אפלטוניזם – שיעור 13
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- האופי האפלטוני של ההלכה מול תפיסה אריסטוטלית
- מעבר מהסברים אונטיים להסברים קונבנציונליים ופסיכולוגיים
- שדים, סיבתיות, ואנלוגיה למדעי הטבע
- אינטואיציה מוסרית, הכחשת ישים מופשטים, וקונבנציונליזם מודרני
- ישים תיאורטיים במדע, דארק מאטר, ואפלטוניזם מתמטי
- סמכות חז״ל, אמת מצטברת, וננס על גבי ענק
- מלאכים, מסורת, פרשנות מטאפורית, ובת קול
- הוראות הלכתיות המבוססות על הנחות עובדתיות
- הרמב״ם שורש י״א: חלקי מצווה, עיכוב, ו“עניין אחד”
- שלושה דגמי יחס בין חלקים למכלול והבחנת הרוגצ׳ובר
- פסוקי ציצית, קיום מושג “ציצית”, ותמיכה בקריאת הרמב״ם
- מושגים הלכתיים, עקרון זהות הבלתי נבדלים, ומטאפיזיקה של חלות
- חוקים מכוננים ומכוונים: שחמט, תעבורה, וכדורגל
- צמצום כפשוטו וחץ של זנון: שאלות תלמיד ותשובות הרב
- חיוב ציצית, בגד ארבע כנפות, ועידנא דריתחא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את ההלכה כבעלת אופי אפלטוני שבו חלויות וקניינים אינם “נורמות צפות” אלא ישויות או עובדות מטאפיזיות המעוגנות במציאות, ומעמיד זאת מול תפיסה אריסטוטלית שמזהה את המושג המשפטי עם אוסף הנורמות וההשלכות שלו. הוא מתאר תהליך מודרני רחב של מעבר מהסברים אונטיים ליחס קונבנציונליסטי ופסיכולוגיסטי, ומזהיר מפני דחיית האונטיות עד הסוף תוך ויתור על עובדות אתיות ומשפטיות. בהמשך הוא מפתח דרך הרמב״ם בשורש י״א יחס בין “מושג” לבין “מאפיינים”, ומחבר זאת להבחנה בין חוקים מכוונים לחוקים מכוננים ולתזה שהמושג ההלכתי עשוי להתקיים גם כשחלק ממאפייניו אינם מתקיימים.
האופי האפלטוני של ההלכה מול תפיסה אריסטוטלית
ההלכה רואה בעלות וחלויות כנורמות שמעוגנות בקרקע המציאות, והמציאות המטאפיזית היא שיוצרת את הקביעות המשפטיות. האמירה שפלוני הוא בעלים פירושה שיש זיקה מטאפיזית בינו לבין הדבר, והאמירה שיש על אישה חלות אשת איש פירושה שיש “אובייקט רוחני, מטאפיזי” של חלות אשת איש שממנו נובעות ההשלכות ההלכתיות. התפיסה האריסטוטלית מזהה את היותה אשת איש עם אוסף הנורמות של “מותרת לבעל ואסורה לכל האחרים”, בעוד הטקסט טוען שהנורמות הן מאפיינים והשלכות של הישות “אשת איש” ולא ההגדרה שלה. הטקסט מציב זאת כמקביל לוויכוח אפלטון–אריסטו וכדבר שנידון גם אצל לייבניץ בשאלה אם מושג הוא אוסף מאפייניו או שיש מושג שקיים לעצמו ומאפייניו הם מאפיינים שלו.
מעבר מהסברים אונטיים להסברים קונבנציונליים ופסיכולוגיים
הטקסט מתאר תחושה שההסתכלות האונטית “ישנה” ושבעולם המודרני הנטייה במשפט היא לראות בנורמות המשפטיות נורמות צפות שאינן משקפות אמת או מציאות, אלא מעוצבות לצרכים ולמטרות. הוא מציג את המעבר הזה כחלק מתהליך רחב שבו דברים שפעם נתפסו כישויות נתפסים היום כ“דין בגברא” וכהתייחסות בני אדם למצבים. הוא מדגים זאת בדברי חז״ל על “האי דוחקא דכלה” שמוסבר על ידי שדים הנמצאים בין האנשים, ובפחד במדבר ובחושך שמוסבר על ידי שדים, לעומת הסברים מודרניים שמעמידים זאת כתגובה פסיכולוגית או חשש טבעי.
שדים, סיבתיות, ואנלוגיה למדעי הטבע
הטקסט מביא את הסוגיה בבבא קמא על תועלת מגורים בבית, ומציג דעה על “שאיה יוכת שער” כשד שמפורר את הבית, מול הסבר מודרני של תחזוקה וניקיון. הוא מוסיף שגם בהסבר מודרני מופיע תיאור כמו החוק השני של התרמודינמיקה והאנטרופיה, אך עדיין עולה שאלה מה “גורם” להתפרקות, והביטוי “עייפות החומר” מתואר כמילים שמתארות תופעה יותר משהן מספקות סיבה. הוא טוען שמאחורי ההסברים העתיקים של “ישים” עומד עקרון הסיבתיות: אם משהו קורה אמורה להיות סיבה שמחוללת אותו, ולכן בעולם העתיק קיבלו בנינוחות תלייה בישים מופשטים ומיסטיים, בעוד העולם המודרני מסתייג ומחפש ניסוחים אחרים.
אינטואיציה מוסרית, הכחשת ישים מופשטים, וקונבנציונליזם מודרני
הטקסט מצייר הקבלה בין משפט לבין מוסר: בעולם העתיק אינטואיציה של “מה נכון” נתפסת כסימן למשהו אובייקטיבית נכון, ואילו בעולם המודרני היא נתפסת כמבנה פנימי שיש להחליפו בשיקול של מטרות ועיצוב נורמות. הוא טוען שהעולם המודרני מכחיש את קיומם של ישים מופשטים “כולל הקדוש ברוך הוא אגב”, וממיר אותם בהסברים פסיכולוגיים וב“דין בגברא” במקום “דין בחפצא”. הוא מתאר דיסוננס שבו אותם אנשים שמדברים על סובייקטיביות יוצאים ל“ג׳יהאד מוסרי” נגד “רשעים מוסריים”, ומסיק שקיימת הנחת סאב-טקסט של מוסר אובייקטיבי. הוא מצהיר שהוא שותף חלקי למגמה המודרנית אך לא מוכן לזנוח את ההסתכלות האונטית, והוא מאמין בקיומן של עובדות אתיות ועובדות משפטיות ואידיאות אפלטוניות, תוך אזהרה “לא לשפוך את התינוק עם המים”.
ישים תיאורטיים במדע, דארק מאטר, ואפלטוניזם מתמטי
הטקסט מציג עמדה פילוסופית שלפיה ישים מדעיים כמו אלקטרונים הם מסגרת מושגית שמסדרת תופעות ולא התחייבות למה שקיים בעולם, ומעמיד זאת כנציג של נסיגה מודרנית מהחפצא אל הגברא. הוא מקבל הערה על “דארק מאטר ודארק אנרג׳י” כתחום שבו באמת “אף אחד לא יודע שזה קיים”. הוא מוסיף דיון באפלטוניזם מתמטי: הטענה שישי המתמטיקה אינם קונסטרוקציות אלא “משהו כזה… קיים בעולם”, ומתמטיקה היא סוג של מדע שבו יש “תצפית בעיני השכל”. הוא מביא את רון אהרוני שטוען שמתמטיקה היא “מדע אמפירי” הנלמד מתצפיות כמו תפוזים בסל, ומביע על כך הסתייגות חריפה.
סמכות חז״ל, אמת מצטברת, וננס על גבי ענק
הטקסט מבדיל בין אי־היכולת לחלוק על תנא כסוג של סמכות פורמלית לבין שאלת החכמה של הדורות, ומדמה זאת לציות לחוקי הכנסת שאינו תלוי בחכמת המחוקק. הוא מציג את “ראשונים כמלאכים” כהערכה של תלמידים לדורות קודמים שאינה מקור לאיסור לחלוק על ההלכה, ומחבר זאת למטפורת “ננס על גבי ענק” שבה הננס רואה יותר רחוק אף שהענק גבוה יותר. הוא מביא את העיקרון “הלכתא כבתראי” ומסביר שהאחרונים עשויים להיות “יותר צודקים” אף שהם “יותר קטנים”, ומנסח הבחנה בין חוכמה לבין אמת. הוא מצטט את ג׳ורג׳ אורוול: “יש טעויות כל כך גדולות שרק אינטלקטואלים יכולים לקבל אותן”, וטוען שידע ואמת מצטברים לאורך דורות מחקר גם בלי שהאדם המאוחר יהיה בהכרח חכם יותר.
מלאכים, מסורת, פרשנות מטאפורית, ובת קול
הטקסט מבחין בין שדים כמסקנה להסברת תופעות לבין מלאכים שמבוססים על “מסורת… במקרא עצמו”, ומציג עמדה של “צריך עיון” לגבי קיומם. הוא מאפשר אפשרות שמלאכים הם “כוחות טבעיים” או מטאפורות, ומביא דוגמה מן הירושלמי בחגיגה על “היכי דמי בת קול” כפרשנות לאירוע סמוך ולא כהתגלות טרנסצנדנטית. הוא מציין שיש פרשנויות רבות לתיאורים מקראיים, מזכיר את הרמב״ם על כך שהמלאכים שבאו לאברהם היו “בחלום הלילה”, וטוען שראיות מתיאורים תנ״כיים של מלאכים הן חלשות משום ש“לא ננעלו שערי הפירוש”. הוא מצהיר שאינו מחויב להשקפות חז״ל שאינן בהקשר ההלכתי, ובתחומי תפיסת עולם הוא רואה עצמו רשאי להבין אחרת.
הוראות הלכתיות המבוססות על הנחות עובדתיות
הטקסט מעלה שאלה מה עושים עם הוראות הלכתיות המבוססות על הנחות עובדתיות או השקפתיות, ומציע עמדה שבמקום שברור שהדין מבוסס על טעות עובדתית “ההוראה ההלכתית בטלה” כמו “מקח טעות”. הוא מביא כדוגמה את הרמב״ם שמשמיט באופן שיטתי הלכות תלמודיות על עין הרע מפני שלא חשב שעין הרע קיים. הוא מזכיר “מים שלנו” במצות כקשור להסבר פיזיקלי על חימום מעיינות, ומציע שאפשר לשמר את המטרה של מים קרים באמצעים אחרים. הוא מביא “מים מגולים” והערוך השולחן שמתיר למעשה מחמת שינוי מציאות “אין נחשים אצלנו היום”, ומציין שרוב הפוסקים אינם מסכימים עם גישתו ואף בנושא כינה בשבת. הוא מוסיף שהרבה פרשנויות מקילות מוצעות רק לאחר שהוחלט “לא לשנות”, והוא מקבל פרשנות חלופית רק כאשר אין ברור שהדין נשען על הנחה שגויה.
הרמב״ם שורש י״א: חלקי מצווה, עיכוב, ו“עניין אחד”
הטקסט מביא את הרמב״ם בשורש י״א שקובע “לא מונים חלקים של מצווה בפרט… כשיהיה המקובץ מהם מצווה אחת”, ומדגים בארבעת המינים שהם מצווה אחת. הוא מציג אינטואיציה שכשחלקים מעכבים זה את זה זו מצווה אחת וכשלא מעכבים אלו שתי מצוות, והרמב״ם דוחה זאת ומראה שהעיכוב אינו קריטריון למניין מצוות. הוא מביא את המשנה במנחות ש“התכלת לא מעכבת את הלבן… ותפילין של יד לא מעכבת של ראש”, ומבהיר שהתכלת היא מצוות עשה חיובית ומי שלא שם תכלת “זה ביטול עשה”, אף שאי־הימצאותה אינה שוללת את קיום מצוות לבן. הוא מצטט את הרמב״ם שקובע שהקריטריון הוא “לעניין לבד האם הוא עניין אחד, או עניינים רבים”, ומפרש שבציצית “הכוונה… למען תזכרו”, ולכן כלל הדבר המחייב לזיכרון הוא מצווה אחת.
שלושה דגמי יחס בין חלקים למכלול והבחנת הרוגצ׳ובר
הטקסט מציע שלושה סוגי יחס בין חלקי מצווה לבין המכלול: מצב שבו לכל חלק ערך עצמאי שאינו תלוי בשני; מצב שבו לכל חלק יש ערך אך רק הצירוף משיג את המכלול באופן שלם, כך שקיום חלקי הוא השגת המטרה באופן חסר; ומצב שבו אין ערך לשום חלק בלי הצירוף והחלק לבדו “לא עשית כלום”. הוא מיישם זאת לדיון בציצית כדי להסביר איך ייתכן שחלקים לא מעכבים ובכל זאת נמנים כמצווה אחת כאשר הם מתמזגים למכלול אחד. הוא מכנה זאת בשפת הרוגצ׳ובר “הרכבה מזגית” ולא “הרכבה שכנית”, בדימוי של תרכובת כימית לעומת שכנות של מרכיבים.
פסוקי ציצית, קיום מושג “ציצית”, ותמיכה בקריאת הרמב״ם
הטקסט מנתח את הפסוקים “ועשו להם ציצית… ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת… והיה לכם לציצית” וטוען שהלבן קרוי “ציצית” כבר לפני נתינת התכלת, ואז השילוב מוגדר כ“והיה לכם לציצית”. הוא מציע שהפסוקים אינם מכוננים את מושג ציצית אלא “מכווננים אותו”, והמושג ציצית היה קיים כסמל עוד קודם, תוך אזכור פירוש האבן עזרא שציצית היא סוג של סמל כמו “ציצת הראש”. הוא מסיק שהתכלת והלבן הם מאפיינים של המושג ציצית ולא שהמושג הוא סכום המאפיינים, ולכן זו מצווה אחת גם כשהם לא מעכבים. הוא משווה לתפילין וטוען שבתורה אין לשון מכלילה מקבילה שמאחדת יד וראש, ולכן לפי הרמב״ם תפילין נמנות כשתי מצוות משום שכל אחת משיגה מטרה אחרת.
מושגים הלכתיים, עקרון זהות הבלתי נבדלים, ומטאפיזיקה של חלות
הטקסט קושר את הדיון בציצית לעקרון זהות הבלתי נבדלים ולמחלוקת עם לייבניץ, ומנסח את העמדה שהמושג ההלכתי הוא “אידיאה אפלטונית שקיימת לעצמה” והתכונות הן דרכי הופעתו בעולם. הוא מבדיל בין מושגים שבהם התורה “מכווננת” מופעים של מושג קיים לבין מושגים “מכוננים” שבהם אם לא עשית לפי הכללים “פשוט לא עשית את זה”. הוא נותן דוגמה מבעלות: חלות בעלות יכולה להתקיים גם כשאין זכות שימוש, כמו באיסורי הנאה או בעבד “מעוכב גט שחרור”, משום שהבעלות היא חלות מטפיזית והמאפיינים יכולים שלא להופיע. הוא מסיים בכך שהיעדר מאפיינים אינו שולל את קיום המושג עצמו, ומצהיר שיחזור לכך בהמשך.
חוקים מכוננים ומכוונים: שחמט, תעבורה, וכדורגל
הטקסט מביא הבחנה מן הפילוסופיה האנליטית בין חוקים מכוננים (קונסטיטוטיביים) לחוקים מכוונים (רגולטיביים), ומדגים בשחמט שחוקיו מגדירים את המשחק ולכן חריגה מהם פירושה “לא שיחקת”. הוא מדגים בחוקי תעבורה שחוקיהם מכוונים פעולה קיימת ולכן גם עבריין תנועה עדיין “נוהג” אך “לא בסדר” ומקבל עונש. הוא מוסיף דוגמה מחוקי כדורגל וכדורסל שבה “עבירה” עשויה להיות טקטיקה מובנית במשחק והסנקציה היא חלק מכללי המשחק, ולכן לא כל חריגה נתפסת כיציאה מן המשחק. הוא מיישם זאת לציצית וטוען שמצוות ציצית מכוונת סמל קיים ולא מכוננת אותו.
צמצום כפשוטו וחץ של זנון: שאלות תלמיד ותשובות הרב
הטקסט כולל שאלות על יחס בין אלוהים לעולם ועל “צמצום כפשוטו ושאינו כפשוטו”, והרב משיב שאין קושי בכך שקיים “מקום שבו אלוהים לא נמצא” במובן שהוא “לא אלוהים”, ושאין בכך “שתי רשויות” של אלוהויות אלא מציאות שאינה אלוהות. הוא כולל שאלה על מאמר “חץ של זנון” והקושי כיצד יש “השתלמות” בלי חיסרון באלוהות, והרב משיב שהשתלמות שייכת לנבראים והשלמות האלוהית אינה עוברת מן הכוח אל הפועל, והרעיון של “להשלים ישות שלמה” הוא כמו “משולש עגול” שאינו דבר ולכן אי־האפשרות אינה הגבלה. הרב מוסיף “הוא לא יכול לעשות. נקודה.” ומגדיר כל־יכולת כיכולת לעשות כל דבר שניתן להעלות על הדעת, ולא דבר שאינו קיים כלל.
חיוב ציצית, בגד ארבע כנפות, ועידנא דריתחא
הטקסט מעלה שאלה מדוע ציצית כסמל תלויה דווקא בבגד ארבע כנפות ואם החיוב הוא חובה או רק כאשר לובשים בגד כזה. הרב משיב שאין “טעמא דקרא” שממנו נגזרת ההלכה, ומביא את דברי הגמרא על “בעידנא דריתחא” שתובעים את מי שנמנע מללבוש בגד ארבע כנפות כדי להיפטר מן הציצית. הוא מציין שכיום כולם לובשים בגד ארבע כנפות “מלאכותי”, אך מביא את תוספות שכאשר הבגדים הרגילים אינם בני ארבע כנפות אין תביעה על לבישתם כי אין כאן התחמקות. הוא מסיים בהערה אישית על תספורת ובברכת “שבת שלום”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] היי, אנחנו בענייני האפלטוניות ובשיעורים הקודמים דיברתי על האופי האפלטוני אחרי שנתתי הקדמה על האפלטוניות בכלל, אז התחלתי להיכנס, או לא התחלתי, זה כבר כמה וכמה שיעורים, לאופי האפלטוני של ההלכה. כן, דיברנו על המושג חלות, על קניינים, על האופי, ההנמקה ההלכתית שזאת הנמקה טלאולוגית ולא סיבתית, סליחה, סיבתית ולא טלאולוגית, ובפרט המשפט ההלכתי. דיברתי על חלויות ועל עובדות משפטיות ומוסריות, ובסופו של דבר סיימנו עם השאלה איפה ההלכה ממוקמת בין פוזיטיביזם לבין משפט הטבע שזה היה בסוף הפעם הקודמת. אני רוצה להמשיך קצת עם הדיון על האופי האפלטוני של ההלכה, אבל לפני שאני ממשיך אני רוצה להעיר עוד הערה מעניינת, היא מבט מהצד על התהליך הזה. אנחנו בעצם ראינו שההלכה רואה את הבעלות או חלויות בכלל לא כנורמות משפטיות צפות, כאילו שהם פשוט החלטנו שהם ככה ולכן הם ככה, אלא זה נורמות שמעוגנות בקרקע המציאות, הן לא צפות באוויר. המציאות המטאפיזית היא זו שבעצם יוצרת את הקביעות המשפטיות, זאת בעצם הטענה. אנחנו רואים שאם אני מדבר על פלוני בעלים על משהו זה אומר שיש איזושהי זיקה מטאפיזית בינו לבין המשהו הזה. כשאני אומר שיש על אישה חלות אשת איש אני בעצם אומר יש שם משהו, איזה אובייקט רוחני, מטאפיזי, לא יודע איך לקרוא לזה, מטא-משפטי, שקוראים לו חלות אשת איש. יש לזה השלכות הלכתיות שהיא אסורה על העולם, מותרת לבעלה, כל ההשלכות שיש על אשת איש. אבל אלה השלכות של היותה אשת איש ולא עצם היותה אשת איש. זאת לעומת תפיסה אריסטוטלית של המשפט שהיא תאמר לא, להגיד שאישה היא אשת איש פירושו להגיד שהיא מותרת לבעל ואסורה לכל האחרים, אוסף הנורמות זה בעצם מה שמגדיר את המושג אשת איש. ואני טוען שהאוסף הנורמות האלה זה השלכה או מאפיינים של המושג אשת איש, אבל אשת איש זה איזשהו אובייקט, זה ישות קיימת. במובן הזה זה ממש הוויכוח בין אפלטון לבין אריסטו או מה שראינו אצל לייבניץ לגבי השאלה האם מושג זה אוסף המאפיינים שלו או שיש דבר כזה שהוא המושג עצמו שיש לו מאפיינים, אבל המאפיינים הם מאפיינים שלו ולא שהמושג הוא הוא אוסף המאפיינים. עכשיו, יש פה משהו בהסתכלות הזאת שאיכשהו יש לו ריח של עובש, הוא ישן, זאת אומרת כן, זה הסתכלות ישנה, פרימיטיבית, לא יודע איך שיקראו לה, שאיכשהו בעולם המודרני כבר לא באמת מחזיקים בה. נגיד במערכות משפט קדומות אני חושב שתמצאו הרבה יותר בקלות התייחסויות אפלטוניות כשאתה מדבר פה על מציאות, על אמת, אתה לא זה לא בידיך לקבוע מה שאתה מחליט. היום הנטייה בעולם המשפטי, הראיתי את זה גם על דיני קניין רוחני, הנטייה בעולם המשפטי זה לראות בנורמות המשפטיות נורמות צפות, הן לא משקפות מציאות, אין שמה אמת ולא אמת, מה שאנחנו קובעים זה מה שזה תוכנה של הנורמה המשפטית. אנחנו לא מנסים לקלוע למשהו, אנחנו מעצבים משהו לצרכינו, למטרות שונות. התופעה הזאת של המעבר מהסתכלות נקרא לה אונטית להסתכלות קונבנציונלית הוא לא מייחד רק את ההתייחסות לעולם המשפטי. יש תהליך הרבה יותר רחב של מעבר מדברים שפעם נתפסו כישויות והיום הם נתפסים כדין בגברא, כהתייחסויות של בני אדם למצבים. אני אקח דוגמה למשל, חכמים בגמרא כתוב "האי דוחקא דכלה", כשאנחנו בירחי כלה יש לימוד, המון אנשים מגיעים ללמוד תורה בימי כלה, ירחי כלה, אז הדוחק שאנחנו מרגישים זה בגלל שיש סביבנו כל מיני שדים. שממלאים את המרווח ביני לבין האנשים שיושבים לידי בשיעור. ולכן אני מרגיש נורא דחוק. עכשיו תשאלו פסיכולוג היום, או לא פסיכולוג, כל אחד, למה, למה יש תחושת דוחק במקום שבו יש המון אנשים והם לא נוגעים אחד בשני? אם הם דוחקים אותי אז ברור שיש תחושת דוחק, כי הם דוחפים אותי. אני מדבר לא, אנחנו יושבים, הוא חמש, חצי סנטימטר ממני, אבל הוא לא נוגע בי, כל אחד מרוחק סנטימטר מחברו ואנחנו יושבים באולם צפוף ולומדים תורה, שומעים שיעור. למה יש לנו תחושת דוחק? אז אנשים יגידו לכם זה ברור שזה אפקט פסיכולוגי, אין שם דוחק אמיתי, אף אחד לא לוחץ עליך, אבל יש לך תחושה פסיכולוגית כאילו שמשהו לוחץ עליך. בעולם העתיק נהגו להסביר דבר כזה באמצעים אונטיים. זאת אומרת, אם אני מרגיש דוחק אז יש שם משהו שלוחץ עליי. המשהו הזה זה השדים. השדים נמצאים איכשהו במרווחים ביני לבין האנשים שיושבים לידי ולכן אני מרגיש דחוק. או דבר אחר למשל, למה, למה אנחנו מפחדים במדבר, בחושך, במקומות שוממים? אז בגמרא כתוב כי יש שם שדים. במדבר או בחושך מסתובבים שדים, וכשיש אור, כשיש בני אדם, במקומות יישוב, השדים לא מגיעים. איך אנחנו נסביר את זה היום? אף אחד לא יתלה את זה בשדים. לא יודע, תופעה פסיכולוגית כזו או אחרת, אתה מפחד משודדים שיבואו אליך ואף אחד לא יראה, לא יודע בדיוק מה. אבל בעולם העתיק נטו להסביר את זה דרך קיומם של ישים כלשהם, שדים וכיוצא בזה. ואנחנו היום מסתכלים על זה כדין בגברא, בהתייחסות של בני אדם. יש פה רעשים.
[Speaker B] כבר רואים כמו בדף יומי שהיה לנו אתמול, כבר רואים שיש שתי גישות בגמרא לגבי אם מישהו גר בבית למה זה טוב: או משום שהשדים לא יהיו שם, כי שאיה יוכת שער, או משום שהוא יתקן את הבית. אז כבר יש שתי הגישות האלו אתה רואה בתוך הגמרא, מחלוקת ביניהם, כן?
[הרב מיכאל אברהם] הדוגמה הבאה שלי בדיוק הייתה זאת. לא ידעתי שזה הדף היומי, אני בעוונותיי לא משתתף, אבל אבל זה בדיוק הדוגמה הבאה שהתכוונתי לתת שזה שאיה יוכת שער. הגמרא בבבא קמא, הגמרא אומרת שאם אדם גר בבית של חברו אז יש לחבר, לבעל הבית, איזשהו סוג של תועלת. למה? כי הבית לא מתפורר. בן אדם שגר בבית הבית מתוחזק, הבית נקי. אם אתה משאיר את הבית מוזנח הוא מתפורר, מתמלא אבק. אז הגמרא כשהיא מתייחסת לדבר הזה, אחת הדעות בגמרא אומרת שיש איזשהו שד שקוראים לו שאיה, ושאיה יוכת שער. כן, כשהשד הזה מסתובב בבית אז הוא מפורר את הבית. אוקיי? איך היינו מתייחסים לזה היום? כמובן לא שדים ולא בטיח. בן אדם שגר בבית מנקה אותו, מתחזק אותו ולכן הוא נשאר נקי. אבל עדיין יש מקום לשאול גם אצלנו היום אבל למה צריך בכלל לנקות? מה גורם לבתים להתפורר? אז על זה פיזיקאים יגידו לכם זה החוק השני של התרמודינמיקה. הבית הולך לקראת אי-סדר, לקראת התפוררות עם הזמן. הדברים, החוק השני של התרמודינמיקה בעצם אומר בניסוח פופולרי שדברים בדרך כלל מתפרקים עם הזמן ולא נבנים או מורכבים עם הזמן. זה התהליך הטבעי הוא לפרק ולא להרכיב. כשיש עציץ נופל מהגג אז הוא מתרסק לרסיסים, אבל לא שמענו אף פעם שאוסף רסיסים עולה לגג ונהיה עציץ. בסדר, תהליך כזה לא קורה. זאת אומרת התהליך הטבעי אם אין יד מכוונת מבחוץ, במערכת סגורה שאין התערבות מבחוץ, אז האנטרופיה גדלה או האי-סדר גדל, אוקיי? זה מתפרק. זה ההסבר המודרני. אבל עדיין תחשבו על זה, יש שאלה לא פשוטה. אוקיי, זה אתה מסביר לי, אתה מתאר לי את התהליך שדברים הולכים לקראת התפרקות, אבל הרי יש גם עקרון הסיבתיות. משהו גם גורם להתפרקות הזאת. לא מספיק להגיד תראה דברים בדרך כלל מתפרקים עם הזמן. מה זה מתפרקים? יש משהו שמחולל את ההתפרקות הזאת. נו, קוראים לזה עייפות החומר. עייפות החומר זה מילים. מה בסוף גורם לעניין הזה? אתה מתאר לי את התופעה אבל אני שואל מה, מה גורם לזה? מה מעייף את החומר? אז חז"ל נתנו לזה תשובה דרך השד הזה, שאיה. כי הם כשהם מחפשים תשובות לסוג כזה של שאלות הם תולים את זה בקיומם של ישים. אנחנו לא רואים אותם אולי אבל הם שם, כי עובדה, הנה יש דברים שקורים והרי מישהו או משהו גורם לדברים האלה לקרות. צריך להבין שמאחורי ה הדברים הלכאורה מיסטיים, פרימיטיביים, החשיבה העתיקה הזאת, יושב בעצם עיקרון שהוא מאוד הגיוני, מדעי, מודרני, לא יודע איך תקראו לזה, עקרון הסיבתיות. ואם משהו קורה, אמורה להיות סיבה שמחוללת אותו. אם אני מרגיש פחד, כנראה שיש מסביבי, גם אם אני לא רואה בעיניים, כנראה שיש מסביבי דברים שמפחידים אותי, אחרת למה אני מפחד? אוקיי, אז יש איזושהי, אז בעולם העתיק הרבה יותר התייחסו בנינוחות להסברים שנתלים בישים מופשטים, מיסטיים, מטאפיזיים וכו'. בעולם המודרני מסתייגים מסוג כזה של אמירות. יש שאנחנו לא יודעים למשש, לא צופים בהם, כנראה לא קיימים, ואז מחפשים איזשהם ניסוחים אחרים. אני רוצה לומר שהתמונה שראינו ביחס למשפט היא בבואה של אותו עניין. זאת אומרת, כשבן אדם מסתכל על סוגיה מסוימת, לא יודע, זה נהנה וזה לא חסר, ואתה מגיע לאיזושהי מסקנה מה צריכה להיות ההלכה, או השבת אבידה אם נדבר על סוגיות שדיברנו עליהן, כן, או קניין רוחני. אוקיי, אז יש לאנשים איזושהי אינטואיציה של מה נכון לעשות. העולם המודרני יגיד האינטואיציה הזאת זה סתם מבנה בך, תהיה רציונלי, תחשוב מה אתה רוצה להשיג ותגבש את ההלכה או את המשפט כדי שישיג את המטרה שאתה רוצה להשיג. בעולם העתיק היו אומרים רגע, אם יש לי תפיסה שזה נכון, אז כנראה שיש פה משהו אובייקטיבית נכון, משהו במציאות אומר שזה כך, או במילים אחרות, יש פה משהו אפלטוני, כן, אידיאה אפלטונית שקיימת במציאות. בעולם המודרני מכחישים את קיומם של ישים מופשטים, כולל הקדוש ברוך הוא אגב, זאת אומרת זה חלק מאותו תהליך. ולמרות שיכולות להיות המון אינדיקציות לקיומם של הישים המופשטים, בעולם המודרני מתכחשים לזה ואומרים לא, זה תופעות פסיכולוגיות, זה דין בגברא, זה לא דין בחפצא. עד כדי כך שגם בעולם המדעי, לפחות לא בין מדענים אבל בין פילוסופים, יש הרבה מאוד דעות שהתזות המדעיות או הישים המדעיים זה סטייטמנט עלינו, לא על העולם. בעולם אין אלקטרונים, אף אחד לא ראה אלקטרון אף פעם. בעולם אין אלקטרונים, בעולם יש דברים שאני לא יודע, אני רואה תופעות שהם מחוללים, נוח לי לסדר את התופעות האלה דרך ההנחה שישנם אלקטרונים כי זה מסביר לי הרבה הרבה תופעות. אבל אני לא באמת מוכן להתחייב לזה שיש אלקטרונים, זה בסך הכל בניתי לעצמי עולם מושגי או מסגרת מושגית שבתוכה נוח לי לסדר את עולם התופעות. אבל מה שבאמת קיים, מה שבאמת אובייקטיבי במדע זה התופעות. ההסברים, ההסברים זה אנחנו, זה לא העולם. אני לא אומר שכולם חושבים כך, ממש לא, בטח בין מדענים זה לא נכון, בין פילוסופים יש הרבה יותר שחושבים כך. אבל יש איזושהי נטייה מודרנית לסגת מהמציאות, מהחפצא אל הגברא, זאת אומרת לתלות את זה באנשים. כל מה שלא ראיתי בפירוש בעיניים, מודלים אפלטוניים, לא באמת קיים, אז זה אני. כן, מישהו רוצה להעיר?
[Speaker C] זה יותר נכון אפילו בדארק מאטר ודארק אנרג'י, באמת אף אחד לא יודע שזה קיים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ואם אנחנו מדברים כבר כן על גם במתמטיקה יש אפלטוניזם מתמטי, זאת אומרת הטענה של אפלטוניות מתמטית, אולי עוד נדבר על זה, זה שהישים של המתמטיקה זה לא קונסטרוקציות שאנחנו בנינו, אנחנו הגדרנו, אלא יש משהו כזה באיזשהו מובן אפלטוני הוא קיים בעולם. ובהסתכלות הזאת המתמטיקה זה סוג של מדע, אנחנו בסך הכל חוקרים את ההיבט הזה של המציאות ואנחנו מגלים את חוקי המתמטיקה שהם בעצם חוקי מדע שיוצאים מתצפית. תצפית כמובן לא בעיניים ולא עם מכשירי מדידה אלא תצפית בעיני השכל. זה התפיסה של האפלטוניזם מתמטי והתפיסה הלא אפלטונית במתמטיקה אומרת מה פתאום, זה קונסטרוקציות שלנו ואין לזה שום שום קיום אמיתי. כן, יש רון אהרוני, בטח שמעתם עליו, היה לי עליו קצת ויכוחים איתו, איש מאוד מעניין הוא, אז הוא טוען בתוקף שמתמטיקה זה בכלל מדע אמפירי. הוא טוען שזה לא אפילו מדע במובן שאני מדבר עליו של הסתכלות בעיני השכל, אלא לא, הסתכלות בעיניים שלנו, לא בעיני השכל, זה מדע אמפירי מתמטיקה. זאת אומרת אנחנו רואים שכשמוסיפים שני תפוזים לתוך סל מוסיפים עוד שלושה תפוזים יוצא חמישה, אז צפינו בחוק שתיים ועוד שלוש שווה חמש. אוקיי, זאת אומרת זה בעצם הוא רואה את זה כמדע אמפירי, בעיניי זו טעות מרה אבל זה דיון אחר.
[Speaker D] הרב, הדוגמה שהרב הביא עם השדים זה לא באמת דוגמה מובהקת לקריסה של הגישה הפלטונית. או שמישהו חושב שיש?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מה זה אומר?
[Speaker D] ששהגישה הזו היא תלויה, הרים תלויים בשערה שאולי אין להם שערה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שדברים שאני לא צופה בהם בעיניים הם יותר מפקפקים מדברים שאני כן צופה בהם בעיניים. השאלה אבל האם אני עכשיו זונח לחלוטין את התפיסה האונטית או המטאפיזית של האחרת. זה שאפשר לטעות זה נכון, ולכן ברור שאם אנחנו טוענים טענה כזאת בהחלט שווה להשקיע עוד מחשבה, לבדוק את עצמנו, לראות, אולי יש הסבר אחר וכולי. אבל זה לא אומר אוטומטית שזה לא נכון, צריך לבדוק.
[Speaker D] אבל המגמה, המגמה היא יותר מגמה מהאפלטוניות אל האריסטוטליות.
[הרב מיכאל אברהם] היסטורית אתה צודק, אני רק חושב שזה הולך רחוק מדי. אני שותף חלקי למגמה הזאת, גם אני חושב שאין שדים, גם אני חושב שכל מיני ישים שהאמינו בקיומם פעם הם בעצם לא באמת ישים. אבל מצד שני אני אומר, לא אני לא זונח לגמרי את ההסתכלות העתיקה. אני כן מאמין בקיומן של עובדות אתיות, עובדות מוסריות. אני כן חושב שאידיאות אפלטוניות זה משהו קיים כי אחרת אנחנו הופכים את כל העולם למשהו שהוא קונבנציונליסטי, זאת אומרת קונבנציות. זה לא, אין פה אמת ושקר, אין פה נכון ולא נכון, והרי אותם אנשים עצמם מדברים בשפה של, דיברתי על זה בדיוק בטור האחרון שלי, כן, המוסר ורגש, אותם אנשים עצמם שמדברים על זה שהכל סובייקטיבי יוצאים למלחמות ג'יהאד, לא מוסלמי אלא ג'יהאד מוסרי, כנגד רשעים מוסריים. זאת אומרת ההנחה שלהם בסאב-טקסט לפחות שיש מוסר אובייקטיבי, יש אמת מחייבת, יחד עם האמירות הסובייקטיביות האלה. ואני חושב שהדיסוננס הזה שבתוכו חי העולם שלנו בהרבה נקודות אגב, יש באמת חיים בתוך סתירות די מטורפות בתפיסות המודרניות, זה נובע בדיוק מתהליך ההכחשה שתיארתי. שמצד אחד אתה מבין שאפלטון צודק, זאת אומרת יש דברים מסוימים שבאמת קיימים גם אם אני לא רואה אותם בעין. אני תופס אותם באמצעות השכל ואני מבין שכך נכון ומי שאומר אחרת טועה. מצד שני, אין לי תצפיות שיכולות לאושש את זה. אם מישהו לא רואה את זה אני לא יכול להוכיח לו, להכריח אותו לקבל את זה. ואז בעצם ישנה איזושהי תופעה שלאט לאט אני מכחיש או אני מתכחש לאינטואיציות שלי ואני אומר לא זה הבניות שבעצם נמצאות בי וזה הכל סובייקטיבי והכל דין מגברא במקום דין בחפצא. ואני אומר שהתהליך הזה יש לו הצדקה מסוימת אבל לא נכון לקחת אותו רחוק מדי. בהקשר המשפטי למשל, בלי קשר לשדים, שדים אני גם לא נוטה לחשוב שיש, אבל בהקשר המשפטי אני כן חושב שיש עובדות משפטיות או עובדות אתיות שקובעות מה נכון. זאת לא הבניה סובייקטיבית או קונבנציה בלבד. התחושה שלנו שכך נכון וכך לא נכון היא מעוגנת באיזשהו סוג של תצפית מופשטת, באיזשהו מובן תצפית. ועל זה אני לא חושב שנכון לוותר. ולכן ההסתייגות מצורת החשיבה העתיקה היא הסתייגות, אבל לא צריך לשפוך את התינוק עם המים. זאת אומרת יש שם משהו שעדיין יכול להיות נכון. אפלטון זה לא אוסף של שטויות. זה לפעמים נלקח רחוק מדי. אוקיי? פיתגורס כמובן זה האפלטוניזם המתמטי אבל זה אותו עניין. אז לפעמים לוקחים את זה רחוק מדי. פיתגורס ממש ראה את זה כישים כמעט במובן פיזיקלי. אז אני לא חושב שהאפלטוניזם המתמטי מדבר על ישים במובן הזה, אבל הוא כן מדבר על איזה שהם מבנים שקיימים במובן כלשהו במציאות עצמה. זה לא דברים שאנחנו, לא קונסטרוקציות שלנו. במובן הזה אני כן חושב שגם אם לא פיתגורס אבל אפלטון צדק. אוקיי, אבל זה נראה עוד בהמשך, על אפלטוניזם מתמטי ומדעי עוד נדבר.
[Speaker E] יש פה לכאורה שני וקטורים או שתי הנחות או אני לא יודע איך להגדיר את זה ממש מנוגדות, שאנחנו יודעים שלאמורא אסור לחלוק על תנא. כלומר אם הם, אני לא זוכר את הציטוטים, אם הם היו כמלאכים אנחנו כבני אדם, אם הם כבני אדם אנחנו כחמורים.
[הרב מיכאל אברהם] חמורים.
[Speaker E] כן. ומצד שני אנחנו מיום ליום, שוב, המדע אם הוא כן סותר אמונה לא סותר זה נושא אחר, אבל בגדול אנחנו נכנסים לכל מיני תובנות חדשות שהנה שדים אז חז"ל.
[הרב מיכאל אברהם] יש כמו שאומרים בכביש אל תהיה חכם תהיה צודק. יכול להיות מצב שבן אדם הוא מאוד מאוד חכם זה לא אומר שהוא תמיד צודק. ולפעמים ננס על גבי ענק כמו המטאפורה שגם בראשונים אבל גם זה מקורו בגויים. כן, תוספות ריד לוקח את זה בתשובות שלו ועוד. אבל ננס על גבי ענק רואה יותר רחוק מהענק שיושב על גביו. אז מי יותר גבוה, הענק או הננס? הענק יותר גבוה.
[Speaker E] נכון. אבל הננס רואה יותר רחוק. נכון. אבל לא שאלנו על חוכמה, דיברנו על מסקנה, על ידע. האם מותר לנו לחלוק על דעתם או לא? אז זה לא רק בקטע של החוכמה.
[הרב מיכאל אברהם] כל השאלה אם לחלוק על דעתם זה בכלל לא קשור לגדלותם. זה הגדרה שיש להם סמכות פורמלית כמו שאני לא יכול לחלוק על חוקי הכנסת. זה בגלל שהכנסת יותר חכמים ממני? אני לא העלבתי אתכם, אל תעליבו אותי. זאת אומרת, אני אמור לציית לכנסת בגלל שהיא הכנסת, לא בגלל שהיא יותר חכמה ממני. ואותו דבר הסמכות של הגמרא במובן שצריך לציית או אסור לחלוק להוראות ההלכתיות שלה, לא נובעת מזה שהיא יותר חכמה. היא נובעת מזה שזה החוק, זה הכנסת, נקרא לזה כך. עכשיו, האמירות האלה שהם ראשונים כמלאכים אנחנו כבני אדם, הם לא אמירות, הם לא קשורות לאיסור לחלוק על מה שכתוב בגמרא. הם הערכות של תלמידים לרבותיהם או לדורות קודמים יותר, ועל זה אמרתי שזה כמו ננס על גבי ענק. שבמובן הזה למשל הגמרא עצמה הרי אומרת הלכתא כבתראי, לפחות מזמן אביי ורבא והלאה. למה הלכתא כבתראי? אז הראשונים מסבירים: למרות שהאחרונים יותר קטנים מהראשונים, הרי זה כמו ננס על גבי ענק. ולכן האחרונים יותר צודקים למרות שהראשונים יותר חכמים. חוכמה ואמת זה לא תמיד הולך ביחד. זה לא תמיד הולך ביחד כי כמו שג'ורג' אורוול אמר: יש טעויות כל כך גדולות שרק אינטלקטואלים יכולים לקבל אותן. או להגיד אותן. נכון? ואנחנו רואים דברים כאלה בכל יום, רק בימים האלה אנחנו רואים בכל רחבי העולם דוגמאות יפות לעניין הזה. אבל מעבר לזה אני אומר, חוכמה זה דבר מצטבר, או אמת, סליחה, אמת זה דבר מצטבר, לא החוכמה. זאת אומרת, אני יכול להכיר יותר טוב את העולם כי יש לי יותר דורות של לימוד ומחקר מדעי שעברו עד שאני הגעתי לעולם. אז אני ניזון מהרבה יותר שנים של מחקר וחשיבה מדעית וכדומה. אז אני יודע יותר מדע. זה אומר שאני יותר חכם מהרמב"ם או מאריסטו? לא. פשוט הם היו יותר מוקדם בשרשרת. אני יושב על הגב שלהם. ולכן אם תשאל אותי מי יותר חכם, יכול להיות שהם היו יותר חכמים. תשאל אותי מי יותר צודק, אני יותר צודק. שני דברים שונים. עכשיו אני לא נכנס לשאלה אם זה באמת נכון שראשונים היו יותר חכמים. זה דיון אחר וגם כתבתי על זה, שבבחינות מסוימות אולי כן בבחינות אחרות לא. אבל אני אומר, עצם האמירה שראשונים היו יותר חכמים לא סותרת את העובדה שאנחנו יודעים טוב יותר מדע, מתמטיקה וכל מיני דברים, תחומים אחרים. אין קשר. זאת אומרת, בן אדם יכול להיות חכם מאוד מאוד גדול ולדעת פחות ממני, כי הוא היה יותר מוקדם ממני בשרשרת של צבירת הידע. זה הכל. אז אני חוזר לענייננו, אז בעצם הטענה היא שהתהליך הזה של המעבר מחשיבה אונטית, כן, מטאפיזית, של ישים קיימים, לדינים בגברא, לחשיבה סובייקטיבית, קונבנציונליסטית, שהכל מוסכם, או מאפלטון לאריסטו, הוא תהליך שהוא מאוד אופייני לדורות שלנו, לדורות מהעת החדשה. כן, מהמאה ה-16 ואילך, עידן המדעי בעצם הולך יותר ויותר לכיוון הזה גם בפילוסופיה, לא רק במדע. אבל, המדע עצמו אגב הוא קצת חריג בעניין הזה, כי דווקא שם רוב המדענים אני חושב כן מאמינים בקיומם של הישים התיאורטיים. לא רואים את זה כטענות עלי, בגברא, אלא כטענות על החפצא, כן, על העולם עצמו. אבל פילוסופים כן מייצגים את התהליך הזה, ואני חושב שזה תהליך שיש בו משהו שבעיניי נכון, אבל צריך להיזהר לא לקחת אותו רחוק מדי. יש ממדים במציאות עצמה שהם קיימים, הם שם, הם אמת אובייקטיבית, למרות שאני לא יכול להצביע עליהם באצבע ואני לא יכול לראות אותם בעיניים. זה לא נכון לזרוק את כל האפשרות הזאת לפח, שלא תיתכן האידיאות האפלטוניות. אוקיי? זה אני חושב שלא נכון. לא כל דבר שאני רואה הוא ישות מיסטית או ישות מטאפיזית. זה לקחת את זה רחוק מדי. אז לכן אני אומר צריך ללכת בזהירות בין שני הקטבים.
[Speaker C] אז למה לא להאמין בשדים? אה? אז למה לא להאמין בשדים ומלאכים?
[הרב מיכאל אברהם] אני נוטה לחשוב שאין, אבל אתה יכול להאמין, אני לא יודע, אין לי טענות מאוד חזקות בעד או נגד. אני רק בוא נגיד לתיאורים שהגמרא מביאה על זה שיש שמה רגלי תרנגול וזנבות חתולים, שם הגמרא בברכות, איך אנחנו רואים ומורחים את הקטמא על העיניים כדי לראות את השדים האלה, קשה לי להאמין שאם אני אעשה את זה היום אני באמת אראה משהו, אבל אולי אני סתם שבוי בקונספציות.
[Speaker C] ומה אנחנו מדברים על מלאכים?
[הרב מיכאל אברהם] מה? על מלאכים.
[Speaker C] לא שומע. על מלאכים, האם הרב גם ראה מלאכים?
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שהם קיימים המלאכים? אתה מניח שבמלאכים אני כן מאמין ורק בשדים לא? לא, אני לא יודע. אני לא, אגב, אני גם לא שולל את קיומם, כי המלאכים, נגיד השדים, זה מין משהו שהוא בדרך כלל מסקנה שלי. זאת אומרת, אני רואה תופעות לא מוסברות ואני תולה אותם בשד, אז על המסקנות אני יכול להתווכח. אבל המלאכים, יש איזושהי מסורת אני חושב מאוד חזקה במקרא עצמו, שיש דבר כזה שנקרא מלאכים, השליחים הרוחניים של הקדוש ברוך הוא. אז את זה אני מוכן יותר לקבל כי שמה זה לא מסקנה שאני מסיק כדי להסביר תופעות, אלא זאת מסורת שקיבלתי כמו שאני מקבל שיש אלוהים. גם אותו לא ראיתי אף פעם, ויש לי כל מיני אינדיקציות לקיומו. אז אני אומר לגבי מלאכים, אני לא יודע, אני בצריך עיון, או שיש או שאין, אבל זה לא אותו דבר כמו השדים. זה לא אותו דבר. בהחלט יכול להיות שגם למלאכים צריך לעשות טרנספורמציה פרשנית כמו שעשינו לשדים, ולהגיד שהמלאכים זה בסך הכל שליחים של הקדוש ברוך הוא במובן של חוקי טבע או כוחות טבעיים, ולא במובן של ישויות מיסטיות או ישויות מטאפיזיות. אני לא יודע, אולי כן, אולי לא. הדברים האלה יכולים להיות גם מטאפורות, או דברים האלה יכולים להיות תיאורים שהם לאו דווקא מתארים עובדות. מישהו נפגש עם המלאך, כן, זה לא אומר שבאמת נפגש עם מלאך. הגמרא בירושלמי בחגיגה נדמה לי, הגמרא אומרת היכי דמי בת קול. מה זה בת קול? והגמרא מביאה שם כמה דוגמאות. למשל, דוגמה אחת שמישהו עמד לרדת לבבל כדי לשאול את שמואל שאלה הלכתית. שמואל היה חכם בבבל. והוא עבר ליד בית תינוקות של בית רבן ושמע שלמדו בדיוק את הפסוקים של ושמואל מת בספר שמואל, ששמואל מת. ואז הוא הבין שבעצם אין לו מה לרדת לחוץ לארץ, או כי שמואל מת או כי לא רוצים שהוא ילך לחוץ לארץ, לא משנה. אבל הוא הבין מזה לא ללכת לחוץ לארץ. שאלה מעניינת למה זה לא איסור של לא תנחשו, זה דיון אחר. אבל הגמרא מביאה את זה כדוגמה למה זאת בת קול. ואנחנו היינו מבינים שבת קול זה איזה משהו טרנסצנדנטי, מטאפיזי, איזה משהו, איזה הארה רוחנית. לא, זה לא. זאת פרשנות לאירועים שקורים לידי. פשוט יש צורת הסתכלות מסוימת שאנחנו קוראים לה בת קול. יש פה רעשים. יש צורת הסתכלות מסוימת שאנחנו קוראים לה בת קול. ולכן יכול להיות שגם מלאכים זה בסך הכל שם שניתן למשהו שהיום היינו קוראים לו תופעות טבעיות כאלה ואחרות, אולי לא מוסברות, כן מוסברות, אני לא יודע בדיוק. אבל לא בהכרח שיש באמת מלאכים עם שש כנפיים לאחד.
[Speaker C] אבל כל התנ"ך מלא מלאכים,
[הרב מיכאל אברהם] דניאל,
[Speaker C] זכריה, כל הנביאים.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, הזכרתי את זה. אז אני אומר יכול להיות שבתנ"ך זה תיאורים מטאפוריים. יש הרבה תיאורים מטאפוריים בתנ"ך, או לפחות יש פרשנויות שמדברות אפילו בתורה, הרמב"ם מדבר על תיאורים שהם משל. המלאכים שבאו לאברהם אבינו זה היה בחלום הלילה. אז אולי גם המלאכים באו בחלום הלילה. אוקיי. לא, אני לא יודע אם חז"ל פירשו את זה בצורה מטאפורית או לא. אני יכול לפרש את זה בצורה מטאפורית, אני לא יודע, אין לי מושג. אבל אני אומר אני לא מחויב להסתכלויות החז"ליות שהם לא בהקשר ההלכתי. בהקשר ההלכתי זאת הכנסת, זה מחייב. אבל בהקשרים של צורת הסתכלות על העולם, כמו שאמרנו קודם, גם אם הם היו חכמים גדולים, אבל אני יודע יותר איך להסתכל על העולם ואיך להבין את העולם. ולכן אני לא מרגיש מחויב למה שחז"ל אמרו גם אם הם לא תפסו את זה כמוני. אז לכן אני לא יודע מה הם, האם הם התכוונו מטאפורית או לא מטאפורית, לא נראה כך. נראה שהם התכוונו באמת. ואני לא יודע, הרמב"ם מדבר על אגדות חז"ל והוא אומר בפירוש, הרבה מאוד אגדות, כל האגדות שנראות לנו מוזרות הם בעצם רק משלים והם לא באמת תיאורים אמיתיים. הוא אומר את זה אני אומר יותר מזה, אפילו על דברים בתורה עצמה, אפילו על דברים בתורה עצמה, תיאורים של המלאכים. אם אתה הולך עד שמה, אז ממש לא ננעלו שערי הפירוש. אז להביא ראיות מתיאורים תנ"כיים של מלאכים זה ראיות חלשות.
[Speaker H] הרמב"ם באמת עושה מטאפורה גם למלאכים, לא? השכל הפועל.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, לא הבנתי?
[Speaker H] גם למלאכים הרמב"ם עושה מטאפורה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אני לא יודע מה זה שכל פועל, זה לקוח מאריסטו, אבל אני אף פעם המושגים האלה…
[Speaker H] הוא לא מפרש את זה כאישים כל כך.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. מי אמר שלא? לא יודע.
[Speaker B] אבל יש מקומות שיש חפיפה.
[הרב מיכאל אברהם] הגלגלים והדברים האלה זה ישויות קיימות, נראה מדבריו שם בהלכות דעות, הלכות יסודי התורה סליחה, שזה זה ככה.
[Speaker H] כן, יש את הגלגל ויש את השכל הפועל של הגלגל. טוב.
[Speaker B] אבל יש מקומות שיש חפיפה בין ההלכה לבין ההבנה של דברים אלו, כמו איך הוא מתאר מישהו אפיקורס או מישהו מין.
[הרב מיכאל אברהם] אז
[Speaker B] זה נכנס לתוך הגדר של ההלכה מצד אחד וגם כן…
[הרב מיכאל אברהם] בשביל זה אני צריך שיעורים, נתתי כבר סדרות שיעורים על זה, אבל זה אני צריך שיעור נפרד. השאלה היא איך אני, אם אני לא חושב שיש סמכות לגמרא או לחז"ל בתחומים שהם לא הלכתיים, מה אני עושה עם הוראות הלכתיות שלהם שמבוססות על הנחות עובדתיות או השקפתיות? אני אגיד בקיצור נמרץ, לדעתי אם ברור שזה מבוסס על זה אז ההוראה ההלכתית בטלה. זו הוראה הלכתית שניתנה בטעות, זאת אומרת, זה כמו מקח טעות. זאת אומרת, ברגע שהתברר לי שהבסיס להוראה הזאת הוא מוטעה, וגם הם היו מבינים אם הם היו חיים היום שזה מוטעה, אז ההוראה בטלה. אני חושב שפה זאת דעתי, רוב הפוסקים לא מסכימים, אבל זאת לגמרי דעתי. המקרה של כינה כמובן זה תמיד מביאים, אבל יש מקרים אחרים, עין הרע, הרמב"ם הלך עם זה בעצמו עם העין הרע, הוא משמיט באופן שיטתי את כל ההלכות התלמודיות שעוסקות בעין הרע. משמיט מההלכה, הוא לא פוסק את זה להלכה, כי הוא לא חשב שעין הרע קיים.
[Speaker C] ומה שהיה יותר ברור, יש את המים שלנו במצות.
[הרב מיכאל אברהם] זה בנוי על משהו פיזיקלי, שהשמש מחממת
[Speaker C] את המעיינות מתחת לאדמה, שאנחנו לא מאמינים בזה.
[הרב מיכאל אברהם] הנקודה היא כן, אבל זה שצריך מים קרים את זה אתה יכול להמשיך לשמור. האם מי המעיין זה הדרך הנכונה להשיג מים קרים? שים בפריזר הם יהיו יותר קרים. זה דיון אחר, אז אני אומר בהחלט נכון, זאת אומרת אני חושב שצריך מאוד להיזהר עד איפה מגיעה ההלכה ומאיפה מגיעות הנחות עובדתיות. אם ברור שההלכה מבוססת על הנחות עובדתיות שגויות לדעתי היא לא מחייבת. כן, מים מגולים הערוך השולחן כותב כבר שלא צריך להקפיד על זה, אין נחשים אצלנו היום ולא צריך להקפיד על דבר כזה. זה שינוי מציאות, זה לא בגלל שאנחנו מבינים אחרת.
[Speaker C] רוב הפוסקים לא מתירים לשים מים מהמקרר או משהו.
[הרב מיכאל אברהם] רוב הפוסקים, אני לא מסכים איתם, מה לעשות. רוב הפוסקים לא חושבים את מה שאני אומר עכשיו. אני מסכים, כמעט כולם לא. כמעט שום פוסק לא מוכן להגיד, אפילו עד כינה בשבת שאנחנו אמורים להחמיר מול חז"ל, לא להקל מול חז"ל. אפילו שם כמעט אף פוסק לא מוכן להגיד שזאת טעות ואפשר להתעלם. למרות שלי זה נראה פשוט.
[Speaker H] הרב משה לוי ככה פוסק. מה? הרב משה לוי ככה פוסק.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בסדר, אבל זה כמעט לא קיים בין הפוסקים.
[Speaker H] אבל יש לזה עוד פרשנויות שזה לא בהכרח אומר שזה בגלל שאנחנו מבוססים על המדע של הכינה.
[הרב מיכאל אברהם] אני יודע, אבל הפרשנויות האלו בדרך כלל באות אחרי שהחלטת שאתה לא רוצה לשנות. אחרי שהחלטת שאתה לא רוצה לשנות אז אתה מוצא פרשנויות כאלו ואחרות לדין המקורי, למרות שכשאתה מסתכל ברור לך מאיפה הוא בא. אז אני לא כל כך קונה את הפרשנויות האחרות האלה, אבל בסדר, אם יש פרשנות אחרת אז אין בעיה. אני אמרתי, רק במקום שבו ברור לך שהדין הזה מבוסס על טענה עובדתית לא נכונה אז הוא לא תקף. אם אתה לא בטוח בזה אז לא. אני לא מתווכח עכשיו על שאלה ספציפית. טוב, אני רוצה לעבור רגע לשלב הבא ולדבר קצת על מושגים הלכתיים והיחס בין המושגים ההלכתיים לבין המאפיינים שלהם או המרכיבים שלהם. הרמב"ם בשורש אחד עשר, שורש י"א, הרמב"ם אומר ש… לא מונים חלקים של מצווה בפרט, חלק חלק בפני עצמו, כשיהיה המקובץ מהם מצווה אחת. כן, אני אתן דוגמה שתבהיר את העניין, ארבעת המינים. יש ארבעת המינים, אומר הרמב"ם, כמה מצוות אנחנו מונים? אתרוג לולב הדס וערבה, זה מצווה אחת או ארבע מצוות? אומר הרמב"ם, זאת מצווה אחת. למה? כי יש פה ארבעה חלקים שהמקובץ מהם הוא מצווה אחת. במצב כזה אנחנו לא מונים כל חלק כמצווה, אלא את כל הארבעה האלה כחלקים של מצווה אחת. זאת בעצם הטענה. בתוך השורש הזה הרמב"ם נכנס לדיון מה היחס בין השאלה האם החלקים השונים מעכבים אחד את השני לבין השאלה אם זה שתי מצוות או מצווה אחת. כן, בנטייה הפשוטה שלנו אנחנו אומרים שאם יש שני חלקים של מצווה שמעכבים אחד את השני, אז ברור שזאת מצווה אחת שיש לה שני חלקים. אבל אם זה שני חלקים שלא מעכבים אחד את השני, אז זה כנראה שתי מצוות, זה לא מצווה אחת עם שני חלקים. הרמב"ם אומר לא נכון. למשל המשנה במנחות שאומרת התכלת לא מעכבת את הלבן והלבן לא מעכב את התכלת, ותפילין של יד לא מעכבת של ראש ושל ראש לא מעכבת של יד, לכאורה היינו מצפים שהרמב"ם ימנה את מצוות ציצית כשתי מצוות, מצוות תכלת ומצוות לבן, ואת מצוות תפילין כשתי מצוות. אבל הרמב"ם לא מונה את זה כך. הרמב"ם מונה תפילין כשתי מצוות, אבל את ציצית כמצווה אחת. לכן אומר הרמב"ם, העובדה שמשהו מעכב או לא מעכב לא בהכרח מגדירה האם זאת מצווה אחת או כמה מצוות. אז מה כן? אולי רק הערה שתעזור לנו בהמשך. כשאני אומר שהתכלת לא מעכבת את הלבן, אז אנשים בדרך כלל חושבים שהתכלת זה איזה מצווה קיומית, זה וולונטרי. עשית הרווחת מצווה, לא עשית לא קרה כלום. זה לא נכון. התכלת זה מצוות עשה חיובית. מי שלא שם תכלת זה ביטול עשה. אבל זה לא מעכב את הלבן. ואם שמת את הלבן, לא הפסדת את מצוות לבן אם לא שמת תכלת. אבל ברור שאת מצוות תכלת לא קיימת, יש פה ביטול עשה. ואז כשאני אומר שהתכלת לא מעכבת את הלבן, לא אמרתי שלשים תכלת זה משהו שלא חייבים אותו. שני דברים שונים. רק היה מקום להגיד שלא רק שברור שחייבים לשים תכלת, רק השאלה האם בלי לשים תכלת בכלל מה שעשית שווה משהו, האם לשים לבן לבד זה בכלל יש לזה ערך. היה מקום להגיד שאולי לא כי התכלת מעכב. אומרת הגמרא לא, התכלת לא מעכב את הלבן. אבל ברור שהוא מעכב את התכלת עצמו. ואם לא שמת את התכלת, אז ביטלת עשה של תכלת, זה מצווה חיובית. לכן יש הרבה טעויות ביחס לעניין הזה של העיכוב, זאת אומרת מה מעכב את מה. בכל מקרה לענייננו עוד מעט אנחנו נחזור לנקודה הזאת.
[Speaker H] אבל תכלת לא יכול להתקיים בלי הלבן.
[הרב מיכאל אברהם] מה, לא הבנתי.
[Speaker H] תכלת בלי הלבן, זה לא יכול להתקיים. למה לא? כאילו באיזה אופן התכלת תוחל על הציצית כאילו שיש כבר מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום, אם אני צובע את הלבן בתכלת אז זה תכלת, זה לא לבן. זה היה לבן, אבל עכשיו זה תכלת. אם אתה שם, אם אתה שם פתיל תכלת בלבד, לא יצאת גם ידי חובת לבן וגם ידי חובת תכלת? זה רק תכלת.
[Speaker H] אז יצאתי ידי חובת תכלת?
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. אז הנקודה זה בעצם הוא אומר שחלקים שלא מעכבים אחד את השני לפעמים זאת מצווה אחת, אומר הרמב"ם כשיש יהיה העניין אחד. זה הקריטריון שלו. לא העיכוב הוא הקריטריון, אלא אם העניין הוא אחד. הכוונה כי הכוונה בציצית למען תזכרו. אם כן כלל הדבר המחייב לזיכרון מצווה אחת ימנה. כן, אולי אני פה מקריא ואני לא שיתפתי.
[Speaker F] רגע אבל בציצית זה שתי מצוות. לא. אה בציצית זה מצווה אחת ובתפילין זה שתיים? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אה אוקיי. יתבאר לך שאפילו החלקים שאינם מעכבים זה את זה פעמים יהיו מצווה אחת כשיש יהיה העניין אחד, כי הכוונה בציצית למען תזכרו. התורה עצמה אומרת למען תזכרו. אם כן כלל הדבר המחייב לזיכרון, התכלת והלבן ביחד, מצווה אחת ימנה. הנה לא נשאר לנו אם כן שנביט במניין המצוות לאומרם מעכבין או אינם מעכבין, כי אם לעניין לבד האם הוא עניין אחד, או עניינים רבים. אז השאלה אם העניין הוא אחד והרמב"ם מבין שהתכלת והלבן ביחד בעצם מייצרים את הזיכרון, כן כמו שהגמרא אומרת, תכלת דומה לים, ים דומה לרקיע, רקיע דומה לכיסא הכבוד וכולי. יש פה איזה עניין וזכרתם את כל מצוותיי. והתכלת והלבן עושים ביחד את העבודה של הזכירה. לכן זאת מצווה אחת למרות שהם לא מעכבים אחד את השני. עכשיו, מה בעצם הדבר הזה אומר? שיש פה איזה עניין משותף אחד לחלקי המצווה או לא עניין משותף אחד? מה בעצם ההבדל בין שני הדברים האלה? אז תראו, יכולים להיות שלושה סוגי יחס אפשריים בין החלקים לבין המכלול. יכול להיות סוג ראשון, שלכל חלק יש קיום מערך עצמאי. כשאתה מקיים את התכלת, אתה זוכר את המצוות שקשורות לתכלת. כשאתה מקיים את הלבן, אתה זוכר את המצוות שתלויות בלבן. כל אחד מהם יש לו ערך עצמאי, לא תלוי בשני. לכן הם לא מעכבים אחד את השני. ועדיין, עדיין יכול להיות שזכירת המצוות כולה זו מצווה אחת. אבל התכלת והלבן, הפעולה של כל אחד מהם לחוד, לא תלויה בשני. כל אחד יש לו פעולה עצמית. זו אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה שקיום של כל חלק הוא בעל ערך, אבל רק ההצטרפות של כל החלקים ביחד משיגה את המכלול. בסדר? יש איזשהו, בניגוד לתכלת ולבן של ציצית, ששם זה אתה יכול גם להגיד את זה ככה. בתכלת אתה זוכר את ככה וככה מצוות, בלבן אתה זוכר את המצוות האחרות וביחד אתה זוכר את כל המצוות. אבל הפעולה של התכלת לא תלויה בלבן והפעולה של הלבן לא תלויה בתכלת. זאת אומרת, כל אחד מהם עושה את הפעולה שלו מצד עצמו. זה שני חלקים נפרדים שלא תלויים אחד בשני. יכול להיות מצב שבו גם הפעולה שהתכלת עושה צריכה את הקונטרסט מול הלבן. זאת אומרת, ברגע שאני רואה את ההבדל בין תכלת ולבן, אז הפעולה של התכלת נעשית. זאת אומרת הלבן נוטל חלק גם בפעולה שעושה התכלת. ולכן שם יש ערך לכל חלק לחוד. יש פעולה שעושה התכלת, יש פעולה שעושה הלבן. אבל רק אם הם באים ביחד, אז אני משיג את המכלול השלם של המצווה. ולכן במצב כזה עדיין יכול להיות שחלק אחד יעכב את החלק השני, אבל יהיה לו ערך מצד עצמו. בסדר? וזו אפשרות שנייה. אפשרות שלישית זה שבעצם אין לשום חלק ערך מצד עצמו. רק צירוף החלקים יש לו ערך. זאת אומרת אם עשית אחד מהם, זה פשוט לא שווה כלום.
[Speaker E] זה כמו דבק כזה שיש דבק שמורכב משני חומרים, אם לא שמת אותם ביחד.
[הרב מיכאל אברהם] הקמח והמים ביחד יוצרים דבק. המים לבד לא עושים דבק והקמח לבד לא עושה דבק. אבל המים והקמח ביחד יוצרים דבק. אוקיי? אז זה סוג שלישי של יחסים בין מרכיבים לבין מכלול. המקרה הראשון זה כל חלק לא מעכב את האחר, ואפשר לומר שהוא גם לא מעכב את המצווה הכוללת כי אין מצווה כוללת, כי כל אחד מהם עושה את הפעולה שלו. במקרה השני, או במקרה נקרא במקרה השלישי, ברור שלעשות חלק אחד לבד לא רק שהוא מעכב את החלק השני, הוא פשוט לא עשית כלום. עיכבת את המצווה. לכן פה זה לא כמו תכלת ולבן. פה זה חסר ערך לחלוטין מבחינת המצווה כולה. לא עשית כלום. אוקיי? במקרה השני יש מקום קצת להתלבט. כי במקרה השני הטענה היא שכל חלק אם קיימתי אותו יש לזה איזה ערך. אבל רק ההצטרפות של כל החלקים בעצם מהווה איזה מצווה שהיא מכלול שלם. אז הסוג השני בעצם אומר שיכול להיות שחלק מסוים לא יעכב את החלק האחר. זאת אומרת יש ערך לעשות רק חלק של המצווה. אבל אי אפשר להגיד שעשיתי את המצווה כולה. כי במקרה הראשון, אם עשיתי חלק אחד אז עשיתי אותו, אין דבר כזה לא עשיתי את המצווה כולה כי אין מכלול. שני החלקים לא מתקבצים למכלול אחד. במקרה השני שני החלקים מתקבצים למכלול אחד, אבל גם אם עשיתי רק את החלק האחד מהמכלול, השגתי את המכלול באופן חסר. מגיד, כשאני שם רק לבן בלי תכלת, ואפשר להגיד שהשגתי את המטרה של הלבן, ואפשר להגיד שהשגתי את המטרה של הציצית, רק לא באופן שלם.
[Speaker B] זאת אומרת חצי שיעור, חצי שיעור למצוות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל חצי שיעור האיכותי, לא כמותי. זאת אומרת, כשאני מדבר על, כן זה השפת אמת והראש בתחילת שבת שמה עם למה אין חצי שיעור בהוצאה בלי עקירה בלי הנחה בשבת. זה חצי שיעור האיכותי, לא כמותי. כך הוא מסביר למה אין שם חצי שיעור. ובכשאתה אוכל חצי זית חזיר, אז זה חצי מהכמות, אבל עשית בדיוק את אותו דבר, אכלת חזיר, רק הכמות חסרה. בעקירה בלי הנחה או הנחה בלי עקירה חסר חלק מהאיכות של הפעולה, זה לא חסר חצי כמותי של הפעולה. ושם לא בטוח בכלל שיש דבר כזה חצי שיעור. אז לענייננו,
[Speaker E] גישה שנייה בעצם אומרת ש-1 ועוד 1 זה 3. יש פה אחד, פה אחד, ושניים יחד זה עוד כאילו מצווה נוספת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא הייתי אומר כך, הייתי אומר ש-1 ועוד 2 זה משהו חדש. 1 ועוד 2 זה מכלול. זה לא שאתה משיג את אחד ומשיג את שתיים, אלא אם קיימת את אחד ואת שתיים השגת את המטרה שמשותפת לשניהם, מטרה אחת שמשותפת לשניהם. אז באיזה מובן אחד לא מעכב את השני? רק במובן הזה שגם אם עשית את הלבן השגת את המטרה של ציצית אבל באופן חלקי. לא חלק כמותי, אלא השגת אותה לא בצורה הכי מושלמת. אם היה קונטרסט מול התכלת, זה היה מזכיר לך טוב יותר את המצוות. הלבן לבדו מזכיר קצת. אוקיי, סתם רק כמשל. אוקיי, אבל אז זה אומר שבעצם יש ערך לקיים את הלבן או את התכלת לחוד. אבל הערך הזה הוא לא בקיום מצוות לבן, אלא הוא בקיום מצוות ציצית. רק לבן גמור ציצית, רק ציצית חסרה. ההבדל הוא שבהגדרה הזאת שנתתי עכשיו, בהגדרה השנייה, הלבן והתכלת ביחד יוצרים מכלול אחד. הלבן והתכלת הם מרכיבים שלו או מאפיינים שלו, אבל הם לא הדבר. הדבר עצמו הוא לא לבן פלוס תכלת. הדבר עצמו זה ציצית. ואם לקיים את הלבן לחוד או את התכלת לחוד גם זה ציצית, רק ציצית חסרה, אז זה לא מעכב וקיימתי את מצוות הציצית, יש לזה ערך, אבל עדיין זה יימנה כמצווה אחת אצל הרמב"ם למרות שזה לא מעכב. אבל אם זה שייך לסוג הראשון, ששמה יש שני חלקים, ושקיימתי את האחד לא קיימתי את מצוות ציצית באופן חסר, קיימתי את מצוות לבן, אז שמה זה באמת יימנה כשתי מצוות. יש מצוות לבן ויש מצוות תכלת, שתי מצוות שונות. בסוג השני זה יימנה כמצווה אחת, מצוות ציצית. רק יש הרבה דרכים לעשות ציצית. יש את הדרך המעולה ביותר זה לעשות תכלת ולבן, ודרכים פחות טובות זה לעשות או רק תכלת או רק לבן. אבל כל הדרכים האלה זה דרכים לעשות ציצית. זה לא דרכים לעשות לבן או לעשות תכלת. זאת אומרת יש מושג כולל שהמאפיינים השונים יוצרים אותו. המכלול הזה מייצר משהו שלישי, מה שאמרת שלוש, אוקיי? ולא סתם צירוף של אחד ואחד ושניים. אפשר לקרוא לזה בשפה של הרוגצ'ובר זאת הרכבה מזגית ולא הרכבה שכנית. זאת אומרת האחד ושניים מתמזגים ויוצרים איזושהי ישות שלישית ולא רק חיים בשכנות אחד ליד השני. הרכבה, תרכובת פיזיקלית ותרכובת כימית. אז ההבדלים האלה בעצם הם כנראה מה שעומד מאחורי מה שהרמב"ם אומר שיש חלקים שלא מעכבים והם שתי מצוות, זה כמו תפילין, ויש חלקים שלא מעכבים אבל הם מצווה אחת. הם לא מעכבים אבל הם מצווה אחת כי יש פה שני מאפיינים שונים שעדיין יוצרים מכלול אחד. מה בעצם הדבר הזה אומר? הדבר הזה אומר אולי עוד משפט לפני כן. בפסוק על מצוות ציצית כתוב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת והיה לכם לציצית. מה זאת אומרת? זאת אומרת קודם כל תעשו ציצית על כנפי בגדיכם לדורותם. איך? תשימו על ציצית הכנף פתיל תכלת. זאת אומרת הלבן שתשימו עליו אחרי זה תכלת, מה אומר הפסוק עכשיו? והיה לכם לציצית. השילוב הזה של הלבן והתכלת זה בעצם מה שיהיה הציצית שלכם. אבל תשימו לב הלבן בעצמו גם קרוי ציצית בהתחלה, נכון? ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. זאת אומרת זה היה קרוי ציצית עוד כשזה היה לבן לבן. ואחרי זה הוספתי תכלת ועל זה חוזר הפסוק ואומר והיה לכם לציצית. והיה לכם לציצית, זה גם נשמע בפשטות לפחות, כאילו שמושג הציצית קיים עוד לפני הפסוק הזה. אני בעצם צריך לעשות ציצית, נגיד זה ציצת הראש. האבן עזרא אומר שציצית זה בעצם סוג של סמל. ציצת הראש. מישהו שם איזה משהו על הראש, נוצה על הכובע, שזה הסמל שלו, כן? קנייטש במגבעת, שזה הסמל שלו. אוקיי? עכשיו, התורה אומרת מה יהיה הציצית שלכם? את זה, שימו לבן ועליו תכלת, וזה יהיה לכם הציצית. זאת אומרת שהפסוקים האלה לא מכוננים את המושג ציצית, אלא מכווננים אותו. זאת אומרת המושג ציצית היה קיים גם קודם. והפסוק אומר לי איך לעשות את הציצית שלי. זה עוד תימוכין למה שאמרתי קודם, שהמושג ציצית זה לא סכום של תכלת ולבן. המושג ציצית יש לו קיום עצמאי, זה סמל. רק התורה אומרת ששני המרכיבים האלה ביחד, הם אמורים לייצר את הסמל שלכם. ולכן מכאן מוציא הרמב"ם את העניין שיש פה בעצם מכלול אחד, שהמרכיבים השונים, למרות שהם לא מעכבים אחד את השני, הם לא שתי מצוות, אלא הם שני חלקים שיוצרות שהעניינם הוא אחד, כמו שהרמב"ם אומר. זה כתוב בלשון הפסוק בפירוש הדבר הזה. ולכן אומר הרמב"ם, למרות שזה לא מעכב אחד את השני, זה בעצם מצווה אחת ולא שתיים. בתפילין אין אמירה כזאת בתורה, והיו לכם לטוטפות בין עיניכם. על לבבכם ועל עיניכם או משהו כזה, כן? אז זה לא כתוב ששני אלה ביחד יהיו לנו לתפילין. היו לטוטפות בין עיניכם. הטוטפות זה רק בין עיניכם. אז שם אין את הביטוי המכליל הזה שאנחנו מוצאים בפרשת ציצית, ולכן שם אומר הרמב"ם, שם אני מונה זה כשתי מצוות. כיוון שהתפילין של יד והתפילין של ראש, כל אחד משיג מטרה אחרת. לא שכל אחד מהם משיג את המטרה השלמה, רק באופן לא מלא, באופן לא שלם, לא מושלם. אוקיי? לא. כל אחד מהם משיג מטרה אחרת. שם באמת זה שהם לא מעכבים אחד את השני, זה לכאורה אפילו אולי צריך לומר, סתם שתי מצוות. כמו ששמירת שבת לא מעכבת את כיבוד הורים. בסדר, אם קיימת את זה לא קיימת את זה, זה לא אומר שאתה פפור מזה. מי שלא אכל שום, מי שאכל שום יחזור ויאכל שום. מה זה שלא קיימת מצווה אחת בגלל זה אתה לא צריך לקיים מצווה אחרת? מה הקשר? למה פתאום לדבר על מצב של מצווה אחת לא מעכבת מצווה אחרת? מה שצריך להגיד שהתפילין לא מעכבים אחד את השני זה כדי להוציא מהתפיסה שזאת מצווה אחת. אחרת באמת זה היה מיותר. ברור שאם זה שתי מצוות לא היה צריך להגיד שהם לא מעכבים אחד את השני. שתי מצוות אף פעם לא מעכבות אחת את השנייה. מה שהמשנה אומרת שתפילין של יד לא מעכבות תפילין של ראש, היא באה להגיד שזה שתי מצוות. ממילא ברור שהן לא מעכבות אחת את השנייה וצריך למנות אותן כשתי מצוות וזהו. וזה לא אותו דבר כמו ציצית, שהתכלת והלבן לא מעכבים זה את זה. כי שם עניינם אחד, כמו שאומר הרמב"ם. והדבר הזה בעצם, אני אקפוץ לסוף, כדי שרק כדי שלא נעצור באמצע, מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שבעצם מה שכתוב פה זה מה שדיברתי בדיון על עקרון זהות הבלתי נבדלים. המאפיינים של המושג הכולל ציצית זה שיש בו תכלת ויש בו לבן, עם פתילים, עם קשרים וחוטים והתכלת ולבן, כל הדינים האלה של הציצית, כל זה ביחד מייצר את המושג ציצית. אבל המושג ציצית הוא לא סכום של התכונות האלה. המושג ציצית הוא אידיאה אפלטונית שקיימת לעצמה. והתורה אומרת לנו איך מה צריכים להיות המאפיינים שדרכם האידיאה הזאת תופיע בעולם. אבל המושג ציצית, כמו שאמרתי קודם, התורה לא מכוננת אותו. זה לא שהמושג ציצית נוצר על ידי אוסף המאפיינים האלו, אלא התורה מכווננת אותו. התורה אומרת, המושג ציצית, אני אומרת לך שאני רוצה שתעשה אותו כך ולא כך. אבל המושג ציצית היה אפשר לעשות אותו גם כך וגם זה היה ציצית, רק התורה לא רוצה שאני אעשה את זה. במושגים מכוננים, זה מושגים שבהם כשהתורה אומרת תעשה כך וכך, אם לא עשית כך וכך פשוט לא עשית את זה. החלוקה הזאת מקורה בפילוסופיה אנליטית. בפילוסופיה אנליטית מחלקים בין מערכות חוקים מכוונות ומכוננות, רגולטיביות וקונסטיטוטיביות. מערכות חוקים קונסטיטוטיביות, מכוננות, זה כמו שחמט. חוקי השחמט מכוננים את המשחק. אם אתה משחק לא לפי החוקים, זה לא עבירה, פשוט לא שיחקת. המשחק שחמט מוגדר על ידי אוסף החוקים שלו. אוסף החוקים לא מאפיין את המושג שחמט שקיים עוד קודם, אלא אוסף החוקים הוא זה שמגדיר את המושג. לעומת זאת חוקי התעבורה, חוקי התעבורה רק אומרים לי איך לנהוג נכון, אבל גם אם אני נוהג לא נכון אני נוהג. הם לא מכוננים את מושג הנהיגה. אוקיי? ולכן חוקי התעבורה זה בדרך כלל דוגמה למערכת חוקים רגולטיבית, זאת אומרת היא מכוונת, היא אומרת לי איך לעשות את זה נכון. והאינדיקציה היא שאם אני עובר על החוקים, האם אני עדיין נמצא בשדה הסמנטי הרלוונטי או לא. בשחמט לא, אם עברתי על החוקים אני פשוט לא משחק שחמט, משחק דמקה, שש בש, לא יודע, משהו אחר, אני לא משחק שחמט. אבל לא מגיע לי עונש אם לא עשיתי לפי החוקים של השחמט, אני פשוט לא משחק שחמט. בתעבורה אם עברתי על החוק מגיע לי עונש, למה? כי אני גם אם עברתי על החוק נהגתי, רק נהגתי באופן שהוא לא בסדר. זאת אומרת חוקי התעבורה לא מכוננים את מושג הנהיגה או התנועה בכביש, אלא מכוונים אותו, אומרים איך לעשות אותו נכון ואיך לעשות אותו לא נכון.
[Speaker G] ומה שאני רוצה לומר, לפני שבכלל פותחים את כל הפתילות, אגב זה הערה
[הרב מיכאל אברהם] מעניינת, דיברתי על זה באחד השיעורים המוקלטים במקום אחר אבל זה עלה לאתר, על חוקי הכדורגל והכדורסל. מה זה עבירה בכדורגל ובכדורסל? עבירה לכאורה זה ללכת נגד החוקים, אבל זה לא נכון. הרי אחת הטקטיקות של קבוצה, של מאמן, מה תעשו עבירה עכשיו כדי למנוע סל, הוא יקבל שתי זריקות, אבל יש טקטיקה לעשות עבירה. זאת אומרת העבירה לא נתפסת כיציאה מחוקי המשחק. העבירה היא חלק מחוקי המשחק, אתה עושה עבירה, הוא מקבל שתי זריקות והכל בסדר, חוזרים לנו לדרכינו. לפעמים כשאתה עושה עבירה שמחייבת הרחקה שלך זה אומר שאתה לא משחק, זאת אומרת פגעת בחוקי המשחק. אבל עבירה במובנה הרגיל זה בעצם אומר שהחוקים האלה של העבירות הם לא חוקים מכוננים הם חוקים מכוונים. זה חלק מהחוקים, אתה עושה ככה הסנקציה היא כזאת, אתה עושה אחרת הסנקציה היא אחרת, זה הכל. עכשיו תחליט אם אתה עושה את זה או לא עושה את זה. אין פה שום דבר שהוא בעייתי, שהוא עבירה, שהוא לא בסדר במובן הזה, כן? אם העבירה היא עבירה נורמלית, לא משהו אלים מדי. אז זה דוגמאות למערכת חוקים מכוננות ומכוונות. ומה שאני רוצה לומר זה שמצוות ציצית באה לא לכונן את המושג ציצית אלא לכוון אותו. המושג סמל או ציצית היה קיים עוד לפני התורה. מה שהתורה רוצה זה לכוון אותנו לעשות את הסמל כך ולא אחרת. אבל המושג ציצית לא מוגדר בפסוקים האלה, הוא היה קיים עוד קודם. ולכן גם אוסף המאפיינים שמופיעים בפסוקים הם מאפיינים של המושג ציצית, אבל זה לא שהמושג ציצית הוא אוסף המאפיינים הזה. וזה בדיוק הוויכוח שהיה לי עם לייבניץ על עקרון זהות הבלתי נבדלים, שהוא אמר שאוסף התכונות מייצר את המושג, זה המושג. ואני אמרתי לא, המושג קיים והתכונות מאפיינות אותו. ואחת ההשלכות היא שלפעמים המושג יופיע בלי חלק מהתכונות וזה עדיין יהיה המושג ההוא. כמו מושג הבעלות, דיברנו על זה שמושג הבעלות יכול להופיע למרות שאין לי זכות שימוש באיסורי הנאה או במעוכב גט שחרור בעבד שהוא מעוכב גט שחרור. אבל מושג הבעלות עדיין קיים. למה? הרי אם מושג הבעלות הוא אוסף של זכויות שימוש אז ברגע שאין לי זכויות שימוש אני לא בעלים. אז לא, אני בעלים זאת הגדרה מטפיזית, יש חלות בעלות, היא קיימת במציאות. האם המאפיינים שלה יופיעו? זה שאלה אחרת, יכול להיות שהם לא יופיעו. אבל זה שהמאפיינים לא מופיעים לא אומר שהמושג עצמו לא קיים כאן. אוקיי, אנחנו נחזור לזה עוד בפעם הבאה. שאלות או הערות אם יש?
[Speaker H] הרב, יש לי שאלה לא קשורה לשיעור הזה, ראיתי במאמר של הרב לגבי היחס בין אלוהים לעולם, ששמה יש את הצמצום כפשוטו ושאינו כפשוטו. והרב מנסה להסביר שהצמצום הוא כפשוטו ולפי הנפש החיים, לפי הרב שם טוב גפן לגבי הרב מביא את זה במשלים של הממדים. אני לא כל כך הצלחתי להבין, כאילו גם אם אנחנו אומרים שהממד שאנחנו נמצאים בו לא נוגס בממד שלו בעצם מה זה אומר עלינו? שבסוף זה הכל הוא או שזה אנחנו? גם אם הממדים לא נוגסים בו?
[הרב מיכאל אברהם] הוא נמצא איפה שהוא נמצא ואנחנו נמצאים איפה שאנחנו נמצאים והוא לא נמצא פה.
[Speaker H] אבל איפה שאנחנו נמצאים אז מה יש? כאילו זה רשות אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז ואיך
[Speaker H] אז מה עם הקושי הזה שזה רשות אחרת כאילו? שיש שתי רשויות כביכול?
[הרב מיכאל אברהם] אין שום קושי בזה.
[Speaker H] גם אם זה לא נוגס בו סוף סוף זה רשות אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] רשויות זה לא אלוהים אחר, זה מקום שבו אלוהים לא נמצא. מה זה לא נמצא? אפשר להגיד שהוא משפיע על המקום הזה, אבל זה מקום שהוא לא אלוהים. הוא משהו אחר ולא אלוהים. אם אתה קורא שתי רשויות לזה שקיים משהו שהוא לא אלוהים, אז יש שתי רשויות. מה הבעיה? מי אמר שאסור שתי רשויות? אין שני אלוהים במובן הזה שאין עוד מישהו שיכול לשלוט על העולם, לברוא אותו, שצריך לציית לו. זה יש רק אחד. אבל בדיוק לקחת את זה לצמצום לא כפשוטו, זה לקחת את המושג שתי רשויות רחוק מדי. להגיד שלא יכול להתקיים שום דבר שהוא לא הוא. לא נכון. הנה אני זה לא הוא.
[Speaker H] אוקיי, ועוד שאלה הרב לגבי המאמר של הרב של חץ של זנון. הרב שם רוצה להבדיל עם ה… טוב הוא מתחיל בפיזיקה ואז הרב רוצה להגיע לזה ביחס של השלמות והשתלמות של הרב קוק. אני לא כל כך הבנתי כאילו גם אם אנחנו מסבירים כמו שהרב הסביר שבעצם אין פה באמת מצב א' שמגיע למצב ב' יותר טוב, אלא זה המצב שהוא בעצמו נע, ולכן זה השתלמות בלי להגיע למצב אחר. בכל זאת, אז למה הקושי הפילוסופי הזה של לכאורה אלוהים לא צריך עוד שלמות, גם אם אני לא מגיע לשלמות אחרת, אבל מה השתלמות הזאת עושה פה?
[הרב מיכאל אברהם] יש את התנועה של ההשתלמות יש אצל הקדוש ברוך הוא. היציאה של מן הכוח אל הפועל, המעבר למצב שלם יותר, זה מופיע רק אצלנו. והשלמות זה התנועה של ההשתלמות, זה לא המימוש שלה בפועל.
[Speaker H] נכון, אבל אז למה קודשא בריך הוא כביכול צריך אותנו כדי לעשות את ההשתלמות?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהוא רוצה שדברים ייצאו מן הכוח אל הפועל. שאת זה
[Speaker H] כאילו הוא בעצמו לא יכול לעשות? אז כאילו מהקושי הפילוסופי הזה לא יצאנו?
[הרב מיכאל אברהם] לא. מה הקושי? הוא לא יכול לעשות. נקודה.
[Speaker H] אה, זה לא קצת מגביל? זה לא קצת קושי להגבלה?
[הרב מיכאל אברהם] לא. דברים שאי אפשר לעשות, אי אפשר לעשות. הוא גם לא יכול לעשות משולש עגול.
[Speaker H] אז הרב אומר שזה
[הרב מיכאל אברהם] כאילו זו לא הגבלה כי אין דבר כזה משולש עגול. כמו שאין דבר כזה להשלים ישות שלמה ומושלמת. אין דבר כזה כמו משולש עגול. אז זה לא מגבלה. מגבלה זה שהוא יכול לעשות כל דבר שניתן להעלות על הדעת. זה נקרא כל יכול. אם יש משהו שאפשר להעלות על הדעת והוא לא יכול לעשות אותו, אז הוא מוגבל. אבל אם יש משהו שפשוט לא קיים, אי אפשר להעלות אותו על הדעת כי אין דבר כזה, אין דבר כזה גם בדמיון. אז זה לא נקרא שהוא לא כל יכול. הוא כן כל יכול, רק שזה לא הכל. זה לא חלק מהכל.
[Speaker E] הוא יכול את הכל, אבל זה לא חלק מהכל. זה לא קיים.
[Speaker H] אוקיי, תודה רבה הרב.
[Speaker E] אם נחזור רגע לציצית, זה לא כל כך ברור. מצד אחד זה הפך לסמל, הדבר הכי בסיסי כמעט, סמל היהדות. מצד שני כתוב במפורש, רק מי שהולך עם ארבע כנפות. זאת אומרת, אם לא, אז אתה לא צריך. אז מה? אז כן חובה או לא חובה?
[הרב מיכאל אברהם] אתה שואל אם הפירוש הוא סמל, אז למה תולים את זה דווקא בבגד של ארבע כנפות ולא תמיד הולכים עם איזשהו סמל כמו כיפה, נגיד? נכון. שאלה טובה. אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. זה אומר לא לגמרי סמל, או לא רק סמל.
[Speaker E] בקיצור, חובה ללכת עם ציצית או שאם אני לא רק בבגד ארבע כנפות.
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי. אבל הגמרא אומרת שבעידנא דריתחא עונשים מי שלא לבש בגד של ארבע כנפות כדי להיפטר מהציצית. ולכן כולם שמים היום ציצית ושמים בגד של ארבע כנפות שהוא מלאכותי. אני לא באמת רוצה ללבוש אותו. פעם אלה היו הבגדים הרגילים. אבל תוספות כבר אומר שזה לא נכון. בגלל שאם באמת העידנא דריתחא זה תביעה על מישהו שהוא לא שם את הבגד הרגיל שלו רק כדי לא להתחייב בציצית, אבל אם היום הבגדים הרגילים שלנו לא מחויבים בציצית, כשאני שם אותם זה לא בשביל להתחמק ממצוות ציצית אלא כי אלה הבגדים שאנחנו לובשים. על דבר כזה אין תביעה גם בעידנא דריתחא.
[Speaker E] כן, אבל פה דווקא יש נימוק בתורה למה צריך את זה, כדי שיזכרו וכולי וכולי.
[הרב מיכאל אברהם] כלומר זאת השאלה הראשונה שלך.
[Speaker E] אמרתי,
[הרב מיכאל אברהם] לשאלה הראשונה שלך אין תשובה. אנחנו לא דורשים טעמא דקרא.
[Speaker E] כן. אוקיי. טוב. היה איזה שמחה השבוע? או משהו?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker E] הרב סידר את הזקן, אני יודע…
[הרב מיכאל אברהם] מתי שאשתי מחליטה שאני הולך לספר,
[Speaker E] זו השמחה
[הרב מיכאל אברהם] היחידה שגורמת לי, השמחה היחידה שגורמת לי, אשתי הכריחה אותי.
[Speaker E] טוב, צריך
[הרב מיכאל אברהם] לברר איתה אם הייתה לה איזו שמחה אולי, אני לא יודע. יכול להיות שהייתה לה.
[Speaker E] טוב, שבת שלום.
[Speaker H] תודה רבה.