל את המעשה, שאם באמת נעשה המעשה באמת אי אפשר לבטל את זה. ואי אפשר לבטל… בתנאי של מעכשיו אפשר לבטל. הרי זה התנאי של מעכשיו. מה הוא עושה? הוא מבטל. מה זה תנאי של מעכשיו? אי אפשר לעשות תנאים באמת, אי אפשר לבטל מעשה לפי הרמב"ם. הנה, הוא אומר שאפשר. בתנאי של מעכשיו אני אומר הרי את מקודשת לי מעכשיו בתנאי שתתני לי מאתיים זוז. לא כפלתי את התנאי. אם היא לא נתנה לי מאתיים זוז הקידושין בטלים, למרות שהיא מקודשת מעכשיו. איך הדיבור עקר את המעשה? נעשה ממש מעשה. נעשה, הנה, את מקודשת לי מעכשיו. רגע, ובמקרה כזה אז התנאי באמת אפשר להחיל תנאים אפילו אבל בלי משפטי התנאים. כן, לא צריך את משפטי התנאים וזה הפוך להיגיון. אני הייתי מצפה שדווקא כן נצטרך את משפטי התנאים. לא, יש בזה היגיון. כי אם המעשה כבר החלות… תראו, אני חושב שהנקודה היא כזאת. הנקודה היא כזאת. התנאי של אם אי אפשר לתפוס אותו כפשוטו. נתחיל מהתנאי של אם. התנאי של אם אי אפשר לתפוס אותו כפשוטו. מה תיארתי בעצם בתנאי של אם? תנאי של אם אני אומר אני נותן לך טבעת, אומר הרי את מקודשת לי בתנאי שעוד שבוע נגיד עד עוד שבוע תתני לי מאתיים זוז. בסדר? עוד שבוע היא באה ונותנת לי מאתיים זוז, הקידושין חלים מאז, מעוד שבוע, נכון? זה תנאי של אם, לא מעכשיו. בסדר? מה הייתה הפעולה שהחילה את הקידושין? מה הייתה פעולת הקידושין? אישה נקנית בשלושה דרכים, בשלוש… האמירה והנתינה. האמירה והנתינה. אבל המאתיים הנתינה שלה היא… אבל הנתינה שלה לא יכולה לקדש אותה. הכסף צריך להיות של הבעל, נכון? חייב להיות שזה נתינת הכסף של הבעל, נכון? אבל מה, הפעולה נעשתה עכשיו והקידושין חלים עוד שבוע. מי עושה אותם עוד שבוע? האישה? בלשון הגמרא זה נקרא כלה קניינו. אין דבר כזה. אם אתה עושה פעולה עכשיו, אם החלות לא חלה עכשיו היא לא תחול יותר בכלל. אין. או שהיא חלה עכשיו או שאבוד לך, המעשה נגמר. מה זאת אומרת בעוד שבוע תחול החלות? אין, זה המעשה נגמר. מה עוד שבוע פתאום יש מאין, פתאום תהיה אשת איש? מה זאת אומרת? המעשה שהחיל את החלות היה נעשה כבר עכשיו. אז או שהוא הצליח להחיל את החלות, אז היא חלה עכשיו, הוא לא הצליח להחיל את החלות אז אין כלום. מה קרה עוד שבוע? היא נותנת לי מאתיים זוז היא נהיית מקודשת? מה? זה לא… בכלל… אבל לכאורה אי אפשר לעשות פאסט פורוורד על פי הלכה. פאסט פורוורדים הם מאוד בעייתיים. באופן הפשוט זה לא אפשרי. אני עכשיו מתחיל לייצר לכם זוג נעליים או לא יודע מה מכונית, ואני מתחיל לקחת את הכסף עכשיו, ואני כבר עושה חוזה שכירות על המכונית מהליסינג שרק עכשיו מיפן עוד לא הוציאו את הפלדה מהאדמה. אוקיי, אז אתה באמת לא יכול. אתה יכול לכל היותר לחייב… הם יכולים להתחייב למכור לך, וגם זה שאלה גדולה. כמה זה תקף והרמב"ם יש לו משמעות שכן, באופן הפשוט זה לא תקף. התחייבויות בכלל בהלכה זה דבר מאוד בעייתי. אבל, אבל, אז אם היא, אז אם היא לא נתנה לו את המאתיים זוז, אז מן הסתם אז ברור שלא, לא אבל זה עקירת פעולה? לא, לכאורה זה כלום, זה, אתה יכול להגיד קודם כל לפני עקירות, בוא נעשה בכלל, לא, כי לפי עכשיו אז יש פה פעולה. נעשתה חלות, נעשתה… לא, רגע, עוד לא הגעתי למסקנה, בינתיים רק שאלתי שאלה. אני אומר בוא נעזוב רגע את עקירת החלות ואת כל מה שאמרנו קודם. בוא נחשוב איך בנוי תנאי שלי. איך זה בנוי? עוד לפני השאלות של העקירות והכל. תנאי כשר, איך הוא בנוי? כפול, הן קודם ללאו, לא נגד התורה, הכל בסדר. איך הוא בנוי? הרי לא יכול להיות שפעולה שאני עושה עכשיו לא עשתה כלום ופתאום עוד שבוע צצה לה איזה שהיא חלות. מה זאת אומרת? הפעולה הזאת החילה את החלות. אם הייתי אומר הרי את מקודשת לי, תן לך פרוטה הרי את מקודשת לי עוד חודש בלי שום תנאי, אין, אין דבר כזה, אין חיה כזאת. אתה יכול להגיד מעכשיו ולאחר שלושים יום ואז יש ויכוח בגמרא איך בדיוק היא מקודשת, צצה גדלה ובנויה כי כאילו החלות נבנית עם הזמן כמו תנאי של ערלה בתורה. אין דבר כזה מקודשת אחרי שלושים יום, אין חיה כזאת, זה נקרא קלתה קניינו. אבל אף דווקא במקודשת, במקודשת היא צריכה, צריכים להיאמר המילים והם המקדשות, הפרוטה שהוא נותן לה. אבל בדברים אחרים לאו דווקא בקידושין, אם מישהו אומר תנאי, אם אתה תגיע לקצה ההר שם, אז המכונית היא שלך. ממתי היא שלו? אתה מקנה את המכונית בתנאי שהוא יגיע לקצה ההר. מה ההבדל? לא, אני עושה תנאי. בסדר, אתה מקנה את המכונית בתנאי שהוא יגיע לקצה ההר. כן, אם לא תגיע לקצה ההר אז המכונית לא שלך, אבל ממתי המכונית שלך? ברגע שהוא יגיע. אם אתה אמרת אם, אז מרגע שהוא יגיע לקצה ההר. נכון. עכשיו, זה לא יכול להיות, אבל מתי עשית את פעולת ההקנאה? לא יודע, כשהוא יגיע לקצה ההר. אז תעשה פעולת הקנאה, אז לא עשית, אז זה לא תנאי, אז אתה רק מתחייב להקנות לו. הרי מתחייב, לא, זה משהו אחר. תנאי זה תמיד דבר שמסייג את פעולת ההקנאה עצמה, לזה התכוונתי בתחילת השיעור. תנאי תמיד מלווה את פעולת ההקנאה עצמה. אם אתה אומר תשמע, אם תגיע להר ההוא אני מבטיח לך שאני אמכור לך את המכונית, אפשר למכור את זה על הקרח, זה לא שווה כלום, כי לא הקנית לו שום דבר, זה לא תנאי, זה לא כלום, זה פשוט כלום, זה חבל על המילים, אתה לא חייב לו שום דבר. יש רק התחייבות מצד המכירות וכו'. אפילו התחייבות דתית יש פה רמה מסוימת, לא, בקידושין לכאורה מה שמקדש את האישה זה המעשה שלו, הגבר האיש צריך לתת מעשה ולהגיד הרי את מקודשת לי. כן, זאת אומרת לא דברים אחרים, לא המאתיים זוז שלה מקדשים. אבל בדברים אחרים לכאורה לאו דווקא המעשה… כל דבר לגופו, צריך לבדוק. אני אומר באופן עקרוני תמיד במצב של תנאי אני עושה כרגע פעולה, לא, אבל זה בכל המקומות זה ככה עובד, תמיד שאתה עושה פעולה של תנאי הפעולה הראשונית היא הפעולה שמכילה את החלות באופן הרגיל. עכשיו אתה רק רוצה להתנות לתלות את זה בתנאי כלשהו, אבל תמיד הפעולה שמכילה את החלות זאת הפעולה הראשונה שאותה עשית. מה שיעשה התנאי שם הוא אף פעם לא יהיה איזה שהוא סוג של מעשה שיכול להחיל את החלות. מבין? לכן זה תמיד יהיה אותו מצב, זה לא דווקא ייחודי לקידושין. נדמה לי שאין ברירה אלא להגיע למסקנה שתנאי של אם לא פועל כמו שחשבנו, זה לא איזה חלות מושהית ופתאום היא קופצת אחרי שבוע, אלא כן נוצר משהו עכשיו. עכשיו הפישר כותב בבית ישי הוא מנסח אני ראיתי את זה לפני שנים אני לא זוכר אין לי את זה בבית פשוט, הוא כותב משהו שיש חלות מרחפת. זאת אומרת אתה יוצר חלות אבל היא עוד לא יושבת על האישה. זאת אומרת חלות קידושין יצרת כשנתת לה את הטבעת, אבל היא עדיין לא יושבת עליה. בטח, כי אם יבוא שני… כן, נכון, אם יבוא שני היא תתפס תאבד. עכשיו ברגע שהיא תיתן לך את המאתיים זוז, מאתיים זוז שלה לא יכולים ליצור חלות כי אישה מתקדשת רק בשלושה דרכים, אז החלות יורדת כביכול ומתלבשת בה, ואז היא נהיית אשת איש. איפה החלות הזאת? החלות הזאת מרחפת, היא מרחפת אי שם. סתם דיבורים, מה זאת אומרת מרחפת? זה נראה כמו ערפל מה? כן, ערפל מטפורי, ברור, מטפורי, גם מטפורי זה לא מתקבל, מה פתאום? זה חל עליה, יש הבדל, הוא רוצה להגיד שיש הבדל בין יצירת החלות לבין החלתה על האישה. זה שני דברים שונים. קודם כל אתה צריך ליצור חפצא כזה שנקרא חלות אשת איש. מיד אחרי התנאי, אומר הרי את מקודשת בעוד שלושים יום, אז למה המרחפת לא נחתה אחרי שלושים יום? כי רק תנאי יכול ליצור חלות מרחפת. זה החידוש של המנגנון תנאי. זה החידוש גופא, זה גופא המנגנון הזה, החלות בקסטה. לכן רק בתנאי אם צריך את זה, יותר מאוחר נכון, הוא נתן לה את זה כבר. את הפרוטה. כן, הוא נתן לה בידיים ואמר תנאי כזה, נכון? וזה יצר חלות קידושין לגביה. לא, אבל זה עוד לא עליה. זה לא עליה כי אם יבוא שני ויקדש אותה היא לא מקודשת לשני, אם היא תקיים את התנאי. נכון? זהו. אז יש חלות קידושין נוצרה, אבל היא עדיין לא יושבת על האישה. התנאי כאילו תופס את החלות למעלה שלא תרד על האישה. ברגע שהיא קיימה את התנאי, אין מה שעוצר את החלות, היא נופלת על האישה. אבל מציאותית זה נפל עליה וזה נפל עליה ממש, זה נמצא לה בידיים הרי. לא הפרוטה, חלות הקידושין. חלות הקידושין זה מושג משפטי, זה לא הפרוטה, הפרוטה בוודאי ניתנה לה. אבל כל תנאי זה ככה? כן, זה מה שהוא רוצה לטעון, שיש הבדל בין יצירת החלות, זה נדמה לי שזה הניסוח שלו, אבל זה לא משנה, כך או אחרת לדעתי חייבים להגיע לזה. וזה שהאישה נותנת עושה פעולה, יוצרת חפץ ובעצם מקדישה את החלות, כן, אז זה בעצם הקידושין עצמם. לא, אבל כשאתה אומר שבשלוש דרכים האישה נקנית, מה שכוונת המשנה לומר, שבשלוש דרכים אפשר ליצור חלות קידושין. לא בשלוש דרכים אפשר להפיל אותה על האישה, אלא בשלוש דרכים אפשר ליצור פתאום יש מאין חלות קידושין. איך יוצרים חלות קידושין יש מאין? בשלוש דרכים. אחרי שיצרת את חלות הקידושין, תנאי יכול להשהות אותה רגע, יכול לעצור אותה רגע. אם היא תקיים את התנאי, זה יישב עליה. אם היא לא תקיים את התנאי… וזה בכל קניין? מה? כן, בכל קניין תנאי תופס את החלות למעלה? לא. אבל תבינו, אין ברירה, חייבים להגיד משהו כזה. זה לא יכול להיות רק המצאה של רב סולובייצ'יק, אתה חייב להגיד משהו כזה, כי אחרת יש בעיה של כלתא דקניינא. אי אפשר להבין אחרת מצב שהפעולה נגמרת עכשיו, והחלות חלה מעוד שלושים יום והלאה. אין דבר כזה. ראשונים, אחרונים, מתלבטים, מתחבטים בעניין הזה של החלות המרחפת הזאת? אלה סוג השאלות שמתאימים לאחרונים יותר, אני לא מכיר ראשונים שמדברים על זה. יש ראשונים שמהם אפשר לראות תפיסות כאלה בעקיפין, אבל לא מישהו שמנסח ככה. יכול להיות שחשבו שמאחורי הדברים אפשר לראות את זה, אבל אני לא מכיר מישהו שאמר בזה. ביטויים של אחרונים, זה לא זה. ודאי. הביטוי, לא. צורת החשיבה, לא הביטויים, המשפטיזציה הזאת זה רק אחרונים. זה לא הראשונים, חושבים הרבה יותר אינטואיטיבית, הם לא נכנסים להגדרות כאלה פורמליות. בכל אופן, ככה הוא טוען. עכשיו, זה בתנאי של אם. מה קורה בתנאי של על מנת? בתנאי של על מנת, אני למעשה יוצר את החלות והיא גם יושבת ישר על האישה, נכון? אלא מאי? זה מותנה בזה שתקיים את התנאי. עכשיו תשימו לב טוב, אם היא לא תקיים את התנאי, אז לא שהיא הייתה מקודשת עד השלב שהיא לא נתנה לי מאתיים זוז ומשם והלאה היא הפסיקה, אלא מה? זה נעקר למפרע. אבל שוב, אם יבוא שני ויקדש אותה, הוא עבר עבירה הפעם. מה? על הצד אם יתקיים התנאי. אם לא יתקיים התנאי, אז לא. החלות כבר מעכשיו היא קיימת. אז מה? ואם לא יתקיים התנאי אז החלות נעקרת למפרע, היא לא אשת איש בכלל. אבל בינתיים, בתוך שבוע תתני לי מאתיים, על מנת שבעוד שבוע תתני לי מאתיים זוז. כן, מה קורה בשבוע הזה באמצע? בא מישהו וקידש אותה. אם היא נתנה לי מאתיים זוז, רגע רגע, לא, זה אין לי מאתיים זוז, בעוד שבוע תתני לי מאתיים. כן. מה שקורה עכשיו אנחנו לא יודעים, אנחנו מחכים. לא יודע, בא מישהו עכשיו קידש אותה, לא יודע מה הדין שלו. עוד שבוע אנחנו נראה. אם היא תיתן לי מאתיים זוז, אז היא אשתי והוא בא על אשת איש. ואם היא לא תיתן לי מאתיים זוז, אז היא אשתו. ואם היא מה? כן, אם היא ילדה, אז הוולד ממזר, יש שם בעיות קשות. אז זה בדיוק, זה מושהה, זה כרגע אנחנו מחכים. עכשיו תשימו לב, מה יוצא עכשיו? עכשיו כבר הכל מסתדר. כי אם אנחנו מדברים בתנאי של אם, אז מה קורה, מה עושה התנאי בתנאי של אם? הרי בתנאי של אם מה שקורה זה שהדיבור לא נותן לחלות לשבת על האישה. ואם האישה לא תקיים את התנאי, החלות המרחפת הזאת תפוג. נכון? היא נעלמת מהעולם. בשביל לבטל ישות קיימת, צריך דיבור עם משפטי התנאים, כי לא כל דיבור מבטל מעשה. וזה דווקא בתנאי של אם, כי בתנאי של אם הדיבור מבטל ישות שנוצרה. אבל בתנאי של על מנת, בתנאי של מעכשיו, שום חלות לא נוצרה, כי הרי על הצד שהתנאי לא יתקיים, כבר מלכתחילה זה מבוטל, לא מ-אז. אז יוצא שהתברר למפרע שאף פעם לא חלה החלות. לא שהיא נעקרה, היא לא חלה בכלל. התברר שהיא לא חלה, אז לא צריך את משפטי התנאים, לא עקרתי מעשה, הרי רק הובהר לי שהמעשה אף פעם לא היה. להפך, דווקא בתנאי של אם אני עוקר מעשה. הפוך מהאינטואיציה. הסברנו קודם שהיה מעשה? לא, המעשה זה החלות, לא פעולת הקידושין, החלות. זה חידוש אגב, זו השמועה. זאת ממש מחלוקת ראשונים, אם אתה כבר שואל, אני כנראה לא אספיק להגיע, אני אגיד לך בקיצור. בתחילת נזיר, בדף… לא בתחילת נזיר, בדף י"א, יש שמה מחלוקת בין רב עקיבא איגר לבין השיטה המקובצת. ורב עקיבא איגר מקשה עליו, לא משנה, והקובץ שיעורים תומך בו. והשיטה המקובצת אומר שמה שבן אדם יכול להתנות על נזירות ולא צריך תנאי כפול. למה לא צריך תנאי כפול? כי נזירות זה דיבור. איך אתה נהיה נזיר? אתה אומר הריני נזיר. נזירות זה רק דיבור, אז כיוון שזה רק דיבור, אז דיבור אחר גם יכול לבטל דיבור, לא צריך את משפטי התנאים, לא צריך את חידוש התורה. אז אם זה כך לא צריך תנאי כפול, לא צריך כלום, זאת אומרת גם בתנאי של אם לא צריך משפטי התנאי בנזירות. רב אלחנן וסרמן תמה מאוד על השיטה המקובצת הזאת. כן, זה רב עקיבא איגר, רב עקיבא איגר נכנס שם, רב עקיבא איגר הוא כמו השיטה המקובצת. רב אלחנן תמה על השיטה המקובצת הזאת, והוא אומר מה זאת אומרת, אבל הרי חלות הנזירות כן קיימת. אז מה אם זה נוצר על ידי דיבור? אבל בפועל יש פה מציאות. ואם דיבור לא יכול לעקור מציאות, מה אכפת לי שהמציאות הזאת נוצרה פעם על ידי דיבור? מה הוויכוח ביניהם? רק הערה אליך. הוויכוח ביניהם הוא השאלה כשאנחנו אומרים לא אתי דיבור ומבטל מעשה, מה זה המעשה הזה שאותו הדיבור לא מבטל? זה המעשה שיוצר את החלות או החלות עצמה נקראת מעשה? אם אתה אומר שחלות עצמה נקראת מעשה, זה בדיוק השיטה שלנו. אם אתה אומר באמת שהמעשה פירושו מה שיצר את החלות, אז באמת משהו אחר. זה לא מתיישב עם מה שאני אומר עכשיו. אז זה תלוי במחלוקת האחרונים שם. בכל אופן לענייננו, מה שיוצא בעצם בשורה התחתונה, זה שאנחנו שאלנו בהתחלה שזה הפוך ההיגיון יוצא. כי דווקא בתנאי של אם נראה לכאורה שהדיבור לא צריך לעקור שום מעשה, הרי שום דבר עוד לא חל, חל רק משעה ולהבא. אז למה צריך את משפטי התנאי? הרי אני אומר שמה שצריך משפטי התנאי זה כדי שהדיבור יוכל לעקור את המעשה. אבל בתנאי של אם לא ניכר שום מעשה. ולהיפך, ובתנאי של על מנת כן ניכר מעשה. ולמרות שבתנאי של על מנת ניכר מעשה, שם דווקא לא צריך משפטי התנאי לפי הרמב"ם. למה? אז אמרתי עכשיו ככה, ההיגיון הוא מאוד פשוט. בתנאי של אם בהחלט מתבטל מעשה, הדיבור עוקר מעשה. למה? כי אם הוא לא היה עוקר מעשה, אז איך זה יכול להיות שהפעולה בכלל יכולה לחול אחרי שלושים יום? ברור שנוצר משהו כבר ברגע הראשון. חלות מרחפת קראנו לזה, משהו כזה שנוצר. עכשיו בא הדיבור ומפוגג את החלות המרחפת הזאת. לא אתי דיבור ומבטל מעשה. לא רק זה, גם איך אתה יכול להשאיר אותה מרחפת כל הזמן שהיא לא תנחת? צריך פה משהו שיעצור את החלות. זה חידוש התורה שתנאי יכול לעשות את זה. אם אתה עושה את משפטי התנאי, תנאי יכול לעשות את זה. לא עשית את משפטי התנאי, מה קורה אז? החלות חלה מיד, היא לא מרחפת. ישר ישר על האישה ולא מותנית בשום דבר. למה? כי בשביל לעצור את החלות הזאת למעלה צריך כוח. הדיבור לא יכול לבד לעשות את זה. זה צריך להיות דיבור שלפי משפטי התנאים עובד, כי אחרת אין את חידוש התורה שזה יכול לעצור את החלות למעלה. לעומת זאת בתנאי של מעכשיו, הרי התנאי אומר שמעולם לא חלה החלות. זה לא פועל אז, זה פועל כבר היום. אז אם התנאי לא התקיים האישה אף פעם לא הייתה מקודשת. זה לא שנעקר משהו, לא נעקר כלום, התברר שאין מה לעקור בכלל. אז לא צריך את משפטי התנאים, הדיבור לא עוקר מעשה. אני אביא דוגמה, יש ראש בנדרים, עכשיו אני נזכר. הראש בנדרים שואל על נדר, הגמרא שמה אומרת שנדר זה דבר שיש לו מתירים. יש כלל כזה שדבר שיש לו מתירים, דבר שבאיזשהו שלב הופך להיות מותר, אז הוא לא בטל ויש גם כל מיני חומרות כאלה ואחרות וספקות צריך להחמיר וכולי. אז זה דבר שיש לו מתירים, ככה הגמרא אומרת. אז שואל הראש: נדר זה לא דבר שיש לו מתירים. למה לנדר יש מתירים? אני יכול ללכת לחכם להישאל והוא מתיר לי את הנדר, נכון? אומר הראש: רגע, אבל אם אני הולך לחכם והוא מתיר לי את הנדר, הנדר מותר למפרע. מה מתברר? שאף פעם לא היה נדר. אבל על הצד שיש נדר, אז הוא נדר עולמי. נכון, יש אפשרות שיתברר שאף פעם לא היה נדר. זה לא נקרא דבר שיש לו מתירים. דבר שיש לו מתירים פירושו דבר שהוא למשל איסור ביום כיפור, כן, או בפסח, חמץ בפסח. נגיד יש דעות שזה לא… אבל פשוט, חמץ בפסח זה דבר שיש לו מתירים, נכון? למה? כי אחרי פסח יהיה מותר מדאורייתא, חמץ שעבר עליו הפסח זה רק דרבנן. אז מדאורייתא יהיה מותר אחרי פסח, נכון? אז דבר שיש לו מתירים. זה היה אסור שבעה ימים, אחרי זה זה מותר. אבל נדר, אם אני הולך לחכם ונשאל, אז מתברר שאף פעם בכלל הוא לא היה נדר. הרי הוא מתיר את זה למפרע, הוא לא אומר מכאן ולהבא זה מותר לך. אם החכם מה הוא עושה? הרי החכם מראה לי שאני אף פעם לא נדרתי. על צד זה בכלל לא נדרת. אז ממילא זה אף פעם לא היה. איך זה דבר שיש לו מתירים? כך שואל הראש. זה אחד מהחידושים. מכאן ולהבא למפרע, יש רב שמעון ידוע על זה. לא משנה, אבל מה, אני רק רוצה להביא את זה כדוגמה שתראו למה למשל בתנאי של מעכשיו אני קורא לזה שבכלל לא צריך לעקור מעשה. זה לא דיבור שעוקר מעשה. זה דיבור שאומר שאף פעם לא היה מעשה. אין פה עקירה, לא צריך לעקור כלום. בדיוק כמו שאנחנו רואים בראש שמה, שהחכם לא עוקר פה משהו. זה לא דבר שיש לו מתירין, אף פעם זה לא היה. אני כבר גומר. אתם התפללתם מנחה? טוב, אני כבר גומר עוד דקה. אז זה רק כדוגמה כדי להראות שבעצם זה כן נכון התפיסה הזאת. כשחושבים על זה הלכתית נכון, אז זה באמת דיני משפטי התנאים זה דווקא בתנאי של אם ולא בתנאי של על מנת. וזה עדיין חידוש. אם הוא עושה מעשה קידושין וזה לא, אפילו שזה מיידי, בזה שזה לא חל על אף שהוא אחרי מעשה קידושין בגלל איזשהו תנאי צדדי, זה גם כן דבר חידוש. זה חידוש התורה בתנאי של אם. לא באם, בעל מנת. על מנת. גם בעל מנת יש חידוש. אז איך יכול להיות שזה התחדש? יכול להיות שזה התחדש בדיני בני גד ובני ראובן. שם זה אם. נכון. כן, אבל התחדש אתה יכול להתנות מעשה בשני צדדים. על בתנאי של אם אתה צריך חידוש שגם דיבור עוקר מעשה, אז צריך את משפטי התנאים, תנאי כפול והכול. אתה צודק בטענה, יכול להיות שגם על תנאי על מנת נלמד משם, אלא כיוון שהתפיסה בעל מנת היא שהדיבור בעצם לא צריך לעקור מעשה, שם החידוש הוא אחר, לא שדיבור עוקר מעשה. אז אם זה ככה, אז גם לא צריך את משפטי התנאים ולא צריך את כל הדרישות הנלוות. בסדר, טוב אני לא הספקתי אפילו להגיע, זה הכול היה סתם סטנדרטי. יש פה נקודה מאוד מעניינת, אני אגיד את זה בכל זאת במשפט אחד אם תרשו לי, כי יש פה מאחורי הדברים משהו מאוד מעניין. בעצם מה שיצא לנו זה שהחלות זה כביכול איזשהו ישות מסוימת. נכון? חלות זה לא סתם איזה אמירה, חלות זה ישות. אני דיברתי פעם עם תלמידים שלי ודיברנו על זה, למדנו את רב שמעון על תנאים. לא הספקתי להגיע לזה פה. רב שמעון רוצה לטעון מה קורה בפרק הזמן עד התנאי? בתנאי של אם. מה קורה בפרק הזמן עד החלות של התנאי? הוא רוצה לטעון שהאישה גם מקודשת וגם לא מקודשת בו זמנית, או גם מגורשת וגם לא מגורשת בו זמנית. ואחרי שקורה התנאי אז מתבררת אחת האפשרויות. אז שאלו אותי מה סתם מילים? היא מגורשת, אז זה לא נכון שהיא לא מגורשת. מה, אתה יכול להגיד שני הפכים בבת אחת? מה אישה יכולה להיות גם אשת איש וגם פנויה בבת אחת? מה זאת אומרת? אם היא אשת איש אז היא לא פנויה, אם היא פנויה אז היא לא אשת איש. קשה, מה קורה אם השני באותו זמן? כן וכן, אותו דבר. אז אמרתי להם כך, אמרתי להם מה ההבדל בין כשאתה אומר שאישה היא אשת איש לבין כשאתה אומר שעל האישה יש חלות אשת איש? מה ההבדל בין שני המשפטים האלה? אתה אומר שאישה היא אשת איש, ואתה אומר שעל האישה רובצת חלות אשת איש. מה ההבדל בין שני המשפטים האלה? זה אותו דבר לכאורה. זה לא אותו דבר, לא בדיוק. אישה היא אשת איש זה תיאור של מצבה ההלכתי. מצב הלכתי שהיא אשת איש, אסור לבוא עליה וכולי. שרובצת עליה חלות אשת איש זה תיאור של מצבה כאילו הפיזי. זאת אומרת, יש שם איזושהי ישות כזאת שנקראת חלות אשת איש שרובצת, אותה חלות שאופפה קודם, כן, היא רובצת על האישה. זאת ישות. החלות היא סוג של ישות. איפה הנפקא מינה? אני אביא לכם נפקא מינה. אם אני אומר שבמרק מסוים, בתבשיל מסוים, יש גם מלח וגם סוכר. יש בזה איזושהי בעיה? אין בעיה. יכול להיות גם מלח, לא יודע, אולי זה לא טעים, אולי יש בזה בעיה גסטרונומית אבל לא בעיה לוגית. נכון? יכול להיות גם מלח וגם סוכר. האם אני אגיד שהתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק? לא חצי חצי, אלא גם לגמרי מלוח וגם לגמרי מתוק. זה לא שייך, נכון? מה ההבדל? ההבדל הוא שמלוח ומתוק זה תיאורים, ומלח וסוכר זה ישים. נכון? מלח וסוכר. סתירה תמיד קיימת בין תיאורים, לעולם לא בין ישים. זאת אומרת, אין ישים לעולם לא סותרים זה את זה, תיאורים סותרים זה את זה. דבר לא יכול להיות גם מתוק וגם מלוח לגמרי, אני מתכוון כרגע כן, לא חלקי, לא יכול להיות. אבל דבר יכול להיות בו גם מלח וגם סוכר, נכון? אין בעיה, זה לא סותר. ישים אף פעם לא, ישים הוא יש והוא יש, אין קשר ביניהם. תיאורים יכולים לסתור אחד את השני, לא ישים. אז כשאני אומר שאישה היא גם אשת איש וגם לא אשת איש, דיברתי שטויות. אבל אם אני אומר שעל האישה רובצת חלות אשת איש וגם חלות גרושה, זה אפשר להגיד. זה כמו שבתבשיל יש מלח וסוכר ביחד. רק מה? עכשיו תשאלו אותי מה יהיה הדין של האישה הזאת? הדין הוא כבר התיאורים. אז הדינים הסופיים בסדר, על הדין אני אענה לכם. מה הדין? הדין הוא תמיד כזה, תמיד הולכים אחרי המצב. האישי הפוזיטיבי ולא הפסיבי. זאת אומרת, אם אני עכשיו עשיתי פעולת גירושין בתנאי, אז עד שיתקיים התנאי האישה היא גם מגורשת וגם לא מגורשת. אז תשאלו אותי לכהן היא מותרת? נגיד אחרי זה היא כבר התאלמנה, כהן מותר לו לשאת אותה? לא, אסור לו. למה? כי יש לה צד שהיא מגורשת. על הצד שהיא לא מגורשת, זה לא שהכהן חייב לשאת אותה, רק אין איסור. אז תמיד יש צד פוזיטיבי, צד אקטיבי וצד פסיבי. יש צד אישי וצד של העדר. גרושה זה צד אישי ולא גרושה, זאת אומרת זה צד של העדר, נכון? שנייה אחת, אז תמיד הצד החיובי הוא זה שיקבע את ההלכה, זאת אומרת האישים קיימים שניהם ביחד. כשאתם שואלים אותי מה התואר ההלכתי, מה האם נכון להגיד עליה שהיא אשת איש? לא, היא משהו באמצע, תלוי לאיזה עניין. לעניין לבוא עליה, אז ברור שמצד לבוא עליה מהו הדין האישי? זה שהיא אשת איש. כי זה שהיא גרושה זה אומר שרק אין איסור לבוא עליה אבל לא חייבים, רק אין את האיסור, אבל מצד האשת איש שבה יש את האיסור, אז מה שיקבע זה הצד האישי. לעומת זאת לעניין כהן המצב הוא הפוך, זה שהיא גרושה זה הדין האישי, זה שהיא לא גרושה זה רק העדר, אז מה שיקבע זה דווקא הדין האישי. רב שמעון שקופ מתבטא כאילו שבאותו זמן עד שמתקיים התנאי זה מצב של ספק, אבל זה טעות זה לא ניסוח מדויק, זה לא ספק, זה גם זה וגם זה בוודאי. ואיפה הנפקא מינה? בדבר שהוא מדאורייתא זה בדרך כלל ייצא אותו דבר כי תמיד החומרא זה גם ייצא הדין האישי. אבל למשל מה יהיה בדין דרבנן? בדין דרבנן הרי בספק נלך לקולא, אבל אם זה שניהם ביחד אנחנו נלך לחומרא גם מדרבנן, כי מצד האישי שבו היא אסורה בוודאי וזה לא בגלל ספקות, אז גם מדרבנן אנחנו נלך לחומרא. בסדר? זה לא אותו דבר כמו מצב של ספק. הנה למשל השלכה לזה שחלות בתפיסה ההלכתית זה ישות, זאת אומרת להגיד על אישה שיש עליה חלות, חלוייס אשת איש, חלוייס אשת איש זה לא להגיד שהאישה היא אשת איש, זה התוצאה. התוצאה של זה שיש עליה חלות אשת איש היא שהסטטוס ההלכתי שלה זה שהיא אשת איש, ואז אסור לבוא עליה וכל התנאים, אבל זה רק תוצאה, זה לא הדבר הזה עצמו. זה אותו דבר בקניינים אגב שאפשר להוכיח את זה בכל החלויות ההלכתיות, החלויות ההלכתיות הן לא רק אמירות נורמטיביות, הן לא רק אמירות מה מותר ומה אסור וכולי. יש פה איזה שהם מציאויות ומהמציאויות האלה נגזרות השלכות הלכתיות. אפשר להראות את זה בעוד הקשרים, גם בחלות בעלות ובהרבה דברים אחרים, אבל זה בעניין פעם אחרת. שכוייח.