אפלטוניזם – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הדבר עצמו, הופעותיו, ומושגים
- אפלטוניות מול אריסטוטליות בהגדרת מושגים ומילון
- מתודה בפילוסופיה של ההלכה: מעשה פסיקה מול ספרות “פובליציסטית”
- חלות, שפת הלמדנות, והבדל בין תיאור לבין “חלות”
- גיטין מ״ב ע״ב: מעוכב גט שחרור, קנס שלושים, ותשלומי חבלה
- תוספות, פני יהושע, וחידוש בהבנת “ממון” כנובע מבעלות
- קניין איסור: בעלות בלי זכויות והטענה לאפלטוניות בהלכה
- בעלות על איסורי הנאה והשימוש בה כמבחן לתפיסת בעלות
- שביתת בהמתו: בעלות כמקור לחובה איסורית
- נזקי בהמתו: ממון המזיק כפריפריה והקשר בין בעלות לאחריות
- בעלות על מידע וזכויות יוצרים
- סיום ושאלות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הבחנה קאנטיאנית בין הדבר עצמו לבין הופעותיו ומחיל אותה על מושגים, תוך ניגוד בין תפיסה אריסטוטלית־קונבנציונליסטית שבה מושג הוא שם מוסכם לאוסף מאפיינים, לבין תפיסה אפלטונית־מהותנית שבה המושג הוא ישות או אידיאה והמאפיינים הם תכונותיה. הדובר טוען שההלכה מאמצת בפועל תפיסה אפלטונית ביחס למושגים, ומעדיף לברר זאת דרך נפקויות הלכתיות ממש ולא דרך הצהרות “פובליציסטיות” בהקדמות ובספרות מטא־הלכתית. הוא מדגים זאת דרך סוגיית מעוכב גט שחרור בגיטין והדיון בקניין איסור מול קניין ממון, ומרחיב לדוגמאות כמו שביתת בהמתו וחיוב נזקי בהמתו כדי להראות שבעלות נתפסת כזיקה מטאפיזית שמולידה השלכות מגוונות שאינן מצטמצמות לזכויות שימוש ממוניות.
הדבר עצמו, הופעותיו, ומושגים
הדובר אומר שההבחנה שקאנט עושה ביחס לעצמים יכולה להיעשות גם ביחס למושגים כמו דמוקרטיה. הדובר מציב שאלה האם דמוקרטיה היא שם לאוסף מאפיינים שנבחר בקונבנציה, או שיש “דבר כזה” דמוקרטיה והמאפיינים הם מאפייניו. הדובר מציע אינדיקציה לתפיסה אפלטונית בכך שלא כל אוסף מקרי של מאפיינים יוצר מושג טבעי בעל שם, ומביא כדוגמה שלחיבור מאפיינים כמו “מדינות ששוכנות לחוף ים, מגדלות אפרסקים ומונות פחות מעשרה מיליון תושבים” אין סיבה טבעית לתת שם כולל. הדובר מזכיר את בורחס ואת “טלן אוקבר וטרציוס” כדוגמה לקשר בין קטלוגים שרירותיים לבין מושגיות.
אפלטוניות מול אריסטוטליות בהגדרת מושגים ומילון
הדובר מנסח את ההבדל כקונבנציונליזם מול אסנציאליזם: אריסטו רואה מושג כקונבנציה והטבלה של אוסף מאפיינים בשם משותף, והוא מצטט את סול קריפקה על “הטבלה”. הדובר אומר שלפי אפלטון ההגדרה היא תוצאה של תצפית באידיאה ולכן אינה נתונה בידינו כהסכמה שרירותית. הדובר מסביר שמילון לפי אפלטון מתאר אידיאות ולכן במובן מסוים “כפוי עלינו”, אף שהמילה עצמה יכולה להיות שרירותית בין שפות. הדובר אומר שלפי אריסטו המילון משקף הסכמות, ואם אין הסכמה אין טעם לדבר בשפה הזאת, ולכן אין עוגן במציאות עצמה להגדרות המושגים.
מתודה בפילוסופיה של ההלכה: מעשה פסיקה מול ספרות “פובליציסטית”
הדובר אומר שכשמבררים שאלות בפילוסופיה של ההלכה נוהגים להביא ראיות מהקדמות לספרים ומספרות הגות שמדברת על ההלכה, והוא מכנה זאת ספרות “פובליציסטית” שאינה “עושה את הדבר”. הדובר מביא כדוגמה את המהרש״ל וההקדמות של ‘ים של שלמה’ שמדברות על אוטונומיות הפוסק, אך טוען שהשו״ת שלו בפועל “די סטנדרטי” ואינו מבטא את אותה אוטונומיות מופלגת. הדובר טוען שהסקת מסקנות מעמדות פילוסופיות מתוך הצהרות כלליות היא מסוכנת כי אנשים משתמשים במושגים לא במדויק ולעיתים מקדמים מגמות אידיאולוגיות. הדובר מצהיר שבעיניו ההלכה אינה פלורליסטית ואף אחד מעולם לא טען שהיא כן, והאסמכתאות שמובאות לכך מגיעות מספרות שאינה הלכתית־מעשית. הדובר מציע לברר שאלות מטפיזיות דרך סוגיות שבהן קיימות נפקויות הלכתיות שמגלות כיצד ההלכה “חושבת” בפועל.
חלות, שפת הלמדנות, והבדל בין תיאור לבין “חלות”
הדובר מבקש לעבור מדיבור פילוסופי לדוגמאות הלכתיות ולבחון את המושג חלות. הדובר מספר ששמע בשם הרב שג״ר שחבר׳ה בישיבות הסדר או ישיבות מודרניות מדברים על “חלות אשת איש” בלי להבין מה זה “חלוייס אשת איש”, ומפרש זאת כחוסר הפנמה של קונוטציות השפה הלמדנית. הדובר שואל האם “יש עליה חלות אשת איש” שונה מהמשפט הפשוט “האישה היא אשת איש”, ומזהיר מפני שימוש פומפוזי שמתרחק מהמציאות, תוך השוואה לשימוש העכשווי במילה “ביצע” במקום “ירה”. הדובר טוען שיש הבדל ממשי בין הניסוחים, ומבקש לאתר אותו דרך השלכה הלכתית שתראה מקום שבו ניתן לומר אחד ולא את השני.
גיטין מ״ב ע״ב: מעוכב גט שחרור, קנס שלושים, ותשלומי חבלה
הדובר מציג את מושג העבד הכנעני ואת ההבחנה בין ההיבט הממוני של הבעלות לבין סטטוס איסורי של העבד, ומזכיר את דיון רבי עקיבא איגר האם העבד הוא “גוי משודרג או יהודי מופחת”. הדובר אומר ששחרור עבד כנעני נעשה באמצעות גט שחרור, אף שלשחררו כרוך בביטול עשה של “לעולם בהם תעבודו”, והוא מזכיר שחרור להשלמת מניין כחריג המופיע סביב רבי אליעזר. הדובר מסביר שהפקרת העבד מבטלת את הבעלות הממונית אך אינה מבטלת את סטטוס העבד, ונוצר מצב של “מעוכב גט שחרור” שבו “יש לי בו קניין איסור, אבל אין לי בו קניין ממון”. הדובר מציג את שאלת הגמרא למי משולם קנס “שלושים כסף” כאשר שור הורג עבד שהוא מעוכב גט שחרור, משום שהפסוק אומר “ייתן לאדוניו” והאדון כבר אינו בעל זכויות ממוניות. הדובר מביא את ניסיון הפשיטה דרך דין הפיל את שינו וסימא את עינו, ואת קושיית הגמרא שאם חבלה בידי אחרים הייתה הולכת לרבו, אין היגיון שרבו עצמו יחויב לשלם לעבד.
תוספות, פני יהושע, וחידוש בהבנת “ממון” כנובע מבעלות
הדובר מביא את תוספות שמניח שכיוון ששלושים של עבד הוא לרבו, גם חבלה היא לרבו, ומנסח זאת כ”מה לי קטליה כולו מה לי קטליה פלגא”. הדובר מביא את קושיית הפני יהושע שמבדיל בין שלושים של עבד כקנס קצוב מגזרת הכתוב לבין חבלה כחיוב ממון של חמישה דברים, ושואל “מהיכא תיתי יזכה בו האדון” כשאין לו עוד זכויות ממון. הדובר מראה שהפני יהושע מצמצם את ההשוואה בעיקר ל”נזק” ולא לשבת, ריפוי, בושת וצער, אך לדבריו הפני יהושע חוזר לנוסחת “כיוון דגלי קרא… כל היכא דנקרא אדון” באופן שנראה כאילו אינו עונה. הדובר מציג את פירושו שלו: תשלומי נזק אינם בהכרח פיצוי למי שניזוק אלא תשלום לבעל החפץ הניזוק, והשומה נקבעת לפי היקף ההיזק בלי שזו בהכרח תפיסה של “החזרת מצב לקדמותו”. הדובר מחזק זאת בדוגמה ממחלוקת רש״י והרא״ש בפרק החובל האם לשום את הניזק כעבד עברי או כעבד כנעני, ומציע שגישה לשומה כעבד כנעני מתיישבת עם תפיסה ששומת הנזק מעריכה את ערך ההיזק ולא את “הפסד האפשרות” של היהודי להימכר בפועל. הדובר מסיק שלפי הבנתו בדברי הפני יהושע, עצם העובדה שהגמרא מכירה באדון כ”אדון” במעוכב גט שחרור מגלה שהזיקה נשמרת ולכן גם תשלומי ממון מסוימים יכולים להישען על סטטוס הבעלות למרות היעדר זכויות שימוש.
קניין איסור: בעלות בלי זכויות והטענה לאפלטוניות בהלכה
הדובר מסביר שהכינוי “קניין איסור” אינו רק תיאור של סטטוס איסורי אלא ביטוי לכך שיש “קניין” במובן של שייכות, מפני שרק האדון יכול לנתק את הסטטוס באמצעות גט שחרור. הדובר מציג שתי הבנות בבעלות: תפיסה קונבנציונליסטית שבה בעלות היא אוסף זכויות ושימושים המגדירים את המושג, ותפיסה מהותנית שבה בעלות היא זיקה מטאפיזית שמולידה בדרך כלל זכויות ושימושים כהשלכות. הדובר טוען שהתפיסה האפלטונית מאפשרת מצב שבו הזיקה המטאפיזית נשארת גם כאשר ההשלכות הממוניות נעלמות, כפי שקורה במעוכב גט שחרור שבו הבעלות “חבויה” ומופיעה כהשלכות איסוריות בלבד. הדובר משתמש בביטוי “קדושת הגוף לא פוקעת בכדי” כדי לטעון שבמציאות הזיקה אינה ניתקת בלי מעשה, ולכן רק גט שחרור מנתק את הזיקה ולא ההפקרה. הדובר קובע שהסוגיה בגיטין מהווה “השלכה הלכתית” לכך שמושג הבעלות בהלכה הוא אפלטוני ולא אריסטוטלי, משום שהאדון נותר אדון גם בלי זכויות שימוש ממוניות.
בעלות על איסורי הנאה והשימוש בה כמבחן לתפיסת בעלות
הדובר נשאל על תרומה וטובת הנאה, ומציין שבפשטות התרומה שייכת לשבט הכהנים והבחירה לאיזה כהן לתת היא “טובת הנאה” שהיא ממון. הדובר נשאל על בעלות כשאין אפשרות ליהנות, ומעלה דוגמה של פירות ערלה ומחלוקת ראשונים האם “יש בעלות על איסורי הנאה”. הדובר טוען שאין ראיה לאפלטוניות מעצם האפשרות לבעלות על איסורי הנאה, מפני שניתן להסביר שיש בעלות וזכויות ממוניות אלא ש”אריא דרביע עליה” ואוסר שימוש. הדובר אומר שהשיטה הסוברת שאין בעלות על איסורי הנאה נוטה לזהות בעלות עם אוסף זכויות ולכן היא מתאימה יותר לתפיסה אריסטוטלית, אך גם שם הוא מסייג שניתן להבין שהפקעת הבעלות היא פעולה של התורה ולא בהכרח זיהוי מהותי בין הבעלות לזכויות.
שביתת בהמתו: בעלות כמקור לחובה איסורית
הדובר מביא כדוגמה את דין שביתת בהמתו בשבת, שבו הבהמה צריכה לשבות והאיסור חל על הבעלים כאשר הבהמה עושה מלאכה, גם אם אינה עושה זאת כדי להוציא את ממונו של הבעלים. הדובר מבחין בין מחמר לבין שביתת בהמתו, ומציג שגם כאשר הבהמה מוציאה מרשות לרשות או עושה אב מלאכה, הבעלים עובר איסור תורה, בעוד שבמקרה של “היינו רביתה” כגון אכילת עשב אין איסור. הדובר מסביר זאת באמצעות מושג “פריפריה”: הבהמה היא פריפריה של האדם ולכן פעולתה מיוחסת אליו ברמה איסורית, אף שזה איסור שאינו חיוב סקילה מפני שהפריפריה רחוקה יותר מן הגוף. הדובר מסיק שמנגנון כזה אינו מובן אם בעלות היא רק אוסף זכויות ממוניות, והוא מובן אם בעלות היא זיקה שמייצרת השלכות גם בדיני שבת.
נזקי בהמתו: ממון המזיק כפריפריה והקשר בין בעלות לאחריות
הדובר מציג חקירה על חיוב נזקי בהמתו: האם החיוב נובע מהתרשלות בשמירה כסנקציה, או מעצם השייכות של הבהמה לבעלים כאשר היא מזיקה, כאשר שמירה פוטרת רק מצד אונס. הדובר מצטט את האבן האזל כמנסח שתי תפיסות ואת הרוגאטשובר ששואל מדוע עצם הבעלות מחייבת תשלום. הדובר מסביר שחיוב הבעלות נשען על אותה תפיסה של פריפריה: הבהמה כחלק רחוק של האדם, ולכן כשהיא מזיקה זה “כאילו שאני הזקתי” והבעלים חייב כשם שאדם חייב גם אם הזיק בשינה. הדובר משיב לשאלה על קטן שמזיק שההבדל הוא שהקטן אינו “שייך” קניינית ולכן אינו פריפריה קניינית של האב, ולכן אין אותו מחייב בסיסי של “ממונו שהזיק” כייחוס ההיזק לבעלים. הדובר קושר זאת גם למושג “כוחי” בנזקי אדם, שבו כוחו נחשב כהמשך של האדם, ומציע שממון המזיק הוא רעיונית הרחבה עקיפה יותר של אדם המזיק.
בעלות על מידע וזכויות יוצרים
הדובר נשאל על זכויות יוצרים והאם ההלכה מכירה בבעלות בלי עצם מוחשי, ומשיב שכתב מאמר בתחומין ובאתר שבו טען שיש בעלות על מידע. הדובר אומר שהפוסקים נוטים לטעון שאי אפשר “לסחוט מתוך ההלכה” זכויות על בעלות יוצרים, אך הוא עצמו טוען שאפשר ומביא ראיות מגנבת דעת וממקורות שמדברים על רעיונות כ”ילדי רוחו” של אדם. הדובר מפנה לכך שהדברים קיימים באתר.
סיום ושאלות
הדובר מציע להמשיך את הדיון בפעם הבאה ומאפשר שאלות. הדובר מסכים לתיאום שיחה אישית ומציע ליצור קשר בוואטסאפ, מייל או דרך האתר. הטקסט נחתם בברכות פרידה ושבת שלום.
תמלול מלא
טוב, בפעם הקודמת דיברתי על היחס בין הדבר עצמו לבין ההופעות שלו, ואמרתי שההבחנה הזאת שקאנט עושה ביחס לעצמים, אפשר לעשות אותה גם ביחס למושגים. זאת אומרת יש מושגים כמו דמוקרטיה או משהו כזה, שהשאלה היא אם דמוקרטיה זאת הגדרה שלוקחת אוסף של מאפיינים של מדינה ונותנת להם איזה שהוא שם כולל וזה מה שנקרא דמוקרטיה, או שיש דבר כזה דמוקרטיה והמאפיינים הם מאפיינים שלו. אמרתי שאחת האינדיקציות לתפיסה האפלטונית שאומרת שיש המושגים האלה הם אידיאות, הם ישויות כלשהן והמאפיינים הם מאפיינים של האידיאה, זה שיש לנו איזושהי תחושה שלא כל אוסף מאפיינים יכול לייצר מושג. יש איזשהו אוסף מאפיינים שבאופן טבעי מתחבר למושג כמו מדינה דמוקרטית, אבל מדינות ששוכנות לחוף ים, מגדלות אפרסקים ומונות פחות מעשרה מיליון תושבים, אני לא חושב שמישהו היה חושב לייצר לאוסף המאפיינים הזה איזשהו שם כולל. למה לא? כי אין, זה סתם לקחת אוסף של מאפיינים שאין קשר ביניהם. אז כאשר האוסף המאפיינים מקבל איזשהו שם, יש לו כותרת כמו שאמרתי מדינה דמוקרטית, זה בעצם כנראה מבטא את העובדה שיש משהו כזה שנקרא מדינה דמוקרטית, שאוסף המאפיינים הוא מאפיין שלו. ולכן הם מכוננים מושג. לעומת זאת אם אני סתם אוסף אוסף של מאפיינים הם לא מאפיינים של משהו, משהו אני לא מתכוון לעצם אלא למושג, כן? עצם רוחני. אז אני לא מחבר אותם למושג אחד. והבאתי את הדוגמה של בורחס עם הכוכב שם, טלן אוקבר וטרציוס. בכל אופן, זה מה שראינו בפעם הקודמת ומה שאמרתי בעצם זה שהאפלטוניות מול אריסטוטליות, כאשר אני מיישם את זה ביחס למושגים, אז בעצם מה שהדבר הזה אומר זה שהיחס שלי למושגים יכול להיות קונבנציונליסטי ואסנציאליסטי, כן, מהותני. אריסטו רואה את זה כקונבנציונליסטי. זאת אומרת אריסטו אומר מושג הוא קונבנציה. אוסף של מאפיינים אני מחליט שאני רוצה לתת להם שם משותף אז אני מטביל אותם, כך קורא לזה סול קריפקה, הוא פילוסוף יהודי אמריקאי, אני מטביל אותם ומגדיר אותם כמדינה דמוקרטית. לעומת זאת אפלטון מסתכל על המושגים בצורה אסנציאליסטית מהותנית. יש מהות מאחורי המאפיינים האלה, יש דבר כזה שנקרא מדינה דמוקרטית, והערתי שכדי להגיע להגדרה מה זאת מדינה דמוקרטית לפי אריסטו זה פשוט הסכמה חברתית. אנחנו מסכימים בינינו שהמושג הזה זאת תהיה משמעותו. ולפי אפלטון זה בעצם איזשהו סוג של תצפית. אני מסתכל על האידיאה ואני שואל את עצמי מה המאפיינים שלה, מה התכונות שלה. אז ההגדרה היא משהו שהוא לא נתון בידינו, זה לא רק עניין של הסכמה משותפת אלא יש פה משהו שהוא תוצאה של תצפית. הגדרה בעצם מתארת משהו שאני רואה. זה לא עניין שרירותי. לזה אנחנו עוד נחזור. בכל מקרה מה שאני רוצה, כן, אולי עוד משפט, מישהו שאל בפעם הקודמת מה זה מילון. במילון, אומר, יש מושג והוא נותן לו את ההגדרות שלו. לפי אפלטון מילון מתאר אידיאות. אני לא ממציא מילון, זה לא איזה קבוצת אנשים שמחליטה מה יהיה המילון, אלא המילון במובן מסוים כפוי עלינו. עוד פעם אני יכול כמובן לתאר את המושג בעברית, באנגלית, לבחור מילה כזאת או מילה אחרת, המילה זה עניין שיכול להיות שרירותי. אבל המושג להגדיר במילון מדינה דמוקרטית, אם תראו לי יקומפורקאן לא משנה, אבל מגדירים מושג מסוים שאלו המאפיינים שלו, זה כפוי עלינו, אוקיי? לכן לפי אפלטון זה לא בידינו. לפי אריסטו כן, נוח לנו להשתמש באוסף המאפיינים הזה, אנחנו נותנים לו איזשהו כינוי כולל או שם כולל לאוסף המאפיינים כדי שאפשר יהיה להשתמש בו הלאה. אז לפי אריסטו המילון. משקף הסכמות. לפי אפלטון המילון משקף תוצאות של תצפיות ולכן הוא לא בידינו. אם מישהו לא רואה את זה כך, אז הוא פשוט טועה. הוא לא רואה נכון. ולפי אריסטו, אם מישהו לא רואה את זה כך, אז אין טעם לדבר איתו בשפה הזאת. צריך להסכים בינינו על שפה משותפת אחרת. ולכן אין עוגן במציאות עצמה להגדרות של המושגים. אוקיי, עד כאן מה שראינו עד עכשיו. עכשיו אני רוצה בכל זאת לעזוב לרגע, אנחנו נחזור לפילוסופיה ולניתוח המושגי, אבל אני רוצה לעזוב רגע את הניתוח המושגי ואת הפילוסופיה ולהיכנס לדוגמאות הלכתיות. והדרך אני חושב לראות את הנקודה האפלטונית הזאת בהלכה היא להסתכל קצת על מושגים הלכתיים. ואני אנסה להראות שהתפיסה ההלכתית היא אפלטונית. אבל אני אנסה להראות את זה כמו שכבר אמרתי אני חושב לא פעם, לא דרך אמירות של ספרי מחשבה או מחשבת ההלכה או משהו כזה, אלא דרך נפקויות הלכתיות ממש. באופן כללי זו הקדמה שכבר נתתי אי פעם בעבר, כאשר מנסים לברר סוגיה בפילוסופיה של ההלכה או במחשבת ההלכה, אם ההלכה היא פלורליסטית, מוניסטית, לא מה שלא יהיה, או האם ההלכה יש, מאמינה באפלטוניות, המושגים הם אידיאות, או שההלכה היא אריסטוטלית, או האם הזמן קיים או לא קיים בהסתכלות ההלכתית, כל מיני שאלות פילוסופיות מטפיזיות מושגיות. בדרך כלל כשתראו טיפול בשאלות האלה, נגיד בספרות של מחשבת ישראל, אז הם יביאו ספרי הגות של אנשי מחשבת ישראל או בעלי הלכה, שבהקדמה לשו"ת או בהקדמה לספר הפירושים שלהם אומרים כך, אומרים אחרת. הזמן הוא כך, הזמן הוא אחרת. כן פלורליזם, לא פלורליזם. הבירור נעשה דרך ספרות שהיא ספרות, אני קורא לה פובליציסטית, זאת אומרת ספרות שמדברת על הדבר ולא עושה את הדבר. כך למשל, כשרוצים להביא ראיות לאוטונומיות של הפוסק, אז אפשר להביא התבטאויות מההקדמות של 'ים של שלמה' של המהרש"ל, שהוא באמת מדבר בצורה מופלגת על האוטונומיות, על החובה של הפוסק לפעול באופן אוטונומי. אבל כשמסתכלים לתוך השו"ת שלו, אז השו"ת עצמו הוא בסך הכל די סטנדרטי. הוא ממש לא מבטא את האוטונומיות מרחיקת הלכת שהוא מדבר עליה שם בהקדמות. דווקא בספר 'ים של שלמה' שהוא על הש"ס, לא שו"ת, שמה רואים יותר ביטויים לאוטונומיות שלו, אבל שמה זה פירוש על הש"ס ופחות ספר שפוסק הלכה כמו בשו"ת. ולכן איך שהוא התחושה שלי היא שצריך להיזהר מלקחת אמירות שנאמרות לא בהקשר הלכתי אלא שמדברות על ההלכה, ולהסיק מהן כל מיני מסקנות. אתה יכול למצוא אמירות בספרות מטא-הלכתית או בהקדמות שונות על פלורליזם של ההלכה. בעיני זו טעות, ההלכה היא לא פלורליסטית ואף אחד מעולם לא טען שהיא כן. בניגוד לכל מיני ספרים שרוצים לטעון את זה ומביאים אפילו אסמכתאות לדבריהם, הצד השווה לכל האסמכתאות שהן אסמכתאות מספרות פובליציסטית. כן, מספרות שבה אנחנו מדברים על הדברים. אבל כשאתה בודק איך מתנהלת ההלכה עצמה, אתה יכול לגלות בצורה אני חושב יותר אמינה ואותנטית מה באמת היא חושבת. כשאתה מסתכל על בעלי ההלכה איך הם פוסקים את ההלכה, לא כשהם מדברים על ההלכה ונואמים נאומים אידיאולוגיים, אלא איך הם פועלים. וכשאתה רואה איך הם פועלים, אני חושב שזו מתודה טובה יותר או אמינה יותר כדי ללבן את הסוגיות האלה. כמובן שזה דורש מאיתנו לאתר סוגיות הלכתיות שבהן או שדרכן אפשר לברר את השאלה הפילוסופית, שזה לא תמיד פשוט. אז בהקשר של סובלנות ופלורליזם וכולי, דיברתי על זה בסדרות אחרות, אז יש סוגיה כזאת נגיד מי שמכשיל את השני בדבר שלשיטת השני זה עבירה ולשיטתי זה לא עבירה. האם מותר לי להכשיל אותו או לא? אז אפשר לראות סוגיות שעוסקות בזה, פוסקים שעוסקים בזה, ודרך זה לבחון את שאלת הפלורליזם ולא דרך מה שהם אומרים האם ההלכה היא פלורליסטית או לא פלורליסטית וכל מיני אמירות כלליות כאלה, זה לא אומר כלום. הרבה פעמים אתה לא מודע, הרבה פעמים אתה משתמש במושגים בצורה לא מדויקת, הרבה פעמים יש לך מגמות אידיאולוגיות לקדם. בוא נראה איך אתה פועל. בוא נראה איך אתה פוסק הלכה. זאת אומרת, בדרך פסיקת ההלכה עצמה אני חושב שזה מכשיר הרבה יותר, הרבה יותר טוב. אז אם אני חוזר אלינו, גם בהקשר שלנו, כשאני רוצה לברר האם ההלכה היא אפלטוניסטית או אריסטוטלית ביחסה למושגים, כן? המושגים של ההלכה. האם ההלכה תופסת אותם כישים קיימים או כאוסף של תכונות, כמו אריסטו? אז עוד פעם, אפשר היה אולי לחפש בספרות של מחשבת ישראל, או הקדמות, או מה שלא יהיה. אני מעדיף לעשות את זה דרך עיון בסוגיה הלכתית ממש, כשאנחנו עוסקים, אומרים את הדבר ולא מדברים על הדבר. אוקיי? אז בואו נראה איך הסיפור הזה עובד. אני רוצה לבדוק קצת את המושג חלות. כן, אחד המאמרים הראשונים שכתבתי. אני רוצה לבדוק את המושג חלות. חלוייס, כן, בישיבות הליטאיות. מה, מה זה הדבר הזה? אז זה ראיתי פעם מהרב שג"ר, שמעתי פעם ממישהו שהיה בשיחה אצל הרב שג"ר, אז הוא סיפר לי שהרב שג"ר אמר להם שחבר'ה בישיבות, לא יודע ישיבות הסדר, ישיבות מודרניות, הם מדברים על חלות אשת איש אבל הם לא מבינים מה זה חלוייס אשת איש. זאת אומרת, הם מבינים, הם מדברים על אשת איש, אבל מה זה חלוייס אשת איש הם לא מבינים. זאת אומרת, יש משהו שבשפה, בתחושה של הדיבור הלמדני, שאיכשהו הוא מרגיש חסר שם או כן, חסר איזשהו, איזושהי תשתית, הקונוטציות לא נקנו. הם איכשהו מסתכלים על זה קצת מבחוץ ולא מבפנים. ואז זה הביא אותי לחשוב קצת על המושג הזה חלוייס באמת. מה המושג הזה אומר? חלות אשת איש. מה ההבדל בין להגיד שאישה היא אשת איש לבין להגיד שיש עליה חלוייס אשת איש? האם זה אותו דבר? הנה ראיתי בדיוק עכשיו איזה מאמר חביב מאוד דווקא, למרות שזה בהארץ, המאמר על המילה ביצוע. מישהו כותב שמה, בכל מקום אומרים לנו הוא ביצע ירי. הוא ירה, הוא לא ביצע ירי. זאת אומרת, הרבה פעמים אנחנו מנסים איכשהו לרכך דברים קשים אומרים הם ביצעו ירי. כאילו זה הכל היה מתוכנן, הכל היה לפי הנוהל, הכל היה, זאת אומרת לא היה פה איזה משהו, איזושהי יציאה, רצח בדם קר, לא, הוא ביצע ירי. הוא לא ירה. והוא הביא שמה הרבה מאוד דוגמאות לשימוש במושג ביצוע שזה היה פשוט נהדר. זאת אומרת, אתה פתאום רואה שאנחנו עם השפות הפומפוזיות שלנו מאבדים את הקשר למציאות עצמה. כל דבר אנחנו מתארים כאיזשהו… אז לפעמים התחושה היא שגם בהקשר של החלוייס, אולי באמת אין הבדל בין להגיד שאישה היא אשת איש לבין להגיד שיש עליה חלות אשת איש. אני ביצעתי קידושין או שאני קידשתי? כן? האישה היא אשת איש או יש עליה חלוייס אשת איש? כן? חלות אשת איש. מה ההבדל? אתה סתם משתמש במונח פומפוזי כדי לתאר משהו שהוא בסך הכל פשוט ומובן. אז השאלה היא אם זה באמת ככה. ואני רוצה לטעון שלא. ויש הבדל בין להגיד שאישה היא אשת איש לבין להגיד שיש עליה חלוייס אשת איש, חלות אשת איש, והנקודה הזאת היא נקודה שמאירה באור מאוד מעניין את ההלכה בכלל, והיא קשורה כמובן לאפלטוניות ולאריסטוטליות. לכן אני מביא אותה כאן. ואני כבר עכשיו אומר שיש יתרון מסוים דווקא לחבר'ה שלא ינקו את השפה הזאת מחלב אימם, כן? חבר'ה בישיבת הסדר, על האנשים שגדלים בעולם למדני, חרדי, נקרא לזה כך. יש יתרון ויש חיסרון. ואני ארצה להדגים את זה דרך דיון במושג חלות. אוקיי. אז כשאני חושב רגע מה ההבדל בין להגיד שאישה היא אשת איש לבין להגיד שיש עליה חלוייס אשת איש, אז אני צריך עוד פעם, אמרנו, הטכניקה היא לנסות ולחפש השלכה הלכתית. איפה אני יכול לראות בדיון הלכתי השלכה של ההבדל בין אשת איש לחלות אשת איש? האם אני יכול לראות באיזשהו מקום בהלכה שאת זה אפשר להגיד ואת זה אי אפשר להגיד? זה ייתן לי אינדיקציה להבדל שיש בין שתי האמירות האלה. אז אני אתחיל דווקא לא באשת איש, לאשת איש נגיע בהמשך, אני אתחיל בגמרא בגיטין, גמרא בגיטין בדף מ"ב עמוד ב', אשתף את זה איתכם אולי, הגמרא שם שואלת: איבעיא להו, בכותב גט שחרור. אוכל בתרומה או אינו אוכל? קניין כספו אמר רחמנא, והאי לאו קניין כספו הוא, או דילמא כיוון דמחוסר גט שחרור, קניין כספו קרינא ביה. כן, הקדמה. יש עבד עברי ויש בהלכה עבד עברי ועבד כנעני. אנחנו מדברים על עבד כנעני. עבד כנעני בעצם נקנה, זה גוי שנקנה על ידי יהודי והופך להיות עבדו. עבד כנעני חייב במצוות כאישה. יש ויכוח, רבי עקיבא איגר מדבר על זה בכמה מקומות, הוא תולה בזה מחלוקת בבלי וירושלמי, האם העבד הזה הוא גוי משודרג או יהודי מופחת. אוקיי? זה לא משנה, יש לזה כל מיני נפקא מינות. בכל מקרה זה נקרא מעוכב, זה נקרא עבד כנעני. עכשיו העבד הכנעני הזה יש להיותו עבד כנעני יש כמה השלכות. יש השלכות ממוניות. הוא שייך לי, הוא קנוי לי, מעשה ידיו שלי, כל מה שהוא עושה בעצם הוא שלי, הוא בעצם רכושי כמו שורי וחמורי. ממש. מבחינה הלכתית עבד כנעני, גוי שהוא עבד כנעני, זה כמו שור שלי. אותו דבר. אני הבעלים עליו לגמרי. מצד שני יש לעבד הזה איזשהו סטטוס איסורי. זאת אומרת, שאלה אם מותר לו להתחתן, אם אסור לו להתחתן, הוא חייב במצוות כאישה, אבל לא במצוות שגברים חייבים בהם וכולי. יש איזה השלכות הלכתיות להיותו עבד כנעני. שימו לב, אלה השלכות שלא קשורות לממד הממוני שבדבר, לזה שהוא קנוי לי. יש פה איזושהי השלכה הלכתית למצב, לזיקה הממונית בינינו. אוקיי? זה נקרא עבד כנעני. איך עבד כנעני משתחרר? קודם כל אסור, כתוב לעולם בהם תעבודו. לשחרר עבד כנעני זה ביטול עשה. צריך להמשיך לעבוד אותו ככל שאפשר. אבל באופן עקרוני למרות שזה אסור, אפשר לשחרר את העבד, זאת אומרת זה יחול. למרות שאני אעבור איסור בדרך כלל, אלא אם כן שחררתי אותו להשלמת מניין כמו רבי אליעזר ועוד. באופן עקרוני לשחרר עבד כנעני זה אסור, זה ביטול עשה, אבל זה אפשרי מבחינה הלכתית. איך עושים את זה? על ידי גט, גט שחרור. אז כשאני נותן לו גט שחרור, הרי אתה לעצמך, העבד משתחרר. מה קורה אם אני, אם אני מפקיר את העבד? אני אומר הזיקה הממונית ביני לבינו בטלה. עכשיו לא נתתי לו גט שחרור, אבל הזיקה הממונית, הפקרתי אותה, כמו שאני יכול להפקיר שור שלי אני יכול להפקיר את העבד שלי. אז להלכה, זו מחלוקת, אבל להלכה ההפקרה לא משחררת אותו מהסטטוס של העבד. אבל היא כן מפסיקה את הבעלות הממונית שלי עליו. אין לי יותר זכויות ממוניות בו. הדבר הזה נקרא מעוכב גט שחרור. בסדר? אחרי שהפקרתי את העבד אם אני רוצה לשחרר אותו אני צריך לתת לו גט. אם לא נתתי לו גט שחרור אז הוא נשאר עבד מופקר. מופקר במובן שהוא לא רכושו הממוני של אף אחד, אבל יש לו סטטוס איסורי של עבד, ובלשון הראשונים קוראים לזה יש לי בו קניין איסור, אבל אין לי בו קניין ממון. בסדר, זה ככה, זה המינוח המקובל. לא בגמרא אבל בפרשנים שאחר כך. זה נקרא מעוכב גט שחרור. עכשיו הגמרא, אני חוזר לגמרא, הגמרא שואלת האם מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה? סליחה, אני קראתי את הקטע הלא נכון. כן, איבעיא להו, למרות שהאיבעיא היא גם קשורה לעניין. זה: מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס? מה זאת אומרת? כששור שלי נוגח עבד והורג אותו, אני צריך לשלם שלושים כסף לאדונו, לאדונו של העבד. זה נקרא קנס. למה זה קנס? זה קנס בגלל שהסכום הוא קצוב. הוא לא תלוי בשווי של העבד. נגחתי עבד, שלושים כסף לרבו. זה סכום קצוב, זה קנס. קנס להבדיל מממון זה תשלום עונשי. כן, כשאני מזיק למישהו אני צריך לפצות אותו בנזק שגרמתי לו, זה נקרא ממון. והממון יהיה לפי ערך הנזק. אם גרמתי לו נזק של מאה שקל אני צריך לשלם לו מאה שקל, אלף שקל, אלף שקל. קנס זה תשלום עונשי, זה לא פיצוי, זה לא תשלום ממוני. תשלום עונשי. מענישים אותי, רק במקום לתת לי מלקות, מענישים אותי בזה שאני אשלם כסף. והכסף הזה הוא עונש, הוא לא מיועד לפיצוי. אחת האינדיקציות לזה שזה קנס ולא ממון, זה שהסכום הוא סכום קצוב, קבוע, ולא תלוי בשווי של מה שמעורב כאן, של העבד במקרה הזה. אוקיי, אז יש דבר כזה שנקרא ל' של עבד, והל' של עבד זה כששור שלי נוגח עבד והורג אותו, אני משלם שלושים כסף לאדונו של העבד. מה קורה אם העבד היה מעוכב גט שחרור? אם העבד הוא מה הבעיה? אם העבד מעוכב גט שחרור, אז הוא בעצם כבר לא רכוש של אדונו. יש לו סטטוס של עבד, ולכן הגמרא מניחה שאת התשלום שלושים כסף אני עדיין חייב לשלם. זה שלושים שלושים של עבד. אבל השאלה למי לשלם אותו? אומרת הגמרא, לשלם אותו לאדונו? לא הגיוני כי הרי הוא לא רכוש אדונו, הרי הוא הופקר כבר, זה מעוכב גט שחרור. אז או שאולי כיוון שעדיין חסר הגט שחרור, אז בכל זאת הוא נחשב עדיין רכוש של אדונו, והתשלום, הקנס, צריך להשתלם לאדון. זה מה שאמרה הגמרא: כסף שלושים כסף ייתן לאדוניו. כסף שלושים שקלים ייתן לאדוניו אמר רחמנא. והאי לאו אדון הוא, הרי הוא לא אדון שלו כי הוא הפקיר אותו. או דילמא כיוון דמחוסר גט שחרור, אדון קרינא ביה. בסדר, אז יכול להיות שכיוון שהוא מחוסר גט שחרור, אז בכל זאת הוא נקרא אדון כי סוף סוף עדיין אני אמור לשחרר אותו. אז עכשיו הגמרא מנסה לפשוט את זה. והגמרא אומרת ככה: תא שמע. הפיל את שינו וסימא את עינו, יוצא בשנו… הפיל את שינו וסימא את עינו, יוצא בשנו ונותן דמי עינו. אומרת הגמרא, אתם יודעים שכשבן אדם פוגע באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים של עבד, העבד יוצא לחופשי. אחד מהם זה שיניים או עין וכולי. אז הגמרא אומרת אם הוא הפיל את השן או סימא את עינו של מעוכב גט שחרור, אז הוא יוצא בשנו ונותן דמי עינו. ואי אמרת יש לו קנס וקנס לרבו, אם אתה אומר לי שיש לו קנס והקנס הוא לרבו, השתא חבלו ביה אחריני יהבי ליה לרביה, חבל ביה רביה גופיה יהבי ליה לדידיה? כן, אם אחרים חובלים בעבד, אז הם נותנים את זה לאדון. אז רבו עצמו שחובל בו הוא ייתן את זה לעבד עצמו ולא לעצמו? למה שרבו שחבל בו ישלם לעבד? אין בזה שום היגיון. אלא מכאן ראיה שלא נותנים את זה לרבו אלא נותנים את זה לעבד עצמו. כך הגמרא אומרת. טוב, אז אחרי זה הגמרא אומרת שהגמרא מנסה לדחות את זה, אבל בואו נראה רגע פה. הרב, הכוונה אם חובלים בו אחרי שהוא סימא את עינו והפיל את שינו? לא, לא, לא, בלי קשר. אם אתה לוקח מעוכב גט שחרור ואתה חובל בו, אז אתה משלם לרבו. עדיין משלם לרבו במחוסר? כן, כך הגמרא מניחה. אומרת הגמרא, אם זה ככה, אז גם כש רבו מסמא את עינו לא ייתכן שהוא ישלם לעבד. הרי אם אחרים חובלים בעבד הם משלמים לרב. אז אם הרב חובל איך זה יכול להיות שהוא משלם לעבד? הרב חובל, זה נשמע טוב דווקא. אוקיי, עכשיו בוא נראה את התוספות. תוספות פה שואל ככה: חבלו ביה אחריני יהבי ליה לרביה, אף על גב דמעשה ידיו לעצמו. כן, הרי העבד הזה הוא כבר לא רכושו של אדונו, הוא מעוכב גט שחרור, אז מה שהוא עושה, מעשה ידיו זה לעצמו, זה לא שייך לרבו. אז למה אם חובלים בו אז צריך לשלם לרבו ולא לו עצמו? הוא האדון של עצמו מבחינה ממונית. אז אומר התוספות, אף על גב דמעשה ידיו לעצמו, כיוון דקנסא לרבו, ראינו למעלה שאת הקנס ל' של עבד נותנים לרבו, חבלה נמי לרבו. אז גם את החבלה נותנים לרבו. למה? דמאי לקטליה כולו מאי לקטליה פלגא. אם הורגים אותו לגמרי וזה הקנס אז ה-30 כסף הולכים לרבו. חבלה זה פשוט להרוג את חציו. הורדתי לו יד, אז הורדתי לו יד, הרגתי חצי ממנו. אין הבדל בין להרוג את כולו לבין להרוג חצי ממנו. אם זה הולך לרבו, גם זה הולך לרבו. כך טוען התוספות. כאן עולה השאלה המתבקשת של הפני יהושע. פני יהושע שואל: וקשיא לי. הוא מביא את התוספות וקשיא לי. הכי השתא מי דמי? מה התוספות מדמה את הקנס שלושים של עבד לדמי חבלה, לפיצויים? הכי השתא מי דמי? בשלמא קטליה כולה, דחיוב שלושים של עבד הוי קנס, דאפילו אינו שווה אלא שקל נותנים שלושים סלעים, ולא מיחייב אלא מגזרת הכתוב. אם כן יש לסבור שהתורה זיכתה לאדון זה הקנס אף על גב שאין לו עוד שום זכות ממון בזה העבד. מכל מקום כיוון דעדיין נקרא אדון לעניין הגוף, ממילא זכה בקנס מגזרת הכתוב. אבל בקטליה פלגא, כגון בחובל או סימא עינו, שהחיוב הוא חמישה דברים, נזק, צער, שבת, בושת וריפוי, וכולם ממון גמור לכל הפוסקים זולת הרמב"ם שצער ונזק וצער זה קנס, כמו שאפרש בסמוך. ואם כן מהיכא תיתי יזכה בו האדון כיוון שאין לו עוד שום זכות ממון? מה הוא שואל הפני יהושע? הפני יהושע בעצם טוען מה התוספות מדמה את הקנס כששור הורג את העבד ומשלמים שלושים כסף לרבו, ומכאן אומר התוספות אז גם כשחובלים בעבד צריך לשלם את זה לרבו? מה הקשר? השלושים של עבד אמרנו זה קנס, זה תשלום עונשי. אתה לא מפצה מי שניזק כי הרי מי שניזק מת, העבד כבר לא בינינו. אז אתה נותן את זה לאדון וזה סכום קצוב. לכן ברור שזה לא פיצוי אלא זה תשלום עונשי, זה תשלום שהתורה חידשה אותו. אם התורה חידשה היא גם יכולה לחדש שתיתן את זה לאדון גם במעוכב גט שחרור, סוף סוף צריך להעניש אותך, אז למי תשלם? למישהו אתה צריך לשלם, תשלם לאדון. אבל בחבלה כשאתה מזיק למישהו התשלום הוא לא תשלום עונשי, זה פיצוי, גרמת לו נזק תפצה אותו, זה נקרא ממון ולא קנס. ממון צריך ללכת למי שניזק. מי ניזק אם אני הורדתי יד לעבד או עין לעבד? מי ניזק, האדון? האדון כבר לא יכול לעשות בו שום שימוש, הוא הפקיר אותו. מי שניזק פה זה העבד. אז ברור שכאן התשלום צריך ללכת לעבד ולא לאדון. איך תוספות בכלל מדמה את הדין של קנס לדין של ממון? זה מה ששואל הפני יהושע. שאלה מצוינת. אז שיחול שזה גם כן כשהוא ממון של האדון? למה גם כן כשזה לא גט מעוכב למה זה הולך לאדון ולא לעבד עצמו? לא, שם אתה יכול להגיד שזה הולך לאדון כי מעשה ידיו של העבד זה לרבו. כן, אבל זה לא משום מעשה ידיו, אתה פוגע בעבד ואם זה תשלום לפיצוי… אפשר להסביר את זה בתרתי וזה מדברים פה, אני לא פוגע, אפשר להסביר את זה בשתי צורות. אפשר להסביר שבאמת זה הולך לעבד אבל כמו כל מעשה ידיו של העבד מהעבד זה יעבור לאדון, בעצם משלמים לאדון. ואפשר להגיד שמי שהפסיד פה זה האדון. אם העבד עכשיו לא יכול לעשות משהו הרי כל מה שהעבד עושה שייך לאדון בעצם. אז בסוף בסוף מי שהפסיד פה זה האדון לא העבד, ואז התפיסה היא שהתשלום הולך ישר לאדון לא דרך העבד אל האדון. זה שתי אפשרויות. אבל בכל מקרה אפשר להבין… אבל זה לא הקרן, זה שבת וריפוי ואני מבין את כל הדברים האלו, כן זה הולך לאדון, אבל הנזק זה… להיפך, דווקא בנזק הייתי אומר זה הולך לאדון זה השווי. דווקא בשבת וריפוי הייתי אומר אולי יותר לעבד. נכון, נכון, נכון. הפני יהושע בעצמו אגב באמת מאיר את מה שהערת. הנה אתה רואה ואפילו בעבד גמור. הוא בשורה הבאה. דאפילו בעבד גמור היה שורת הדין נותנת שהחובל ייתן לו חמישה דברים ואפילו בושת וכולי, זה רק הערה שלו אבל זה פחות חשוב לענייננו. עכשיו תראו מה הוא מתרץ. ואני אראה דבאמת לא מקשה הש"ס משבת וריפוי ובושת וצער אלא מנזק לחוד, כיוון שהגוף עדיין לרבו נראה לש"ס דכיוון דגלי קרא בשלושים של עבד שהוא לרבו, כל היכא דנקרא אדון הוא. הוא הדין לנזק. למה לי קרא לכולי וכולי? אז באמת הוא מוציא את השבת, ריפוי, בושת וצער מהסיפור, שזה הולך לעבד עצמו. אבל בנזק, זה היה צריך ללכת לאדון, בגלל שהנזק, מי שניזק פה זה האדון. ולכן הוא אומר שהש"ס מקשה רק… לא מקשה משבת וריפוי ובושת וצער אלא רק מנזק. אז למה הש"ס משווה את תשלומי הנזק לקנס? הרי השאלה שלו הייתה קנס זה קנס ונזק זה ממון. מה? את הנזק אתה משלם למי שהפסיד. ומה הוא עונה? הוא לא עונה כלום. הוא אומר דכיוון דגלי קרא ב-30 של עבד שהוא לרבו, כל היכא דנקרא אדון הוא הדין לנזק, דמה לי קטלא כולה וכולי. מה הוא רוצה מהחיים שלנו? הוא חוזר על האמירה של תוספות אחרי שהוא הקשה עליו, הוא אומר "אני לא מבין את זה", הוא חוזר על האמירה הזאת "כן, לש"ס היה נראה שמה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא". אבל אתה עצמך הרי שאלת קודם מה זאת אומרת מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא? בקטלא כולה זה קנס ובקטלא פלגא זה ממון, אז מה המקום לדמות את זה? והוא איכשהו לא עונה בכלל. אז אני כשמדתי את זה, זה היה לפני הרבה הרבה שנים שלמדתי בישיבה בבני ברק, היה לי איזה ויכוח סוער עם המגיד שיעור שלי, ואני טענתי שמה שהפני יהושע טוען זה הטענה הבאה: בעצם הפני יהושע רוצה לחדש חידוש בדיני נזיקין. הוא רוצה לומר שכאשר אני משלם דמי נזק, גרמתי למישהו נזק, אני אמור לשלם את הנזק לבעל הממון. כמה לשלם? כמה שהזקתי. אבל שימו לב זה לא פיצוי למי שניזק. גם נזק שהוא ממון זה לא פיצוי למי שניזק, זה חובה לשלם לבעל הממון שניזק והשומה כמה משלמים זה כמה שהוא ניזק, אבל זה לא לפצות. איפה הנפקא מינה? הטענה שלי זה שבמעוכב גט שחרור האדון הוא עדיין הבעלים של העבד. אין לו בו שום זכויות לעשות שימוש בבעלות הזאת, אבל הוא עדיין הבעלים שלו. ולכן אם אתה שואל אותי מי זה שהפסיד כתוצאה מההיזק הזה, זה רק העבד, האדון לא הפסיד כלום. אבל אם אתה שואל אותי מי הבעלים של החפץ שניזוק, זה האדון. כל עוד הוא לא נתן גט שחרור, כל עוד לעבד יש קניין איסור, אז האדון הוא הבעלים שלו למרות שאין לו בו שום זכויות ממוניות. אז אם התשלום נזק היה לפצות את מי שניזק, אז זה היה צריך ללכת לעבד וקושיית הפני יהושע היא קושיה טובה. אבל אם אנחנו מניחים שהתשלום אמור ללכת לבעל החפץ הניזוק, אז בעל החפץ הניזוק זה עדיין האדון למרות שאין לו בו שום זכויות שימוש, אבל הוא עדיין הבעלים שלו. וזה מה שאומר הפני יהושע ועכשיו תראו את לשונו, הוא כותב את זה. אבל הוא אומר שזה באמת קנס, לא הממון. זה לא קנס, הוא טוען שזה ההגדרה של ממון, זה לא קנס. כי קנס זה סכום קצוב ותשלום עונשי, פה זה לא תשלום עונשי. זה תשלום לבעל הממון, אתה צריך לשלם אם הזקת, אבל לא בתור פיצוי, אתה צריך לשלם את הממון של מה שהזקת. למשל, אני אתן לכם דוגמה, יש מחלוקת בין רש"י לבין הראש בתחילת פרק החובל. כן, בתחילת פרק החובל יש מחלוקת בין רש"י לבין הראש כאשר אני חובל באדם, איך אני שם את הנזק? איך עושים את השומה? אז הגמרא אומרת שעושים את זה כמו עבד, שמים אותו בשוק כמו עבד ורואים כמה ירד הערך שלו בעקבות ההיזק. יש מחלוקת רש"י וראש בשאלה אם שמים אותו כמו עבד עברי או כמו עבד כנעני. עכשיו זה מעניין, כי הרי מדובר בנזק של יהודי, יהודי לא יכול למכור את עצמו לעבד כנעני, אז מה ההיגיון לשום אותו כמו עבד כנעני? בגלל שאם באמת התפיסה היא שאני לא הולך לפצות אותו על הנזק שקרה, אני צריך לשלם לו כי עשיתי לו נזק והוא הבעלים של גופו, אז אני משלם. כמה משלמים? כמה ששווה הנזק הזה. כמה שווה נזק כזה? לך לשוק, תראה עבד כנעני כזה ותראה בכמה הוא יימכר. לא בגלל שזה עצמו הבנאדם היה צריך להימכר במחיר נמוך יותר ואני עושה פה שומה כמה הוא הפסיד, כי הוא לא יכול היה להימכר כעבד כנעני, הוא יהודי. אבל אם אתה רוצה לשום כמה שווה נזק כזה, אז זה נכון ללכת לעבד כנעני, לא עבד עברי. אני חושב שמי שאומר לשום שם כמו עבד. עבד כנעני זה בעצם התפיסה שאני רוצה לטעון פה בפני יהושע, שתשלומי נזיקין לא באים לפצות אותך על מה שהפסדת, כי אתה כעבד עברי לא הפסדת את האפשרות להימכר כעבד כנעני, אין לך את האפשרות הזו. אבל אתה הבעלים, אז צריך לשלם לך על מה שקרה, על מה שעשיתי. כמה לשלם? על זה עושים שומה של עבד כנעני. טוב, אפשר להתפלפל על הדבר הזה, אבל זה הדגמה על העיקרון הזה שאני חושב שמחדש הפני יהושע. עכשיו תראו אני אקרא אותו עוד פעם יש פה מילה שצריך לשים אליה לב. אז הוא אומר ככה: ונראה לש"ס כיון דגלי קרא ב-30 של עבד שהוא לרבו, כל היכא דנקרא אדון, זה משפט המפתח: שהוא לרבו כל היכא דנקרא אדון, הוא הדין לנזק דמליה כדלקמיה. איפה החידוש? שאני אמרתי הוא סך הכל חוזר על אותה שאלה בלי להסביר שום דבר. הרי אמרת קודם שאין להשוות 30 של עבד לממון. כי 30 של עבד הולך לרבו כי זה סוג של תשלומי עונשין זה לא צריך ללכת למי שניזק. אבל הפיצוי צריך ללכת למי שניזק. אומר לא. כיון דגלי קרא ב-30 של עבד שהוא לרבו, מה הכוונה? אני שואל את עצמי, נכון 30 של עבד זה קנס, ועדיין אני שואל למה התורה אומרת שאת הקנס משלמים לרבו? גם את הקנס הייתי צריך לשלם למי שניזק. אלא מה רואים מכאן? רואים מכאן שעדיין הוא נקרא רבו, למרות שאין לו שום זכות שימוש בו. הוא נקרא רבו. זה החידוש של הפני יהושע. ממילא אם הוא נקרא רבו, אז גם תשלום של ממון ילך אליו. למה? כי גם בתשלום של ממון אני לא מפצה מי שניזק אלא אני משלם לרבו, לבעליו של החפץ הניזק. ומקנס אני רואה שהאדון הוא בעליו של המעוכב גט שחרור למרות שאין לו בו שום זכויות שימוש. ולכן גם את התשלום של הממון אני מוסר לרבו, כי הוא הבעלים. נכון שהוא לא הניזק, זה לא פיצוי. פיצוי הייתי אמור לפצות את העבד, אבל התשלום הולך לבעל הממון ולא למי שניזק. זה לא פיצוי אלא זה חובת תשלום לבעליו של החפץ הניזק. זו הטענה. ואם זה ככה, אז הפני יהושע בעצם מיישב טוב את הקושיה שלו על תוספות. ואם זה ככה זה מה שגם כתוב בתוספות וזה כנראה גם מה שכתוב בגמרא. כי הרי תוספות בעצם מסביר את הגמרא למה הגמרא מניחה שצריך להיות קשר בין ל' של עבד לבין תשלומי ממון, מה הקשר? זאת אומרת אני עושה את זה דרך הפני יהושע דרך התוספות אבל בסוף בסוף זה גמרא. ומה שהגמרא בעצם אומרת לנו, אם אני חוזר לדיון שלנו למה הבאתי את כל הפרשייה הזאת, אז מה נוצר פה מושג שלישי שזה לא קנס ולא פיצוי, אז מה זה כן? לא לא, זה מה שנקרא פיצוי. לא מושג שלישי. זה מה שנקרא פיצוי. פיצוי אין פירושו לפצות אותך על הנזק מה שקורים, אלא תשלום ממוני מה שאנחנו בדרך כלל קוראים פיצוי הכוונה זה תשלום ממוני, לא קנס, שילך לרבו של העבד, לבעליו של החפץ הניזק, אבל זה לא בהכרח בא לפצות אותו או להחזיר את המצב שלו לקדמותו. אלא הבנה אחרת במושג ממון, זה לא מושג שלישי. אני רוצה רגע לחדד אבל לענייננו, זה פחות חשוב, זה רק הרקע. מה קורה לגבינו? תראו, כשאני אמרתי לכם שהיה לי ויכוח עם המגיד שיעור שלי בישיבה אז הלכנו לדין תורה אצל אחד הרבנים האחרים שם. והוא היה הסניגור שלי, הוא ייצג את העמדה שלי. אז הוא שאל אותו את השאלה הזאת הוא שאל את זה יותר טוב ממה שאני הייתי שואל. הוא אמר לו תראה, יש בלשון כמו שהזכרתי קודם בלשון המפרשים קוראים לשני האספקטים האלה בעבד קניין איסור וקניין ממון. כן יש לי בו קניין ממון הוא כמו שייך לי ויש גם קניין איסור. מה הכוונה קניין איסור? יש לו סטטוס איסורי כן מעמד אישי שלו שונה. יש לו סטטוס איסורי הוא חייב במצוות כאישה, מותר לו להתחתן, אסור לו להתחתן, כל מיני דברים כאלה וזה נקרא קניין איסור. עכשיו למה זה נקרא קניין איסור? יש פה קניין ממון וסטטוס איסורי, למה זה נקרא קניין איסור? זה נקרא קניין איסור בגלל שבסופו של דבר מי הרי יכול לשחרר אותו מהסטטוס האיסורי שלו? רק אני. אני נותן לו גט שחרור ואז הוא הופך ליהודי, כן עבד כנעני שמקבל גט שחרור הופך ליהודי. אז הוא הופך ליהודי בעצם. זאת אומרת שבעצם הוא מסור בידיי, אני יכול לתת לו את הגט ולשחרר אותו. אז זה אומר שאני הבעלים שלו למרות שאין לי שום זכות שימוש בו. כל מה שהוא עושה זה לעצמו, אני לא יכול לתת לו הוראות במה לעבוד ומה לעשות שום דבר. אין לי. אין לי שום קניין במובן של בעלות, במובן של הפקת זכויות במעוכב גט שחרור הזה, בעבד הזה. אבל אני עדיין נקרא בעליו. וההשלכה היא השלכה איסורית, אין השלכה ממונית. ההשלכה היא השלכה איסורית. ולכן כנראה המפרשים קוראים לסטטוס הזה קניין איסור, זה לא נקרא סטטוס איסור, זה קניין, כי הוא שייך לי. עכשיו הטענה שבעצם מה שכתוב פה זה שמה זה קניין איסור, מה זה המצאה חדשה, יש בעלות אבל בלי זכויות? לא. הבעלות הרגילה כשאני בעלים על חפץ, אפשר להבין את זה בשתי צורות, כאן אנחנו מגיעים בדיוק לנקודה שלנו. צורה אחת להבין את זה זה להגיד יש לי אוסף של זכויות. לי מותר להשתמש בחפץ הזה, לאחרים אסור להשתמש בלי רשותי. יש הגדרות של מה הסטטוס של חפץ שהוא בבעלותי. אוסף ההגדרות הזה זה נקרא שיש לי בדבר קניין, שאני הבעלים של הדבר. זאת תפיסה אחת, נקרא לזה התפיסה הקונבנציונליסטית. כאילו זאת קונבנציה, אוסף המאפיינים ההלכתיים האלה זה מה שנקרא קניין. אבל יש תפיסה אסנציאליסטית, מהותנית, שאומרת כשאני אומר שאני בעלים על משהו זה אומר שיש איזושהי מציאות, זיקה מטאפיזית ביני לבינו, זה נקרא שאני הבעלים. בדרך כלל לזיקה המטאפיזית הזאת יש השלכות הלכתיות. לי מותר להשתמש, לאחרים אסור להשתמש בלי רשותי, אלה השלכות של העובדה שאני בעליו. זה לא ההגדרה של מושג הבעלות, זה השלכות של העובדה שאני בעליו. אז מה זה נקרא להיות בעליו? להיות בעליו זו אמירה מטאפיזית. הוא שייך לי. יש לי בו, יש איזושהי זיקה מטאפיזית ביני לבינו. שיש איזה ביטויים הלכתיים שמותר לי להשתמש ולאחרים אסור להשתמש וכולי. אתם רואים פה את האפלטוניות מול האריסטוטליות. זאת אומרת האפלטוניות אומרת שהבעלות זה מציאות בעולם. ויש לה, התיאור המשפטי של זה או המאפיינים המשפטיים שלו הם בעצם השלכות. אם ישנה זיקה כזאת וכזאת ביני לבין החפץ, יש לזה המון השלכות הלכתיות. לי מותר לעשות בו שימוש, למישהו אחר אסור לעשות בזה שימוש בלי רשותי, אבל אלה השלכות. בתפיסה האריסטוטלית זה לא השלכות, זה המושג בעלות. המושג בעלות זה אוסף המאפיינים ההלכתיים, אוסף הדינים האלה, שאנחנו לצורך הנוחיות קוראים לזה שפלוני הוא בעלים על השולחן או על העבד או על הפרה. אבל זה רק הגדרה של נוחיות, בעצם אנחנו לא אמרנו כלום על המציאות כשאמרנו שהוא בעלים שלו, אלא מה שאמרנו זה שיש אוסף הגדרות הלכתיות שחלות במצב הזה. אז יש פה הבדל בין הסתכלות אפלטונית להסתכלות אריסטוטלית. בהסתכלות אריסטוטלית אוסף הדינים שמאפיין מושג הוא מכונן את המושג. זאת אומרת המושג אינו אלא אוסף הדינים. כשאני אומר שאני בעלים על משהו רק אמרתי בזה שלי מותר לעשות בזה שימוש ומותר לי למכור אותו ולאחרים אסור לעשות בו שימוש ומי שלוקח את זה הוא גזלן. זה כל מה שאמרתי כשאמרתי שאני בעלים על הדבר. זו ההסתכלות האריסטוטלית, קונבנציונליסטית. הביטוי בעלות לא מתאר מציאות, זה הסכמה בינינו בוא נקרא לאוסף המאפיינים האלה בעלות. לעומת זאת בהסתכלות האפלטונית, אני טוען שזאת ההסתכלות ההלכתית, ההסתכלות האפלטונית זה שאני בעלים על הדבר זה מצב, זה מציאות בעולם. יש לו השלכות הלכתיות. ברגע שיש זיקה כזאת ביני לבינו יש כל מיני השלכות. לי מותר לעשות שימוש, למישהו אחר אסור לעשות שימוש וכדומה. עכשיו, אומר הפני יהושע, או אומרת הגמרא לפי התוספות לפי הפני יהושע, לפי איך שאני מבין את הפני יהושע, שמושג הבעלות הוא מושג אפלטוני. וכשאני אומר שהבעלים הוא בעלים על העבד זה אומר שיש זיקה מטאפיזית ביניהם. זה עוד לא נכנס לי לשאלת זכויות השימוש, יש זיקה מטאפיזית ביניהם. עכשיו לזיקה המטאפיזית הזאת בדרך כלל יש השלכות שכל מה שעושה העבד זה לרבו, העבד יכול להעביד אותו, למישהו אחר אסור להעביד אותו, העבד לא יכול לקחת את זה לעצמו כי זה שייך לרבו. כל אלה זה השלכות. קודם כל הוא שלי, יש זיקה מטאפיזית ביני לבינו. ההשלכות ההלכתיות זה השלכות של העובדה הזאת. איפה הנפקא מינה של הדבר הזה? שיכול להיות מצב שהזיקה המטאפיזית ביני לבין העבד תישאר וכל ההשלכות ייעלמו. בלי השלכות. האם זה אומר שאני כבר לא בעלים עליו? לפי אריסטו כן, כי כל מושג הבעלות אינו אלא אוסף ההשלכות. אם ההשלכות לא קיימות, אין בעלות. לפי אפלטון. לפי אפלטון לא. המושג בעלות מתאר זיקה מטאפיזית. בדרך כלל לזיקה הזאת יש השלכות הלכתיות כאלה וכאלה, אבל יכול להיות שיהיה מצב שמשהו לא נותן להשלכות האלה להופיע, אז הזיקה המטאפיזית לא תופיע בצורה של השלכות משפטיות, עדיין אני הבעלים שלו. זה יופיע בצורה של השלכות איסוריות, לא השלכות ממוניות. ולכן זה נקרא קניין איסור. הבעלות שיש לי במעוכב גט שחרור זה לא סוג אחר של בעלות. זאת אותה בעלות שיש לי בעבד רגיל. רק במעוכב גט שחרור הבעלות הזאת לא מופיעה דרך השלכות משפטיות. אין זכויות ממוניות. בסדר, זה אומר שהזיקה המטאפיזית ביני לבין העבד חבויה כי היא לא מופיעה בצורה של השלכות משפטיות, היא אבל עדיין שם ברובד המטאפיזי. וזאת אותה זיקה שהייתה בינינו לפני שהפקרתי אותו. אני הייתי בעלים עליו, רק בהפקרה מה שאמרתי, מעכשיו והלאה אני לא רוצה את הזכויות שנובעות מזה שאתה רכושי. אז הזכויות נעלמו כי אני יכול להפקיר זכויות שלי, אבל הזיקה ביני לבינו עדיין קיימת עד שאני אתן לו גט. קדושת הגוף לא פוקעת בכדי. במציאות אי אפשר לפעול אלא על ידי מעשה. וברגע שאני נותן לו את הגט, אז עשיתי מעשה וזה ניתק את הזיקה המטאפיזית ביני לבינו. אבל הזיקה הזאת כל עוד לא ניתן הגט, הזיקה הזאת קיימת למרות שאין שום השלכה משפטית ממונית. וזה המשמעות של התפיסה האפלטונית של מושג הבעלות. והטענה שלי זה שמה שהגמרא פה בגיטין אומרת זה שמושג הבעלות הוא אפלטוני ולא אריסטוטלי. חד משמעית זה מה שהיא אומרת פה. כי בעצם היא אומרת לנו שלמרות שאין לי שום זכויות שימוש בעבד, אני עדיין אדונו. הוא שייך לי, הוא קנייני. וכך גם רואים במונח קניין איסור. קניין איסור זה לא סטטוס איסורי. זה השלכה איסורית של קניין. אבל יש רק השלכה איסורית לקניין הזה במקרה של מעוכב. אז זה אומר שמושג הקניין הוא מושג מטאפיזי. ואם אתה שואל אותי מי רבו של העבד המעוכב גט שחרור, התשובה היא אותה רב שהיה לו קודם, רק אין לו זכויות שימוש אבל הוא עדיין רבו. ולכן גם הקנס הולך אליו וגם תשלום החבלה הולך אליו. וזה מה שכתוב פה בגמרא לדעתי. והנה לנו השלכה הלכתית של הטענה שמושגים בעולם ההלכתי נתפסים באופן אפלטוני ולא באופן אריסטוטלי. פה יש השלכה הלכתית לזה, למי ילך הקנס והחבלה. אם זה לגבי תרומה, אם יש לי תרומה בבית שלי, לא נתתי לכהן עוד ואני משתמש בה, אני חייב להוסיף חומש, נכון? כן. אבל זה לא שייך לאף אחד? זה שאלה גדולה. בתרומה בפשטות התפיסה היא שזה כבר שייך לכהנים מרגע שזה תרומה. אבל זה שייך לשבט הכהנים, לא לכהן מסוים. הבחירה לאיזה כהן לתת נקראת בגמרא טובת הנאה. טובת הנאה היא ממון. אני יכול לבחור לאיזה כהן לתת וזה נותן לי בעצם איזשהו ערך כספי שבדבר. אבל בעצם התרומה היא כבר לא שלי. זה התפיסה הפשוטה, שייכת לשבט הכהנים. הרב, אם אם נניח אדם נדר על עצמו שלא ליהנות מחפץ שלו בשום צורה, בשום צורה. אוקיי. ועכשיו מישהו בא ואמר אוקיי, אז זה כבר לא שלך, אני גוזל לך אותו. אתה שואל שאלה טובה, הייתי שואל את זה אפילו יותר חזק על מישהו, עזוב אם הוא נדר, סתם איסור הנאה. אני בעלים על פירות ערלה שגדלו אצלי בחצר, אבל הם ערלה, זה איסור הנאה. לא יכול לעשות בהם שום שימוש, לא לאכול, לא ליהנות, לא למכור, כלום. בדיוק. עכשיו מה הסטטוס שלהם? אם מישהו גזל גוי, גוי בא וגזל ממני, גוי לא מעניין אותו ערלה. הוא עבר על איסור גזל? זה השאלה. ובאמת שבעניין הזה נחלקו ראשונים, ככה מקובל לפחות לחשוב, אני לא לגמרי בטוח אבל ככה תמיד אומרים. השאלה אם יש בעלות על איסורי הנאה. יש ראשונים שטוענים שברגע שהדבר אסור בהנאה אין בעלות עליו. ויש ראשונים שטוענים זה אסור בהנאה אבל יש בעלות, רק אסור ליהנות. עכשיו בדרך כלל אתה רצית להביא ראיה מסיעת הראשונים הראשונה. אלה שאומרים שאם זה אסור בהנאה אז אין בעלות לכאורה מזהים את אוסף הזכויות עם הבעלות. תפיסה אריסטוטלית. אני טוען שזה לא ראיה. למה? כי יכול להיות רגע, לא הפוך. זאת אומרת, יש כאלה שרצו להביא ראיה מזה שיש בעלות על איסורי הנאה לתפיסה האפלטונית. אם יש בעלות על איסורי הנאה, אז זה אומר שלמרות שאני לא יכול לעשות שום שימוש בחפץ הזה, עדיין אני יכול להיקרא בעלים. אבל זה לא ראיה. למה? נגיד שיש לי חזיר, הוא שלי, אבל אסור לי לאכול אותו. התורה אוסרת עליי לאכול אותו. האם זה אומר שהוא לא שלי? הוא שלי, רק התורה אוסרת לעשות שימוש בזכויות שלי. אריא דרביע עליה, בלשון הגמרא, כן? כאילו רובץ על זה אריה ולא נותן לי לגשת לזה, אבל זה שלי. כמו דבר שלי שסגור בתוך כספת. אני לא יכול לעשות בו שימוש, אבל הוא שלי. אז לכן כשזה שיש איסור לעשות שימוש בדבר, זה לא אומר שהדבר הזה לא שלי, גם בתפיסה האריסטוטלית. זה שיש בעלות על איסורי הנאה, זה לא ראיה לאפלטוניות. כי זה שיש בעלות על איסורי הנאה גם אריסטו יכול להסביר. למה? כי זה בעצם שלי, בכל הזכויות, גם הזכויות הן שלי. מותר לי להשתמש בזה מבחינה ממונית, רק שיש איסור. כן? זה אם מישהו יגזול את זה ממני, אז הוא לקח בעצם משהו שהוא שלי. אוקיי? שאני, נגיד אם אני אעבור על איסור הנאה ואוכל את פירות הערלה. יש מישהו בעולם שיכול לבוא אליי בטענות שאכלתי משהו שהוא שלו ולא שלי? לא, אכלתי משהו שלי. הקדוש ברוך הוא יבוא אליי בטענות שעשיתי איסור. זה נקרא, זה איסור של יורה דעה, לא של חושן משפט. כי ברמת החושן משפט זה שלי לגמרי, לא רק מטאפיזית, גם ממונית זה שלי. גם השווי הוא שלי. רק אסור לי לעשות בו שימוש, אריא דרביע עליה. לכן שיטת הראשונים שאומרת שיש בעלות על איסורי הנאה היא לא בהכרח אפלטוניות. לעומת זאת שיטת הראשונים שאומרת שאין בעלות על איסורי הנאה היא בהכרח אריסטוטליות, שהיא בעצם אומרת שאוסף הזכויות הוא הוא הבעלות. ברגע שאין זכויות אין בעלות. שמה אי אפשר לפרש את זה אחרת. אז דווקא במחלוקת הזאת אי אפשר להביא ראיה לאפלטוניות שזאת הגישה שאני רוצה לטעון לטובתה, אלא אם בכלל אז בשיטה השנייה של הראשונים יש ראיה לאריסטוטליות. אני רק לא בטוח שזה נכון כי יכול להיות שמה שהם אומרים זה שבעלות כזאת שאין שום אפשרות מבחינת התורה לעשות בה שימוש, אז התורה כבר גם הפקיעה את המימד המטאפיזי, אולי. לא בגלל שיש זהות בין אוסף השימושים לבין הבעלות. לכן משמה בכלל לא הייתי מביא ראיה לנידון דידן, לדיון של בעלות על איסורי הנאה. אבל לענייננו, מה שאני רוצה לטעון זה שמה שרואים פה בסוגיה זה שכשאני בעלים על משהו, זה קודם כל, בראש ובראשונה זה אומר שיש זיקה מטאפיזית ביני לבינו. זכויות השימוש שזה נותן לי או ההשלכות המשפטיות שיש לדבר הזה הן השלכות של העובדה שאני בעלים. זה לא מושג הבעלות עצמו. ולכן למשל יכול להיות מצב שבו מושג הבעלות יהיה קיים אבל בלי ההשלכות. ההשלכות ויתרתי עליהן, הפקרתי אותן, אז אין השלכות. אבל זה לא אומר שמושג הבעלות או הזיקה המטאפיזית עצמה לא קיימת. הנה, איפה ו- ולא רק זה, זה לא אמירה היפותטית. יש לה השלכות אחרות. למשל, קניין איסור בעבד כנעני, יש לזה השלכות איסוריות. העבד עדיין בסטטוס של עבד, הוא חייב במצוות כאישה, מותר לו להתחתן עם שפחה כנענית, אסור לו להתחתן עם בת ישראל. כל הדברים האלה עדיין קיימים, אבל זה השלכות איסוריות, זה לא זכויות שיש לי בדבר. אז רואים שלבעלות שלי על העבד או לזיקה ביני לבין העבד ישנן יכולות להיות השלכות גם כשאין בכלל השלכות ממוניות. זה אינדיקציה לזה שעדיין קיימת איזושהי זיקה ביני לבין העבד. אני רוצה לסיים אולי בעוד כמה דוגמאות להשלכות כאלה. למשל, יש דין בהלכות שבת של שביתת בהמתו. כן? אנשים לא כל כך מכירים את הדין הזה אבל זה איסור דאורייתא, או עשה דאורייתא אם תרצו של שביתת בהמתו. מה זה אומר? יש דין של מחמר. אם אני חורש באמצעות שור, עדיין עברתי על איסור חרישה, כי כשאני עושה מלאכה באמצעות הבהמה שלי, אז זה שזה באמצעות הבהמה לא הופך אותי לגרמא. וזה דין מחמר שאני הולך אחרי החמור שלי משתמש בחמור שלי. דין שביתת בהמתו זה לא אותו דבר. דין שביתת בהמתו זה חובה עליי שהבהמה תשבות בשבת. זאת אומרת, אם הבהמה עכשיו מוציאה דברים מחוץ לתחום, אני עברתי איסור דאורייתא. לא דברים שלי, לא שאני השתמשתי בבהמה כדי להוציא דברים שלי מרשות היחיד לרשות הרבים או מחוץ לתחום. לא, הבהמה סתם הולכת ויש עליה דברים, וזה יוצאת מרשות היחיד לרשות הרבים, עקרה והניחה. היא עשתה מלאכה, אחת מאבות מלאכה בשבת. אני עברתי איסור תורה של שביתת בהמתו. אוקיי? יש שיטות אחרות גם, אבל זה התפיסה הפשוטה של שביתת בהמתו, שהבהמה עצמה צריכה לשבות בשבת. עכשיו ברור שהחובה על הבהמה לשבות בשבת היא חובה עליי, לא על הבהמה. כי אם הבהמה לא שבתה, אני עברתי איסור, לא הבהמה. אוקיי? עכשיו, זה כמובן רק על בהמה שהיא שלי. אם הבהמה היא של הגוי והיא מחללת שבת, אף אחד לא עובר על זה איסור, זה ברור. רק שהבהמה היא שלי, אני עובר איסור אם היא עושה מלאכה בשבת. אגב, נגיד שהבהמה אוכלת עשב בשבת, אז היא קוצרת בשבת, אז עברתי איסור? הגמרא אומרת שפה לא, היינו רביתה, גמרא ביבמות. היינו רביתה הכוונה את זה היא עושה בשביל חייה. היא אוכלת, היא ככה היא חיה. אז זה לא נקרא שאני עשיתי איסור, אבל אם זה משהו שהוא לא רביתה, לא בשביל צורך החיות שלה, אז באמת אני עברתי איסור כשהבהמה עשתה מלאכה. עכשיו למה זה באמת קורה? למה למה למה יש איסור שהבהמה תעשה מלאכה בשבת? מה מה העניין פה? עוד פעם, לא נדבר על לנוח ולא לחרוש בשדה, אלא לא לעשות אבות מלאכה. זה לא אותו דבר כמו לנוח, לא להוציא אנרגיה. כן? מה אבות מלאכה זה לכאורה רק עניין לבני אדם? מה זה קשור בכלל שהבהמה שלי עושה אב או תולדה של מלאכה? למה אני עובר איסור? התשובה היא בגלל שהבהמה שייכת לי, ולכן זה בעצם פריפריה שלי. הבהמה היא פריפריה שלי. וכשהבהמה עשתה מלאכה בשבת, זה כאילו שאני עצמי עשיתי מלאכה בשבת, או פריפריה שלי עשתה מלאכה בשבת. ולכן אני עברתי איסור. עכשיו זה לא איסור סקילה, זה לא כמו איסור מלאכה רגיל, זה איסור דאורייתא כיוון שזאת פריפריה יותר רחוקה. אם אני עושה את המלאכה בגופי, אז פריפריה קרובה. הגוף הוא גם פריפריה שלי. אני זה הנשמה. הגוף זה פריפריה שלי. אם אני עושה מלאכה, אחד מאבות מלאכה בשבת או תולדות, אז אני עברתי איסור וזה חיוב סקילה, כי זה פריפריה אינטימית סמוכה שלי, הגוף שלי. הרכוש שלי זה גם פריפריה שלי, אבל פריפריה יותר רחוקה. כשהפריפריה היא עושה מלאכה בשבת, אז אני עובר איסור תורה, אבל לא איסור סקילה. אז פה רואים למשל עוד השלכה של העובדה שהבהמה שייכת לי. הרי ההשלכה הזאת לא נוגעת לזכויות ממוניות שיש לי בבהמה או שלאחרים אין בבהמה, זה לא קשור בכלל, זה איסור בהלכות שבת. אבל עצם העובדה שהבהמה היא שלי יוצרת סטטוס שיש לו משמעות בהלכות שבת. אז רואים שיש זיקה כלשהי ביני לבין… אם אם הבעלות שלי על הבהמה הייתה בסך הכל אוסף של זכויות שימוש, רק השלכות ממוניות, לא היה שום היגיון להטיל איסור על שביתת בהמתו. מה אכפת לי שהבהמה קוצרת בשבת? אבל אם רואים את הבהמה כפריפריה שלי, כחלק ממני, אז אומרת התורה, כמו שלך אסור לעשות מלאכה בשבת, גם הפריפריה שלך לא אמורה לעשות מלאכה בשבת. ולכן יש איסור שביתת בהמתו. אז רואים שכשאומרים שהבהמה היא שלי, זה אומר שיש איזשהו… יש זיקה ביני לבינה, היא איזושהי פריפריה שלי, ולכן יש עליה חובה לשבות. וזה בלי שום קשר לזכויות הממוניות. דוגמה, השלכה נוספת למשל זה החקירה של האחרונים לגבי חיוב על נזקי בהמתו. כן? כשבהמתי מזיקה, אני חייב לשלם. יש שתי תפיסות בראשונים ובאחרונים. האבן האזל הוא הידוע שמציב את זה ככה בצורה הכי ברורה, שתי תפיסות להבין את החיוב לשלם. אפשר להבין שהחיוב הוא עליי בגלל שהתרשלתי בשמירה. מכיוון שהתרשלתי בשמירה, אז הסנקציה היא שאני אחראי למה שהבהמה הזיקה ואני צריך לשלם. אז זה סנקציה על זה שהתרשלתי בשמירה. תפיסה שנייה, לא, עצם העובדה שהבהמה שייכת לי מחייבת אותי לשלם. אם לא התרשלתי פוטרים אותי. זאת אומרת, אם שמרתי כמו שצריך אז אני אנוס ופוטרים אותי. אבל אם כן התרשלתי, מה שמחייבים אותי לשלם זה לא בגלל ההתרשלות, אלא מעצם העובדה שהבהמה שייכת לי והיא הזיקה, אני אחראי לשלם, אלא אם כן שמרתי כמו שצריך. זה שתי תפיסות, יש לזה כל מיני השלכות. השאלה הגדולה, וזה הרוגאטשובר שואל בבבא קמא בדף יז, הרוגאטשובר שואל למה? אם התרשלתי בשמירה אני מבין, מענישים אותי. מטילים עליי אחריות אני צריך לשלם. אבל למה עצם העובדה שהבהמה שייכת לי אומרת שאם היא מזיקה אני צריך לשלם, בלי קשר לרשלנות שלי כרגע? למה? למה נזק כשלעצמו מהווה עילה שמחייבת אותי לשלם? והתשובה שהוא נותן, והוא עצמו מביא את הדוגמה הזאת, שביתת בהמתו, הוא אומר שהתשובה היא בגלל שיש קשר ביני לבין הבהמה, קשר מטפיזי, הבהמה היא חלק ממני, ולכן כשהבהמה הזיקה, זה כאילו שאני הזקתי, ולכן אני חייב לשלם. אם הייתי מזיק בגופי, הייתי חייב לשלם. למה זה לא אני הזקתי זה הגוף שלי הזיק? אני זה הנשמה. תגידו מה, כשהזקת בכוונה זה הנשמה שלך הזיקה היא רק השתמשה בגוף? מה קורה אם אני ישן? אדם מועד לעולם, בין ער בין ישן. אדם המזיק חייב גם כשהוא ישן. תמיד יכול להגיד: מה אתם רוצים? זה הגוף שלי הזיק, הנשמה לא נתנה לו פקודות, היא ישנה. אז למה אני חייב? זה לכולם ברור שאני חייב כי הגוף שלי הוא פריפריה שלי, זה חלק ממני. הנשמה זה הליבה, אבל הגוף הוא הפריפריה, הוא גם חלק ממני, ולכן אם הגוף הזיק אני אחראי לזה. אני ישנתי, אבל עדיין האחריות היא עליי כי אני הזקתי. הטענה לגבי בהמה שמזיקה זה גם פריפריה שלי, אומנם יותר רחוקה, אבל זה גם פריפריה שלי שהזיקה ואני אחראי לה. כיוון שהפריפריה יותר רחוקה, אז אם הייתי אנוס אני באמת פטור, מה שלא אומרים אם הגוף שלי הזיק. אם הגוף שלי הזיק גם אם אני אנוס אני חייב, כי זאת פריפריה קרובה. פריפריה רחוקה אני אחראי לזה, אבל אם אני אנוס אז שם פוטרים אותי, אבל עדיין החיוב הבסיסי הוא בגלל שזה פריפריה שלי. ועוד פעם רואים, פה זה אומנם דיני ממונות, אבל זה לא שייך לזכויות שיש לי בדבר, להיפך זה מטיל עליי חובות. למה? כיוון שהזיקה של הבעלות ביני לבין הבהמה זה לא אוסף של זכויות, היא שלי, היא חלק ממני, פריפריה שלי. אם היא הזיקה אז אני צריך לשלם כי אני הזקתי. זה ההסבר לכוחי? כשאומרים כוחי. וכוחי זה לא בהמה, בהמה היא לא כוחי. אני יודע, אבל אני שואל, כוחי זה משום שזה מחמת גופי, זה משום שזה נחשב אני? ברור. כוחי ולא כוח כוחי. כוח כוחי זה כבר נזק של אדם באמצעות כוח נחשב אדם המזיק לא ממון המזיק. כשאני זורק אבן והאבן שברה משהו, זה אש משום חציו, כן? זה הסוגיה של אש משום חציו, וחץ עצמו זה נזק בידיים. זה אדם המזיק. למה זה אדם המזיק? כי כוחי נחשב פריפריה שלי. גם כשאני מזיק בגופי הרי זה בעצם בכוחי. הכוחי מולאך על ידי הגוף שלי. כשכוחי מולאך על ידי חץ, אז עדיין זה נקרא אדם המזיק. בסדר? ואותו דבר הבהמה, הטענה שלי היא שגם בבהמה זה ככה, רק כיוון שזה יותר עקיף זה נקרא ממון המזיק, אז זה לא שונה מהותית מאדם המזיק, זה פשוט פריפריה יותר רחוקה, אבל עדיין רעיונית ממון המזיק זה בעצם אדם המזיק. זה אדם המזיק רק הפריפריה שהזיקה היא פריפריה יותר רחוקה. ולכן עצם העובדה שהממון שלי הזיק מחייבת אותי לשלם. זה לא קשור לשאלה אם התרשלתי או לא. זה לא סנקציה עליי, עליי כאדם במובחן מהממון. לא, הממון הוא חלק ממני, אם הוא הזיק זה כמו שהגוף שלי הזיק אני צריך לשלם. ולמה קטן שמזיק? קטן שמזיק אין לו אחריות לכלום. נכון, למה לא עם האב? אם נחשבת הבהמה שייכת לבן אדם, למה הקטן לא? להיפך. זו לא קושיה זה תירוץ. הרי כל ההבדל בין קטן לבין בהמה זה שהבהמה שייכת לי, והקטן הוא אולי באחריותי אבל הוא לא שייך לי. הבן שלי לא שייך לי קניינית, ולכן הוא לא פריפריה שלי. עכשיו השאלה אם התרשלתי וזה, אז אפשר לדון אם אני חייב לשמור על בני, אבל אין פה את המחייב הזה שיש בבהמה, שפשוט אני עצמי הזקתי כי זה רכוש שלי הוא שייך לי. זה בדיוק ההבדל. כי מבחינת האחריות, אם התפיסה הייתה שזו רק אחריות אתה צודק. האחריות שלי על הבהמה זה כמו האחריות שלי על הבן שלי, אני צריך לשמור על שניהם ואם לא שמרתי אז למה אני לא צריך לשלם הרי התרשלתי בשמירה? ובדיוק לפי התפיסה שאמרתי עכשיו זה מאוד ברור. כי רק ממון שלי שהולך ומזיק זה פריפריה שלי וזה נחשב שאני עצמי הזקתי. הקטן הוא לא פריפריה שלי לעניין זה לפחות. טוב, אנחנו נעצור כאן, אני אמשיך בפעם הבאה, אם יש הערה או שאלה אז אפשר כמובן. הרב, פעם אני זוכר שדיברת על זכויות יוצרים שאמרת שיש לזה איזשהו גב ב… לא, אני לא זוכר בדיוק את הפרטים, אבל זה כן הדהד לי עכשיו כשדיברנו אם ההלכה כן מכירה במושג של בעלות, אז אנחנו לא צריכים איזשהו, אתה יודע, עצם מוחשי כביכול בשביל לתת לזה תוקף מבחינה ממונית. לא, אתה יכול לטעון שמושג הבעלות הזה יכול להתקיים רק בעצם מוחשי, אבל אני נוטה לחשוב שאתה צודק. כתבתי על זה מאמר בזכויות יוצרים בתחומין, ושם באמת טענתי שיש בעלות על מידע. הבאתי שמה לשונות גם של פילוסופים וגם של אחרונים, שאומרים שהרעיונות של אדם הם ילדי רוחו. הם בעצם משהו שנולד ממנו, זה משהו שהוא חלק ממנו. אבל אני זוכר שאמרת שההלכה לא יכולה, שאי אפשר לדלות, אתה יודע, לסחוט מתוך ההלכה זכויות על בעלות יוצרים. לא? זו לא הייתה הטענה שלך? להיפך, זה מה שטוענים הפוסקים. אני טוען שאפשר. אני טוען שאפשר, ולימדתי את זה מגנבת דעת ועוד, שרואים שמידע הוא משהו שבהחלט יש עליו בעלות. זה קיים באתר או שרק בתחומין? זה קיים באתר. תודה. עוד מישהו? חשבתי שאין אדם יוצא מן העולם הזה ואין חצי תאוותו בידו, איך כתוב שם? אז זה האמת היא, זה בהקשר לסדרה הקודמת שלא מסתדר לי הסיכומים עם הזה, אבל חשבתי אם היה אפשר לדבר עם הרב שלא בפורום כזה, אם יש אופציה כזאת? מה? תמיד אפשר, בשמחה. איך? באיזה? שלח לי וואטסאפ, מייל, או משהו כזה. אם אתה רוצה לתאם שיחה, נתאם שיחה. אם אתה רוצה לדבר בוואטסאפ או במייל, נדבר שמה, באתר, איך שאתה רוצה. טוב. אוקיי, תודה רבה, שלום. להתראות, שבת שלום. שבת שלום.