אפלטוניזם – שיעור 14
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] האפלטוניות והקיום של מושגים
- [3:47] דוגמה מצוות הציצית והגדרה
- [5:53] הגישה האסנציאליסטית למושגים
- [7:25] ההיסטוריה של נישואין לפני מתן תורה
- [14:45] החינוך והגיטין: גט והפרדת נישואין
- [15:57] הגמרא והקונספט של שלב שני בחיי נישואין
- [25:20] מיגו והקשר בין דופן לשבת ולסוכה
- [28:26] דופן בשבת ובסוכה
- [29:35] הגדרת מושג האוקימתא
- [30:37] אוקימתא במקרה של גט ועבד
- [34:18] אוקימתא בביצה ביום טוב
- [40:40] אוקימתא בחמץ ובפסח
- [41:53] האקזימטות והסתירות הלכתיות
- [45:13] גר"א: פשט ודרש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג טענה אפלטונית־מהותנית על מושגים בכלל ועל מושגים הלכתיים בפרט, שלפיה המושג קיים כישות בפני עצמה ואינו זהה לאוסף המאפיינים שמייחסים לו, ולכן מחלוקות אינן מחלוקות על הגדרות אלא על טענות ביחס לאותו מושג. הטקסט מיישם זאת על הבחנה בין מערכות חוקים מכוונות למערכות מכוננות, ומדגים דרך ציצית, אישות (קידושין ונישואין) וגירושין, וכן דרך סוגיות *migo* שאינן ראייתיות. בהמשך מוצג הקושי המהותי של *ukimta* בגמרא, מובאות דוגמאות של העמדת טקסט במקרים לא כתובים, ומוסברת בעיית הפרשנות שנשארת גם לאחר “הצדקת הצורך” באוקימתא, תוך דחיית הסברים רווחים כמו אוקימתא כדרך מנומסת לחלוק על תנא.
אפלטוניות, מושגים, ומחלוקת על דמוקרטיה
הטקסט טוען שלמושגים רבים יש קיום “אידיאי” במציאות, והמאפיינים שבאמצעותם מתארים אותם הם מאפיינים של המושג ולא המושג עצמו. הטקסט מזכיר את עקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ ואת בורחס, וטוען שמושג כמו “מדינה דמוקרטית” אינו שקול לרשימת מאפיינים כמו בחירות, זכויות אזרח והפרדת רשויות, אלא מתקיים כמשהו אחד שהמאפיינים הם תכונותיו. הטקסט מנסח את הייחוס של מאפיינים למושג כטענה ולא כהגדרה, וטוען שמחלוקות ציבוריות על “מה דמוקרטיה מחייבת” מעידות ששני הצדדים מדברים על אותו מושג ומתפלמסים על מאפייניו, ולא סתם משתמשים בהגדרות מילוניות שונות. הטקסט מציב מול זה גישה קונבנציונליסטית (בדומה להטבלה אצל קריפקי) שלפיה המושג הוא הסכמה שימושית בין דוברים, ומגדיר את העמדה שלו כאסנציאליסטית־מהותנית.
חוקים מכוונים וחוקים מכוננים, וציצית כדוגמה
הטקסט מבחין בין מערכות חוקים מכוונות (רגולטיביות) שמורות איך להתנהג נכון, כמו חוקי תעבורה, לבין מערכות חוקים מכוננות (קונסטיטוטיביות) שמגדירות את העיסוק עצמו, כמו חוקי שחמט. הטקסט טוען שהעמדה האפלטונית גורסת שמאפייני המושג מכוונים את הופעתו ולא מכוננים אותו, ולכן ייתכן “מימוש פגום” שבו חסרים מאפיינים ועדיין מדובר באותו מושג, כמו “דמוקרטיה פגומה”. הטקסט מיישם זאת על ציצית באמצעות לשון התורה “והיה לכם לציצית” כהנחה שמושג ציצית קיים כבר, והתורה מורה כיצד לעשותו, כך שאופן עשייה אחר הוא “לא ציצית” רק מנקודת מבט מכוננת, בעוד שהטקסט מציג תפיסה שלפיה זה עדיין ביטוי של המושג כסמל אך לא באופן שהתורה כיוונה. הטקסט מביא את האבן עזרא ואחרים כמי שטוענים שכל סמל יהודי, כגון כיפה, יכול להיחשב “ציצית” במובן של סמל, והתורה מעדיפה שהסמל יתממש דווקא בצורה של ציצית.
רמב״ם, קידושין ונישואין, והמשך האישות הטבעית לאחר מתן תורה
הטקסט מביא את הרמב״ם בתחילת הלכות אישות: “קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק… מכניסה לביתו ובועלה… ותהיה לו לאישה”, ולאחר מתן תורה נצטוו ישראל “יקח אותה תחילה בפני עדים”. הטקסט דוחה קריאה של זה כמבוא דידקטי בלבד וטוען שזו הלכה, ומשמעותה שנישואין טבעיים של “הכנסה לביתו” ממשיכים להתקיים גם אחרי מתן תורה, בעוד שהתורה מוסיפה שכבת קידושין כשלב מקדים. הטקסט מציג את הקידושין כהוראה מכוונת ולא כמכוננת, כך שמי שחי עם אישה בלי קידושין אינו “לא נשוי” אלא נשוי תוך ביטול עשה של קידושין. הטקסט מדגיש שקידושין ונישואין הם שני מרכיבים נפרדים שקיימים גם כיום, שחופה/הכנסה לביתו הם הנישואין והטבעת והעדים הם הקידושין, ושכתובה היא דין דרבנן. הטקסט מציין שמסכת קידושין עוסקת כמעט רק בקידושין, ושבנישואין לפי רוב הפוסקים אין צורך בשני עדים ואין מערכת פורמלית מפורטת מעבר לחיים משותפים והקמת בית.
חיים משותפים בלי קידושין, “נישואי בני נח”, והשלכות הלכתיות
הטקסט טוען ששני אנשים שחיים יחד בלי קידושין הם נשואים “בנישואי בני נח”, ושיש לכך נפקא מינות של מחויבויות הדדיות שמקורן בנישואין ולא בקידושין. הטקסט מצטט את הרב אדלהופסקי כמי שרצה לטעון שגם בלי קידושין יש צורך בגט כדי להיפרד, אך הדובר טוען שהגט מפרק את הקידושין ולכן אינו מקבל את זה במלואו, תוך קביעה שעדיין יש נישואין גם בלי קידושין. הטקסט קושר את התפיסה הזו להבנה שהתורה לא יצרה את עצם מושג האישות אלא הוסיפה עליו רובד פורמלי־הלכתי.
גירושין, החינוך, ופירוק נישואין מול פירוק קידושין
הטקסט מביא את דברי החינוך בפרשת כי תצא, שמי שגירש “שלא לפי ההלכה” ביטל עשה ועונשו גדול, ומעמיד זאת מול אינטואיציה רווחת שלפיה גט לא כשר פירושו “לא התגרשו” ולא עבירה של גירושין. הטקסט טוען שהחינוך מניח שהוצאת האישה מן הבית מפרקת את הנישואין ולכן היא “לא אשתו”, אך ללא גט הקידושין נשארים בתוקף והיא אסורה לעולם, ולכן נעשו גירושין “לא נכון” ונוצר ביטול עשה. הטקסט מצייר פירוק בית דו־שלבי: תחילה פירוק הנישואין תוך הישארות במעמד של מאורסים, ואז גט שמפרק גם את הקידושין. הטקסט מציג את מושג “פרודים” כסטטוס הלכתי מקביל לשלב שבין קידושין לנישואין, ומביא נפקא מינות כגון “משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות” (גיטין יז), וכן השלכות בטומאה ובירושה, והאיסור לבוא עליה משום “בני גרושת הלב”.
פורמליות התורה והבדל מהשוואה לחוזה
הטקסט מציג השוואה אפשרית בין קידושין לחוזה כתוב שנועד למנוע אי הבנות או זילות, ומזכיר כתבה על שופט שטען שזיכרון דברים אינו חוזה. הטקסט דוחה את ההשוואה כמסבירה את העניין רק כבעיית ספקות, וטוען שהתורה רצתה מימד פורמלי מהותי באישות, כך שבלי קידושין חלים דינים אחרים ולא רק “ספק אם הייתה גמירת דעת”. הטקסט מתאר את קידושין ומסכת גיטין כתוספת הלכתית על גבי מושג האישות הטבעי, כאשר הקידושין הם “בדרך הלוך” והגירושין הם “בדרך חזור”.
*Migo* לא ראייתי ודופן שבת מול דופן סוכה
הטקסט מציג שימוש ב-*migo* שאינו מדיני ראיות, כגון “מיגו דהוי דופן לשבת הוי דופן לסוכה” בסוגיית סוכה בשבת של סוכות, וכן “מיגו דהוי כלי לטומאה הוי כלי לשבת”. הטקסט טוען שההיגיון כאן אינו משחק מילים בין “דופן לשבת” ו“דופן לסוכה” כשני מושגים נפרדים, אלא הנחה שקיים מושג אוניברסלי של דופן שמופיע בהקשרים שונים עם מאפיינים שונים. הטקסט מסביר שכאשר בהלכות שבת נקבע שמשהו הוא דופן, אז בשבת של סוכות הוא “דופן” גם לגבי סוכה, והדבר משקף תפיסה אפלטונית שבה המושג קיים מעבר לאוסף המאפיינים ההלכתיים של כל תחום.
*Ukimta* כבעיה פרשנית ודוגמאות מן הש״ס
הטקסט מציג את *ukimta* כמצב שבו הגמרא מפרשת משנה או מימרא באופן שמוציא מפשוטו ומעמיד את האמירה במקרה מסוים מאוד שאין לו רמז במקור. הטקסט מביא דוגמה מגיטין ע״ח על גט שניתן ביד עבד ישן ומשומר, שהגמרא מקשה “חצר מהלכת” ומסיקה “והלכתא בכפות”, והטקסט מדגיש שהכפיתה לא נזכרה כלל בדברי רבא. הטקסט מביא דוגמה מתחילת ביצה על “ביצה שנולדה ביום טוב”, שהגמרא מעמידה ביום טוב שחל להיות אחר השבת משום הכנה, אף שהמשנה לא חילקה. הטקסט מביא דוגמה מפסחים בפרק שני על “ומותר בהנאתו” שהגמרא מעמידה ב“חרכו קודם זמנו” כדי ללמד את דין רבא שמותר בהנאה גם לאחר זמנו, אף שהמשנה נראית כללית.
דן לכף זכות, פשט ודרש, והקושי “למה לא נכתב כך”
הטקסט מקבל את הצורך להסביר סתירות מתוך אקסיומה של אמת וקדושה, ומקביל זאת באופן חלקי ל“הוי דן את כל האדם לכף זכות”, תוך דחיית תפיסת “שכל עקום” בשם מפרשי אבות והצגת ההיגיון כמותאם לנסיבות. הטקסט מבחין בין פרשנות למציאות (כמו סיפור על גדול הדור שרודף אחרי נערה עם סכין, שמוסבר כהשבת אבידה) לבין פרשנות לטקסט, שבה נשאר קושי מבני: גם אם הפשט קשה, עדיין יש לשאול למה הטקסט לא כתב במפורש את הפירוש הדרשי או את פרטי האוקימתא. הטקסט מדגים זאת דרך “עין תחת עין” ומדגיש שהקשיים בפשט אינם מוכיחים שהדרש נכון בלי מענה לשאלה “למה התורה לא כתבה ממון”.
פתרון מוצע בפסוקים, והגר״א על פשט ודרש במשניות
הטקסט מביא שאלה של תלמיד על הסבר במורה נבוכים חלק ג’ שמייחס ל“עין תחת עין” מסר של מידה כנגד מידה גם אם ההלכה ממונית, ומקבל זאת כיישוב לקושי מדוע לא נכתב הדין הממוני במפורש. הטקסט מזכיר בשם תלמיד הגר״א, רבי מנשה מאיליא, דוגמה על “דאגה בלב איש ישיחנה” ושתי קריאות שאינן מושלמות, וטוען בשם הגר״א שמתח הפשט־דרש יוצר מסר כפול. הטקסט מציין שהגר״א כותב על אוקימתות כדומות לפשט ודרש במשניות, אך קובע שאמירה כללית זו עדיין דורשת תרגום מעשי ביחס להכרעה הלכתית.
דחיית הסבר “אוקימתא ככיסוי למחלוקת על תנא”
הטקסט מציג הסבר רווח במחקר שלפיו אוקימתא היא דרך מכובדת של אמורא לחלוק על תנא, ודוחה זאת כבלתי סביר משום שכללי הש״ס קובעים שמשנה נגד אמורא היא “נוק־אאוט” ואמורא אינו יכול להציל את עצמו בנימוס רטורי. הטקסט טוען שאם מותר לחלוק יש לומר זאת במפורש, ואם אסור לחלוק אין ערך ל“הסתרה” באמצעות אוקימתא, ומדגיש שגישה כזו הייתה מאפשרת לכל אמורא לעקוף תמיד כל משנה.
הצעות נוספות להסברת אוקימתות ודחייתן
הטקסט מביא הצעה של רבי יצחק הוטנר שלפיה כתיבת המשנה לאחר “עת לעשות לה’” נשארה עמומה כדי לשמר תלות ברב ולשמר את מימד התורה שבעל פה גם בכתב, ומביע הסתייגות מן ההנחה שמישהו “מבלבל אותנו” במכוון. הטקסט מביא את התפארת ישראל שטען שהמשנה נכתבה במשקל כדי לשיר ולזכור ולכן היו אילוצי ניסוח, ומציג זאת כדוגמה לדוחק. הטקסט מזכיר טענות על ניסוח שמחביא אמת “על דרך הסוד” ושמעמיד את ההלכה דווקא בדרש/אוקימתות, ודוחה את מכלול ההצעות כלא משכנע וככזה שנובע מהנחת קושי שלא בהכרח מחייב פתרונות אלו.
הערות סיום על *migo*, קבילות, ורוב
הטקסט מביא דיון על הודאת עצמו ומדגיש ש“אין אדם משים עצמו רשע” הוא פסול קבילות ולא חוסר אמינות, ולכן *migo* אינו מועיל לו כשם שאינו מועיל לעדות קרובים. הטקסט מסיים בשאלה על רוב דיינים והסבר שהליכה אחר הרוב היא הסתברות אפריורית ולא אינדוקציה מדעית, עם הבטחה להרחיב בפעם הבאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב אנחנו בסוגיית האפלטוניות. דיברתי בשיעור האחרון על היחס למושגים בהלכה ובכלל, והטענה הייתה שבמושגים אנחנו יכולים להבחין בין המושג עצמו לבין המאפיינים שלו או ההגדרה שלו. ואפשר, אני מנסח את זה עכשיו בצורה קצת אחרת כסיכום אבל זה עדיין ניסוח טיפה שונה אני חושב ממה שאמרתי פעם קודמת, זה יותר מחדד את העניין. הטענה בעצם היא שלכל, לא יודע לכל, אבל להרבה מאוד מושגים שבהם אנחנו משתמשים יש איזשהו סוג של קיום במציאות, קיום אפלטוני כאידיאה אפלטונית כלשהי, והמאפיינים שדרכם אנחנו מגדירים את המושג הם מאפיינים של המושג, הם לא המושג עצמו. אני מזכיר לכם את עקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ שהבאתי בהקשר הזה. והטענה בעצם הייתה שמושג מדינה דמוקרטית אינו אוסף המאפיינים: בחירות, זכויות אזרח, הפרדת רשויות וכדומה, אלא המושג עצמו קיים והמאפיינים האלה הם מאפיינים שלו. אבל לא שאוסף המאפיינים הזה מקביל למושג, מגדיר, מכונן את המושג. לא, אוסף המאפיינים הזה הוא לא הגדרה, הוא טענה. זה בעצם מה שאני רוצה לטעון באופן מהותי. אני רוצה לומר שיש לי טענה שדמוקרטיה היא כזאת וכזאת, זאת לא הגדרה. כי אם זה היה הגדרה אין מה להתווכח על זה, זה כמו שאנחנו מכירים הרבה פעמים ויכוחים בשאלה האם הדמוקרטיה אומרת כך וכך, סביב הרפורמה המשפטית למשל זה היה מאוד נפוץ. אבל הרי מדינה דמוקרטית חייבת לעשות כך וכך. מישהו אחר אומר לא, מדינה דמוקרטית לדעתי צריכה לעשות משהו אחר. עכשיו, מה שאתה קורא מדינה דמוקרטית זה לא מה שהוא קורא מדינה דמוקרטית, אז על מה אתם מתווכחים? זה לא ויכוח, זה סתם הגדרה אחרת של המושג. אם אנשים מתווכחים פירוש הדבר שהם כנראה מבינים שיש דבר כזה מדינה דמוקרטית, אני טוען שהמאפיינים שלו הם כאלה וכאלה ואתה טוען שלא, ולכן יש פה ויכוח. אם לא היינו אריסטוטליים ולא אפלטוניים, לא הייתה שום משמעות לוויכוח. תגדיר איך שאתה רוצה את המושג אבל תשתמש בו באופן עקבי. אם הגדרת אותו כך תשתמש בו כך, הגדרת אחרת תשתמש אחרת. יש שתי הגדרות שונות לאותו מושג, צריך לסנכרן את המילון כדי שנוכל לדבר ולהבין אחד את השני. אבל אין פה ויכוח. הטענה שיש פה ויכוח אתה בעצם אומר אני טוען טענה, אתה טוען טענה אחרת ואנחנו מתווכחים. עכשיו, למה זו טענה אחרת? כי שנינו מדברים על אותו מושג. יש פה איזשהו סוג של תפיסה של המושגים כמו שלייבניץ עשה על העצמים, המושגים כאיזשהו סוג של ישות קיימת, אידיאה, שהמאפיינים שלה הם מאפיינים, ולא שאוסף המאפיינים זה המושג. דיברתי גם על בורחס אם אתם זוכרים בהקשר הזה. וזאת בעצם הטענה שראינו גם בהקשר ההלכתי שיש מושגים, שם דיברנו על מושגים הלכתיים כמו ציצית, תפילין וכדומה, וראינו שלפחות חלק מהם אוסף המאפיינים בעצם מכונן מושג, זה לא הגדרה. הבאתי דוגמה את מצוות ציצית, שאפילו בהתבטאות של התורה וככה גם נראה בהלכה, ההתבטאות של התורה היא והיה לכם לציצית. זאת אומרת שהמושג ציצית קיים גם קודם. היה קיים קודם, אלא מה, שהתורה אומרת לנו לעשות את הציצית באופן הזה ולא באופן אחר. כי ככה אני הייתי אומר, אם אתה עושה אופן אחר זה פשוט לא ציצית, זה משהו אחר. זה לא שאתה צריך לעשות את הציצית דווקא כך ולא אחרת, אם תעשה אחרת זה לא ציצית. דיברתי על מערכות חוקים מכוונות ומכוננות, רגולטיביות וקונסטיטוטיביות. מערכות חוקים מכוונות זה מערכות חוקים שאומרות לי איך להתנהג נכון, ואם אני לא עושה את זה ככה אז אני מתנהג לא נכון, כמו בחוקי התעבורה. אם אני נוסע לא לפי החוקים אז אני נוסע לא נכון באיזשהו מובן. חוקי השחמט זה מערכת חוקים אחרת. זאת מערכת חוקים מכוננת, לא מכוונת. אם אני משחק לא לפי החוקים אני פשוט לא משחק שחמט. זה לא שעברתי עבירה, זה לא עבירה, אני פשוט משחק משחק אחר. מערכת החוקים מגדירה את העיסוק עצמו, את המשחק עצמו או את העיסוק. ומשחק דווקא. ובמובן הזה אני רוצה לטעון, הטענה האפלטונית אומרת שמערכת החוקים, המערכת המאפיינים, מכוונת את המושג ולא מכוננת אותו. הוא יכול להופיע למשל בלי חלק מהמאפיינים וזה עדיין יהיה הוא. דמוקרטיה פגומה זאת דמוקרטיה שחסרים בה אולי חלק מהמאפיינים, אבל היא עדיין דמוקרטיה. למה היא עדיין דמוקרטיה? הרי חסרים לה חלק מהמאפיינים. ואם המאפיינים מגדירים מה זאת דמוקרטיה, אז אם חסרים חלק מהמאפיינים, זאת לא דמוקרטיה. לא, זאת דמוקרטיה שמופיעה פה באופן לא מושלם. כי המושג דמוקרטיה קיים בעולם האידיאות בטהרתו. והרצון ליישם אותו כאן בצורה מושלמת, שהוא יופיע כאן בצורה מושלמת, לא הצליח. אבל זה לא אומר שזאת לא דמוקרטיה, זאת דמוקרטיה. המושג הוא לא אוסף המאפיינים שלו, אלא המאפיינים הם מאפיינים שלו. מי זה הוא? הוא זה לא אוסף המאפיינים, הוא זה בעל המאפיינים. זאת הגישה האסנציאליסטית, המהותנית למושגים להבדיל מהגישה הקונבנציונליסטית, שהמושגים הם בעצם סוג של קונבנציה, הסכמה בין הקהילה של הדוברים שאנחנו נשתמש במושג כזה וכזה, מה שקריפקי קרא הטבלה, כמו שמטבילים ילד. אז אנחנו פשוט מגדירים מושג לצורך השימוש. והתפיסה האפלטונית אומרת לא, המושג קיים. אנחנו כשאנחנו מנסים להגדיר אותו, אנחנו צופים במושג ומנסים להבין את תאורו, את מאפייניו, אבל המושג זה לא אוסף התאורים. ולכן זה מה שנקרא אסנציאליזם, יש מהות למושג, זה לא רק קונבנציה, זה לא רק אוסף המאפיינים. יש דוגמה נוספת לדבר, כמו בציצית, יש למשל בתחום הקידושין. בקידושין, אז הרמב"ם בתחילת הלכות אישות, רגע אני אפתח את זה, בתחילת הלכות אישות הרמב"ם נותן איזושהי הקדמה לכאורה היסטורית לאיך הסיפור הזה עבד תמיד. אז הנה, בואו תראו את ההלכה, הלכה מאוד ידועה, אני בטוח שאתם מכירים אותה. הלכה, זאת כבר אמירה כלשהי שמדובר פה בהלכה, ברמב"ם ככה מכנים כל סעיף, הלכה א', הלכה ב' וכן הלאה. אז מה זה שמה? הוא אומר: קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה. כיוון שניתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה, יקח אותה תחילה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאישה, שנאמר: כי יקח איש אישה ובא אליה. ואז הוא אומר: וליקוחין אלו מצוות עשה של תורה הם וכולי. מה פשר התיאור ההיסטורי הזה של מה היה לפני מתן תורה? למה זה מעניין? אז אפשר לראות את זה כאיזה מבוא דידקטי, זאת אומרת כדי לחדד יותר את התוספת שעשתה התורה מעבר למה שהיה מקובל קודם, אבל למעשה זאת רק היסטוריה. זאת אומרת זה מבוא היסטורי להלכות, ההלכות מתחילות כיוון שניתנה תורה נצטוו ישראל, מכאן מתחילה ההלכה. הרש"י הראשון בבראשית, למה לא התחילו מהחודש הזה לכם ראש חודשים שזאת ההלכה הראשונה בתורה? אז גם ברמב"ם היה אפשר להגיד, למה הוא לא התחיל מפה: כיוון שניתנה תורה נצטוו ישראל. אז טוב, יש הקדמה דידקטית לפני הסיפור הזה. אני רוצה לטעון שזאת לא הקדמה דידקטית, זאת הלכה, זה חלק מהמערכת ההלכתית. ומה שהרמב"ם בעצם התכוון לומר פה, ושיש לזה הרבה ראיות, מה שהרמב"ם בעצם התכוון לומר פה, זה שהמצב ששרר לפני מתן תורה היה נישואין טבעיים. זאת אומרת בני זוג החליטו להקים בית, לחיות ביחד, הוא הכניס אותה לביתו וחיים ביחד, ועכשיו הם נשואים. שניתנה תורה היא לא מבטלת את המצב הזה ומחליפה אותו במשהו אחר, אלא היא מוסיפה עליו עוד קומה, אבל זה נשאר גם אחרי מתן תורה. זה מה שנקרא נישואין. על גבי זה התורה אומרת כן, אבל לפני שאתה עושה נישואין, תקדים להם קידושין, בעדים ובקניין וכל מה שאנחנו מכירים בהלכות קידושין. זאת התוספת של התורה, אבל התוספת הזאת לא מחליפה את מה שהיה לפני מתן תורה אלא מכוונת אותו. זה לא, הקידושין זה לא הלכה מכוננת, זאת הלכה מכוונת. אם מישהו נגיד יתחיל לחיות עם אישה בלי להקדים לזה קידושין בעדים עם טבעת או בשווה פרוטה וכדומה, אז אנחנו נגיד אז הוא פשוט לא הקים בית? לא נכון, הוא הקים בית, הם נשואים. רק הוא עבר עבירה, ביטל עשה של קידושין, הוא לא הקדים לנישואין את הקידושין כמו שהתורה מצווה, אבל המושג נישואין לא. מה שהתורה אומרת זה לא לעשות את הנישואין, לא להחליף את הנישואין בקידושין, אלא להוסיף קידושין לפני הנישואין, אבל אחרי הקידושין מה שאנחנו עושים זה אותם נישואין שהרמב"ם תיאר שהיו לפני מתן תורה. אנחנו עושים את זה גם היום. רק אנחנו עושים את זה בשלב ב'. לכן אנחנו יודעים שיש בהלכה קידושין ונישואין, כן? החופה נגיד או הכנסה לביתו זה הנישואין, הקידושין זה הטקס שאותו עושים עם הטבעת והעדים וכדומה, אני לא מדבר על הכתובה שזה בכלל דין דרבנן, ושני המרכיבים האלה קיימים היום, זה לא שאחד החליף את השני, שניהם קיימים. המרכיב של הנישואין זה המרכיב שהיה קודם מתן תורה. לכן למשל כשאתם מסתכלים במסכת קידושין, כל המסכת עוסקת רק בקידושין, אין שם כמעט מילה על הנישואין. ונישואין לפי רוב הפוסקים, וככה נדמה לי התפיסה הפשוטה, לא צריך שני עדים, אין הגדרות הלכתיות למה צריך לעשות ואיך צריך לעשות את זה, זה פשוט להתחיל לחיות יחד, להקים בית זה לחיות ביחד, זה הכל. וזה היה לפני מתן תורה וזה נכון גם אחרי מתן תורה. לכן המושג הזה הוא מושג שהתורה לא כוננה אותו, הוא היה קיים גם קודם, התורה מכוונת אותו, התורה אומרת אני רוצה שכשאתה תעשה נישואין, תעשה את זה באופן הזה והזה. זאת מערכת חוקים מכוונת ולא מכוננת, בדיוק כמו ציצית, הציצית הייתה קיימת קודם, התורה אומרת תעשה את הציצית כך, תכלת ולבן וכדומה, ולא יודע מה תשים נוצה על הכובע, כן? כובע טרולי עם נוצה כזאת. לא, לא, תעשה, אני רוצה שאת הסמל תעשה באופן כזה ולא באופן אחר, אבל המושג סמל היה קיים לפני התורה, התורה מכוונת אותו לא מכוננת אותו, לא התורה יצרה אותו. לכן הרמב"ם מקדים את ההקדמה הזאת כדי להגיד לך שגם היום זה ככה. לכן למשל מה קורה אם שני אנשים חיים ביחד ולא הקדימו קידושין? לא עשו קידושין בטבעת עם שני עדים וכדומה? אני טוען שהם נשואים. הם נשואים רק בלי קידושין, הם נשואים בנישואי בני נח. ויש לזה כל מיני השלכות שאפשר להראות בכל מיני מקומות שבעצם המחויבות ההדדית בין בני זוג היא מחויבות שיסודה בנישואין לא בקידושין, לפחות חלק גדול מהמחויבויות. וברגע שיש נישואין אז המחויבויות קיימות גם אם לא הקדימו לזה קידושין. הרב אדלהופסקי הרחיק לכת, הוא רצה לטעון, באיזה תורה שחיבר לא חשוב, הוא רצה לטעון שצריך אפילו לתת גט אם לא נישאת כדת משה וישראל עם קידושין קודם עם עדים והכל, עדיין בשביל להיפרד צריך גט. כן? שני אנשים שחיים ביחד, ידועים בציבור, צריכים לתת גט אחד לשני אם הם רוצים להיפרד, או הגבר לאישה אולי, אני לא יודע אם זה אחד לשני או לא, שם זה שאלה איך זה עובד בדיוק. אבל אני חושב שזה לא נכון, הגט בא לפרק את הקידושין, אבל זה נכון שגם בלי קידושין אם אנחנו חיים ביחד נישואין יש כאן. ונפקא מינה הוא מזין לה והוא חייב בכל מיני כל המחויבויות ההדדיות בין בעל לבין אישה, יש הרבה מאוד השלכות. למשל אחד אולי אולי אדגים את זה דרך הצד השני של המטבע, הגירושין. אז החינוך בפרשת כי תצא במצוות גירושין, כן? מצווה חשובה על כל אדם לגרש את עצמו בגט. אז בסוף המצווה הזאת הרמב"ם אומר, החינוך אומר שמי שביטל את העשה הזה וגירש, מי שגירש את אשתו שלא לפי ההלכה, לא עם גט כשר בעדים וכדומה, ביטל את העשה הזה ועונשו גדול. עכשיו אם הייתי שואל אתכם, תגידו, אם מישהו נתן לאשתו גט לא כשר הוא ביטל עשה? פשוט לא מגורשת, זה הכל. נכון? אם הוא נותן לה גט כשר אז הוא התיר את הקידושין, הוא התיר מלשון לפרום, כן? הוא פרם את הקידושין. אוקיי, אבל אם הוא לא נתן גט כשר, אין גט בלי עדים או לא משנה מה חסר במשהו בהלכות הגט, משהו מהותי, הגט בטל לא גט פסול מדרבנן, הגט שלא קיים, אז הוא לא עבר שום איסור, פשוט האישה היא אשתו, הם לא התגרשו. ככה נדמה לי כל בר דעת שתשאלו בישיבות בכל מקום, זה מה שהוא יגיד לכם. אם התגרשתם שלא כדין לא התגרש, זה לא נקרא להתגרש. מה התפיסה פה? התפיסה היא שהתורה מכוננת את מושג הגירושין. אם עשית את זה באופן אחר זה לא שעשית גירושין לא נכון, פשוט לא עשית גירושין. אבל החינוך אומר לא כך. החינוך אומר שמי שהוציא את האישה מביתו אבל לא נתן לה גט והתיר אותה כדת משה וישראל, הוא ביטל את העשה הזה. מה זה נקרא ביטל את העשה, זאת אומרת הוא גירש את אשתו באופן לא נכון. איך אפשר לגרש לא נכון אם זה לא. לא נכון, אז היא לא מגורשת. לא, אומר היא מגורשת, היא לא אשתו, אבל התורה אומרת לך שאם אתה מוציא, למה? כי הרי מה זה להיות אשתו? להכניס אותה לביתו ולחיות ביחד, כמו שהרמב"ם אמר לפני מתן תורה. ברגע שאתה מוציא אותה מהבית, אז היא לא אשתך. ודתית, נכון שאת הקידושין שהתורה הוסיפה לא התרת, כי כל עוד לא נתת גט, אז הקידושין עדיין בתוקף, אבל הנישואין פורקו. וברגע שהנישואין פורקו אז היה פה אקט של גירושין, רק עשית אותו לא נכון, לא התרת אותה, כי הרי הקידושין עדיין בתוקף, היא אסורה על העולם, כי האיסור לעולם זה פונקציה של הקידושין ולא של הנישואין, ולכן בעצם עשית את זה לא בסדר. זה נקרא ביטול עשה. יש פה ביטול עשה, כי אתה עשית גירושין, אבל לא בסדר, לא שלא עשית גירושין. אוקיי? ולמשל לכן אני טוען לדוגמה, הגמרא אומרת בכמה מקומות, רק אני אוסף את כל המקורות האלה ובונה מזה את התמונה שאני מתאר לכם עכשיו, שכמו שיש שני שלבים בבניית הבית, יש שני שלבים גם בפירוק הבית. השלב הראשון אנחנו עושים קידושין ואז זה בעצם האירוסין, כי אנחנו הופכים למאורסים, ואז מתחילים לחיות ביחד וזה הנישואין. בזמן חז"ל זה היה שנים עשר חודש. היום זה נעשה הכל באותו ערב. אבל זה בנוי משני שלבים, אז יש שלב שבו אנחנו מקודשים אבל הנישואין עוד לא קיימים, וקריאת הכתובה בעצם עושה את החציצה בין שני השלבים וכדומה. בפירוק הבית גם קורה אותו דבר. בפירוק הבית יש שלב שבו אני מפרק את הנישואין אבל אנחנו עדיין מאורסים. כשאני מוציא את האישה מביתי או אנחנו נפרדים, היום כבר אסור להגיד מוציא את האישה מביתי, אנחנו נפרדים. אוקיי? אז אם אנחנו נפרדים, אנחנו פרודים. מה זה אומר פרודים? יש מושג כזה גם ברחוב היום. מה זה פרודים? פרודים זה לא חיים ביחד אבל לא ניתן עדיין גט. זה מושג הלכתי, המושג פרודים. זה מושג הלכתי, זה מושג שאומר אנחנו בעצם כרגע בסטטוס של ארוסים, אנחנו מאורסים. קידושין עדיין בתוקף אבל נישואין כבר לא קיימים, הם פורקו. זה ממש המצב שהיה בדרך הלוך בשלב הראשון, אחרי הקידושין לפני הנישואין. עכשיו פירקנו את הנישואין חזרנו למצב ההוא. כשאני אתן גט אני אפרק גם את הקידושין. ולכן נפקא מינה למשל, משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות. גמרא בגיטין בדף יז. כן? מה זאת אומרת נתן עיניו לגרשה? ממתי נתינת עיניים לגרש מייצרת איזשהו סטטוס הלכתי? תן גט. לא. כיוון שהפירות נכסי מלוג תלויים לך מכוח הנישואין, אם אתם לא נשואים, ברגע שאתה נתן עיניו לגרשה זאת אומרת מה שנקרא גרושת הלב, זאת אומרת אנחנו בעצם כבר פירקנו את הנישואין, עוד לא נתנו את הגט, עוד לא פירקנו את הקידושין, אבל הנישואין כבר לא קיימים אז היא ארוסה. אם היא ארוסה אז פירותיה לא שלי. אותו דבר יש רש"ש ורבנו תם ועוד מדברים על להטמא לה, הוא כבר לא נטמא לה למרות שלא נתן גט והקידושין עדיין בתוקף, אבל בתור כהן הוא כבר לא נטמא לה, כי היא לא אשתו. זאת אומרת יש השלכות הלכתיות גם דאורייתא, לא רק דרבנן, פירות מלוג זה דרבנן, אבל בירושה ובטומאה זה דיני דאורייתא. וגם שמה או למשל משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אסור לו לבוא עליה. זה בני גרושת הלב אחד מתשע מידות, אז אסור לו לבוא עליה. למה אסור לו לבוא עליה? כי היא לא אשתו, היא עוד פעם היא מקודשת לו, קידושין יש, זה כמו מי שבא על כלתו בבית חמיו. מכירים את הבדיחה הידועה, מי שאוכל חמץ בערב פסח זה כמו מי שבא על כלתו ארוסתו בבית חמיו. אז פעם מישהו אמר אני ניסיתי וזה ממש לא אותו דבר. הטענה, כן, הבדיחה הידועה של פייקו, אתם מכירים. בכל אופן אז הטענה שיש פה בעצם שני שלבים ולכל שלב כזה יש השלכות הלכתיות, ולכן התמונה שמצטיירת פה דומה מאוד למה שראינו בהקשר של הציצית. אנחנו בהתחלה היינו חושבים שלקשור את הפתילים באופן כזה עם תכלת ולבן ועם הקשרים וארבעת הפתילים וכדומה, זה מה שמכונן את המושג ציצית. אם עשית את זה לא כדין, פשוט לא עשית ציצית, לא שעשית ציצית באופן לא ראוי, לא עשית ציצית, זה לא ציצית אם שמת נוצה על הכובע. אומר לנו האבן עזרא ואחרים, לא, זה כן ציצית. כל סמל יהודי, כיפה למשל היא ציצית, כי היא סמל יהודי, היא סמל היהדות שלי, אז היא ציצית, רק התורה רוצה שהסמל היהדות שלי יהיה זה ולא זה. היא רוצה שזה יהיה מה שאנחנו קוראים ציצית ולא כיפה. זה בסדר, לכן זה הוראה מכוונת, לא מכוננת. המושג עצמו קיים עוד קודם. התורה רוצה שהמאפיינים. של המושג הזה יהיו אלה ואלה ולא אחרים. אתם רואים איך אנחנו מגיעים לאפלטוניות? המושג עצמו קיים בלי קשר למאפיינים. התורה רוצה שאנחנו נעשה אותו בדרך המאפיינים האלה ולא מאפיינים אחרים, אבל המושג הוא לא אוסף המאפיינים, המושג קיים גם בלעדיהם. הוא יכול להופיע גם באופנים אחרים. ואותו דבר באישות. גם המושג קידושין ונישואין, או נישואין זה יותר דיוק, גם הוא בעצם מושג שקיים עוד לפני מתן תורה וזה מה שהרמב"ם רוצה להגיד בהקדמה שלו. והוא נכון וזה נשאר נכון גם אחרי מתן תורה. התורה לא באה להחליף את מה שהיה קודם, היא באה להוסיף על מה שהיה קודם. היא באה להוסיף את הרובד הפורמלי ההלכתי של הקידושין וכנגדו את הרובד ההלכתי הפורמלי של הגירושין. כי לפני מתן תורה איך היו נפרדים? אדם היה מוציא את האישה מביתו וזהו, והם היו פרודים. כיוון שאם ההכנסה לביתו זה הנישואין, אז ההוצאה מביתו זה ההיפרדות. אבל ברגע שהתורה הוסיפה את הקידושין בהכנסה לביתו, זה החלק ההלכתי המשפטי הפורמלי ולא רק הטבעי הזה של להתחיל לחיות ביחד, אז גם בפרידה מוסיפים עוד את הפן ההלכתי של גט. איך נפרדים בדרך הלכתית נכונה של גירושין, עם גט ועדים ודומה? זה כל מסכת גיטין. זאת אומרת קידושין ומסכת גיטין נוספות כתוספת הלכתית על גבי מושג האישות הטבעי. הקידושין זה בדרך הלוך והגירושין זה בדרך חזור. אבל זאת התוספת, זה לא מה שמכונן את המושג. זה לא שאם לא עשיתי קידושין כדת משה וישראל אז האישה היא לא אשתי. היא כן אשתי. ואם לא גירשתי אותה כדת משה וישראל אז היא עדיין אשתי? לא, היא לא אשתי.
[Speaker C] במילים אחרות, אותנו לימדו שחוזה בעל פה הוא תופס כמו חוזה בכתב. כלומר בעצם המעשה, כמו שאמרנו, הוא מעשה. רק מה? התורה או למנוע זילות, או כדי שלא יהיו אי הבנות, אז היא קבעה כללים. אתה לא יכול לעשות את זה בלי העניין הפורמלי, החוזה בכתב. וכנ"ל בגירושין. כלומר הוסיפו לזה את הקטע הפורמלי, הנייר, כדי למנוע אי הבנות או למנוע זילות שלא יעשו דברים חפוזים.
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד על זה שני דברים. א, ראיתי לפני כמה ימים בדיוק איזה כתבה על שופט שטען שזיכרון דברים זה לא חוזה. גם אני תמיד שמעתי שזה אותו דבר, אבל הזיכרון דברים בעל פה הוא לא חוזה. אפילו בכתב נדמה לי היה שם, לא רק בעל פה. רק לא הופיע שמה איזה מושגים של גמירת דעת מספיקה, לא יודע. זה סתם כתבה מעניינת שראיתי לפני כמה ימים, אבל לענייננו אני רוצה לומר יותר מזה. כי מה שאני מנסה לטעון זה שאם באמת בעצם זה היה אותו דבר, רק התורה כדי שלא תהיה אי הבנות רוצה שאנחנו נעשה את זה בצורה מסודרת, אז באופן עקרוני לא היה אמור להיות נפקא מינה אם עשית את זה כך או כך, כי עדיין האסנס קיים, זאת אומרת המהות קיימת. אבל אני פה טענתי לא ככה. אמרתי שאם עשית את זה לא לפי איך שהתורה כיוונה את זה, אז ההלכות הן אחרות. זאת אומרת יש הלכות שיהיו חסרות. ולכן זה לא רק, אני מסכים שהתורה אומרת לי איך לעשות את זה נכון, אני רק לא חושב שזה רק פשוט כדי להבהיר את העניין ולחתום חוזה כדי להסיר אי הבנות, אלא יש לתורה איזשהו עניין שיהיה מימד פורמלי בקשר האישות. לא רק כדי להסיר אי הבנות ולעגן אותו בכתב. כי אם זה היה כך…
[Speaker C] אמרתי למנוע אי הבנות ולמנוע זילות. מה? ולמנוע זילות. כלומר שלא יעשו את זה כמו שאצל הערבים אומרים נישואין זמניים וכל מיני דברים כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אבל זה טעמא דקרא, אבל עדיין לענייננו הנקודה היא שיש השלכה לזה. זאת אומרת אם עשית את זה בלי הקידושין, הדינים שחלים עליך הם אחרים. זה לא שזה אותו דבר רק שיש לנו בעיות וספקות ואנחנו לא בטוחים שעשית את זה ברצינות. כי אז היו רק חלים דיני ספקות. פה לא, חלים דינים אחרים. יש קידושין ויש נישואין. זה שני דברים. לכן אני לא הייתי מדמה את זה ליחס בין זיכרון דברים לחוזה או הסכמה בעל פה לחוזה. אבל בסדר, באופן עקרוני זאת הטענה, ואני רק מביא את זה כדוגמה נוספת להתייחסות האפלטונית של ההלכה. כי ההלכה בעצם רואה את המושג אישות כמו את המושג ציצית כאיזשהו מושג שיש לו קיום עוד לפני שהטלנו עליו את המאפיינים שההלכה מטילה עליו. הוא קיים שם. עכשיו אנחנו רוצים שתעשה אותו נכון. מה זה נכון? באמצעות המאפיינים האלה והאלה. אבל זה לא שאוסף המאפיינים זה הדבר. אוסף המאפיינים זה לא הדבר. הדבר קיים עוד לפני שהתורה ניתנה ועוד לפני שהיא הטילה את המאפיינים האלה. יש אולי דוגמה נוספת לעניין, יש בכמה מקומות. יש בכמה מקומות בהלכה יש מושג אחר של מיגו. אתם יודעים בדרך כלל מיגו, מיגו בתרגום מילולי זה מתוך. מיגו גלותא, כן מתוך הגלות. אז מיגו מתוך זה בדרך כלל מובא בהקשר של דיני ראיות, מיגו מה לי לשקר. מתוך שיכולתי לטעון טענה יותר טובה מאמינים לי בטענה הפחות טובה. אבל אני מדבר על מיגו אחר. יש סוגיות שונות, למשל מסכת סוכה, הגמרא דנה, נדמה לי דף ז', אני חושב, הגמרא דנה שמה בשבת של סוכות. עכשיו עשיתי דופן שהיא דופן שעומדת בקריטריונים של דופן שבת אבל לא עומדת בקריטריונים של דופן לסוכה. דופן לשבת הכוונה לרשות היחיד בשבת לעניין דיני הוצאה והכנסה. אז בניתי סוכה עם דפנות שהן כשרות, מה זה כשרות? זאת אומרת שהן יוצרות רשות היחיד בשבת אבל בדיני סוכה זה לא מספיק. אז אומרת הגמרא בשבת של סוכות, כיוון שהדופן הזאת כשרה לשבת היא גם מיגו דהוי דופן לשבת הוי דופן לסוכה. כיוון שזה דופן לשבת אז זה גם דופן לסוכה. עכשיו למה? מה הקשר? זה שבשני המקומות משתמשים במונח דופן זה בסדר כי זה דומה באיזשהו מובן, אבל זה סתם שימוש חיצוני. בשבת יש הלכות כאלה ובסוכה יש הלכות אחרות, אגב לשני הצדדים. יש דפנות שכשרות לסוכה ופסולות לשבת ולהיפך. אז הטענה שמיגו דהוי דופן לעניין אחד יהיה גם דופן לעניין אחר זה גם סוג של מיגו. אגב, מיגו דהוי כלי לטומאה הוי כלי לשבת, כלי לעניין זה אם זה מוקצה או לא מוקצה. זה גם סוגיה במסכת שבת. ועוד יש בכמה מקומות אפשר לראות את הצורת החשיבה הזאת של המיגו, מיגו לא בדיני ראיות. מה זה אומר? מה זה מחביא מאחוריו? אנחנו בדרך כלל היינו מבינים, כמו לייבניץ או הברקלי של בורחס, היינו מבינים שהשימוש במילה דופן בהקשר של סוכה ובהקשר של שבת זה שימוש מושאל. נוח לנו להשתמש באותה מילה אבל בעצם מדובר בשני מושגים שונים. יש דופן לשבת ויש דופן לסוכה. נכון, בשני המושגים מופיע המונח דופן אבל זה באמת שני מושגים שונים, זה דופן השבת וזה דופן הסוכה. כשאנחנו אומרים שבשבת של סוכות, כיוון שהדבר הזה הוא דופן לעניין שבת, הוא יהיה גם דופן לעניין סוכה, אנחנו בעצם אומרים שהמושג דופן משותף לדופן שבת ולדופן סוכה. ואם הדבר הזה בהלכות שבת נחשב כדופן, אז עכשיו הוא דופן. אז אם הוא דופן אז גם לסוכה הוא יהיה דופן. כי בסוף בסוף, אם בסופו של דבר הדבר הזה הוא דופן, אז הוא יעזור גם לשבת וגם לסוכה. אלא שבשבת ובסוכה המושג דופן מופיע באופנים אחרים. אבל בשבת של סוכות ששמה תחליט, זה כן דופן או לא דופן. אם אתה אומר שזה דופן, הרי להלכות שבת אתה אומר שזה דופן, אז יהיה גם דופן לגבי סוכה. ועוד פעם, מה שעומד מאחורי זה זאת תפיסה אפלטונית של המושג דופן. כי לפי התפיסה האריסטוטלית של המושג דופן, אז מה זה דופן לשבת ודופן לסוכה? זה סתם מילים. דופן לסוכה זה משהו של כך וכך טפחים ברוחב כזה וכזה שבנוי מחומרים כאלה וכאלה. דופן לשבת זה עם הכללים של שבת, סתם קיצור לאוסף המאפיינים. אז מה הקשר בין משהו שהוא דופן לשבת ומשהו שהוא דופן לסוכה? זה שני דברים שונים. אם חסרים המאפיינים אז זה פשוט לא אותו דבר. אם אוסף המאפיינים זה הדבר, ברגע שחסרים המאפיינים אז זה לא הדבר. אם אתה אומר לי שגם אם חסרים חלק מהמאפיינים עדיין זה הדבר הזה, אתה בעצם אומר לי שיש פה איזה סוג של דבר שהוא לא רק אוסף המאפיינים אלא המאפיינים הם מאפיינים שלו, אבל הם לא הוא. זאת אומרת יש מושג דופן וזה מושג אוניברסלי. בשבת רוצים מאפיינים מסוימים, בסוכה רוצים מאפיינים אחרים. אבל בשבת של סוכות ברגע שהחלטת שהדבר הזה הוא כבר דופן מבחינת הלכות שבת, אז הוא דופן. אז הוא יהיה דופן גם לגבי סוכה. אם הוא דופן אז הוא דופן. אז רואים שהשימוש במונח דופן פה הוא שימוש אפלטוני. זאת אומרת המושג דופן קיים מעבר לאוסף המאפיינים ההלכתיים שההלכה דורשת בהלכות שבת ובהלכות סוכה. וזה עוד פעם ביטוי להתייחסות האפלטונית של ההלכה למושגים. טוב, עכשיו אני רוצה להסתכל על אותו דבר מזווית אחרת ולדבר על מה שדיברתי כבר לפני כמה שנים על מושג האוקימתא בהלכה. ואני חושב שמושג האוקימתא משקף בצורה מאוד עמוקה את האפלטוניות של ההלכה. אבל בשביל זה אני רוצה קצת לדון במושג האוקימתא, שהוא מושג. די מטריד אני חושב הרבה מאוד אנשים. אז מה זה אוקימתא? אוקימתא זה מצב שבו, נגיד, משנה אומרת משהו מסוים, הגמרא מעלה איזשהו סוג של קושי, ובגלל הקושי הזה, אז הגמרא מציעה למשנה פירוש שהוא מוציא אותה מפשוטה. זאת אומרת, המשנה עוסקת במקרה מאוד מאוד מסוים שלא מופיע לזה רמז במשנה. למשל, אני אתן דוגמה אחת שאולי נחזור אליה, כמה דוגמאות, לא משנה. דוגמה אחת למשל, יש בגמרא בגיטין, הגמרא אומרת, אני אשתף, הגמרא אומרת בע"ח, גיטין ע"ח, אמר רבא: כתב לה גט ונתנו ביד עבדה הישן ומשמרתו, הרי זה גט. ניעור אינו גט, דהויא לה חצר המשתמרת שלא לדעתה. ישן ומשמרתו הרי זה גט. בסדר? זאת אומרת מי שכותב גט לאישה והוא שם את זה בידיים של העבד שלה, העבד שם חורפ, בסדר? הוא שם לו את זה ביד. עכשיו אם העבד גם ישן וגם האישה משמרת אותו, זאת אומרת היא עומדת עליו ומשמרת אותו, אז זאת נתינה גט והאישה היא מגורשת. אבל אם חסר אחד מהתנאים, כן? אם הוא לא ישן או שהיא לא משמרת אותו, אז זה לא גט. למה? כי בשביל לקנות צריך חצר המשתמרת. והעבד הוא חצר של אדוניתו, אבל הוא חצר משתמרת רק אם הוא ישן והיא משמרתו. אז הגמרא שואלת: אמאי? חצר מהלכת היא, וחצר מהלכת לא קנה. כן, הרי עבד זה אומנם הוא חצר, הוא רכוש של האדונית שלו, אבל הוא חצר מהלכת, זה בנאדם, זה לא חצר דוממת. שואלת הגמרא: וכי תימא ישן שאני? טוב, הוא ישן, אבל כשהוא ישן אז הוא נקרא חצר לא מהלכת. והא אמר רבא: כל שאילו מהלך לא קנה, עומד ויושב גם לא קנה. בהלכות קניינים עבד שישן הוא גם נחשב חצר מהלכת, כי ברמה העקרונית הוא יכול ללכת, הוא יכול להתעורר עוד רגע וללכת. לכן זה לא עוזר שהוא ישן. אז אומרת הגמרא: והלכתא בכפות. זאת אומרת שהוא קשור. ומה בממרא של רבא פה המקורית? הוא שכח להגיד לנו את העניין הזה? לא כתוב פה שהעבד כפות. כתוב שהוא ישן, כתוב שהיא משמרת אותו, לא כתוב שהוא כפות. לא לא, הכוונה עבד פה הכוונה לעבד קשור. זה עיקר חסר מן הספר. למה אתה לא אומר? לא ברור.
[Speaker C] היא קיבלה את הגט מהעבד או לא קיבלה? לא הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] ישן או לא? לא מהעבד, היא קיבלה את הגט מהבעל.
[Speaker C] כן, אבל זה הגיע לידיה?
[הרב מיכאל אברהם] לא צריך להגיע לידיה. ידו של העבד היא ידה. העבד הוא חצר שלה. זה כמו שאני מניח את זה בחצר שלה.
[Speaker C] אז מה זה משמרתו?
[הרב מיכאל אברהם] משמרתו, היא עומדת לידו ומשמרת אותו שלא יברח לשום מקום.
[Speaker C] אה, שומרת על העבד, לא על הגט?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, על העבד. הבנתי. חצר המשתמרת, צריך שזה יהיה שלא כל אחד יוכל להיכנס, לא כל… אם כל אחד יכול לקחת את הגט מהיד של העבד זה לא נקרא שהנחתי את זה ביד של העבד. אם היא נמצאת שם ושומרת על העבד שלא ילך, שלא יקחו, שלא כל מיני דברים כאלה, זה נקרא חצר המשתמרת. אוקיי? בכל אופן, אז לענייננו הגמרא מעמידה את הדין של רבא בעבד שהוא גם ישן וגם קשור. עכשיו רבא דיבר על ישן אבל לא הזכיר קשור, הוא לא כפות. מאיפה ההמצאה הזאת? די ברור שרבא לא התכוון להגיד דין בעבד כפות. הוא התכוון להגיד דין כללי בעבד. מה אתה מכניס לו מילים לפה? יכול להתווכח, אתה יכול לחלוק עליו, אבל אתה לא יכול להסביר לי שלזה הוא התכוון. אם לזה הוא היה מתכוון הוא היה צריך להגיד. נו, או טענה אחרת, דוגמה אחרת. משנה בתחילת ביצה. ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים תאכל, כן פה, ובית הלל אומרים לא תאכל. כן, בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל. ביצה נולדת ביום טוב, השאלה אם מותר לאכול אותה, בפשטות זה מדיני מוקצה או לא, הגמרא דנה שמה. השאלה, בית הלל אוסרים, כן זה אחד הדברים שבית הלל מחמירים, בית הלל אוסרים ובית שמאי מתירים אותה. הגמרא מתחילה לדון למה באמת האיסור של הביצה. במה הוויכוח? למה בית הלל אוסרים? אז אחת האפשרויות שהגמרא מעלה שם: אלא אמר רבא. לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה. תשאלו אם בתרנגולת העומדת לגדל ביצים או תרנגולת העומדת לאכילה, לא חשוב, וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן. ואוקימתא. המשנה אומרת ביצה שנולדה ביום טוב. אמר, לא, לא, מדובר ביום טוב שהוא ביום ראשון, זאת אומרת יום טוב שהוא חל מיד אחרי שבת, ומשום הכנה. וכסבר רבא, כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה. זאת אומרת ביצה שנולדת ביום טוב כזה של יום ראשון, בעצם סיימה את הכנתה בבטן של התרנגולת בשבת, אתמול. תמיד היא נולדת יום אחרי שהיא גומרת להתרקם, כן, כשהרקמות שלה כבר הסתיימו ביום קודם ואז היא נולדת. יום אחרי זה היא נולדת. אוקיי, אז כיוון שכך בעצם יש פה בעיה של הכנה, כי שבת הכינה ליום טוב, ואסור ששבת תכין ליום טוב, ולכן בית הלל אוסרים את הביצה. ובית שמאי חולקים על דין הכנה או לא משנה, ויש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל. זה ההסבר שהגמרא מציעה למשנה. ושוב פעם מדובר באוקימתא, כמו שהעבד שלא הוזכר בכלל, הגמרא מגיעה למסקנה שמדובר בעבד כפות. פה מדובר ב, המשנה מדברת על יום טוב והגמרא מחליטה זה יום טוב שחל ביום ראשון דווקא, ולא יום טוב שחל ביום רביעי. אין לזה רמז במשנה, למה להניח שהמשנה מדברת דווקא על יום טוב שחל אחרי שבת? היא מדברת על כל יום טוב, ביצה שנולדה ביום טוב. לא מזכירה שום דבר, לא אומרת ביצה שנולדה ביום טוב אחר השבת. זאת גם אוקימתא. אוקימתא שלישית, דוגמה שלישית, אני פשוט אחזור לדוגמאות האלה כשאני אסביר. אז המשנה בפרק שני, תחילת פרק שני בפסחים, כל שעה שמותר לאכול מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, זה מדובר על חמץ, כן? כל שעה שמותר לאכול, הכוונה לפני שעה י"ד בערב פסח, לפני שעה השישית בערב פסח, מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, ומוכר לנוכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו, אסור בהנאתו. בסדר, עכשיו עוד פעם, מה זה עבר זמנו? שעה שישית, שעה שביעית, לא משנה שם כל מיני חילוקים בערב פסח כידוע, אני לא נכנס לזה עכשיו לפרטים. הגמרא שמה שואלת ומותר בהנאה? פשיטא. ברור, אם זה לא חמץ לפני הזמן שזה אסור, ודאי שהוא מותר בהנאה. מה החידוש? ברור שבפורים מותר לאכול חמץ, זה החידוש שמותר לאכול וליהנות מחמץ בפורים. אני פעם תהיתי, פעם תהיתי האם המושג מוקצה קיים רק בשבת או שהמושג מוקצה קיים כל השבוע, אבל רק בשבת מוקצה אסור. אבל המושג מוקצה קיים כל השבוע. היה לי פעם ראיה מתוספות בסוכה שהמושג מוקצה קיים כל השבוע. מדבר על נויי סוכה, הוא אומר שהם מוקצים בכל המועד, למרות שבכל המועד אין דיני מוקצה. אז רואים שהמושג מוקצה קיים גם ביום חול, כל השאלה היא רק מתי יש איסור. אז לגבי נויי סוכה יש גם איסור ביום חול, לא רק המושג קיים. טוב, זה אגב גם קשור לאפלטוניות עכשיו פתאום אני חושב על זה. המושג מוקצה הוא לא מכונן על ידי ההלכה. ההלכה אומרת מתי הוא אסור ומתי הוא מותר, אבל המושג מוקצה קיים בעולם האידיאות האפלטוני. טוב, לענייננו, אז הגמרא שואלת למה זה מותר בהנאה, מה החידוש שזה מותר בהנאה? ברור, פסח כל עוד לא נכנס זמן האיסור זה מותר באכילה ובהנאה. אומרת הגמרא לא צריכה, שחרכו קודם זמנו. מדובר שהוא חרך את החמץ כאשר עוד לא היה איסור חמץ. וקמשמע לן כדרבא, דאמר רבא חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו. זאת אומרת מדובר שהוא חרך את זה קודם הזמן. עכשיו אם הוא חרך את זה קודם הזמן, אז מה השאלה? אם אתה אוכל את זה לפני הזמן אז זה לא מעניין, לא צריך שהוא יחרוך, תאכל חמץ גם לפני הזמן. ברור שמדובר שהוא אכל את זה אחרי זמן האיסור, זאת אומרת בפסח עצמו הוא אוכל את זה. אז ממה נפשך, אם החריכה הזאת מוציאה אותו מאיסור חמץ אז ברור, מותר לאכול אותו תמיד כי הוא לא חמץ. אם אתה אומר לי שהיא לא מוציאה אותו מאיסור חמץ, אז מה אכפת לי שחרכת? למה מותר לאכול את זה בפסח עצמו? הרי זה חמץ. טוב, אז על זה עוד נדבר, אבל הגמרא פה עושה בעצם אוקימתא. תראו מה יש במשנה, תחזרו ללשון המשנה. כל שעה שמותר לאכול, אסור בהנאתו. זה מה שהגמרא אומרת, מה המשנה אומרת, סליחה, בפשטות. מה שהמשנה באה להגיד שיש איסור אכילה יש איסור הנאה, כשיש איסור הנאה יש איסור אכילה. בסדר? סליחה, עבר זמנו אסור בהנאתו, לא קראתי את עבר זמנו. כל שעה שמותר לאכול מותר בהנאה, עבר זמנו אסור בהנאתו. אז מה שהמשנה באה להגיד זה שאיסור אכילה ואיסור הנאה הולכים ביחד. יש איסור אכילה בחמץ, איסור הנאה. אבל הגמרא אומרת זה פשיטא, ברור. כל אם זה חמץ אז יש איסור אכילה יש איסור הנאה. אם זה לא חמץ אז אין איסור אכילה ואין איסור הנאה. מה החידוש? ובגלל הקושי הזה עושים אוקימתא. מדובר שהוא חרך את החמץ לפני זמן האיסור, אבל הוא בא לאכול אותו אחרי זמן האיסור. איפה כל זה מופיע במשנה? למה המשנה לא יכולה להגיד לי שהיא רוצה לדבר על הסיפור הייחודי הספציפי הזה? לא כתוב שם כלום, כתוב שם אמירה כללית. אז עוד פעם זה בעצם מקרה של אוקימתא. אוקיי? הבעיה של האוקימתות היא בעצם בעיקרה בעיה פרשנית. אתה מציע פרשנות למשנה או למימרא אמוראית, אצל רבא למשל עם גט ועבד זה מימרא אמוראית, זה לא משנה, אבל אתה מציע פרשנות למשנה או למימרא אמוראית שמכניסה אותה לתוך סיטואציה מאוד מאוד מסוימת. העבד מדובר בעבד קשור. היום טוב זה יום טוב שחל אחר השבת, לא כל יום טוב ולא כל עבד. בחמץ לא מדובר בכל חמץ אלא חמץ כזה שחרכת לפני הזמן ואתה בא לאכול אותו בתוך הזמן. זאת אומרת מה שמאפיין את האוקימתא זה שהיא לוקחת מקרה שמופיע במשנה או במימרא אמוראית ומצמצמת אותו למצב מאוד מאוד מסוים שלא מוזכר במקור. במקור לא מוזכר שמדובר דווקא על המצב המסוים הזה. וזה מעורר קושי, כן? איך מה פתאום אתה ממציא פה המצאות פרשניות כאלה? אתה הרי לא באמת מתכוון לומר לי שלזה באמת הטקסט המקורי התכוון, נכון? זאת לא טענה רצינית.
[Speaker C] והטענה הפשוטה אומרת שלא ייתכן שיש סתירה, זה האקסיומה, שכל מה שכתוב אמת התורה אין חכמות, זה אקסיומה. אם משהו לא מסתדר לך, כנראה שזה בגלל זה וזה. אתה יודע על בן אדם שהוא צדיק ישר, אתה מכיר אותו לפני ולפנים, באים וראו שהוא הלך ואמר משהו לאויב לא יודע מה. אתה נאלץ להסביר שכנראה עמדו מאחוריו, אתה לא רואה את התמונה, עמדו עם אקדח ואימו עליו. זה המצב, אין חכמות. אתה יוצא מאקסיומה. מי שלא מקבל את האקסיומה, אוקיי, זה אנחנו צריכים להיפגש פעם, אבל זה עניין אחר. כן.
[הרב מיכאל אברהם] זאת הצעה מעניינת, אני אחזור אליה יותר מאוחר, אני רק אסביר לך למה אני לא מקבל אותה כלשונה כמו שאתה הצגת אותה כאן. אני בהמשך אציג ורסיה של זה, אבל כפי שאתה הצגת אותה אני לא מקבל. אני אגיד לך למה. לגבי לדון לכף זכות אני לגמרי מקבל. המשנה באבות אומרת והוי דן את כל האדם לכף זכות. בדרך כלל מקובל כן יש סיפור על רב חיים מבריסק. שאלו אותו למה הקדוש ברוך הוא ברא שכל עקום? כל דבר שהקדוש ברוך הוא ברא יש לו סיבה. למה הוא ברא שכל עקום?
[Speaker C] שאלה טובה.
[הרב מיכאל אברהם] ורב חיים אומר כדי ללמד זכות. זאת אומרת בשביל ללמד זכות על אדם אתה צריך להפעיל את כל היצירתיות הפרשנית שלך, את כל השכל העקום שלך, כדי להוציא אותו כמו שצריך. אבל זאת טעות. אם מסתכלים במפרשי המשנה, הרמב"ם, רבנו יונה, מפרשי המשנה באבות, הוי דן את כל האדם לכף זכות זה שכל ישר לגמרי, זה לא שכל עקום. כשאתם רואים את גדול הדור רודף עם סכין שלופה אחרי נערה מאורסה ברחוב, יש לכם שתי אפשרויות, כן אני רק חוזר על מה שאמרת, בצדק. יש לכם שתי אפשרויות, או להניח שתקף עליו יצרו והוא הולך לאנוס אותה, או להניח שהיא עבדה אצלו בבית היא שכחה את הסכין והוא רץ אחריה כדי להחזיר לה את הסכין כהשבת אבידה. אוקיי? מה הייתם מעדיפים? אני הייתי מעדיף את האפשרות השנייה. זה לא שכל עקום, זה שכל ישר. נכון? האדם הזה לא סביר שהוא רודף לעיני כל ישראל כדי לאנוס אותה, גם בלי לעיני כל ישראל, אבל בוודאי לעיני כל ישראל. נכון. אז צריך למצוא הסבר למרות שעל פניו אולי לגבי אדם אחר לא הייתי מאמץ את ההסבר הזה, אבל לגבי אדם כזה מתוך ההקשר ברור שזה ההסבר הנכון לסיטואציה. כאן אני מקבל לגמרי את מה שאתה אומר וככה גם אומרים שם מפרשי המשנה, ולכן הנפקא מינה היא שאם באמת ההסבר הזה לא הגיוני אז לא משתמשים בו. משתמשים רק בהסבר הגיוני, רק ההיגיון הוא היגיון בנסיבות ולא היגיון אוניברסלי לכל בן אדם בכל מצב, אלא בנסיבות המסוימות האלה שמדובר באדם כזה, בנסיבות כאלה, ההיגיון אומר שצריך לפרש את זה כך. זה לא איזה חובה דתית ללכת נגד ההיגיון עם שכל עקום. לא, זה שכל ישר לגמרי. זה הפירוש הנכון. כל אדם בר דעת היה צריך לפרש את זה ככה, זה לא ציווי דתי. אוקיי. אלא מאי? שכשאנחנו מדברים על פרשנות לפסוק, ובפרשנות לפסוק העסק צריך לעבוד אחרת. למה? כי בפרשנות לפסוק, וזה תמיד השאלה, יש הגר"א נפלא. הגר"א, רבי מנשה מאיליא בהקדמה לספר שלו על המסורה, הוא תלמיד הגר"א. אז הוא מביא שם דוגמה ליחס בין פשט לדרש בשם הגר"א. והטענה, הוא אומר שמה: דאגה בלב איש ישיחנה. אז כתוב, השאלה אם זה ישיחנה או ישחנה, עם שין שמאלית או שין ימנית. מובאות שמה שתי דעות בגמרא, לא חשוב. אף מתברר שאף אחת מהאפשרויות היא לא באמת נוחה בפירוש הפסוק. ישיחנה לאחרים או ישתוחח, ישיחנה מלבו, יסיר אותה מלבו. ישוחח את לבו או ישיחנה לאחרים. השאלה אם זה מלשון לשוחח או מלשון לשכוח, זאת אומרת להשתחח, זה מכופפת הלב, יש לי דאגה אז אני שחוח. אם אודה, איך זה הולך שם? שם הר גולן, יש שמה טון, יודה לך ועלייך שחוח והיה לב למשואות זרים. אז כשאתה שחוח אז הלב, הלב משתוחח. טוב, אז בכל אופן, הטענה של הגר"א היא שכאשר אנחנו עושים פירוש על דרך פשט ופירוש על דרך דרש לפסוק, אף אחד מהם לא יהיה פירוש מושלם לפסוק. כאשר למשל תחשבו על עין תחת עין ממון. עין תחת עין כפשוטו זה להוציא עין, זה לא ממון. הדרש אומר לא, לא מוציאים עין, גובים ממון במקום. נכון? עכשיו תמיד השאלה, יש לך קשיים עם הפשט, לכן אתה הולך לדרש. למשל, יש גזירה שווה תחת תחת, לא חשוב. אפשר להראות, כל אלה שמנסים להראות שזה בעצם גם הפשט, הם מראים שהפשט כפשוטו הוא קשה. יש סתירות או לא משנה מה, יש קשיים בפשט, ולכן חז"ל הגיעו למסקנה שזה ממון ולא עין. זה הכל נכון, אבל את קושי אחד לא ענית בזה, וזה מה שאני עונה לך. קושי אחד לא ענית בזה: למה התורה לא כתבה ממון תחת עין? הכל נכון, כשהיא כותבת עין תחת עין קשה לפרש את זה כפשוטו, יש קשיים. לכן שכנעת אותי שזה פירוש קשה. אז מה אתה אומר לי? התורה בעצם התכוונה לממון. אבל יש פה איזה קושי שאתה עדיין צריך לענות עליו. למה היא לא כתבה את מה שהיא התכוונה? שתכתוב ממון תחת עין. וזה שיש קושי, כמו שפרס תמיד אמר: מה האלטרנטיבה שלהם על הימין? אולי אין להם אלטרנטיבה. מי אמר שתמיד צריך אלטרנטיבה? זה שהאלטרנטיבה אחת היא גרועה, זה לא אומר שהאלטרנטיבה השנייה היא נכונה. יכול להיות שגם היא גרועה ואין אלטרנטיבה. כשאתה מעלה קושיות על הפירוש על דרך הפשט, זה לא מספיק כדי לשכנע אותי שהפירוש על דרך הדרש הוא נכון. כיוון שהפירוש על דרך הדרש תמיד נתקל בקושי אינהרנטי. למה הפסוק לא כותב את זה בדרך הדרש? למה הוא כותב את הפשט ולא את הדרש? למה הוא לא כותב ממון ישלם תחת עינו? למה עין תחת עין? מה, הפסוק לא יודע לכתוב את זה? ולכן בניגוד לגדול הדור שרודף אחרי נערה מאורסה, שם אין לי קושי כזה. יש לי שתי אפשרויות לפרש את הסיטואציה, אין לי שאלה למה גדול הדור לא שם מעל הראש שלו שלט שמודיע לכולנו שהוא לא הולך לאנוס אותה. הוא לא חשב על זה, הוא הולך להחזיר לה את הסכין. יש לי קושי שלי לפרש את זה כפשוטו שהוא הולך לאנוס אותה, אז אני מגיע למסקנה שהוא הולך להחזיר לה את הסכין. והמסקנה הזאת מצוינת, זה הפירוש הנכון, לא קשה על זה כלום. אבל כשאני מדבר על פרשנות, פרשנות לטקסט, כמו במקרה של האוקימתות או כמו בדרשות לפסוקים, שם גם אם אני מראה שהפירוש הפשטני הוא לא נכון, יש לו קשיים, ואני מציע פירוש דרשי או אוקימתא או מה שלא יהיה, עדיין לא נמלטי מהקושי היסודי. למה המשנה לא כתבה שמדובר ביום טוב שחל אחר השבת? זה שביום טוב רגיל יש לי קשיים להסביר, זה לא מספיק כדי להגיד לי שהמשנה עוסקת ביום טוב אחר השבת. מה, הרבי אזל לו הדיו? הוא לא יכול היה לכתוב יום טוב אחר השבת? או עבד כפות? או חמץ שחרך לפני הזמן ואכל אותו אחרי הזמן? זאת אומרת הקושי הזה תמיד נשאר. לכן מה שאתה דמית לדון לכף זכות, אני מקבל את זה לגבי הצורך באוקימתא. לכן יש צורך באוקימתא, זה הקשיים שתמיד הגמרא מביאה שבגללם יש אוקימתא. אבל אני שואל אחרי שיש צורך, זה יפה מאוד שיש צורך, הגנת הצורך מה שנקרא, אבל בסופו של דבר הפירוש שאתה מציע, למרות שהוא נצרך הוא לא הגיוני, כי המשנה הייתה צריכה לכתוב אותו אם היא.
[Speaker C] לא. אין וצריך עיון. צריך להגיע למסקנה שהאקסיומה שלך היא…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אין מסקנה, מה לעשות? יש לי קושי פה ויש לי קושי פה, מה אני יכול לעשות?
[Speaker C] אז האקסיומה לא נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] לא אקסיומה לא נכונה, אני לא מבין.
[Speaker C] האקסיומה שאומרת שאסור שיהיה סתירה, שזה הכל קדוש, שזה הכל אמת, הכל זה. אני צריך לערער לך את האקסיומה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שוב פעם: הכל אמת, הכל קדוש, אסור שתהיה סתירה, ולכן ברור שאני לא מבין פה משהו. זה הכל, עכשיו מה הבעיה?
[Speaker C] אוקיי, אז זה עוד בריחה אחת, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זו לא בריחה, אני לא מבין. תגיד, יש פיזיקה אמיתית? יש, נכון? אבל אני לא יודע איך לחבר את תורת הקוונטים עם תורת היחסות. אז לכן הפיזיקה לא נכונה? לא.
[Speaker C] לא, אז מישהו אחר יודע. אבל פה אף אחד לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שאף אחד לא יודע? לא, אף אחד לא יודע. קוונטום גרוויטי זו הבעיה הכי קשה שיש היום לפני פיזיקאים. אף אחד לא יודע.
[Speaker C] אז לא יודע, אבל רואים שזה קיים, רואים שמטוס טס, רואים שהג'י-פי-אס עובד. בדיוק. בדיוק. פה לא רואים, פה זה נשאר במסגרת אמונה. הכל נשאר במסגרת אמונה.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אתה מוותר על האקסיומה. אז אני אומר, אם יש לך אקסיומה שהכל קדוש, אז מה זה אומר? שאם יש סתירה, כנראה שאי ההבנה היא אצלך, וזה בסדר גמור. לא תמיד אני כזה חכם גדול. לפעמים אני לא מבין, מותר להישאר בצריך עיון. אוקיי. זהו. אז לכן אני אומר שהקושי שיש על האוקימתא מעצם היותה אוקימתא הוא קושי מהותי, הוא לא נפתר. ולכן עולות כל מיני הצעות איך להסביר את הדבר המוזר הזה של האוקימתא. אז יש דעות מקובלות.
[Speaker D] הרב, בפסוקים זה אותו דבר? הרב מדמה את זה גם לפסוקים? כי נגיד בפסוקים יש במורה בחלק ג', מה שהרב דיבר עין תחת עין, שמה משמע שכאילו זה לא רק שזו הפרשנות של הפסוק, אלא יש גם עניין בפסוק הזה שיהיה דווקא עין תחת עין, ממידה כנגד מידה וכולי.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה הסבר למה התורה לא כתבה באופן של הדרש. אוקיי.
[Speaker D] כן. אז שמה כאילו אין קושיה למה התורה לא כתבה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא אמרתי שיש קושיה, אמרתי שיש קושי, ולקושי הזה יש פתרון. לא קושיה ללא פתרון, יש קושי ולקושי הזה יש פתרון. מה הפתרון? מה שאתה מציע. הפתרון הוא שבעצם התורה רצתה ללמד אותי מה היה ראוי לעשות. היה ראוי להוציא לו עין. אבל היא אמרה בפועל אל תוציא לו עין. אז איך היא העבירה לי את המסר הכפול הזה? על ידי זה שאת הפשט היא כתבה כמו שהיא כתבה ובצד זה יש גזירה שווה תחת תחת שמלמדת אותי את הדרש. אז להלכה אני מוציא ממון, אבל היה ראוי להוציא עין. ואת המסר הכפול הזה מלמדים אותי דרך המתח הזה בין פשט לבין דרש. אוקיי, כן. זה היישוב לקושי. והקושי קיים, והוא צריך הסבר. למה התורה כותבת משהו שהוא לא נכון? ההסבר הוא שהוא כן נכון. זאת אומרת התורה כתבה אותו כי גם הוא נכון. בסדר, זה בסדר גמור. ואם היית מצליח, אגב הגר"א באמת כותב על אוקימתות. הגר"א כותב שזה כמו פשט ודרש במשניות. בעצם מתכוון כנראה לומר שגם במשנה יש משמעות לדרש ויש משמעות לפשט, ושניהם נכונים. אבל זה כמובן אמירה כללית. איך אני מתרגם את זה בפועל? הרי בפועל זה אומר שני דברים שונים. אז העבד קונה את זה גם אם הוא כפות, או יום טוב גם לא אחרי השבת אסור לאכול את הביצה. יש פה… זו סיסמה. אבל איך אנחנו מתרגמים את זה למעשה? אז אני אציע עוד מעט, לא יודע אם עוד מעט, אבל בהמשך אני אציע הסבר לעניין הזה. אבל קודם כל רק מה עושים עם האוקימתות? בגלל הקושי הזה של האוקימתות, אז יש כאלה שרוצים לטעון שזה בעצם צורה מכובדת של האמוראים לחלוק על התנאים. הם לא רוצים להגיד, תראה אני חולק על התנא הזה או על האמורא הקודם, לא חשוב, אז הם עושים אוקימתא בדבריו. אבל לא באמת מתכוונים שהוא התכוון לזה, הוא לא התכוון לזה כי הוא לא כתב את זה. זו איזושהי צורה להסתיר את העובדה שאני חולק על התנא. ככה מקובל לחשוב בעולם המחקר ויש מקומות, במאירי נדמה לי באיזשהו מקום מישהו הראה לי, יש כאלה שתולים את זה בגר"א, אני חושב שזה לא נכון. אבל בעולם המחקר זה מאוד נפוץ לחשוב שזה בעצם צורה מכובדת של אמורא לחלוק על תנאים. בעיניי זה בלתי סביר לחלוטין. בגלל שאם באמת הכלל הוא שאמורא לא יכול לחלוק על תנאים, אז מה זה עוזר שהוא עושה את זה באופן מכובד? אם אסור לחלוק על תנאים, אתה לא יכול לחלוק על תנאים. אם אתה אומר לי שזה אתה חולק על התנא, אז אין הלכה כמותך. כשיש משנה נגדך, ואמרנו פה הכללים בדיון התלמודי זה שאם אמורא אומר משהו ויש משנה נגדו, אז זה נוק-אאוט. זאת אומרת אז הוא גמר את הקריירה. לכן אתה לא יכול להגיד לי טוב, בגלל שאני חולק באופן מכובד, אז אני יכול לחלוק על תנאים. לא. ממה נפשך, אם מותר לך. לחלוק על תנאים. שים את זה על השולחן ותגיד אני חולק על התנא הזה, מה הבעיה? למה במקום שבו מביאים משנה נגד האמורא, יש פה גם רעשים, במקום שבו מביאים משנה נגד האמורא, אז האמורא יכול מיד להגיד אוקיי אני חולק על התנא, מה הבעיה? או אם אתם רוצים לעשות את זה באופן מכובד הוא יעשה איזושהי אוקימתא שכמובן לא קשורה למה שהתנא אמר אבל זה בשביל שזה יהיה מכובד. זאת אומרת הוא יגיש לו זר פרחים על יד זה שהוא חולק עליו. זה נשמע לי ממש לא סביר. אנחנו לא משחקים משחקים. זאת אומרת אם האמוראים יכולים לחלוק על תנאים שיחלקו, הכל בסדר, מותר. אם הם לא חולקים על תנאים, אז לא עוזר לי שמחפשים את זה ומחביאים את זה מאחורי ביטויים מנומסים. אז לכן אני לא לא קונה את ההסבר הזה למרות שהוא לכאורה מתבקש בגלל הקושי של האוקימתא. אז יש כל מיני הצעות להסבר. יש כאלה שרוצים לומר שזה… הרב, הרי זה שתנאים לא יכולים לחלוק על…
[Speaker E] שהאמוראים לא יכולים לחלוק על תנאים זה לא איזה משהו כל כך הלכה למשה מסיני, זה לא איזה משהו שהוא אונטולוגי. זה פשוט עניין של לשמור על יציבות ההלכה, אחרת תהיה…
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא משנה מאיפה זה בא. ממה נפשך.
[Speaker E] לא, אבל כיוון שזה שיקולים פרקטיים של לשמור על יציבות ההלכה שלא יהיה כל אחד יעשה מה שהישר בעיניו יעשה, אז גם ברגע שהוציאו אוקימתא ועושים כאילו ומה שהרב
[הרב מיכאל אברהם] תיאר קודם, אז
[Speaker E] זה פותר קצת את הבעיה הזו.
[הרב מיכאל אברהם] אז תמיד, אז עובדים עליי. אז תמיד כשיש משנה נגדי אני אעשה איזשהו, אנפיץ איזושהי אוקימתא שכמובן לא כוונתו של התנא ואני אחלוק עליו. אז לא פתרת שום בעיה. אני תמיד יכול לחלוק על התנאים.
[Speaker D] האמת היא שהאפשרות הזאת היא נגד הגמרא. האפשרות הזאת זה נגד הפשט גמרא שומרת שאי אפשר לחלוק על תנא.
[הרב מיכאל אברהם] כאילו, זה… אנחנו לא משחקים משחקים. זה לא… אז אני אומר, יש כל מיני הצעות שעולות. אולי זה כתיבה אזוטרית. כי למשל רבי יצחק הוטנר מציע, אם בעבר הרי היה איסור לכתוב תורה שבעל פה, דברים שבכתב אי אתה רשאי לומר על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם, סוגיה בגיטין. אז בא רבי עת לעשות לה' הפרו תורתך ואמר אין ברירה צריך לכתוב את המשנה. אבל כשהוא כתב את המשנה הוא השאיר אותה באיזושהי צורה עמומה כדי שכשאני לומד את המשנה אני אצטרך רב. אני לא אוכל לקרוא את המשנה ופשוט ללמוד אותה בלי הנחיה. למה? כדי להשאיר את המימד של תורה שבעל פה בדברים האלה גם אחרי שכתבתי אותם. כן, יש איזושהי טענה כזאת של רבי יצחק הוטנר. טוב, אני לא בטוח שאני מסכים לעניין הזה, אבל זאת הנחה אחת. יש כאלה שטוענים שהיה… בעל התפארת ישראל במשנה הוא רוצה לטעון שהמשנה נכתבה עם משקל מסוים כי שרו אותה כדי לזכור ולכן היו אילוצים על הניסוח ולא תמיד היה אפשר להכניס יום טוב שחל ערב שבת, במנגינה זה לא הסתדר להם. טוב, אתם מבינים לגודל הדוחק שיש בהסברים השונים, אתם יכולים להבין שהקושי כנראה עומד בעינו. או יש טענות על… מה?
[Speaker D] מה הקושי בפירוש של רבי יצחק הוטנר?
[הרב מיכאל אברהם] הקושי הוא שאנחנו לא, אני לא חושב שמישהו בא לבלבל אותנו עם המשנה. לבלבל אותנו. סתם, זה לא סביר. החלטת לכתוב אז תכתוב. מה אתה… יש פה כל מיני הצעות. יש טענות שהניסוח של המשנה בעצם מחביא, זה כמו הפשט והדרש של הגר"א. הניסוח של המשנה כפשוטה מחביא מאחוריו איזושהי אמת אחרת בכלל על דרך הסוד. לא יודע בדיוק מה. וההלכה זה בדרש של המשנה זה עם האוקימתות. עוד פעם, זה כל מיני אמירות. אני לא יודע. הכל יכול להיות אבל זה נשמע כל כך מוזר שאני מסרב לקבל את זה. עוד מעט אני אסביר את ההסבר הנכון ואז יהיה ברור שלא צריך להגיע לכל הדברים האלה. זאת אומרת אין טעם להתחיל לדון בהם אם הם נכונים או לא אם הם לא נצרכים בכלל. אז לכן הקושי, הקושי לא קיים.
[Speaker C] טוב, אני אעצור כאן ואגב מיגו, אז לפני שישים ושתיים שנה אני חושב הרב שימבוסקי היה שואל אותנו הילדים, בן אדם בא והודה בגניבה, אמרו לו יאללה הודאת עצמו כמאה עדים ולבית הסוהר, לקלבוש. ואז הוא מתלונן רגע רגע, למה? הרי היה לי מיגו, למה אתם שולחים אותי לבית סוהר? למה אתם גוזרים את דיני? ומה עונים?
[הרב מיכאל אברהם] אז התשובה היא בתרתי. א' זה לא נכון, לא מכניסים אותו לקלבוש כי אין אדם משים עצמו רשע. הודאת בעל דין כמאה עדים דמי זה רק בממון, אבל במשפט הפלילי אין אדם משים עצמו רשע ולכן להודאה אין משקל בהלכה. אפילו מירנדה בארצות הברית… אבל זה דבר ראשון. ודבר שני, כל הרעיון של הודאת בעל דין הוא בדיוק הרעיון, יש לך מיגו ולכן אתה נאמן. מה השאלה? אני מאמין לך. אתה אומר שגנבת. יש לך מיגו, יכולת להגיד שלא גנבת, ולכן מה אתה רוצה שאני אאמין לך? אני מאמין לך שגנבת, אז לכן תיכנס לכלא.
[Speaker C] זו התשובה שנתתי לפני שישים ושתיים שנים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הטענה מראש לא נכונה כי אני לא מאמין. אני חושב שהשאלה המקורית הייתה על אין אדם משים עצמו רשע, לא על הודאת בעל דין. למה אין אדם משים עצמו רשע? הרי יש לו מיגו, אז תאמין לו, ובאמת תכניס אותו לכלא. השאלה היא לא למה מכניסים אותו לכלא אלא להפך, למה לא מכניסים אותו. תאמין לו במיגו ותכניס אותו לכלא. והתשובה היא שאין אדם משים עצמו רשע זה חוסר קבילות ולא חוסר אמינות. ומיגו לא עוזר לחוסר קבילות. אם יבואו קרובים ויהיה להם מיגו, המיגו לא יעזור, כי הפסול של הקרובים זה לא בגלל חשש שהם משקרים. אם היה חשש שהם משקרים, המיגו מוכיח שהם לא משקרים. אבל אצל קרובים הפסול הוא פסול של קבילות, לא של אמינות. אם אני לא יכול לקבל עדות של קרובים, מה יעזור המיגו? אני מאמין להם, אני רק לא יכול להסתמך על העדות שלהם.
[Speaker C] כן, רק יש פה ניסיון לשחק קצת עם ההבנה של המושג מיגו. ומאחר והמושג בסך הכל אומר תאמינו לי, אז אוקיי, מאמינים לך ותואיל בטובך לשלם.
[הרב מיכאל אברהם] זה כמו מי שטוען שמא, תאמין לו במיגו שהוא היה יכול לטעון ברי. התשובה היא אני מאמין לו שהוא שמא.
[Speaker C] נכון, נכון, ופוסק נגדו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. או חצי במיגו, תחצייה שלי במיגו שיכולתי לטעון כולה שלי. טוב, אז אנחנו, מישהו עוד רוצה להעיר או לשאול?
[Speaker D] הרב, רק לגבי ה, סתם ככה לגבי הרוב, כי הרב דיבר על זה קצת אתמול, אז ברוב דיינים, שמה הרב אוחז בשיטה שזה, למה אנחנו הולכים לפי הרוב? בגלל שזה הרוב הסבירות שזה יהיה האמת? כן. שזה פסק הדין? כאילו, זה מה זה, כאילו סבירות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה הסתברות אפריורי כמו שהסברתי. זה לא, זה לא תוצאה של אינדוקציה מדעית, אבל אני אסביר את זה בפעם הבאה.
[Speaker D] אוקיי, תודה רבה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז שבת שלום.
[Speaker D] שבת שלום, חג שמח, יישר כוח, שלום.
[הרב מיכאל אברהם] חנוכה שמח ובריאות.