שכל ורגש שיעור 4

[הרב מיכאל אברהם] בעצם רציתי לתאר מצב שבו ציור ליטאי של עבודת השם, ניסיתי לתאר מצב שבו נדרש מאיתנו בעצם לעשות מה שקראתי לו טיסת מכשירים. כמו ללכת עם האינסטינקטים והרגשות, אלא יותר עם ההנחיות של הראש, עם השכל, ולהחליט עם הראש אם להצטרף או לא להצטרף ליצרים ולרגשות וכולי. טוב עכשיו אנחנו מתחילים להגיע קצת למשמעויות ההלכתיות, עד עכשיו אלה היו יותר הקדמות מושגיות ופסיכולוגיות ודומה. אולי עוד משפט אחד אני אזכיר דברים שדיברנו על זה. הרמב"ם בפרק ג' הלכה ו' בהלכות עבודה זרה, הרמב"ם כותב שם שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. אלא אם כן קיבלו עליו באלוה. המאמר הזה הכי נכון. ובעצם מה שרואים שם זה ביטוי מאוד חד של מה שאמרתי קודם. כי בעצם מה שהרמב"ם אומר זה שכאשר אני עושה את הדברים מתוך אהבה או יראה אני לא עובד עבודה דתית מלאה, לא עבודה זרה ולמה כנגד זה גם לא עבודת השם. למה? כי המניעים שלי הם מניעים זרים. מה זאת אומרת מניעים זרים? אז המניעים הזרים האלה יכולים להיות מכמה סוגים. מניעים זרים יכולים להיות גם מניעים שברצון, שבשכל, אבל הם מניעים שהם לא קבלה באלוה של הקדוש ברוך הוא, אלא שיש איך אחר שהדברים האלה משרתים אותו. הבאתי דוגמה את אחד העם, כן, שקיים מצוות, היה בעד לקיים מצוות בשביל הלכידות הלאומית או התרבות שלנו, ולכן זה לא עניין רגשי. זה עניין הגיוני וערכי, ועדיין המניע שבגללו הוא קיים את המצוות הוא מניע זר. מניע אחר. הוא לא הציות או המחויבות לדבר השם. אבל כשהרמב"ם מדבר על אהבה ויראה אז שם נדמה לי שכתוב משהו קצת שונה. כי אהבה ויראה זה לא רק שהם מניעים זרים, אלא במובן מסוים הם לא מניעים בכלל. הם מניעים אולי במשמעות המילולית, כן, זאת אומרת הם מניעים אותי לעשות משהו. לא שאני בגלל האהבה והיראה מחליט לעשות משהו, כמו נגיד אחד העם שבשביל הערכים הלאומיים והתרבותיים הוא החליט לשמור מצוות. זאת עדיין החלטה רציונלית. זאת אומרת זאת עבודה של נפש אלוקית אבל המניעים הם מניעים זרים. עבודה מאהבה או מיראה זה משהו אחר קצת. זאת אומרת שם לא רק שהמניעים הם זרים אלא בעצם, לפחות אפשר להבין את זה כך, בעצם זה בכלל לא החלטה לעבודת השם או לעבודה זרה, אלא אני מונע על ידי רגשות של אהבה או יראה. ולכן זה דרישה אולי עוד יותר מקדמית מאשר שלא אעשה את זה ממניעים זרים. קודם כל צריך לעשות את זה. אחר כך יש עוד דרישה שכשאתה עושה את זה תעשה את זה לא ממניעים זרים. וכאשר אתה מונע על ידי רגשות, לא משנה רגשות חיוביים, אהבה ויראת השם זה רגשות חיוביים, זה מצוות. יש מצווה לאהוב את השם ולירא ממנו. אבל ועל זה נדבר עוד, אבל כאשר הרגשות לוקחים אותך לעשות את זה אז בעצם לא אתה עושה את זה. זאת אומרת זה נפש בהמית, זה לא נפש אלוקית. אני אומר עוד פעם זה לא בהכרח כך כי כשהרמב"ם מדבר על אהבה ויראה בהחלט אפשר גם להבין שהאהבה והיראה הם מניעים. הם לא לוקחים אותי לעשות משהו על כורחי, אלא הם השיקולים שלי שבגללם אני עושה את זה. אני עושה את זה בשביל שאני אוהב אותו ובשביל שאני ירא ממנו, אבל עדיין זאת החלטה. כשנביא אולי משל דוגמה מושאלת. יש הבדל בין אונס שבו לוקחים אותי וזורקים אותי על מישהו וככה אני הורג אותו, לבין מצב שמאיימים עליי באקדח ואומרים לי תהרוג אותו אחרת נהרוג אותך. שני הדברים האלה נחשבים כאונס, עוד פעם, וזה יהרג ואל יעבור, אבל ברמה לכל המצוות האסורות, עזבו את הרצח. יש מצב שבו דוחפים לי לפה מאכלות אסורות, אין לי מה לעשות. קשרו לי את הידיים, דוחפים לי לפה מאכלות אסורות. ויש מצב שבו מאיימים עליי עם אקדח. לאכול מאכלות אסורות. שני הדברים האלה נקראים אונס, אני פטור בשניהם. ובכל זאת יש הבדל ביניהם. המצב הראשון הוא מצב שבו בכלל לא אני החלטתי לאכול מאכלות אסורות. באופן הפשוט זה בכלל לא פטור של אונס, לא אני אכלתי. אולי לולי הסברה הזאת של שכן נהנה, שזה תפיסה כזאת שאם נהניתי אז בכל זאת נחשב כמעשה שלי. אבל בתפיסה הפשוטה זה בכלל לא מעשה שלי. מי שעשה את זה זה מי שהאכיל אותי. מה?

[Speaker B] נניח שיש אפשרות למנוע את זה?

[הרב מיכאל אברהם] למנוע מראש? לפני שעושים לי את זה?

[Speaker B] כן, נניח אני יודע שאם אני אבוא למקום מסוים.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה כבר שאלה

[Speaker B] אפילו לגבי אונס רגיל.

[הרב מיכאל אברהם] דנו בזה רבות בעניין הזה. אפילו באונס רגיל, כמו אונס שמאיימים עליי עם אקדח. יש תשובת הריב"ש הידועה על קהל שגזר לא ללכת לעיר הבירה איפה שיושב המלך, כי שם המלך מאלץ את האנשים לשחוק לפניו, אולי זה גם קצת קשור לעבודה זרה, לא יודע בדיוק, אבל משהו שהקהילה לא אהבה, ולכן הם גזרו לא ללכת לעיר הבירה. עכשיו מישהו הלך לעיר הבירה, ושם כמובן המלך הכריח אותו לשחוק לפניו. אני לא זוכר מה זה בדיוק לשחוק לפניו, אבל לא משנה, משהו בעייתי. אולי עבודה זרה, לא זוכר. עכשיו השאלה במה הוא אשם? הוא אשם במעבר על חרם הקהל שזה גם דבר שיש לו תוקף, זאת אומרת זה בעיה לעבור על זה, או שהוא אשם בעבודה זרה? בגלל שאתה לא יכול להגיד שהיית אנוס, כי אתה זה שהכנסת את עצמך למצב. אמרו לך לא ללכת לשם ואתה במורג רגליך הלכת לשם כשידעת שיאנסו אותך. ועשה רושם אגב שהוא עשה את זה בשביל שיאנסו אותו, הוא רצה, הוא רצה לעשות את זה, אז הכל היה מתוכנן מראש. ועדיין, אני לא זוכר אפילו מה מסקנת הריב"ש, אבל יש את המחלוקת המפורסמת של הרמב"ן ובעל המאור לגבי מי שיורד בספינה שלושה ימים לפני שבת, אז אסור שלושה ימים לפני שבת לרדת בספינה. מי שבכל זאת ירד, עכשיו הוא שט בספינה בשבת, קצת מחוץ לתחום או מה שלא יהיה. עכשיו אתה יכול להגיד שהיית אנוס, אבל מצד שני אתה זה שהכנסת את עצמך למצב של אונס. או ההוא ינוקא דאישתפו חמימיה, זה בגמרא בעירובין. גם שמה נדמה לי שזה הרמב"ן שמדבר על זה שנגיד שלא הכנתי את האמצעים לטפל בתינוק אחרי המילה. אני אמור לעשות מילה בשבת ולא הכנתי את האמצעים כדי לטפל בתינוק. עכשיו השאלה האם מותר לי למול את התינוק ואז יהיה פה אונס ואני אצטרך לחלל שבת כדי להביא את האמצעים לטפל בתינוק, או לא למול אותו בכלל כי זה לא נקרא אונס, אין לי היתר לעשות את הדברים האלה, כי יש גם אופציה ספציפית למול אותו ולא להביא את הדברים, וזה כנראה לא אופציה. אז גם שם אותה שאלה, אתה הכנסת את עצמך לאונס והשאלה אם דבר כזה נקרא אונס. מה שאתה שאלת, השאלה הזאת קיימת ביחס לשני סוגי האונסים. אתה אומר, יכול להיות מה שאתה אומר, שאולי אפילו מי שאומר שמכניס עצמו לאונס מהסוג של האקדח זה אסור, יכול להיות שמי שיכניס עצמו לאונס מהסוג של מי שזורק אותי, כן, שאני בכלל לא עושה מעשה, אולי זה יהיה מותר. אולי, לא יודע, יכול להיות.

[Speaker B] אבל זה לא שכולם מכניסים עצמם לאונס, נגיד שבאותו זמן אני יכול למנוע אותו. באותו זמן זה לא אונס, למה זה לא אני עשיתי?

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה יכול למנוע ולא עשית, אז זה כן מעשה שלך. זה לא מעשה שלך כשאין לך שליטה, ופה זה לא השאלה מי מזיז את היד או לא רק מי מזיז את היד. אז הטענה שבמקרה שמאיימים עליי עם אקדח זאת עדיין החלטה שלי, רק החלטה שלי כדי להימנע ממצב שיהרגו אותי, אז אני מחליט לאכול את החזיר הזה. אבל זאת החלטה שלי. זה לא אותו דבר כמו שדוחפים לי את החזיר בכוש לתוך פי, יש גמרא בכתובות שם, דוחפים לו בכוש לפי, מאכילים אותו בכוח. שם זה בכלל לא החלטה שלי, זה לא מעשה שלי. כאן זאת החלטה שלי למרות שאני נחשב אנוס. הלכתית שני הדברים האלה נחשבים כאונס ואני פטור, אבל זה מעשה שלי שאני פטור עליו בגלל שאני אנוס והשני יש צד לומר שזה בכלל לא מעשה שלי, זה פטור של אונס, זה בכלל לא מעשה שלי. אז גם בהקשר של הרמב"ם כשהוא אומר שעובד מאהבה או מיראה בעבודה זרה, כמו שאמרתי גם בעבודת השם, עובד מאהבה או מיראה השאלה איך מדובר. אם האהבה והיראה מניעים אותי שאני בכלל לא מחליט זה עניין אחד. אם בגלל האהבה והיראה מניעים אותי. אני מחליט לעשות את זה, אז זה משהו אחר. אני עושה את זה בגלל האהבה והיראה, אבל יש פה החלטה שלי. הוא טוען שהאהבה והיראה אונסים אותי. זה דוגמה מושאלת, לכן אמרתי שזה לא בדיוק אותו דבר. אני חושב שאהבה ויראה נכון להגיד שהם אונסים אותי. אבל עדיין השאלה אם זה עבר מפה. השאלה אם זה עבר מפה, ישר מפה הלך לרגליים. מהבטן לרגליים. מה שהבטן אמרה, הרגליים ביצעו. לא עבר דרך ההחלטה של הראש. אז במובן הזה, הרמב"ם יכול להתכוון למי שעובד מאהבה או מיראה במובן של האהבה והיראה היו השיקולים שלו והוא החליט לעבוד עבודה זרה, או לעבוד את השם. וגם על זה הוא אומר שזה לא נקרא עבודה זרה. למה? כיוון שאתה לא עושה את זה בגלל קבלה באלוה, אלא בגלל אהבה ויראה. אם אתה עושה את זה בגלל שהאהבה והיראה הניעו אותך בכלל בלי לקבל החלטה, אז זה עוד פחות נראה לי עבודה זרה. אוקיי? באמת כשהרמב"ם אומר מה האנטי-תזה לעבודה זרה מאהבה או מיראה? קבלה באלוה. לא עבודה מאהבה או מיראה בהחלטה. אם זה, אם הכוונה של הרמב"ם הייתה רק לאהבה ויראה שמניעים אותי בלי החלטה, אז הייתי מצפה שהאנטי-תזה תהיה, זאת אומרת, שזה לא עבודה זרה. מה זה כן עבודה זרה? מה האנטי-תזה שהוא היה צריך להביא? כשהעבודה האהבה והיראה הם השיקולים שלי, שעשיתי שיקול, זה עבודה זרה. אבל הרמב"ם לא אומר את זה בתור אנטי-תזה. אלא הוא אומר קבלה באלוה. אז קצת נראה שהוא מדבר על זה כעל מניעים זרים ולא כעל רגשות שמניעים אותי ישר לפעולה, שיקולים זרים נקרא לזה. ולא רגשות שמניעים אותי ישר לפעולה. בכל אופן, אז רציתי להדגים דרך זה, אני עוד פעם לא בטוח שזה מה שכתוב ברמב"ם, יש צדדים לכאן ולכאן, אבל שבעצם רגשות זה איזה שהוא סוג של אינסטינקט. ולכן הוא לא נוגע לשאלות של עבודת השם. זה לא תלוי בי, זה לא נחשב החלטה שלי. בטח לא התעוררות הרגש, וגם אם הרגש לוקח אותי לעשות משהו, לא רק איך הרגש מתעורר, זה אפילו נראה עוד יותר לא בידיי. כאילו כזה, אוקיי, התעורר בי רגש, מה זה קשור אליי? אבל אני אומר, אפילו אם הרגש לוקח אותי לעשות משהו, אם זה לא עובר דרך הראש, אז גם זה בעצם לא פעולה שלי. זה משהו שעשיתי מתוך היסח כזה, זה לא פעולה שאני אחראי עליה.

[Speaker C] אדם יכול שיש לו את הווטו, שאתה יכול עם הווטו, שאתה יכול להטיל ווטו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ולכן אני אומר, לא, אז זה נקרא שיקול מבחינתי.

[Speaker C] זה נקרא שכן עשיתי שיקול. לא, אבל השאלה אם הוא יכול להטיל ווטו על זה, אם למשל יש לי אהבה לעבוד איזה שהיא עבודה זרה, ואני יכול להפסיק את זה אבל אני לא מפסיק.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה כן נקרא מהשיקול שלך. כי החלטת לא להפעיל ווטו.

[Speaker C] אז השאלה היא כשהרמב"ם מתייחס לזה, אז הוא מתייחס לזה שהוא לא הפעיל ווטו ובגלל זה, או שאי-הפעלת ווטו זה יותר שיקול.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אי-הפעלת ווטו לדעתי זה שיקול. זה הפך להיות שיקול אחר. הרבה פעמים עבירות נדמה לי נעשות מתוך יצרים, אבל היית צריך להטיל ווטו על היצר. להחליט לעשות אחרת, להטיל ווטו, לא משנה איזה. כן, נדמה לי שזאת החלטה. ההחלטה לא להחליט גם היא החלטה. אבל לפעמים זה מין קורה כזה אפילו לא עם החלטה לא להחליט אלא מין אני אפילו לא שם לב שהרגש לוקח אותי למשהו. לפעמים אנחנו גם מגבשים עמדות בצורה כזאת, שהרגשות איכשהו מבשלות את הרעיונות שלנו, מבשלים את הרעיונות שלנו, וזה לא עובר באמת דרך איזה שהוא שיקול דעת, אלא ישר, לפעמים רואים את זה גם בדיון ציבורי, אנשים מדברים מהבטן. זה לא בגלל שהחליטו לא להטיל ווטו. זה פשוט נעשה. פה באמת זה לא, יש רמות שונות. אבל נגיד עדיין הייתה פה איזה שהיא רשלנות. למה לא העברת את זה דרך הראש והחלטת האם להטיל ווטו או לא. זה כבר ווטו מסדר שני. אתה לא הטלת ווטו על הדחף שלקח אותך לא להטיל ווטו. אפשר לקחת את זה רחוק, אני לא יודע איפה עוצרים. הנפש שלנו מורכבת. אבל זה הרעיון. אוקיי? טוב, מה המסקנה בהתאם שעולה מכאן? מה שעולה מכאן, שעכשיו אם אנחנו רוצים לבדוק מצוות או איסורים שנוגעים לרגשות, אנחנו צריכים לבדוק טוב טוב מה משמעותן של המצוות האלה. אם הרגשות הן לא בידינו, הם לא בידינו, הרגשות הם לא בידינו, אז אין טעם גם לצוות על זה, וכמו שאמרתי לגבי עבודה זרה, שאם זה בא מרגש אז זה לא איסור, באותה מידה אם הרגש גרם לי לעשות מצווה, זאת לא מצווה. נגיד אהבה ויראת השם. אני מרגיש אהבה ויראת השם. עכשיו לא רלוונטית מבחינתי, כי כיוון שאני כבר אוהב אותו, מה אני אעשה? אני לא יכול עכשיו לגרום לעצמי לאהוב אותו, אני כבר שם. זה כמו בית שנבנה עם מעקה. אז לא קיימתי את מצוות מעקה? ברור שאני לא יכול לקיים את מצוות מעקה, כבר יש. זאת אומרת, זה לא בית שיש בו מכשול. אוקיי, אז גם פה, אם אני אוהב כבר את הקדוש ברוך הוא, זה שאני כבר לא יכול לקיים את המצווה כי אני כבר אוהב, זה לא אומר שקיימתי. זה רק אומר ש… בסדר, מה לעשות, זה כבר נעשה.

[Speaker D] אז בוא נגדיר, תגדיר את אהבת השם כמצווה קיומית. זאת אומרת, מצווה שתהיה במצב שאתה אוהב את השם.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה אני אומר, זה לא סביר שתהיה מצווה כזאת בכלל. בגלל שהמצווה מצפה ממני לעשות משהו, לא…

[Speaker D] יש מצוות של…

[הרב מיכאל אברהם] אז את המצווה הזאת מי שקיים זה הקדוש ברוך הוא, לא אני. כי הוא עורר בי את האהבה הזאת, מה זה קשור אליי? אני מבין שבן אדם שמצווה זה הקוגניציה שלי, זאת אומרת זה השיקול הדעת שלי והחלטות שלי, ואז אני צריך להחליט, אני מצווה, אני עושה, אני לא עושה, מצווה, איסור.

[Speaker D] אבל אם עשית כל מיני פעולות, נניח לא דרך השכל, נניח עשית מדיטציה, נניח לא יודע מה עשית, והגעת דרך זה לאהבת השם.

[הרב מיכאל אברהם] נו? אז ביצעת. לא, אם עשית פעולות ודרך זה הגעת לאהבת השם, אז אתה יצרת.

[Speaker D] לא דרך השכל התכוונתי, שזה לא דרך ה…

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה עשית את הפעולות? עשית את הפעולות כדי להגיע לאהבת השם.

[Speaker D] אם כן, בסדר,

[הרב מיכאל אברהם] זה מחזיר אותנו למי שמכניס את עצמו לאונס. זאת אומרת, כן עשית את הפעולות וזאת הייתה הדרך שלך לאהוב את השם, זה בסדר. אז אתה עשית פעולה כדי להגיע למצב האהבה. אבל אם אני עכשיו נמצא במצב שאני אוהב אותו, סתם, נולדתי ככה, אני אוהב אותו. אז מה? האם קיימתי איזה מצווה? נטיית הלב שלי, נטיית הלב, כן, אומרת שלא. זאת אומרת, דבר שהוא לא תלוי בי, דבר שפשוט נעשה מאליו, למה שהוא ישתייך למישור המצוות והאיסורים? למה שאני אשפט עליו? אני אמור לקבל שכר על ה… מדבר בשפה של שכר כי יותר קל להציג את זה שם. אני אמור לקבל שכר על המצווה, אהבת השם הזאת? פשוט כזה. כמו הכבשה של ננמצ'יק, כן? שדיברנו על זה. אני פשוט כזה, מה זה קשור? אבל יש אולי מקום לנמה חלקיות שגם כבר אמרתי, יכול להיות שיש מצוות שכן נוגעות לרגש, אבל המצווה מה שהיא מצפה ממני זה לא להיות במצב שיש בי רגש כזה, אלא לדאוג לזה שיהיה בי רגש כזה. זאת אומרת, מה שמוטל עליי זה הפעולות שאני יכול לעשות, בהנחה שאפשר בכלל לעשות דבר כזה. יש פה איזה שהיא הנחה שאפשר לשלוט על רגשות, שאתה יכול לייצר רגשות לפי הזמנה. אוקיי? אז בהנחה הזאת, אין מניעה להגיד שתהיה מצווה לייצר רגשות. למרות שגם שם, נגיד אהבת… נחזור לדוגמה של אהבת השם, אז נגיד שאם אני פשוט כזה, אז לא קיימתי מצווה. אבל אם אני עשיתי פעולות, מדיטציה, כן? ובזה יצרתי אהבת השם, כשעשיתי את זה מראש בשביל זה, ידעתי שזה מה שיעזור לי להגיע למצב הרצוי, אז זה כן פעולה שעשיתי מהחלטתי, כך מייצרים רגשות, אי אפשר לייצר אותם אחרת. אז מה שאני מצווה זה בעצם לעשות את הפעולה הזאת, ושהתעוררות הרגש היא תוצאת הפעולה הרצויה שלשם אני אמור להגיע. עכשיו כמובן עולה השאלה, מה קורה אם עשיתי את הפעולה והרגש לא הגיע? אז יכול להיות שקיימתי את המצווה, אם אני מבין שהמצווה היא הפעולה, והגעה לרגש זה רק התוצאה שבשבילה אני אמור לעשות את זה, אבל בעצם מה שנדרש ממני זה לעשות את הפעולה, כי זה מה שבידיי. למרות שאולי מה שרצוי באמת זה הגעת הרגש, בשביל זה הצטוויתי, אבל תכלס מה שאני מצווה זה מה שבידיי. מה שבידיי זה לא הגעת הרגש, אלא הפעולות שמביאות אותי אל הרגש הזה.

[Speaker B] ולפי זה אתה יכול לומר, אבל זה כמו כל מצווה שנסיתי, שחשבתי לעשות ולא עשיתי, אתה יכול לומר שעשיתי. נתתי צדקה לעני…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אתה מניח שהמצווה היא הרגש. אני טוען שלא. המצווה היא הפעולות שמביאות את הרגש.

[Speaker B] למה? למה רבנו אמר אותו מצווה על אלו… כי באופן מהותי זה לא בידיי.

[הרב מיכאל אברהם] הרגש הוא באופן מהותי לא בידיי, רק הפעולות שמביאות אותו הן בידיי. אז התורה מראש כשהיא מצווה, יכול להיות, אני אומר, שההגדרה היא הגדרה של תעשה פה פעולות.

[Speaker B] וכל מצווה אחרת היא כן בידיי?

[הרב מיכאל אברהם] לעשות את הדבר עצמו הוא לא בידיי, רק אני יכול לעשות רק את הפעולות שמביאות אותו. מה פתאום, מה פתאום? לבנות סוכה זה לא בידיי? לשבת בסוכה זה לא בידיי? להוציא מרשות לרשות בשבת זה לא בידיי? אני עושה את הפעולה וזה מה שקורה. לא דברים תוצאתיים, לא תמיד לפחות, תלוי כל דבר לגופו. יש דוגמה אחת, פריה ורבייה למשל. פריה ורבייה זה לא בידיי. אני יכול לעשות השתדלויות, אבל בטח לא אין לי שליטה על מה ייצא. אין לי שליטה בכלל אם יצא ילד, אבל שיצא בן או בת זה לא בידיי.

[Speaker B] ומי שבאמת נהג בזה מבחינה ביולוגית לפי מה שעשו כאילו עשה את המעשה הנדרש. אוקיי, הבאת את הדוגמה הזאת. אבל לא זו קיימת המצווה?

[הרב מיכאל אברהם] הבאת את הדוגמה הזאת. באמת עם הדוגמה הזאת, בוא ננסה קצת לדבר על זה. יש על זה ויכוחים קצת. יש כאלה שרוצים לומר שבפריה ורביה אתה מקיים את המצווה רק שקורה התוצאה. אבל הציווי הוא ציווי על המעשה. התוצאה רק מגדירה מתי גמרת את ההשתדלות הרצויה, זאת אומרת אחרי שהגעת לתוצאה אתה כבר לא צריך להמשיך. אבל בעצם המצווה היא לא התוצאה, המצווה היא המעשה. הבנת? כשאתה מגיע לתוצאה אתה יכול להפסיק לעשות את המעשים כי הגעת לתוצאה. זאת ההגדרה ההלכתית שמוטלת עליך. אפשר להגיד שלא. מה שמוטל עליי זאת התוצאה. כמובן שמה שבידיי זה רק המעשה. אבל ברגע שהגעתי לתוצאה זה… למשל אם יצא לי לא יודע בלי השתדלויות, איכשהו ילדתי בלי לעשות השתדלויות. אם יכול להיות דבר כזה, כן?

[Speaker D] בוא נלך הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] ניסית

[Speaker D] לאהוב את הקדוש ברוך הוא, ניסית, הלכת, עשית כל מיני, הלכת בדרך של הרמב"ם איך לדבר, איך לכל זה, ולמדת ולמדת ונהיית כופר. מה, לשיטתך כאילו הוא עשה את המעשה? נכון. נכון. למה שבן אדם יהיה כופר אבל הוא קיים את מצוות אהבת השם?

[הרב מיכאל אברהם] כן. זה בדיוק הטענה שלי, מזה התחלתי. השאלה אם המצווה שמוטלת עליי זה הפעולות שאני עושה לקראת המצב הרגשי הרצוי, או שהמצווה היא המצב הרגשי. הפעולות הן רק הכשר מצווה, הכשר הכרחי. אתה לא יכול בלי זה לא תגיע. אבל מה? או אולי גם וגם.

[Speaker D] זה אבסורדי. זה כמו שאדם יבנה סוכה, יבנה, כל פעם ייפול לו קיר, ייפול לו קיר, ואז הבן אדם יבוא ובסוף אין לו סוכה. קיימתי מצוות סוכה? בניתי, בניתי.

[הרב מיכאל אברהם] אתן לך דוגמה.

[Speaker D] המצווה

[Speaker B] היא לא לבנות, המצווה לשבת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא, הוא ינסה לשבת ולא יצליח. כל פעם שהוא יושב הסוכה מתמוטטת. בסדר? אני אביא לך דוגמה. יש תשובה של הבן איש חי, כשאתה מזכיר לי את זה, זו תשובה מעניינת. יש תשובה של הבן איש חי בספר חלק סוד ישרים, שזה בסוף, בסוף התשובות של הבן איש חי יש תשובות על סוד, ענייני סוד. ושם מביא הבן איש חי עצמו תשובה כזאת וגם בסוד ישרים תשובה. ושם הוא מספר שסבא שלו שהיה רב בבגדד, פגש יום אחד הגיע לקהילה שם איזה משולח אשכנזי שבא לאסוף כסף לשנורר קצת. אז הוא נשאר איתם תקופה. זאת אומרת באותה תקופה היית מגיע לאיזה מקום רחוק אתה נשאר שם שבוע, שבועיים, לא יודע כמה שבועות. ובאיזשהו שלב המשולח הזה ראה בבית הכנסת שכל התפילין באותה קהילה היו מעוגלות, בלי פינות. בלי פינות, פשוט מעוגל למדי באופן שלדעתו זה פסול. ההלכה למשה מסיני שזה צריך להיות מרובע וזה היה מעוגל. הוא הולך לסבא של הבן איש חי.

[Speaker B] הכוונה ממש כאילו כדוריים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הפינה מעוגלת באופן שפוסל את התפילין. לא חד. באופן שפוסל את התפילין. לא חשוב כרגע, אני לא זוכר בדיוק מה היה שם, אבל ברור שזה לא, לא מדובר בכדוריים. מדובר שהפינה לא הייתה פינה ממש. כמו בציצית, שזה ארבע כנפות. בכל אופן אז הוא הלך לסבא של הבן איש חי, ככה הבן איש חי עצמו מספר בתשובה. הוא הלך לסבא של הבן איש חי אומר לו תשמע החבר'ה לא יצאו ידי מצוות תפילין, התפילין פסולות. ומתברר שככה עשו תפילין בקהילה הזאת כבר דורות. זאת אומרת היו אנשים שחיו ונפטרו ולא קיימו מצוות תפילין כל ימיהם. אנשים יראי שמיים שכל בוקר היו בבית הכנסת, לא קיימו מצוות תפילין מימיהם. והוא השתכנע סבא של הבן איש חי, כן הוא קיבל, קיבל את הטענה ואמר כן נכון התפילין פסולות. לא יודע כמה דורות לא הניחו תפילין וכל העניינים שמסביב. אז הבן איש חי שואל וכי תעלה על דעתך שלא קיימו מצוות תפילין האנשים האלה? ברור שהם קיימו. זה באמת משונה כי מצוות תפילין היא לא מצווה תוצאתית. מצוות תפילין אתה צריך להניח את התפילין הכשרות. זאת אומרת לא שאתה צריך להגיע למצב… נכון שעשית את ההשתדלות אבל אפילו ההשתדלות לא עשית נכון, רק אתה לא אשם. לא שעשית את ההשתדלות רק לא הגיעה התוצאה. פה אתה לא עשית אפילו את ההשתדלות נכון, לא באשמתך כי לא ידעת, אבל את הפעולה לא עשית בכלל, לא רק שהתוצאה לא הושגה. והבן איש חי טוען שהם קיימו מצוות תפילין.

[Speaker C] על סמך מה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא מביא שם כל מיני ראיות, הראיות בעיניי קצת מפקפקות, אבל ככה הוא טוען. וכתבתי על זה בסברות נדמה לי באור על הסברות אני חושב שהבאתי את הבן איש חי הזה. הספר של נדב שטרן? מה? לא, זה מופיע בספר של נדב שטרן, למדנו את זה ביחד, אבל אני מביא את זה במאמר על הסברות, אני אפילו לא ידעתי שזה שמה, אבל אז השאלה כן שם אתה רואה את זה קל וחומר כן שם אתה אפילו את הפעולה לא עשית. במקום שבו את הפעולה עשית רק התוצאה לא הושגה אני בטוח שהבן איש חי יגיד עוד יותר שאתה קיימת את המצווה. ועוד פעם זה חידוש זאת אומרת אני לא אומר את זה כדבר ברור להיפך אני נוטה לחשוב שזה לא נכון אבל אני רק מביא שזה לא כזה מופרך, אמרת שזה כל כך אבסורדי, זה לא כל כך מופרך, זאת אומרת זה מקרה עוד יותר רחוק והבן איש חי אומר שהם קיימו את המצווה. ולכן אם התורה מטילה עליי איזושהי השתדלות וזה בסופו של דבר מה שיוצא, כן, אז באמת הבאת את זה לאבסורד אבל אני מוכן ללכת איתך עד הסוף, זאת אומרת נגיד מצוות האמונה תהיה אשר תהיה ההגדרה שלה, בוא נניח יש כאלה שמסבירים האמונה מצווה א' של הרמב"ם ויש כאלה שמסבירים שהמצווה היא ללמוד להעמיק להפנים את האמונה כן לחדד את זה. עכשיו מישהו לומד כמו שאתה אומר ומגיע למסקנה שלא דובים ולא זבובים אין שום דבר זאת אומרת לא מאמין בכלום. אז השאלה אם הוא קיים את מצוות האמונה, אם התוצאה היא אם המצווה היא על הפעולה כשכמובן המטרה היא להגיע לאמונה אבל מה שבידך זה לא האמונה, אמונה זה או שאתה מאמין או שלא מאמין, אתה יכול רק ללמוד להשתדל לחשוב על דברים לשמוע את הטיעונים ובסוף להגיע למסקנה שלך. ואם הגעת למסקנה לא נכונה יש צד לומר שאולי קיימת את מצוות האמונה. מצווה יחידה שזה אבסורד, זאת אומרת הבן אדם שלא מאמין בקדוש ברוך הוא, אדם אחד, לא מאמין בקדוש ברוך הוא, לא מאמין במתן תורה ומקיים את כל המצוות, הוא מקיים את כל המצוות חוץ מאת האמונה כי את זה הוא לא מאמין. מה יצא הלכתית? שהוא קיים רק את מצוות האמונה, את כל המצוות שהוא קיים הוא לא קיים, זאת אומרת רק את מצוות האמונה שאותה הוא לא קיים זה המצווה היחידה שהוא כן קיים.

[Speaker B] ובעצם טוב אני

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם אפשר ללכת עד שם אני מביא את זה אבל כדי לחדד כי זאת אפשרות. אולי את מצוות האמונה הוא לא קיים מאותה סיבה שהוא לא קיים את שאר המצוות כי גם את העיון הוא עשה שלא לשמה. כן טוב אז זה בכל מקרה אתה לא יכול הרי אם אם אם אתה מצווה לעשות את העיון כדי להגיע לאמונה אז ברור שהציווי הזה לא מניח אמונה אבל שאר הציוויים כן מניחים אמונה. למה? אולי הציווי הזה מניח אמונה במובן שהוא מניח כאילו איזושהי אמונה בסיסית בציווי הזה? לא ואמרתי עוד פעם נגיד שלא אני רק מנסה לחדד נגיד שהציווי לא מניח אמונה הוא מצווה עליך לברר כדי להגיע לאמונה עכשיו אתה צריך לברר מה שייצא ייצא אתה כרגע לא יודע כלום אתה טבולה ראסה. אוקיי רק בשביל לחדד את העניין זה לא משנה כרגע מה ההגדרה של המצווה הזאת יש חשש שזה בכלל משהו אחר יש איזה כותרת בספר המצוות שזה לא מצווה אחת זו כותרת בספר המצוות שזה הנורמה הבסיסית. אנוכי השם אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים כך פותחים את כמו שספר החוקים של מדינת ישראל יתחיל בכל הדברים כל החוקים שהכנסת מחוקקת מחייבים כל אזרח ישראלי זה חוק א' בספר החוקים צריך היה להיות לפחות אם אני הייתי כותב אותו. אוקיי עכשיו ברור שזה עצמו לא חוק. זה לא חוק. מי שעובר על הדבר הזה עבר על החוק? לא מקבל בכלל את המערכת. אבל ברור מצד שני שזה צריך להיות הסעיף שפותח את ספר החוקים וכך בונים ספר חוקים בצורה שיטתית וסבירה. אז גם בספר המצוות שמבחינת הרמב"ם זה ספר החוקים הוא בונה בצורה שיטתית והוא מתחיל בזה שיש מצוות עשה לידע שיש שם מצוי ראשון. וזה לא אומר שזו באמת מצווה במובן המצווה שזה מצווה. טוב לא משנה. הוא מונה גם דברים שהם לא מצווים. דיברנו על זה פעם נגיד על טומאה שזה שמי שנוגע בשרץ נטמא מי שנוגע במת נטמא זאת מצווה ברמב"ם מצוות עשה קנ"ו קנ"ז מצוות הטומאה. מה המשמעות? הרמב"ם שם כותב אין בזה שום מצווה אין מצווה להיטמא כמובן וגם אין שום איסור להיטמא זו רק הגדרה שלך כטמא. זאת אומרת אם אתה נוגע דע לך שהלכתית אתה טמא ויש לזה השלכות אסור לך להיכנס למקדש אסור לך לאכול קודש אבל כל ההשלכות האלו הן מצוות בפני עצמן. יש מצווה לחוד שאומרת שטמא לא ייכנס למקדש שטמא לא יאכל קודש וחוץ מזה יש מצווה שמי שנוגע במת מוגדר להיות טמא. הגדרה בלבד. מה זה אומר? שאצל הרמב"ם ספר המצוות זה ספר החוקים זאת אומרת ברור שחוק כזה צריך להיכתב בספר החוקים רק אנחנו רגילים לקרוא לזה מצוות אז קוראים לזה ספר המצוות אבל בעצם הכוונה זה ספר ההלכות היסודיות של התורה ספר החוקים לא כל ההלכות הן מצוות. מצוות. אוקיי, אז גם גם החוק הראשון שיופיע בספר החוקים זה אנכי השם אלוקיך. אז גם זה מופיע שם לא בגלל שזה מצווה משהו, אלא כי כך בונים ספר חוקים, זה סעיף א' בספר החוקים. טוב, אז זה לא נוגע לענייננו. בכל אופן אז הטענה היא שאולי אפשר לצוות על הרגש, אבל גם אם כן, זה לצוות על הפעולות שאמורות להביא אותי לרגש הרצוי. לא לצוות על הרגש עצמו, לא לצוות על הרגש עצמו. עכשיו נכון שגם פה יש מקום לשתי לפחות שתי הגדרות, אולי אפילו יותר. שלוש בעצם כבר יש איזה יציאה, אבל אולי אפילו יותר. יש אפשרות אחת להגיד שהמצווה היא על הרגש. אבל ברור שזה לא על התעוררות ספונטנית של רגש, אלא המצווה היא לדאוג לזה שיהיה לך רגש, תעשה את מה שצריך כדי שיהיה לך רגש. כשההנחה היא שאתה יכול לשלוט על הרגשות שיש בך. אוקיי. אולי לא בוודאות, אבל אתה יכול לפחות להשתדל. יש לך השפעה על זה. אפשרות שנייה להגיד לא, המצווה היא לא על הרגש, המצווה היא על הפעולות. למרות שברור שהפעולות הן לא רצויות מצד עצמן, או לפחות סביר, לא יודע ברור אבל סביר שלא, המטרה היא הרגש, אבל כיוון שהרגש הוא לא בידיי, אז ברמה ההלכתית הגיוני שהציווי, תוכן הציווי זה על הפעולות. למרות שהמטרה שאותה הציווי רוצה להשיג זה הרגש. בסדר, אבל הציווי הוא ציווי על הפעולות. אפשר להגיד גם שהמטרה היא הפעולות עצמן. למשל בהקשר של ה אם מגדירים את מצוות האמונה כמו שאמרתי קודם, יש היגיון להגיד שהמטרה היא לא האמונה, המטרה היא לגבש תפיסת עולם. זו המטרה. כשתפיסת העולם הנכונה זאת אמונה, אבל בסדר, אם לא הגעת לא הגעת, אבל המטרה היא שתחשוב על דרכך ותחליט, תחליט מה דרכך. הגעת אם זה היה אם זה היה הציווי אז היה מצופה שהציווי יהיה תבדוק את האמונה, לא יהיה להאמין. זה בכל מקרה קשה לפרשנות הזאת את מצוות עשה א'. למה? אם הכוונה היא אם אנחנו מבינים שזה אמצעי זה מובן, הציווי הוא להאמין, והאמצעי להגיע לזה איך אפשר להגיע לזה. אה, זה הניסוח הראשון. אני מדבר על הניסוח השני שאומר שיש מצווה על הפעולה שמביאה לאמונה זה בכל מקרה מוביל למה שאתה אומר. נכון. באמת הבאתי דוגמה של או שניהם, שמישהו העיר קודם שיכול להיות שהמצווה היא על שניהם ביחד, גם על הפעולות והגעה אליהם. הרב סולובייצ'יק עושה איזשהו חילוק למדני נורא עוצמתי למרות שאני חושב שהוא המציא את זה, למרות שתמיד חושבים שזה כאילו בריסקאי עתיק, לדעתי לא חושב שזה מופיע לפניו. נדמה לי. שזה יש את הקיום של המצווה ויש את מעשה המצווה. כן, את הבריסקאי שתגידו את המונח של הרב סולובייצ'יק מה שאמרתי עכשיו פשוט להבין על מה אני מדבר, הם ישר יגידו לכם שמעשה המצווה זה הפעולות וקיום המצווה זה הרגש שנוצר אחרי זה. בעיניי זה ניסוח בעייתי ובעצם די חסר תוכן, אבל לא אכנס לזה עכשיו. אז זה אפשרות להגיד ששני הדברים האלה בעצם נצרכים בצורה כזו או אחרת, ואמרתי שפריה ורביה זאת דוגמה כי גם שם יש דעות שאומרות שבאמת המצווה היא להשתדל ואתה צריך להשתדל כל הזמן עד שתצליח. אחת ההשלכות, וזה אני לא זוכר שראיתי מישהו שאומר את זה, אחת ההשלכות שזה אם השתדלת כל החיים ולא הפסקת כי לא הצלחת אז קיימת. כי בעצם המצווה היא ההשתדלות, רק הגדר מתי אתה מפסיק את ההשתדלות כשהצלחת. אבל בעצם המצווה היא ההשתדלות, אז אם השתדלתי ובאמת לא הפסקתי כל עוד לא הייתי כל עוד לא יכולתי להפסיק אז קיימתי. לא אמרתי, אני לא מכיר מישהו שאומר דבר כזה, אני כן מכיר אנשים שאומרים שהמצווה היא ההשתדלות. אני לא מכיר אבל אנשים שפוסקים, לא יודע צריך לחפש יותר, שאומרים שאתה אפילו מקיים את זה בלי שאתה מגיע לתוצאה. ויש כאלה שאומרים לא, המצווה היא התוצאה והמעשה הוא רק מכשיר מצווה. יש כאלה שאומרים שהמעשה הוא המצווה עצמה. יש כאלה שאומרים שהמעשה לא, הוא מכשיר מצווה, מצווה בסופו של דבר זה רק התוצאה. למרות שהיא לא בידך. עכשיו עוד פעם המתח הוא ברור, זאת אומרת ברור שהמטרה היא התוצאה, לא המעשה. ריבונו של עולם רוצה שיהיו לו ילדים. אבל ההיגיון הטלאולוגי, כן התכליתי, אומר שהמצווה היא התוצאה, שיהיו ילדים. אבל ההיגיון הנורמטיבי אומר שהמצווה היא על הפעולות כי התוצאה היא לא בידיי. המצווה היא על הפעולות כי זה מה שנדרש ממני, ובפשטות מצווה זה מה שנדרש ממני. מה שנדרש ממני זה הפעולות. אי אפשר לדרוש ממני תוצאות, אפשר לדרוש ממני לעשות את הפעולות עד שאני אגיע לתוצאה. אי אפשר לדרוש אחרת. טוב, אז השאלה איך אני מבין מה זאת מצווה. האם מצווה זה הצבת מטרות או מצווה זה ההוראה מה עליי לעשות. שאלה אם אני מוכן לקבל סוג כזה של מצוות. אז בואו ננסה קצת להיכנס, להיכנס למצוות הרגש ולראות איך העסק הזה עובד. דוגמה ראשונה זה מעקר לגמרי את המושג של המצווה. מה? עצם הרצון, הרי אני חושב שאין מחלוקת בפוסקים. נניח מישהו רצה לכבד את אבא שלו, וכל פעם שהוא היה מגיש לו את הכוס לשתות היא הייתה נופלת, כל פעם שהוא היה מביא לו כיסא אבא שלו היה נופל. לא הצליח לקיים. אז הוא רצה, אז מה זה שיש לו, זה מחלוקת בגמרא. לא הצליח. זו מחלוקת בגמרא, רבי יוחנן וריש לקיש, שאונס כמאן דעבד או אונס לא כמאן דעבד. יש כאלו שתופסים, נכון אנחנו לא פוסקים ככה להלכה, אבל יש כאלו שתופסים שאונס כמאן דעבד. זאת אומרת, אם נאנסט ולא עשית, הרי בצד הלאווים זה ידוע, ולנערה לא תעשה דבר, יש לך אונס אתה פטור מעונש על לאו שעברת. מה קורה במצוות עשה שנאנסת ולא עשית? אז יש דעה בגמרא שזה אונס כמאן דעבד. נחשב שהוא עשה. מה זאת אומרת? הוא פטור מלהציע עוד פעם? כן, באופן הפשוט כן. עכשיו יש כאלו פוסקים שרוצים לטעון, זה מחלוקות, יש כאלו שרוצים לטעון שאי אפשר להגיד את זה על מצוות, אלא אומרים את זה רק על תנאים. במקור זה מחלוקת על קיום תנאי. מי שאומר הרי זה גיטך אם לא אבוא תוך י"ב חודש, אם אבוא תוך י"ב חודש, והוא נאנס ולא בא. יש דעה שאומרת שאם זה נאנס ולא בא זה נחשב כאילו שהוא בא. אבל רק מבחינת השאלה אם הוא קיים או לא קיים את התנאי. אבל אי אפשר לעשות מזה עיקרון כללי של אונס כמאן דעבד. טוב, דיונים. וקודם הבאתי גם את הבן איש חי, גם שהוא אומר את זה להלכה, זאת אומרת שזה ממש מועיל. מה זה להלכה? אומר שהם קיימו מצוות תפילין. לא, יש הלכה זה אומר שנניח שאני בא ליהודי כזה בצהריים, ואז אני מגלה לו את העניין הזה שהוא מלמד אותו שהוא טעה בקיום מצוות תפילין וזה לא כשר לו. לא, אתה יכול להגיד זה לא עוד פעם זו אותה שאלה כמו קודם. אם אני אומר שאונס כמאן דעבד ממש אז הוא לא צריך להניח. לא, זו אותה שאלה כמו קודם. זאת אומרת שיכול להיות שזה לא נקרא אונס אם אתה יכול להניח עכשיו. אם נאנסט ומה? עכשיו נהיה אונס. אז מה? אבל אם עכשיו אתה יכול להניח אז לא נאנסט לא להניח. אם נאנסט לא להניח זה כמו נסביר מאוחר יותר. אם נאנסט לא להניח אז זה באמת כאילו שעשית. אבל כאן לא נאנסט לא להניח, תניח בצהריים. כמו נסביר ביום אחרון, יש את האגודה לגבי בתי ערי חומה. בתי ערי חומה אפשר לפדות תוך י"ב חודש. עכשיו מישהו דחה את הפדיון, הוא החליט שביום האחרון של שנה הוא יבוא לפדות את הבית. בסדר? הוא הגיע ביום האחרון והופ נתקע, היה פקק בדרך, הוא לא הצליח להגיע, זהו. צאת הכוכבים נגמר. עכשיו שאלה אם דבר כזה נקרא אונס. אם הוא נאנס כל השנה אז כן, אז הוא יכול לפדות. אבל אם הוא דחה דחה דחה וביום האחרון הוא נאנס זה קצת קשור למכניס עצמו לאונס מה שדיברנו קודם. ושאלה אם דבר כזה נקרא אונס, או הנימוקי יוסף מביא את זה על מנחה. יש את הרבי חיים הידוע, הסתירה בין הנימוקי יוסף לאגודה. יש פה סתירה בין ראשונים צריך ליישב אותה. בכל אופן הנימוקי יוסף מדבר מה קורה כשדחית את מנחה, תפילת מנחה. לא התפללת והגעת ללילה ואז נאנסט. בדקות האחרונות רצית להתפלל נאנסט. השאלה אם אתה יכול לעשות תשלומין. אם אתה נקרא אנוס או שאתה לא נקרא אנוס, אתה פשעת כי בעצם לא היית צריך לדחות. תשלומין זה גם למי שפשע, לא? רק אם הוא לא עשה בשאט נפש. פה הוא דחה את העניין, אבל הפעם הוא לא כאילו. שאני זוכר מהגמרא שתשלומין זה כאילו שמי שלא יכול להתפלל תשלומין זה מי שלגמרי במזיד נמנע, לא למי שלקח סיכון ודחה את העניין. לגמרי במזיד? מה זה סיכון? הוא לגמרי במזיד נמנע. גם הוא במזיד לקח סיכון ודחה את העניין. לא, זה השאלה אם דבר כזה נקרא הימנעות לגמרי במזיד, או שדבר כזה נקרא לא הימנעות לגמרי במזיד אלא רק לקיחת סיכון. וזו בדיוק השאלה. זאת אומרת בסופו של דבר מתברר שהיה לך רק שעתיים להניח תפילין, לא שלוש. ובשעתיים האלה פשעת. השעה השלישית נאנסט. מה זה קשור? אבל בשעתיים האלה שהם השעתיים היחידות שיכולת להניח, בהם פשעת. או לקרוא קריאת שמע או להתפלל מנחה, לא משנה. איך הגעתי לזה? מחלוקת הנימוקי יוסף. כן לא, לזה הגעתי, אבל אני לא זוכר מאיפה הגעתי לזה. וזה בדיוק התחלת לפתוח לזה משהו חדש עם המגיד, התחלת משהו חדש. לא עם המצוות, לא, זה היה משהו אחר. התחלתי עם המצוות לא זוכר. טוב, בכל אופן לגבי המצוות התחלתי איזה שיעור בהושענא רבא נדמה לי בבית כנסת. אז התחלתי מהמצווה ושמחת בחגך ששם. חז"ל דורשים שלא אחד מהנימוקים שלא נושאים נשים במועד זה בגלל ש"ושמחת בחגך" ולא באשתך. עכשיו הקריאה הפשטית של "ושמחת בחגך" זה שהחג הוא סיבת השמחה, הוא העיתוי של השמחה. וצריך לשמוח מתי? בחג. החג זה העיתוי שבו צריך לשמוח. אבל הקריאה המדרשית קוראת את זה אחרת, שהחג הוא סיבת השמחה, לא העיתוי שבו אתה צריך לשמוח. אתה צריך לשמוח בחג, זאת אומרת החג צריך להיות הסיבה המסמחת ולא אשתך. לכן אם הקריאה היא כמו הפשט של "ושמחת בחגך" זה העיתוי של השמחה, אז מה הבעיה לשאת אישה? להיפך, ודווקא לשאת אישה במועד, כי אתה צריך לדאוג לזה שתהיה שמח במועד. אלא מה חז"ל אומרים בקריאה המדרשית שה"בחגך" הוא לא שנת על ציר הזמן, הוא לא העיתוי שבו אתה צריך לדאוג לזה שתהיה שמח, אלא הוא הסיבה שצריכה לשמח אותך. בזה אתה צריך לשמוח ולא במשהו אחר, בחג ולא באישה. איזה סוג שמחה זה? ואם אתה אומר לי לשמוח, את השמח תעשה את זה בחג. אם אתה אומר לי לשמוח בחג ואם החג לא משמח אותי? אם אתה אומר לי תשמח בחג, אוקיי, אני אשתה יין, אני ארקוד, אני אדאג לזה שאני אשמח. זה מה שמשמח אותי, החג לא משמח אותי. אני בא בכך שהחג לא משמח אותי. מה אני אמור לעשות עכשיו? מצווה לשמוח בחג. זה משנה את המצווה של "ושמחת בחגך", צריך להבין. הקריאה המדרשית הזאת לא רק מקרינה על השאלה שאסור לשאת נשים במועד, אלא היא אומרת לנו שאנשים לא מבינים נכון את "ושמחת בחגך". "ושמחת בחגך" אמור להיות שמחה שהסיבה או עילת השמחה, במה אתה שמח? בחג. זאת המצווה, זאת הגדרת המצווה. לא שצריך לשמוח במשהו אחר, נגיד נשאתי אישה במועד. היום כבר יש כל מיני חקירות, נשאתי אישה במועד ושמחתי. האם עברתי איסור של לשאת נשים במועד אבל קיימתי את מצוות השמחה בחג? קיימתי מצווה הבאה בעבירה כזאת? או לא? או קיימתי רק מצוות השמחה בחג? מה שאני טוען עכשיו זה שלא קיימתי את מצוות השמחה בחג. כי מצוות השמחה בחג היא לא הפשט, אלא יש דרש שאומר שאסור לשאת אישה. הדרש גם קובע את גדר המצווה, לא רק את האיסור לשאת אישה. גדר המצווה הוא לשמוח בחג, ואם לא שמחתי בחג אלא באישה, אז לא קיימתי את המצווה. סיבת השמחה היא חלק ממצוות השמחה עצמה. אוקיי. וזה מביא אותי לקושיה שמקשה רבי יצחק הוטנר. הוא אומר, אני אקרא לכם פה… מה שיש לי בספר, אני עוסק קצת במצוות הלב, בספר על האופי האפלטוני של ההלכה, של הציונות. אז רבי יצחק הוטנר פה שואל. מצווה על כל אדם, הרמב"ם כן, כותב: מצווה על כל אדם לאהוב כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר "ואהבת לרעך כמוך". לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו, והמתכבד בקלון חברו אין לו חלק לעולם הבא. אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה, שתי מצוות עשה. שתי הלכות צמודות, הלכות דעות פרק ו' הלכה ג' קראתי עכשיו, עכשיו זה הלכה ד'. אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה שתי מצוות עשה, אחת מפני שהוא בכלל רעים ואחת מפני שהוא גר. והתורה אמרה "ואהבתם את הגר". ציווה על אהבת הגר כמו שציווה על אהבת עצמו כן, שנאמר "ואהבת את השם אלוקיך". עצמו הכוונה עצמו של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא עצמו אוהב גרים שנאמר "ואוהב גר". אלו שתי מצוות, מצווה לאהוב כל אחד מישראל ומצווה לאהוב את הגר. עכשיו השאלה למה הרמב"ם מונה את זה כשתי מצוות? הרי אחת כלולה בשנייה? אפשר לומר שהמצווה היא לאהוב את הגר יותר מעצמו, יותר מהאדם עצמו. כמו אהבת השם, כמו אהבת עצמו אבל הוא אמר שזה אהבת אלוקים. אולי זה כלומר רעך אתה צריך לאהוב כמו את עצמך וגר כמו את אלוקים? אז זה יותר. ומי אמר שצריך לאהוב את אלוקים יותר ממני? אני לא יודע. לא יודע אם זה אפשרי בכלל. באופן הפשוט לא נראה. הרמב"ם לא אומר משהו כזה. אז הרב יצחק הוטנר טוען שזה שתי מצוות אהבה, ואז הוא שואל, אומר שאל אותו חכם אחד למה צריך פה שתי מצוות? רגע, הבאתי פה את הנוסח של השאלה. לא משנה, אבל זה, זאת השאלה. כי הרמב"ם בשורש התשיעי למשל כותב שלא מונים מצווה שלא מחדשת משהו מעבר למצווה אחרת, או שהיא כלולה במצווה אחרת. כיוון שכך, עולה השאלה למה מונים את שתי המצוות של אהבת הגר ואהבת ישראל. אגב, מה שאתה אומר עכשיו אריק, מזכיר לי, בחינוך אפשר להבין מה שאתה אומר. החינוך הרי גם מעיר את זה. המצווה את הגר זה גם גר תושב, לא? מה? המצווה את הגר זה גם גר תושב, לא? לא. אהבת הגר, נכון שבמצוות איסור הונאת הגר, איסור הונאת הגר נאמר בפשטות על גר תושב. מצוות אהבת הגר זה מפני שנכנס תחת כנפי השכינה. זה רק על גר יהודי. הנה פה. זה החינוך במצוות תל"א, מצוות אהבת הגר. שנצטווינו לאהוב הגרים, כלומר שנזהר שלא לצער אותם בשום דבר, ונעשה להם טובה ונגמול אותם חסד כפי הראוי והיכולת. והגרים הם כל מי שנתחבר אלינו משאר האומות שהניח דתו ונכנס בדתנו. ועליהם נאמר ואהבתם את הגר כי גרים הייתם. כי גרים הייתם זה ממש, זה נראה שזה גר לא, נכון. בסדר, אבל דורשים את זה על גר ממש. ואף על פי שיכללהו כמו כן הציווי בישראל, שזה כלול בציווי לאהוב כל אדם מישראל, שנאמר עליו ואהבת לרעך, שהרי גר צדק בכלל רעך הוא, הוסיף לנו השם בו מצווה מיוחדת לו באהבתו. למרות שזה כלול במצוות אהבת הרע, אבל הקדוש ברוך הוא הוסיף לנו מצווה מיוחדת בגלל שהוא נורא אוהב את הגרים. כאן הייתי אולי, מה שאתה אומר. כי אחרת זה באמת קשה. מה הוסיף לנו מצווה מיוחדת? המצווה לא מוסיפה לנו כלום. מה זה עוזר סתם להגיד? לא ראית החינוך? זה בדיוק אותה קושיה שהקשה על הרמב"ם, רק מנוסח בצורה יותר מכובדת, אבל. לא, על הרמב"ם אני הקשיתי ופה החינוך עצמו שואל את זה. אה, הוא שואל ומה הוא עונה? אני קראתי עכשיו. אה, הוא לא עונה. הוא אומר רק בגלל זה. לא, הוא אומר את זה בתור תשובה לשאלה ההיא. מה השאלה היא למה עושים מצוות אהבת הגר? יש מצוות אהבת ישראל. אומר כי הקדוש ברוך הוא אוהב אותם במיוחד, אז הוא הוסיף לנו עוד מצווה לאהוב אותם. אז בחינוך עולה שאלה, אז רגע, אין פה הבדל בגדר? ברמב"ם אני יכול להגיד שיש הבדל בגדר, כמו שאני אגיד עוד מעט. אבל פה נראה שרק הוסיף עוד מצווה אבל אין באמת הבדל, רק כי הוא נורא אוהב אותם. אז תכלס זה לא מוסיף לי שום דבר, אם אני בכל מקרה צריך לאהוב אותו בגלל שאני צריך לאהוב את ישראל. אז פה אולי יכול להיות שההצעה שלך נכנסת. אבל ברמב"ם מה שאמרתי קודם זה הרב יצחק הוטנר שואל, לא הרמב"ם עצמו שואל את זה. והרמב"ם עצמו גם כותב שלא מונים מצוות שנכללות אחת בשנייה, למרות שהחינוך הולך אחרי הרמב"ם בכל המצוות. נניח בלאוין, תשווה את זה ללאוין, אתה אוכל שקצים ורמשים, אדם עובר על שבעה לאוים, לא יודע כמה לאוים. בסדר, מה הבעיה? אז להגיד שכשאתה אוהב גר אתה מקיים שני עשין. אבל אין שני עשין, זה בדיוק הנקודה. אתה לא מונה שני עשין אם אחד מהם לא מחדש חידוש מעשי ביחס לשני. זה כלל ברמב"ם, בשורש התשיעי, הוא כותב את זה במפורש. יותר מזה, הוא כותב את זה. אתה מקשה על הרמב"ם לשיטתו. כן, כן. לכן אמרתי, בחינוך יכול להיות שהוא לא מוטרד מזה. אבל ברמב"ם, או שגם החינוך יש את התירוץ של אריק. לא משנה, אבל הרמב"ם לשיטתו זה בעייתי. הרמב"ם גם חוזר על זה אגב. יש מצווה אזהרה מלקחת חלק בביזה, לא תעשה קע"ה. נאמר על שבט לוי ועל הכהנים. עכשיו, הכהנים כלולים בשבט לוי. אולי אתה תחשוב שאלו שני הלאוין הנזכרים בכהנים שתי מצוות ולפיכך ראוי למנותם. דע כי שבאה אזהרה בכלל לכל שבט לוי הנה כבר נכנסו הכהנים בכלל. ואמנם נכפל בכהנים לחיזוק. וכן כל מה שדומה לזה מן הכלל והפרט. אבל כאן הוא לא מונה כהנים ולויים לחוד, להפך. הוא אומר יכול להיות שנכפל לחיזוק שבכהנים יש עוד איזהו עניין, אבל זה לא נמנה כי תכלס בשורה התחתונה אסור להם לקחת מהביזה כבר בגלל הלאו ההוא, זה לא מוסיף שום דבר ברמה המעשית. אז לכן הרמב"ם מבחינתו לא מוכן לקבל מצווה שלא מוסיפה משהו שהיא כלולה בתוך מצווה אחרת. אז הוא אומר כך הרמב"ם בפירוש המשנה: ובכדי להסביר דבר זה נחזי אנן אותו הציור בצד האהבה. דהיינו, דראובן אוהב את שמעון ושמעון באמת בן ברית והוא יהודי, אלא שראובן טועה בו וחושבו לאינו בן ברית. הוא חושב שהוא גוי והוא אוהב אותו סתם כי הוא איש נחמד והוא נורא אוהב אותו למרות שהוא גוי. האם נימא דראובן קיים על ידי זה מצוות אהבת רעים? האם הוא קיים את מצוות אהבת הרע? ואהבת לרעך כמוך, הוא אהב יהודי. בוודאי שאין הדבר כן, וזה נראה פשוט שלו. בוודאי שאין הדבר כן, מפני שכל אהבה יש לה טעם וגם הטעם של האהבה נכנס בכלל המצווה של אהבת רעים. כלומר, דאין המצווה של אהבת רעים מתפרשת שיאהב אדם שהוא מישראל, אלא שיאהב אדם מישראל מפני שהוא מישראל. אז זה שאתה אוהב מישהו והוא מישראל זה לא קיימת עדיין את המצווה, אתה צריך לאהוב אותו מפני שהוא מישראל. אוקיי? אם אתה לא יודע שהוא מישראל, אז כמובן אתה לא אוהב אותו בגלל זה, אז לא קיימת את המצווה. דגם טעם האהבה נכלל בכלל המצווה. זה פירוש הכתוב ואהבת לרעך, הוא שתאהב אותו דווקא בשביל שהוא רעך. עוד פעם, כמו ושמחת בחגך. ואהבת לרעך אין הכוונה תאהב ואת מי לאהוב? את הרע. כמו ושמחת בחגך, מתי לשמוח? בחג. לא. הקריאה היא ושמחת בחגך, הכוונה שהחג הוא שיהיה הסיבה שמשמחת אותך, לא שהוא יהיה העיתוי שבו אתה שמח. וגם ואהבת לרעך כמוך, גם זה הסיבה היא שהוא רעך, לא שאתה צריך לאהוב אותו ושהוא יהיה רעך. זה לא רק הנמען של האהבה, אלא זה בא לתאר את סיבת האהבה. אוקיי? זאת אומרת בלי זה לא קיימת את המצווה. ואז הוא אומר: וממילא נמצא לפי זה דאם ראובן אוהב ישראל ואינו מכיר בו שהוא ישראל, הרי סיבת אהבה זו אינה בהישראליות של הנאהב, דהווה אהבה סתם בלי הטעם הנדרש במצווה זו, וממילא אין מצוות אהבת רעים מתקיימת על ידי אהבה זו. והוא הדין גם לאידך גיסא בצד השנאה. גם אותו דבר. עכשיו, שנאת החוטאים או משהו כזה זה רק מפני שהם חוטאים. בזה שאתה שונא את האיש הזה ואותו אתה שונא הוא במקרה חוטא, לא קיימת את מצוות שנאת החוטא. אתה צריך לשנוא אותו בגלל שהוא חוטא. עכשיו, אותו דבר אהבת הגר, מה שאת זה לא הבאתי פה, אותו דבר אהבת הגר. אם אתה אוהב בן אדם, אתה אוהב יהודי, בסדר? שהוא שכן שלך, אתה לא יודע שהאמת שהוא גר. אתה לא יודע שהוא גר. האם קיימת את מצוות אהבת הגר? הוא אומר שלא. כי אתה צריך לאהוב אותו בגלל שהוא גר, לא לאהוב מישהו שהוא גר, אלא לאהוב מישהו שהוא גר בגלל שהוא גר. ואם זאת ההגדרה, אז מצוות אהבת הגר לא נכללת במצוות אהבת הרע. נכון? כי מצוות אהבת הרע זה לאהוב אותו בגלל שהוא יהודי. וגם את הגר אתה צריך לאהוב בגלל שהוא יהודי, כי הוא גם יהודי. אבל בזה לא קיימת את מצוות אהבת הגר, בזה קיימת את מצוות אהבת הרע. מצוות אהבת הגר מטילה עליך חובה אחרת לגמרי, לאהוב אותו בגלל שהוא גר. ולכן אחד לא כלול בשני. לכן הרמבמ מונה את שתי המצוות האלה. והאמת שאחר כך קודם קראתי את הרמבם, אולי אפשר אפילו להכניס את זה בדבריו, אולי: אהבת הגר שבאה ונכנסה תחת כנפי השכינה שתי מצוות עשה, אחת מפני שהוא בכלל רעים. ומה זה המפני? האם זה הגדרת המצווה? זאת אומרת אתה אוהב אותו מפני, או שלמה זה שתי מצוות? כי קודם כל הוא רעך ואחר כך הוא גם גר. אפשר לקרוא את זה ככה, אבל אולי אפשר גם לקרוא את זה: אחת מפני שהוא בכלל רעים ואחת מפני שהוא גר. זאת אומרת אתה אוהב אותו מפני שהוא גר ואתה אוהב אותו מפני שהוא רע. זה מסביר למה זה שתי מצוות, זה לא רק מגדיר את שתי המצוות, אלא הוא מסביר למה באמת אתה מקיים פה שתי מצוות שונות. אולי, לא יודע אם זה כמובן מוכרח והכרחי. על כל פנים ככה הוא רוצה לטעון. זה מצטרף לו ושמחת בחגך, שזה בעצם אומר שמצוות שקשורות לרגש זה בעצם מצוות שאי אפשר לנתק אותן מהסיבה. עכשיו זה כמובן גם אומר, כמובן זה גם אומר כנראה שאהבה ספונטנית היא לא קיום. אתם מבינים? שהרגש מהסוג שאנחנו מתארים כאן, גם השמחה בחג וגם אהבת הרע וגם אהבת הגר, כנראה גם אהבת השם. בכל דבר. למרות שבאהבת השם זה לא כל כך מוגדר, כי לאהוב את השם מפני שהוא השם ברור. זאת אומרת הגר אתה יכול לאהוב אותו סתם כי הוא בן אדם, אתה יכול לאהוב אותו כי הוא יהודי, אתה יכול לאהוב אותו כי הוא גר. ופה אתה צריך לאהוב אותו כי הוא גר. והקדוש ברוך הוא לא נכלל בקבוצה יותר רחבה של קדוש ברוך הואיים. סתם כך. לא יודע. מכל פנים, אבל בכל המצוות האלה אנחנו רואים באופן די שיטתי שהסיבה נכנסת לתוך ההגדרה של המצווה. ונדמה לי שזאת אינדיקציה לזה שבאמת המצווה היא לא עצם הרגש. יש פה איזושהי פעולה קוגניטיבית שמתלווה לרגש הזה. וזה חלק הכרחי במצווה, זאת אומרת זה דבר נשלט שאתה צריך לקבל עליו החלטות ולהגיע בסופו של דבר למצב רגשי. אבל המצווה היא לא רק זה שאני פשוט כזה, שיש בתוכי רגש. רואים שיש פה איזושהי עבודה, זאת אומרת זה לא משהו שאם יש בתוכי רגש אז הכל בסדר. לא לא, אתה צריך לעשות עבודה, להחליט שזאת התכונה שלו, ואת התכונה הזאת אתה מלמד את עצמך לאהוב ואתה יוצר בתוך עצמך רגש של אהבה כלפי האדם שיש לו את התכונה הזאת. יש מקום לדון, כי יש מקומות מסוימים נראה באחרונים שרוצים בדווקא בקשר למצוות השנאה, שיש מצווה לשנוא חוטאים כנראה. כך נראה בש"ס, לא בצורה ברורה אבל כמעט ברורה. סתירות, לא משנה, הרבה אחרונים מדברים על זה. יש כאלה שרוצים לטעון שאסור לך לשנוא את הבן אדם, צריך לשנוא את החטא שבו. עכשיו השאלה אם זאת ההגדרה שדיברתי עליה גם כאן. אתה צריך לאהוב את הגר שבו, לא אותו. אני לא חושב שזה נכון. ברור שצריך לאהוב אותו. אתה צריך לאהוב אותו בגלל שהוא גר, אבל האהבה לא פונה לאידיאות, האהבה פונה לבני אדם. אתה צריך לאהוב בן אדם, אתה לא צריך לאהוב אידיאה. אבל אתה צריך לאהוב את הבן אדם בגלל שיש בו את האידיאה הזאת. הגדרה קצת מורכבת, זאת אומרת, אבל בסוף רגש האהבה אמור לפנות לבן אדם, לא למשהו, לאידיאה. אחרת זה באמת שכלי טהור. זה פסגת הליטאיות, כן? לאהוב את הגרות. סבא שלי היה אומר פעם על איזה אדמו"ר, לא משנה, לא נגיד מי שלא יהיה לשון הרע, שהוא נורא אהב את כלל ישראל אבל עם הפרטים הוא לא כל כך הסתדר. זה בעצם לאהוב את הישראליות שבהם בלי לאהוב את האנשים. כן, הוא אוהב את הישראליות, את הכלל ישראל, את הרעיון, את האידיאה. הוא לא אוהב את האנשים ששייכים לכלל ישראל. נשמע לי לא סביר. בסופו של דבר המצוות האלה הן כמובן מצוות לאהוב, לשנוא, לירא, לא משנה, מפני מישהו. אבל נכון שהסיבה למצווה או הסיבה לאהבה היא חלק מהגדרת המצווה. זאת אומרת, יש פה מימד שכלי, אבל לא צריך לקחת אותו להיות ליטאי עד הסוף, זאת אומרת לאהוב את האידיאה בניתוק מהאדם. יכול לתעב אותו אבל לאהוב את הגרות שבו. אז זה לא נקרא לאהוב את הגרות שבו, זה לאהוב את הגרות, מה הקשר אליו? הוא במקרה גם גר ואני אוהב את הגרות ולא את הגר. זה אין בעיה. ברור שצריך לאהוב את הבן אדם. זה לא את הישראליות ולא את היהודי. צריך לאהוב את הבן אדם, אבל זה לא יכול להיות מנותק, כמו שאמרתי פה, מהסיבה של האהבה. וזה בדיוק אומר, אני חושב, לענייננו, זה לא רק, אני לא מנסה רק להגדיר את מצוות הרגש, אלא להראות לכם שמצוות הרגש זה לא סתם שהתעורר אצלי רגש וזהו. זה כרוך באיזושהי עבודה אינטלקטואלית, ערכית, לא יודע איך לקרוא לזה בדיוק, קוגניטיבית. כן, זה לא מאמץ אינטלקטואלי להגדיר, זה לא ניתוח, אבל זה דורש איזושהי עבודה מצידי, זה לא סתם שאני אהיה במצב רגשי. זה דורש איזושהי התייחסות, איזושהי התמקדות, איזושהי החלטה לאהוב מישהו כי הוא גר. ואני גם צריך לעבוד על זה, כי מי אמר שזה דבר שגורם לי לאהוב מישהו? ויכול להיות שהבן אדם הוא בכלל מעורר בי תיעוב מסיבות אחרות, אבל הוא גם גר. מה אני עושה במצב כזה? לעבוד על עצמי לאהוב אותו בגלל שהוא גר למרות שיש לי מניעות. מה יקרה אם הוא גם גר ובו זמנית גם חוטא? בדיוק. עכשיו זה הצעד הבא. מה קורה כשהוא גר חוטא? צריך לשנוא אותו בתור חוטא ולאהוב אותו בתור גר. למה? יכול להיות שזה מבטל את המעלה של הגרות שלו. לא יודע, מי אמר? בסברה אני אומר, שנגיד התקרב תחת כנפי השכינה. נכון? אבל זה לא, הוא לא באמת התקרב תחת כנפי השכינה, זה היה עדיף שלא יתקרב, מבחינה זו יכול להיות שזה מבטל. התקרב תחת כנפי השכינה והוא חוטא, מה הקשר? אבל הוא התקרב תחת כנפי השכינה בזה שקיבל על עצמו עול מצוות. עכשיו הוא לא מקיים. אפשר להתווכח. אבל אני אומר, ברמה העקרונית, וזה כותבים, גם הרב קוק כותב את זה במידות הראי"ה במידת האהבה, הוא כותב את זה, שאתה יכול לאהוב ולשנוא בן אדם מבחינות שונות שיש בו. ועדיין, שימו לב, אפשר היה לקחת את זה לכיוון הליטאי ואז זה נורא קל: אני אוהב את הגרות ושונא את החטאים. יתמו חטאים ולא חוטאים, כי אפילו אפשר להביא לזה כל מיני מקורות. אבל זה ברור שזה לא נכון. יתמו חטאים ולא חוטאים, הכוונה יתמו החוטאים עם החטאים שלהם ביחד. אז אתה צריך להתפלל שיתמו הבן אדם עם החטא. כמובן שעוד יותר טוב שיתמו הבן אדם החוטא. באופן כזה שהוא לא ימות, אלא הוא ישאר בנאדם לא חוטא. זה גם צורה שבה מת הבנאדם החוטא. אם לא שימות. זאת אומרת יתמו חטאים ולא חוטאים אין פירוש לנתק מהאדם ולהתפלל רק על החטאים. גם חטאים סתם, ביתמו חטאים כמובן זה אנשים חוטאים. זה הפירוש המילולי. וזה דרשה, לפי הניקוד, על משקל של בעלי מקצוע. אוקיי, אני לא מבין בעניינים האלה. אבל ברור שפשט הפסוק זה חטאים הכוונה חוטאים. לא משנה, זה כך דורשת את זה ברוריה. אז מה שאני רוצה לומר שזה באמת מתח בין שני קטבים. זאת אומרת, ליטאיות אבל לא עד הסוף. זה לא סתם רגש וזהו. יש פה עבודה, עבודה שבסופו של דבר אמורה להביא לרגש, אבל הרגש הזה הוא לא יחס לאידיאות, ביחס לבני אדם. היחס לבני אדם מחמת הסיבה שהיא עילת הרגש, האהבה או השנאה או מה שלא יהיה, או השמחה או כל מיני דברים כאלה. בסופו של דבר אתה צריך לשמוח, כן? לשמוח בחג, אתה צריך לשמוח. לא להיות משהו כזה, לא יודע בדיוק מה. הלל מדין שמחה. כן, ככה בריסקערים הם שמחים. הם אומרים הלל מדין שמחה. בלי קשר לרגש השמחה, בדיכאון עמוק. אבל הם אומרים הלל מדין שמחה, אז הם יוצאים ידי חובת שמחה. הם אוכלים שלמים או אומרים לולב מדין שמחה. למה שיהיו בדיכאון? לא, אבל גם דיכאון זה רגש. נכון, הם אוטיסטים, לא מרגישים כלום. וזה הליטאיות בטהרתה. רגש זה שם זה, יש את כל המושגים האלה, אלה מושגים בבריסק. הלל מדין שמחה ולולב מדין שמחה וכל מיני דברים מדין שמחה. מה מדין שמחה? אתה צריך לשמוח? לא, נענוע של לולב זה קיום מצוות שמחה. זה לא קשור למה שצריך להיות אצלי בלב. זה דבר שנאמר שהדין של שמחה זה רק לקיים את המעשה ולא שיהיה ברגש? לא יודע מה הם אומרים על החיובים ברמה ההלכתית, אני יודע מה הנטייה שלהם לעשות בפועל. שבפועל הם לא שמחים, הם מנענעים לולב. וזה ליטאיות. זה בא מעולם הליטאי, הדרשות האלה. אני אוהב את זה נורא. נכון, אז מה זה בסוף לשמוח? ברור שצריך לשמוח. בסופו של דבר מה משמח? איך מגיעים לשמחה של החג? תאכל בשר, תשתה יין. אולי צריך לשמח בבשר? לא, זה לא אותו דבר כמו לשמח באישה. כי בשר ויין זה אמצעים לעורר מצב שמחה. והאישה היא בבשר וביין? נכון. זאת אומרת מה זה בחי? זה הבשר? לא, ה-ב' שמה הוא לא כמו בחי. הוא אולי כמו בחג של הפשט. זאת אומרת, אתה משתמש בבשר וביין כדי לשמוח. אצל הבריסקערים לא. אכילת שלמים זה שמחה. לא גורם לשמחה, אלא זה שמחה, האכילה עצמה. לא משנה מה אתה מרגיש. אבל ברמב"ם זה לא ככה, כי הרמב"ם אומר שהשתנה שאין שלמים אז תעשה דברים אחרים שמשמחים אותך. אם זה היה הדבר שהוא המגדיר של השמחה. ומה ההבדל בין בשר לאישה? כי האישה היא לא האופן שבו אני שמח, היא עילה אחרת לשמחה. הבשר והיין זה לא עילה לשמחה. הבשר והיין זה האמצעים שבאמצעותם אני מגיע לשמחה. אבל אני עושה את הסעודה בשביל היום טוב. הסעודה זה רק האופן שבו אני מביא את עצמי לשמחה. זה כמו ריקודים. אסור לרקוד ביום טוב? הריקודים זה מה שמביא אותי לשמחה, אבל אני עושה את זה ביום טוב כדי לשמוח ביום טוב. הסיבה שבגינה אני שמח זה היום טוב. מה שמביא אותי למצב השמחה זה הבשר והיין. אני יכול להגיד שאני מתחתן כדי להיות שמח. אז אולי באמת זה יהיה מותר? אבל בשימחת אשתו לא תקיים. כי אתה צריך לשמח את אשתו. למה? בשימחת אשתו הוא לא מקיים את השמחה של עצמו? מה? לא מקיים את השימחת אשתו גם על החג וגם על ה… שגם את אשתו מצווה לשמח. אם הוא מתחתן אין מצווה להתחתן כדי לשמוח. לא, הוא צריך לשמח את אשתו. שבא ממשהו אחר. הוא מתחתן כדי לשמוח בחג, ומכיוון שהוא מתחתן אז הוא גם חייב לשמח את אשתו, אבל זה לא שייך. זה מזכיר לי את תת-אדם הכהן שרצה לחזור בתשובה על ערש דווי כדי להפריך את מאמר חז"ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהנום לא עושים תשובה. ככה זה נראה בערך. טוב, בכל אופן. אז אני אומר, הסיבה לשמחה היא חלק מהגדרת המצווה, אבל ברור שאני לא אמור לשמוח בסיבה. אני אמור בסופו של דבר למעיין את השמחה שלי, למעיין בעין, כן, את השמחה שלי כלפי החג, או כלפי אדם, או אהבה, או יראה, או שנאה, זה כלפי אובייקט, זה לא כלפי רעיון. אוקיי? למרות שזה לא יכול להיות מנותק מהרעיון. זה עסק מאוד עדין. הרבה אנשים מתרגמים את זה ישר לגבי השנאת חוטאים, רוב האחרונים מגיבים כך. שאסור לשנוא את הבן אדם, צריך לאהוב אותו כי הוא אדם מישראל, וצריך לשנוא את החטא שבו. אני חושב שזה לא נכון. צריך לשנוא אותו בגלל שהוא חוטא, ויחד עם זה לאהוב אותו כי הוא אדם מישראל אולי. למרות שתלוי אם זה לא עושה מעשה עמך, אז בכלל לא צריך לאהוב אותו. לא משנה. אבל ברמה העקרונית יכולים להיות מצבים שבהם אתה שונא ואוהב את הבן אדם, לא את האידאות. אבל אתה שונא אותו בגלל זה ואתה אוהב אותו בגלל ההוא. עכשיו תבינו, זאת ממש עבודה מנטלית. זאת אומרת קשה מאוד לחיות את הדברים האלה באופן רגשי. אני לא, זה קשה מאוד לחיות את זה באופן רגשי, אבל אני לא חושב שזה בלתי אפשרי. אני לא חושב שזה לא מוגדר. ולכן פה עוד פעם אנחנו חוזרים לשאלות שבהן התחלתי, מה קורה אם אני עושה את ההשתדלויות ובסוף לא מצליח? זאת אומרת אני עובד על עצמי לאהוב את הבן אדם מחמת היותו אובייקט, ולשנוא אותו מחמת היותו חוטא. אבל תכלס כשאני רוצה עכשיו לתרגם את זה לאדם, אני לא מצליח לחיות את שני הדברים. את הרגש בפועל, שתי ההרגשות האלו לא מצליחות לחיות אצלי ביחד. אז קיימתי את המצוות? לא קיימתי את המצוות? כל מה שדיברתי קודם. אוקיי. אז בעצם יוצא שגם לגבי שנאת חוטאים, גם לגבי אהבת הגר, גם לגבי אהבת ישראל, גם לגבי ושמחת בחגך, כל הדברים האלה בעצם העילה לרגש נכנסת בתוך הגדרת המצווה. ואני חושב שזה לא אמור להפתיע אותנו. זה לא אמור להפתיע אותנו כי התורה לא אמורה לצוות אותנו על רגשות. רגשות זה לא משהו שהוא מטרה בפני עצמה של התורה. התורה מצווה אותנו לרגשות שהן חלק מהעבודה הקוגניטיבית שלנו. ודבר שאנחנו לא עובדים עליו ולא מכוונים כלפיו ולא ממוקדים כלפיו, וזה סתם רגש כזה, אין לו משמעות. לא מצווה ולא עבירה וזה לא כלום. זה פשוט מתעורר לבד. זה לא קשור. אולי עוד הערה אחת, כי אני חושב שאני כבר אסיים, אין טעם להמשיך. אולי עוד אני אעיר על זה קצת בתחילת הפעם הבאה. יש ברמב"ם סתירה, עוד פעם דיברנו על זה. הרמב"ם בהלכות תשובה, יש סתירה, כן. בהלכות תשובה הוא כותב ככה, בהלכה א' ב' בפרק י' מהלכות תשובה, הלכה א' ב'. אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל הברכות הכתובות בתורה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ולאפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. כן, זה עבודה לא לשמה. אין ראוי לעבוד את השם על דרך זה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובד את השם על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותם לעבוד מיראה עד שתרבה דעתם ויעבדו מאהבה. מה זה העובד מאהבה? זה העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בכלל. אני חושב שפה הוא חוזר, מה שהוא קורא פה עבודה מאהבה, זה מה שהוא קורא קבלה באלוה בהלכות עבודה זרה. ששם הוא אומר מאהבה או מיראה זה לא עבודה זרה אלא קבלה באלוה. וכשמסתכלים מה התוכן, אז ברור שמה שהוא קורא פה עבודה מאהבה זו קבלה באלוה. לעשות האמת מפני שהוא אמת, כי זה מחייב, כי זה הדבר הנכון. בסדר? זה נקרא לעבוד את השם מאהבה. זאת מנוח מאוד מעניין. אבל אותי מעניין לא כל כך המינוח כמו הסתירה. הלכה, זה הלכה א' ב'. הלכה ג': וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את השם אהבה גדולה יתירה רבה עזה מאוד, עד שתהיה נפשו קשורה באהבת השם ונמצא שוגה בה תמיד, כאילו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתיר מזה תהיה אהבת השם בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שציוונו בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, והוא ששלמה אומר דרך משל כי חולת אהבה אני. וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. עכשיו זה ממש סתירה חזיתית מול שתי ההלכות הקודמות. בשתי ההלכות הקודמות הוא מצייר ליטווק קר כקרח, לעשות האמת מפני שהוא אמת, זה נקרא לעבוד את השם מאהבה. ופה הוא מתחיל לדבר איתי על אהבות רומנטיות, על שטף רגשי שלא עוזב אותי, כמו אהבת אישה, ההתרגשות הזאת שתמיד מלווה אותי, האמוציות האלה. זה הלכה אחת אחרי. איך שני הדברים האלה מתיישבים? כיצד היא האהבה הראויה? הוא מפרט את האהבה שהוא הגדיר קודם, שצריך לעבוד מאהבה לעשות האמת מפני שהוא אמת. כיצד האהבה הראויה? והוא שיעשה כמו אהבת אישה וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. אז פעם חשבתי, אני לא יודע אם זה יכול להיות שזה נכון, אני לא יודע. כי זה באמת קצת קשה. יכול, צריך להיזהר מלקחת משל רחוק מדי. משל הרבה פעמים יש בו פרטים שאותם לא נכון לקחת אל הנמשל. ויכול להיות שמה שהרמב"ם מתכוון להגיד עם המשל של שיר השירים וכל מה שהוא אומר עם אהבת אישה, זה מידת האינטנסיביות וזה שזה צריך לשכון בי כל הזמן ולא להפסיק לרגע, על זה צריך גם ביחס לאהבת השם. להיות מחויב לאמת, לקבל אותו עליי בכל הזמן. אבל לא הממד האמוציונלי של זה, שזה מציף אותי רגשית וכל זה. זה לא, זה פרט שלא קשור למשל, הוא לא התכוון לזה. כשהוא אומר שכל שיר השירים הוא לעניין זה, בא שיר השירים בא להגיד כמה אני אמור להיות שקוע בעניין הזה של אהבת השם, של לעשות האמת מפני שהוא אמת. זה לא אומר לי שהאהבה הזאת צריכה להיות אהבה רומנטית או רגשית. אני בכלל לא רואה איך אפשר לאהוב את השם בצורה כזאת. פשוט לא מבין בכלל את זה. נראה לי שדי ברור שביחס לאהבת השם, להבדיל אולי מאהבת רע, אהבת הגר, הדברים האלה, שם זה די ברור שזה עניין קר, זה עניין אינטלקטואלי, לא רגשי. לא רגשי. נראה לי פשוט מעשי, לא מבחינת מקורות, כי זה באמת, איך אתה יכול לאהוב דבר שאתה בכלל לא מבין מהו ומי הוא ולא ראית אותו אף פעם? איך תתעורר בי איזה רגש כמו שמתעורר בי? יש כל מיני אנשים שמגיעים לאיזו אקסטזה בעניין הזה. לא תמיד בטוח שאני מאמין להם. לא יודע, אולי. אפשר שאני ליטווק ועם מגבלות הראייה שלי, אני מטיל על עצמי מגבלות במה שאני רואה. לא יודע, אולי. אבל נדמה לי שהאופן הפשוט מה שהרמב"ם כותב כאן זה זה. שהמשל בא להגיד לך כמה אתה אמור להיות עסוק בזה, כמה זה צריך להיות אינטנסיבי, כמה צריך להעסיק אותך, שכל רגע ורגע ביום ובעומק והכול. אבל לא בממד הרומנטי אמוציונלי דווקא, זה החלקים במשל שלא קשורים. ואז אין בעיה, לעשות האמת מפני שהוא אמת, זה נקרא לעבוד השם מאהבה. וכיצד היא אהבה הראויה? וזה כמה זה צריך להיות, איזה היקף, איזה עומק, כמה? כמו אהבת אישה. תחשוב שאתה מאוהב במישהי ואתה כל הזמן רק עסוק בזה. בסדר, זה המשל. אבל לא שזה צריך להיות אהבה אמוציונלית מאותו סוג. טוב.