חשיבה למדנית – שיעור 13

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, דיברנו על, ברוך השם, אני ממש צריך את הלוח היום. רגע. ככה, תודה רבה. רגע, סרט פלסטיק, ת'ראבנד. גם אתם עושים את הדברים האלה? אנחנו נבין מאיפה זה יצא משם. זה לא מחובר לאייץ' די אם איי. האייץ' די אם איי פה. רגע, חיברתי את האייץ' די אם איי שלי. טוב, נראה אם זה יעשה את העבודה. הכל צפוי, זהו, נכון? טוב. אוקיי. אוקיי, אני רוצה היום להמשיך את הנושא של הבנייה המושגית שדיברנו עליו, עם איזה שהוא קטע שהוא טיפה מתמטי, לא מאוד. אני לא אכנס לפרטים יותר מדי, אבל נראה לי שזה מעניין לראות את זה מהזווית הזאת, כי זה בעצם נותן איזה שהוא סוג של מבט יותר שיטתי על הבנייה מושגית. אני אתחיל אולי עם הגמרא בקידושין, רגע, הגמרא בקידושין בדף ז'. בדרך כלל כשבן אדם מקדש אישה, נגיד בכסף אנחנו. אז הוא נותן לאישה פרוטה והוא אומר הרי את מקודשת לי בפרוטה זו כדת משה וישראל. הוא נתן לה את הפרוטה והיא מתקדשת לו. אוקיי. הגמרא פה מביאה כמה מקרים, ארבעה למעשה אפשר לומר, שבהם הסיפור טיפה שונה. אז הסיפור, המקרה הראשון מופיע בסוף ו' עמוד ב', אמר רבא. פה למטה, כן. אמר רבא, תן מנה לפלוני ואקדש לך. עושים פה סיבובים קצת. זאת אומרת, קודם כל יש את הבעל והאישה. בדרך כלל הוא אמור לתת לה את הכסף והיא מקודשת לו. עכשיו היא אומרת לו לא, לא, תן את הכסף להוא ואני אקדש לך. זאת אומרת, אנחנו מסיטים את מתן הכסף למישהו אחר והוא מקודש, היא מקודשת אליו. אז כתוב מקודשת מדין ערב. זאת אומרת שבעצם זה קידושין, למרות שזה לא המהלך הרגיל של קידושין, אבל גם זה קידושין. אחרי זה אומרת הגמרא, ערב, לאו אף על גב דלא מטי הנאה לידיה קמשעבד נפשיה, האי איתתא נמי אף על גב דלא מטי הנאה לידה קמשעבדה ומקניא נפשה. זאת אומרת, מה קורה בדין ערב? בדין ערב אני אומר לבנאדם תלווה לו כסף ואני ערב להלוואה הזאת. זאת אומרת, אם יש בעיות, אני משלם לך. אני פורע לך. זה דין ערב. אתם רואים את הדמיון לאישה. האישה בעצם אומרת תן לו את הכסף, אבל לא הוא ייתן לך את התמורה או יחזיר לך, אלא אני התמורה. זאת אומרת, אתה נותן לו את הכסף ואני מקודשת לך. אז אני כביכול ערבה עבור הבנאדם ההוא. התפיסה הפשוטה, ככה עולה מסוגיה בבבא בתרא, שדין ערב פועל מדין הנאה. זאת אומרת שאם אתה נתת כסף לפלוני כי אני ביקשתי ממך, זה אומר שבעצם אתה סומך עליי. אתה מוכן עבורי לתת כסף לפלוני. זה הנאה עבורי. בעצם קיבלתי ממך הנאה, כי אתה מראה לי שאתה נותן בי אמון, או אתה מעריך אותי, או אני שווה לך מספיק בשביל שתיתן על פי כסף למישהו אחר. בהנאה הזאת אתה מקודש לי, אני מקודשת לך. קיבלתי ממך את ההנאה הזאת. זה בעצם ההנאה שהערב גורמת לערב להיות מחויב. זאת אומרת, הערב אומר תלווה לפלוני כסף, ובזה שאתה סומך עליי, אתה מוכן להלוות לו בגלל שאני ערב, זה שאתה סומך עליי, זה בעצמו איזשהו סוג של הנאה, וההנאה הזאת גורמת לי להיות ערב, זאת אומרת להיות מחויב כלפיך אם אני צריך לפרוע. אוקיי. אותו דבר יש פה בקידושין. עכשיו, לא כולם מסכימים שזה בדיוק המנגנון, שזה מנגנון של הנאה. יש כאלה שטוענים שלא, זה מנגנון של כסף. אני מתקדשת לך בכסף שאתה משלם לו במקום לי. תחשבו על זה שהוא כאילו שליח לקבלה שלי. אם אני שולחת שליח לקבלה, אז מה עושה המקדש? נותן את הכסף לשליח הקבלה, נכון? ובזה אני מקודשת לנותן הכסף. אוקיי. אז בעצם זה בדיוק מקרה של שליח לקבלה, בהבדל אחד. מה ההבדל? הכסף נשאר אצל השליח. נכון. הכסף נשאר אצל השליח. בשליח קבלה, השליח מקבל את הכסף ואחרי זה הוא חוזר אליי ונותן לי את הכסף. זה כסף שלי. הוא זכה בזה עבורי. פה צריך את החידוש של דין ערב. לכן זה לא מספיק שיש את דין שליח קבלה. צריך את החידוש של דין ערב. והחידוש של דין ערב אומר ששליח קבלה יכול לפעול עבורי גם אם אני, גם אם הכסף לא מגיע אליי בסוף, אלא הכסף נשאר באמת שלו. אבל זה לא קידושי הנאה, לפי התפיסה הזו. זה מחלוקת ראשונים כל מה שאני אומר עכשיו. אני רק אומר את זה באמת באופן סכמטי, אני לא רוצה להיכנס פה לכל הפרטים. אז אפשרות אחת שאני מתקדשת בהנאה, אפשרות שנייה זה שהכסף עצמו זה כאילו ניתן לי, אבל במקום לי הוא ניתן לו, אבל מתן הכסף הוא המקדש, לא ההנאה שסמכת עליי. אוקיי. זה מחלוקת ראשונים. אז זה מקרה ראשון. אז מה קרה במקרה הזה? שימו לב, בדרך כלל נגיד אני האישה, אז אני עומדת מול המקדש, בסדר? בדרך כלל הוא צריך לתת לי את הכסף ותמורת זה אני מקודשת לו. מה שקורה פה זה אנחנו מסיטים את מתן הכסף. הוא נותן את הכסף למישהו אחר ואני מקודשת לו בכסף הזה. אוקיי. זה דין ערב. הילך מנה והתקדשי לפלוני. מקרה שני. הילך מנה והתקדשי לפלוני, מקודשת מדין עבד כנעני. מה הכוונה? כאשר יש עבד של בנאדם, אז העבד בדרך כלל אין לו כסף, כל מה שקנה עבד קנה רבו. איך אפשר לפדות את העבד הזה? אפשר לתת לבעלים, אני אתן מישהו אחר, יתן לבעלים כסף תמורת העבד שישחרר את העבד. אוקיי? אז זה בעצם דין עבד כנעני. אני נותן לך כסף, אבל את התמורה לא אני מקבל אלא מקבל העבד. כאילו שהעבד נתן את הכסף רק אני נתתי. זאת אומרת, אם במקרה של דין ערב מישהו קיבל כסף עבור האישה, פה מישהו נותן כסף במקום הבעל. בסדר? אז הי לך מנה, מישהו נותן במקום הבעל נותן לי כסף, הי לך מנה והתקדשי לפלוני. לא נותן הכסף אלא מישהו אחר. אוקיי? אז השאלה אם הבנאדם נותן במקומי כסף או מקבל במקומי כסף. בסדר, זה ההבדל. מקודשת מדין עבד כנעני. למה? אומרת הגמרא, עבד כנעני לאו אף על גב דלא כחסר ולא מידי קקני נפשיה? הרי אני שילמתי לאדון של העבד הכנעני ואז העבד הכנעני השתחרר. עכשיו העבד הכנעני לא חיסר כלום, הוא לא נתן שום דבר לאדון שלו. אני חסרתי את הכסף, ובכל זאת הוא קנה את עצמו. אז רואים שלמרות שאתה לא מחוסר כלום אתה יכול לקנות. אז האי גברא נמי אף על גב דלא כחסר ולא מידי קקני לה להאי איתתא. בסדר? אז אותו אדם בעצם לא חסר שום כסף, נכון? כי אני מקבלת כסף ממישהו אחר ובזה אני מתקדשת לך, לא חסרת שום כסף. כן? קודם הייתה חסרה קבלה של האישה כי מישהו קיבל במקום האישה. כאן חסר מתן הכסף של הנותן, כי מישהו אחר נותן לי כסף ואני מתקדשת לך. בסדר? זה קצת מבלבל, אבל זה שני דינים שונים. עוד מעט אני אראה את זה בסרטוטים אז זה יהיה יותר ברור. אז זה הדין השני. דין ערב ודין עבד כנעני. דין שלישי. תן מנה לפלוני ואקדש אני לו. מקודשת מדין שניהם. עוד פעם, תן מנה לפלוני ואקדש אני לו. זאת אומרת, אתה נותן כסף להוא ואני מקודשת לא לך כמו לדין ערב אלא לו. מה? דין שניהם הכוונה דין ערב ועבד כנעני ביחד. בעצם אפשר לומר שלומדים את זה בצד השווה מערב ועבד כנעני. עוד מעט נראה אם זה צד שווה או הבניה מושגית. אוקיי? אבל לכאורה זה צד שווה. ככה גם מנוסח בגמרא. תראו. איך הגמרא אומרת? הגמרא אומרת ככה. עוד פעם, מה הציור? נגיד יוסף נותן מנה לאריאל. יוסף נותן מנה לאריאל, בסדר? ואקדש אני לו. ואני מתקדשת לאריאל. בסדר? זה הציור. אז אומרים מקודשת מדין שניהם. מה הכוונה? הרי מה חסר פה? פה שתי הבעיות יש. גם האישה לא קיבלה כסף, נכון? וגם הבעל לא נתן לי כסף. אני מקודשת לו, אבל הוא קיבל כסף מיוסף, הוא לא נתן כסף. אז פה יש את שני החסרונות, גם של דין ערב וגם של דין עבד כנעני. אבל מדין ערב ועבד כנעני ביחד אנחנו לומדים שלא מפריע לי. מדין ערב אנחנו לומדים שלא מפריע לי שאין קבלה, סליחה, ומדין עבד כנעני לא מפריע לי שאין נתינה. אז ברגע שאין לא נתינה ולא קבלה, גם בסדר. זה מדין שניהם, ערב ועבד כנעני. בסוף גם לא יצטרכו בעל, לא יצטרכו אישה, יהיו קידושין בלי כלום. מדין כלום.

[Speaker B] זה היה יוצא יותר פשוט. אתה שומע? נתתי כסף למישהו אחר ונתתי את האישה לאריאל. כן.

[הרב מיכאל אברהם] כאילו ארבעה אנשים. וזה אולי אני אגיע בסוף. אבל זה בגמרא לא מופיע. אבל כן, אני אגיע לזה בסוף. יש אפילו ראיות מראשונים. זה לא מופיע בגמרא הציור הזה. אז הגמרא אומרת מקודשת מדין שניהם. מן מכה? עוד פעם, אתה נותן כסף לו ואני מקודשת לו, כן? ערב לאף על גב דלא מטי הנאה לידיה קמשעבד נפשיה. אני לא קיבלתי שום דבר ובכל זאת אני משתעבדת. את זה לומדים מדין ערב. ערב לא קיבל שום הנאה והוא משתעבד. אז זה שאני יכולה להשתעבד בלי שקיבלתי, לומדים מדין ערב. אומרת הגמרא, האי איתתא נמי אף על גב דלא קמטי הנאה לידה קמיקני נפשה. אומרת הגמרא, מי דמי? ערב היי דקקני ליה קחסר ממונא. בערב. בסדר, אני לא קיבלתי, אבל המקדש חסר כסף. פה המקדש זה אריאל, הוא לא חסר כסף, הוא קיבל כסף. אז מה זה דומה לערב? ואומרת הגמרא: זה לא מפריע לי, עבד כנעני יוכיח. בלא כחסר ממונא וקקני נפשיה. אז לא מפריע לי שלא חיסר כסף. ואומרת הגמרא: מי דמי? התם הך דקמקני קקני, הכא האי איתתא קמיקנה נפשה ולא קקניא ולא מידי. אותו אחד שנתן ת'כסף קונה, פה לא אותו אחד שנתן ת'כסף קונה. אומרת הגמרא: ערב יוכיח. אף על גב דלא מטא הנאה לידיה משעבד נפשיה. עכשיו שימו לב, אתם זוכרים את מה שאמרנו בכבר מזמן קצת, אבל בגמרא בבבא קמא בדף ו', אני הזכרתי לכם שיש הבדל בין הניסוח שמופיע שם לבין ניסוח של הצד השווה. מה חסר? חסר בסוף וחזר הדין, לא הרי זה כהרי זה, הצד השווה לשניהם שהם כך וכך, אף זה יהיה כך וכך. החלק ההוא לא קיים שם. אני לומד מאש, יש בעיה. בור יוכיח. לומד מבור גם יש בעיה. אש תוכיח וחזר הדין נקודה. פה זה נעצר. אתם רואים זה אותו ניסוח. גם פה אותו ניסוח. אין את הסוף שאומר הצד השווה לשניהם. למה? כי באמת אין צד שווה לשניהם. באחד מהם חסר קבלה, בשני חסר נתינה. איזה צד שווה יש לשניהם? אתם מבינים שמה שיש פה זה הבניה מושגית ולא צד שווה. מה זה הבניה מושגית? אני מזכיר, הבניה מושגית זה מין לקחת מלמד אחד, מלמד שני, להתיך את שניהם יחד. לא את הצד השווה, החיתוך שלהם, את האיחוד שלהם. בלי נותן ובלי מקבל. אז דין ערב לומד אותי בלי נותן, דין עבד כנעני בלי מקבל, הכל מצוין. זה הכל, עכשיו אני מחבר את שניהם ביחד, עכשיו בלי נותן ובלי מקבל גם טוב. בדיוק אם אתם זוכרים כמו הרוקק. הרוקק זה זורק ד' אמות ברשות הרבים, אבל לא מכוחו, זה הרוח מעיפה. אז זורה מוכיח שאין בעיה שהרוח מסייעת. אז אני מחבר את זורה יחד עם זורק ויוצא לי רוקק. וזה הבניה מושגית, לא צד שווה. אין צד שווה בין זורה לזורק, שום צד שווה. אני פשוט לוקח מפה שלא מפריע לי שיש עזרה של הרוח, אני לוקח מפה את העובדה שאין פה מלאכת ברירה, זה סתם העברה בד' אמות ברשות הרבים, ובכל זאת חייבים. אז גם רוקק, אין בו ברירה, יש בו רק העברה, ומצד שני יש עזרה של הרוח, שני החסרונות ביחד קיימים פה, אבל אני רואה משניהם מלמדים שאף אחד משני החסרונות לא צריך להפריע לי. אני מחבר את שניהם ויוצר את התולדה. זה בדיוק הבניה מושגית. זה בדיוק מה שקורה כאן. מה שקורה כאן זה לא צד שווה, למרות שהניסוח נראה מאוד דומה. זה הבניה מושגית. אני בעצם לוקח את דין ערב ודין עבד כנעני וזה מה שאומרים מדין שניהם. מדין שניהם גם תשמעו את הביטוי. מה זה מדין שניהם? זה ועוד זה, לא זה חיתוך זה. זה איחוד זה. אמנם זה החיבור של שניהם ביחד. דין עבד כנעני ודין ערב ביחד הם מייצרים את דין שניהם.

[Speaker B] נגיד בקשר לזורה וזורק, זורה נגיד האב המרכזי הדומיננטי.

[הרב מיכאל אברהם] שם יש דומיננטי ורצסיבי.

[Speaker B] פה זה

[הרב מיכאל אברהם] שניהם דומיננטיים.

[Speaker B] אף לא, פה זה שניהם שלא מפריע, לא חושב שזה לא מפריע.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל צריך כל אחד משניהם כדי ללמד. שם אחד מהם זה האב עצמו והשני רק מסלק בעיה. אומר יש פה עזרה של הרוח, זורה יוכיח שלא מפריע לי עזרה של הרוח. אבל זה בעצם על מה אני עובר? אני עובר על זורק, אין אב של רוקק.

[Speaker B] אבל פה זה נהיה ששניהם מסלקים את הבעיה?

[הרב מיכאל אברהם] שניהם מסלקים בעיות שונות, כל אחד בעיה אחרת.

[Speaker B] כאילו אין שום אמירה פוזיטיבית על הקניין.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה בדיוק הבניה מושגית. הבניה מושגית פירוש הדבר צריך מתן כסף ואז האישה מתקדשת, אבל לא צריך שאתה תיתן ולא צריך שאני אקבל. מה שיש זה רק שהייתה נתינת כסף ממישהו למישהו, ואז האישה מתקדשת. אז כן היה פה משהו שכן יש בקידושי כסף, יש העברת כסף ממישהו למישהו, אבל לא צריך ת'העברה לאישה ולא צריך ת'העברה מהבעל. זה שניהם לא צריך וזה לומדים מעבד כנעני ומדין ערב. זה מוזר ביותר, גמרא זו גמרא מוזרה מאוד, אבל דווקא בגלל זה זה מאוד יפה כי זה תבנית לוגית שקופה. זאת אומרת ברור לגמרי שיש פה חשיבה לוגית מסודרת, זה לא שאני מעמיס על הגמרא משהו שסתם בניסוח מודרני, הגמרא חשבה כך, זה ברור, היא חשבה בצורה שזה פשוט, זה פשוט חבורה, עוד מעט אני אראה לכם, מתמטיקה. הגמרא חשבה ממש בצורה כזאת. הלאה, זה המקרה השלישי, מדין שניהם. מקרה רביעי, בעי רבא: הילך מנה ואתקדש אני לך. אמרתי, בסוף לא יהיה לא בעל, לא אישה, לא כסף ולא כלום. יהיה קידושין בעולם עוד לפני שבראו את אדם וחווה. בסדר, היא נותנת את הכסף לבעל ומכוח זה היא מתקדשת אליו. זה כבר ממש הזוי לחלוטין. מה קורה פה? אין פה לא נותן, לא מקבל ולא כלום. הכסף יוצא בכלל מהאישה. אז אומרת הגמרא, מה? למה זה עולה פה? זה עולה פה כי הגמרא דנה, אולי אפשר להמשיך את התרגילים שעשינו עד עכשיו גם למקרה המוזר הזה? האם גם את המקרה הזה אפשר לייצר מתוך אבני הבניין שבנינו את ההבניה המושגית הקודמת? עוד מעט נראה. אני טוען שכן. עוד מעט נראה. בסדר? אבל זה בעצם אני חושב שהמבנה של הסוגיה ממש מראה את זה. יש אבן בניין אחת זה דין עבד כנעני, אבן בניין אחרת זה דין ערב. ועכשיו אני עושה קומבינציות שלהם. קומבינציה אחת שלהם זה דין שניהם. הקומבינציה הבאה שלהם זה קידושין הפוכים, שהאישה משלמת ולא מקבלת. זה תקף? היום זה תקף? מה שואלת? מה? היום זה תקף? נראה את הגמרא. קודם כל נראה בגמרא לפני היום. כן? הילך מנה ואקדש אני לך מהו? הגמרא שואלת, מה הדין? אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא: מקודשת. כן, עובד. לא כל כך פשוט. אמר ליה רב אשי למר זוטרא: אם כן, הוו לה נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות, ואנן איפכא תנן: נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות, בכסף בשטר ובחזקה. כשאנחנו קונים את הקרקע ואנחנו רוצים לקנות נגיד עוד מטלטלין, אז אנחנו יכולים לקנות את המטלטלין אגב הקרקע. אבל אי אפשר לקנות את הקרקע אגב המטלטלין. נכון? אם אני מוכר לך קרקע וכיסא, אז אני אומר: אני יכול להקנות לך את הקרקע ואגב זה ייקנה לך גם הכיסא בלי שעשינו פעולת קניין על הכיסא. אוקיי? אם צריך להיות צבורים או לא צריך להיות צבורים לא משנה, אבל זה נקנה אגב זה. אבל אני לא יכול להקנות לך את הכיסא ואגבו תיקנה לך גם הקרקע. זה לא עובד. אומרת הגמרא פה: היא נותנת את הכסף ומתקדשת. אז יוצא שהוא קונה נכסים שאין להם אחריות, האישה זה כמו קרקע אדם הוקש לקרקע נקנים אגב הכסף. היא נותנת לו את הכסף וזה מושך איתו את האישה, ואז היא נקנית לבעל על ידי זה שהיא נותנת לו את הכסף. עכשיו זה סותר את כללי הקניין שאנחנו מכירים, שנכסים שיש להם אחריות קרקע לא נקנים אגב נכסים שאין להם אחריות מטלטלין. אז לכן אומרת הגמרא, אמר ליה: מי סברת דאמרה ליה אגב? מה פתאום? מדובר פה בקניין אגב? מה פתאום? זה לא שאני נקנית לך אגב הכסף. זה לא קידושין מדין אגב. אלא מה כן? הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה, גמרה ומקניא ליה נפשה. מה זאת אומרת? מדובר באדם חשוב. אדם חשוב כשאני נותן לו מתנה, זה כבוד בשבילי. את יודעת, אם כבוד הלא יודע מי, הנשיא, מקבל ממני מתנה, או המלך מקבל ממני מתנה, אז אני מקורב למלך, אני נותן לו מתנות וזה. זה נותן לי איזשהו כבוד. יש לי הנאה מזה שאדם חשוב מקבל ממני מתנה. ולכן האישה נקנית באותה הנאה שהאדם החשוב קיבל ממנה מתנה. וזה קניין כסף. אישה יכולה להיקנות גם בהנאה, לא רק בכסף. הנאה היא שוות כסף. אוקיי?

[Speaker B] זאת אומרת שגם היא צריכה לקבל הנאה.

[הרב מיכאל אברהם] לא משהו פיזי אבל היא כן צריכה לקבל. כן. ופה היא מקבלת.

[Speaker B] כמו שבדין ערב גם הוא צריך לקבל הנאה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי מישהו אחר מקבל עבורה. בסדר, אבל פה זה כנראה לא מתקיים. לא, כי זה הבעל עצמו, זה לא מישהו אחר ואז הוא מקבל עבורה. הוא מקבל עבורה מעצמו, זאת אומרת זה משהו אחר.

[Speaker B] לא יודע, זה אותו מנגנון. הוא מקבל כסף ממנה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אגיע לזה עוד מעט אם זה אותו מנגנון או לא. על פניו, הגמרא דוחה את זה. הגמרא אומרת זה לא יכול להיות, רק באדם חשוב זה עובד. באדם רגיל זה לא יעבוד. אם זה היה שייך למשפחת המקרים הקודמים, זה היה אמור לעבוד בכל אדם. פשוט עשינו פה מניפולציות ובסוף הגענו לזה שהיא נותנת לו את הכסף וגם מתקדשת לו. זה לא עובד. אבל שימו לב למה זה לא עובד. הגמרא לא אומרת שזה לא עובד כי יש פה בעיה כי היא לא קיבלה כסף או שהוא לא נתן כסף. לא, את זה פתרנו. עבד כנעני, הכל בסדר. כל הבעיה זה פשוט בעיה בקניין אגב, כי בקניין אגב אי אפשר להקנות קרקעות אגב מטלטלין. אבל אילולי היה דין כזה. אבל לולי היה דין כזה בקנייני אגב, אז הקידושין היו יכולים לעבוד גם באדם רגיל, לא רק באדם חשוב. ואת הבעיה שלנו זה רק בעיה בדיני קניינים, אין פה בעיה מהותית. אוקיי, זאת נקודה חשובה בגמרא, למרות שעל פניו נראה שהמקרה הזה לא מועיל להלכה, אבל מאוד חשוב לשים לב שהוא לא מועיל מסיבה צדדית. תכף נראה. עכשיו אלה המקרים, עכשיו אני רוצה להראות לכם את זה בצורה קצת גרפית אז יהיה לכם יותר גם יותר ויזואלי וגם אני אוכל להסביר את הטענה. טוב, רואים? אז אנחנו מתחילים עם קידושין רגילים, כן? מתחילים מחמור נקודתי, כמו שפיזיקאים אוהבים. מה זה קידושין רגילים? אז הבעל נותן כסף לאישה, שימו לב זה החץ השחור המלא, זה מתן הכסף, והחץ המקווקו זה יחס הקידושין. זאת אומרת אני נותן את הכסף לאישה והאישה מתקדשת לי. זה המקרה הרגיל של קידושין. אוקיי? מה קורה אם אני שולח שליח לקדש אישה? שימו לב, אני בעצם שולח, זה מינוי שליחות. אלמוני ממנה את פלוני כשליח. פלוני נותן לאישה כסף והאישה מתקדשת לאלמוני. זה שליח להולכה, שליח לקידושין. אבל זה לא המקרה שאנחנו מדברים עליו. המקרה שאנחנו מדברים עליו זה קודם כל היא לא מינתה אותו כשליח, והכסף של פלוני הוא כסף של פלוני לא שלה, לא שלו, סליחה, לא שלו, אז זה לא כסף של המקדש, זה כסף של השליח. אוקיי? עכשיו דין ערב, מקרה שלישי, זה המקרה הזה. שימו לב, אלמוני בקידושין הרגילים, תיזכרו רגע עוד פעם, בקידושין הרגילים זה הרפרנס. כן? הבעל נותן כסף לאישה והאישה מתקדשת לבעל. זה המקרה הבסיסי. בואו נראה מה קורה ביחס אליו בדין ערב. דין ערב האישה, זה הבעל אלמוני זה הבעל, ובמקום שהבעל ייתן כסף לאישה, שזה המקרה הרגיל, הוא נותן כסף לפלוני לגורם שלישי. ואז האישה מתקדשת אליו. זאת אומרת בעצם החץ עבר מחץ כלפי האישה לחץ כלפי פלוני. נכון? זה בעצם מה שעושה דין ערב, זה מזיז את החץ הרגיל של הקידושין, חץ מתן הכסף לנמען אחר. במקום האישה יש נמען אחר. אז בשפה שלנו נגיד זה בעצם מזיז את ראשו של החץ. זאת הטרנספורמציה של ערב. הטרנספורמציה של ערב זה להזיז את ראש החץ מהמקרה המקורי לבנאדם אחר. בסדר? מה זה דין עבד כנעני? בואו ניזכר שוב פעם במקרה הבסיסי. במקרה הבסיסי זה שהחץ הזה יוצא מאלמוני אל האישה, החץ הרצוף, ואז האישה מתקדשת לאלמוני. מה קורה פה? אז הזנב של החץ זז, לא הראש של החץ, נכון? בדין ערב החץ התחיל פה והראש שלו עבר לפלוני. בדין עבד כנעני הראש הולך כלפי האישה כמו שקורה בקידושין הרגילים, הזנב זז מאלמוני לפלוני. נותן הכסף משתנה, בסדר? לא מקבל הכסף. אז זה בעצם בשפה הציורית, ערב ועבד כנעני עכשיו נעשים כבר משהו שאפשר להגדיר אותו באופן לגמרי פורמלי. זאת בסך הכל טרנספורמציה על פעולת קידושין. אם יש לי פעולת קידושין נתונה, דין ערב ודין עבד כנעני אומרים לי שאתה יכול להזיז או את הזנב של החץ הרצוף או את הראש של החץ הרצוף ועדיין הקידושין יהיו תקפים. בסדר? עכשיו מה קורה בדין שניהם? דין שניהם נראה כך: הילך מנה, כן? תן מנה לפלוני ואקדש אני לו. בסדר? מה זה? שימו לב, אני יכול לבנות את זה כך. זה היה דין עבד כנעני, נכון? אז אם אני עכשיו לוקח את הקידושין הרגילים, הקידושין הרגילים החץ הזה נמצא מאלמוני אל האישה, נכון? עכשיו אני עושה לזה טרנספורמציה של עבד כנעני, אז אני מזיז את הזנב של החץ לפלוני. ועכשיו אני אעשה לזה טרנספורמציה של ערב, אני לוקח את הראש של החץ ומזיז אותו לאלמוני. נכון? טרנספורמציה של ערב זה הזזה של ראש החץ, ואתם מקבלים את דין שניהם. אפשר כמובן לעשות טרנספורמציה הפוכה, אנחנו מתחילים כך. אנחנו מתחילים עם הטרנספורמציה של דין ערב, ואז החץ הזה יצא מפה לשם, נכון? ואז דין עבד כנעני יזיז את הזנב של החץ לפה. תבינו מה נקבל? מה נקבל? שהאישה נותנת כסף לפלוני ובזה היא מתקדשת לאלמוני. נכון? זה לא קומוטטיבי. ואם אני מפעיל קודם את ערב ואחרי זה את עבד כנעני, התוצאה היא לא אותו דבר כמו להפעיל קודם את עבד כנעני ואחרי זה את ערב. ואנחנו מקבלים ציור אחר, פשוט החץ הזה שמתואר כאן יצא הפוך. אם אני אתחיל מהערב ואשלים בעבד כנעני, החץ יצא הפוך. אוקיי. אז למעשה, אבל המקרה הזה לא מופיע בגמרא, המקרה השני. אבל אני אומר מסברא, אם הגמרא מתייחסת לזה כאיזושהי חבורה, אסביר עכשיו מה זה המושג חבורה, במתמטיקה חבורה בעצם זה דבר שאומר, יש לי שני איברי, יש לי את הדבר הבסיסי, זה הקידושין הרגילים. עכשיו יש לי שתי טרנספורמציות, טרנספורמציה אחת נקראת ערב ואחת זה עבד כנעני. הזזת הראש או הזזת הזנב של החץ הרציף, בסדר? עכשיו, כל קומבינציה של טרנספורמציות כאלה היא לגיטימית, כי אני יכול ללמוד מהבניה מושגית מערב ומעבד כנעני שהזזה של הזנב או הזזה של הראש לא מפריעה לי. עכשיו, אם זה כך, אז אני כמובן יכול להמשיך את זה עד אינסוף. אני יכול להזיז את הזנב לפה, וזה יהיה תקף, אני יכול להזיז את הראש לפה אחרי זה גם יהיה תקף, להזיז את הזנב לשם, להזיז את הראש ככה. כל טרנספורמציה שאני אעשה בעצם אמורה לתת לי קידושין תקפים. כי אני יכול הרי ללמוד את זה באותה לוגיקה של הבניה מושגית. מה אני בעצם אומר? אני לומד מערב שהזזת הזנב לא משנה, אני לומד מדין עבד כנעני שהזזת הראש לא משנה, ולכן אין לי בעיה. עכשיו אני יכול ליישם את ערב פעמיים ואת עבד כנעני פעם אחת, או עבד כנעני שלוש פעמים וערב פעם אחת, או מה שאתם רק רוצים. אגב, אין כל כך הרבה קומבינציות. כי תחשבו שאם יש שלושה גורמים, אישה, פלוני ואלמוני, כמה סוגי דיאגרמות יכולות להיות עם שני חצים? יכול להיות ששני החצים, זאת אומרת שני החצים יהיו בין, נגיד חץ אחד יהיה פה וחץ אחד יהיה פה, יכול להיות שאני הופך אותם, יכול להיות שבין שני אלה או שאני הופך אותם. מספר הקומבינציות לא כל כך גדול. אתם צריכים לזכור שפלוני ואלמוני הם חילופיים. זאת אומרת הציור הזה למשל, אם אני עכשיו אשים את החץ הזה כלפי פלוני ואת החץ הזה אני אהפוך, זה לא מקרה אחר, זה אותו מקרה, רק לפלוני קוראים אלמוני ולאלמוני קוראים פלוני. נכון? זה שני גברים, לא אכפת לי איך קוראים להם. אוקיי. לכן יש פה הרבה פחות מקרים ממה שנדמה לנו. הרבה פחות. יש, אני לא זוכר, עשיתי את החשבון, יש אולי חמישה מקרים או משהו כזה, לא יותר. אוקיי. אז בעצם זה אומר, אם אני באמת מניח שהדבר הזה, שהדבר הזה לא אמור להפריע, אתם מבינים מה המסקנה? מה זה? מה הציור הזה? הילך מנה והתקדשי אני לך. זה המקרה הרביעי בגמרא, נכון? הילך מנה, האישה נותנת, זה אישה, זה לא איש, יש פה פשוט, העיגול הוא קטן מדי אז לא רואים את הה"א. האישה נותנת את הכסף לבעל והיא מתקדשת לבעל. זוכרים? זה האגב. זאת אומרת גם הכסף וגם האישה זורמים לאותו כיוון. ואז יש לנו בעיה עם האגב, מי נקנה אגב מי. אבל זה המקרה הרביעי שמופיע בגמרא. עכשיו אתם מבינים למה המקרה הזה מופיע בגמרא עוד לפני התירוצים עם האגב ואדם חשוב וכולי. למה בהתחלה בכלל שמו את זה שם? כי גם זה אפשר לקבל אותו מטרנספורמציה שאנחנו עושים על המקרים הקודמים. פשוט תזיז את החץ עוד פעם, זה הכל. קחו למשל את הדין שניהם. קחו את הדין שניהם ותזיזו את הזנב לפה. בסדר? אתם מבינים שמה שקיבלנו זה בדיוק את המקרה של אדם חשוב, נכון? אז אין בעיה. אני יכול על ידי טרנספורמציה של עבד כנעני, נדמה לי שהזזת זנב זה עבד כנעני, אז אני יכול על ידי טרנספורמציה של הזזת זנב, נותנת לי מכאן שגם הדבר הזה תקף. זה, לכן הגמרא שמה את זה פה. עכשיו, לכאורה הגמרא דוחה את זה, אז זה שובר לנו את החבורה. אבל זה לא מדויק, כי הגמרא דוחה את זה מסיבה צדדית. הגמרא דוחה את זה בגלל שיש לי בעיות עם קניין. לא מפריע לגמרא שהאישה לא קיבלה פה כסף, או שהבעל לא נתן כסף, או כל מיני דברים כאלה. לא מפריע, זה לא מפריע לגמרא. מה שמפריע לגמרא זה איך אנחנו עושים פה קניין אגב. זאת אומרת שבעצם הגמרא כנראה גם למסקנה חושבת שבאופן עקרוני יש פה חבורה. כל טרנספורמציה שתעשה לא אכפת לי איזה, מה שיצא הוא קידושין תקפים. וזה ממש מבנה של חבורה. וואו, מי שמכיר אני לא יודע אם יצא לכם ללמוד חבורת סיבובים נגיד, אז חבורת סיבובים אז יש לי נגיד סיבובים בשני ממדים, נגיד יש לי וקטור כזה אני יכול לסובב אותו ככה, אני יכול לסובב אותו ככה. בסדר? אז אני עכשיו יכול לבנות כל סיבוב שאני רוצה נגיד ככה על ידי חיבור של שני הסיבובים האלה. זה בסך הכל חבורת טרנספורמציות. אוקיי? אז החבורה הזאת במקרה כמו שראינו קודם היא לא קומוטטיבית. לא חבורה אבלית מה שנקרא במתמטיקה, חבורה אבלית זה כשהסדר ההפעלה לא משנה. פה סדר ההפעלה כן משנה. זאת אומרת עבד כנעני ואחרי זה ערב או ערב ואחרי זה עבד כנעני נותן לנו תוצאות אחרות. אבל לא משנה, זאת חבורה שבסופו של דבר כל מה שנקבל בסוף כל עוד זה איבר בחבורה זה קידושין תקפים. זאת אומרת עכשיו אם אני צריך לבדוק האם מבנה כלשהו הוא קידושין תקפים אני צריך לבדוק האם אני לוקח את הקידושין הבסיסיים, הבעל נותן כסף, האישה מקודשת אליו, ואני יכול לבנות את הקידושין האלה שבהם אני עוסק על ידי סדרת טרנספורמציות של עבד כנעני וערב לפי איזשהו סדר עד שאני מגיע לשם. אם זה קיים, אז זה אמור להיות תקף. למעט מקרים צדדיים כמו קניין אגב שיש בעיה, אבל עקרונית זה אמור להיות מבחינת דיני קידושין אין בעיה, רק מבחינת דיני קניין בעיה, לא מבחינת דיני קידושין. בסדר? עכשיו, תראו אפשר להרחיב את זה הלאה כמובן, להתפרע יותר. אפשר להגיד שפלוני נותן לפלוני כסף והאישה תתקדש לאלמוני. למה אני חושב שגם זה בסדר? בגלל שבוא נזיז רגע את הראש של החץ לאישה, נכון? אז עשינו טרנספורמציה של ערב. עכשיו נזיז את הזנב מפלוני לאלמוני עשינו טרנספורמציה של עבד כנעני, והנה קיבלנו קידושין רגילים שאלמוני נותן לאישה כסף והאישה מתקדשת אליו. זאת אומרת שאני יכול להגיע לציור הזה מתוך קידושין רגילים עם שתי הטרנספורמציות החוקיות שיש פה בחבורה הזאת. אוקיי? אז בעצם גם זה אמור להיות בסדר. עכשיו זה בכלל לא מופיע בגמרא, אבל אני יכול להוכיח מראשונים ומפוסקים שזה באמת נכון, שזה עובד. וזה עוד אישוש למה שאמרתי קודם שלדעתי יש פה מבנה מתמטי, זה לא מקרה. הגמרא מבינה שכל חיבור של עבד כנעני וערב ייתן לי פעולת קידושין לגיטימית. לא משנה באיזה סדר וכמה פעמים אתה עושה את הטרנספורמציה הזאת, כל פעם שתעשה, לא אכפת לי, כל עוד זו הטרנספורמציה הזאת זה לא אמור לבטל את התקפות של הקידושין. עכשיו תבינו שזה ממש הבנייה מושגית, אבל זאת הסתכלות הרבה יותר שיטתית, סיסטמטית, על הבנייה מושגית. כי בעצם אני אומר יש לי שני מלמדים, כל קומבינציה שלהם שאני אצליח לעשות היא בעצם נותנת לי את אותה תוצאה. בדרך כלל אנחנו לא מצליחים לחשוב על יותר מקומבינציה אחת, פשוט מחברים את שניהם כמו רוקק עם זורה וזורק. אבל הנה פה יש דוגמה שלכן זה כל כך יפה המקרה הזה, כי אתם רואים ממש את המבנה המתמטי של הבנייה מושגית והבנייה מושגית אינה אלא פשוט חיבור של טרנספורמציות בחבורה, זה הכל. זה מה שיש פה. והטענה שלי שהחבורה הזאת היא חבורה באמת ברמה הלכתית, אני יכול להוכיח את זה אגב, יש לה איבר יחידה, יש לה הופכי, זאת אומרת אפשר להוכיח הכל פה, כל מה שצריך בתורת חבורות. ואם זה באמת חבורה פירוש הדבר שאני יכול להוכיח עכשיו על הרבה מאוד מקרים שהם קידושין תקפים. אגב, לא כל כך הרבה. אחרי המקרה הזה אין כבר יותר. נכון? כי מה יהיה בחמש? בחמש לכל היותר תזיז את החץ לשלישי, לחמישי, בסדר, אז הפלוני יעלם מהתמונה והחמישי יהיה הרביעי. יש פה רק שני חיצים, השני חיצים האלה יכולים לחבר לכל היותר ארבעה אנשים. לא יותר. או שלושה או שניים או ארבעה, לכל היותר ארבעה, נכון? שני חיצים אי אפשר לחבר ליותר מארבעה אנשים. אז בעצם כל הקומבינציות האפשריות הם לא כל כך רבות. יש כמה אבל לא כל כך הרבה. מה שאני כן יכול אולי לעשות זה לנסות ולעשות דבר כזה, אני עוד מעט אקפוץ לסוף כדי להראות לכם, נגיד שפלוני נותן לפלוני את הכסף הזה אבל הוא לא נותן לו את זה ישירות, הוא נותן לו את זה בדין שניהם. זאת אומרת החץ הזה עצמו הוא לא העברה של כסף, אלא הוא הקנאה בדין שניהם. ואז יש קומבינציות כמה שאתם רוצים. אז הנה תראו רק בשביל השעשוע. פקודי ה' ישרים משמחי לב מה שנקרא. הנה אתם רואים. זאת אומרת אני בעצם עושה פה אני מחליף את החץ שבא מפלוני לפלוני הזה, אני מחליף אותו במבנה של עבד כנעני או של ערב. ואז פתאום יש לי כן מבנה של חמישה אנשים. או אם אתם רוצים משהו יותר משעשע בבקשה. ואם ההנחה היא שזאת חבורה אז אפשר להמשיך עד אינסוף והכל יהיה קידושין תקפים. עכשיו זה אני חושב זה מאוד יפה אני לא אכנס כבר לכל הפרטים ויש פה הוכחות וצריך לבדוק כמה קומבינציות יש ולבדוק על כל אחת מהן באמת שזה עובד או לא עובד. אני לא אכנס לכל הפרטים האלה כי צריך להיכנס פה להמון דיוקים. אבל אני אנסה להראות לכם בעצם איך נראית הבניה מושגית. הבניה מושגית בעצם המקרים שאנחנו פגשנו הם מקרים פשוטים שיש בנייה אחת פשוט שני אבני בניין שאפשר פשוט לחבר אותם וזהו. זה נראה פשוט כן טריוויאלי אין פה הרבה משחק. אבל מאחורי זה יושב מבנה מתמטי. זאת אומרת במקרה הזה או במקרים מקבילים שבהם אני יכול לחבר את זה בכל מיני צורות יכול להיות שאני יכול להוציא מפה המון המון מקרים של קידושין ועל כולם אני יכול לבדוק או שזה שייך לחבורה זאת אומרת אפשר לבנות אותו מהרכבה של הטרנספורמציות או שזה לא שייך לחבורה ואז זה לא קידושין או אי אפשר להוכיח שהקידושין תקפים אולי הם תקפים אבל אי אפשר להוכיח. אבל אם אם זה שייך לחבורה אז אז זה תקף. עכשיו בניתי את כל מה ששייך לחבורה אפשר אפשר לראות שזה לא ביחסי יותר מדי אפשרויות עד שמגיעים להרכבות האלה. בהרכבות האלה פשוט אתה אתה מכניס כל מבנה שאתה רוצה במקום חץ וזאת אומרת זה אינסוף זאת אומרת כמה שאתם רוצים. כן הרי תבינו שהגמרא מסיימת בזה הגמרא אומרת שכמו בקידושין כך גם בקניין. זאת אומרת שהעברת הכסף מפלוני לאישה או מפלוני לפלוני אחר אפשר לעשות בעצמה בדין עבד כנעני או בדין ערב או בדין שניהם. וכשאני רוצה להקנות משהו למישהו אני יכול להקנות לו את זה מדין ערב מדין עבד כנעני מדין שניהם מדין מה שאתם רוצים. אוקיי. אז לכן בעצם אם זה עובד גם בהקניית כסף ולא רק בקידושין ואין סיבה כי זה אותו דבר אז פה אז יש כבר את כל ההרכבות שאתם רואים פה. כי אז את העברת הכסף אני מחליף במבנה שלם של דין שניהם. את העברת הכסף בין פלוני אחד לפלוני שתיים. אוקיי.

[Speaker B] אפשר להגיד אולי שקניין כסף לא קשור בכלל לשלם את השווי. נכון. זה פשוט התחייבות כלשהי שתעבור.

[הרב מיכאל אברהם] לא זה יכול להיות קשור אבל פה פה צריך להיכנס לראשונים מה שלא עשיתי כאן. והראשונים בעצם טוענים שכל טרנספורמציה כזאת משמרת את הדרישות הבסיסיות. למשל אם אתה נותן כסף לו ואני מתקדשת לך אוקיי אז כשנתת את הכסף לו הוא בעצם שליח שלי לקבלת הכסף. שליח שלי לקבלת הקידושין ולא לקבלת הכסף. שליח שלי לקבלת הקידושין. אז זה בעצם אומר שאני הוא קיבל כסף ומתקדש כביכול בשמי. אז זה כמו קידושין רגילים.

[Speaker B] נכון אבל זה לא יודע קניין במובן היותר…

[הרב מיכאל אברהם] אבל זו הנקודה אין במובן היותר אנחנו מתייחסים לזה פורמלית.

[Speaker B] זאת אומרת קניין

[הרב מיכאל אברהם] כסף זה נקרא שאני קיבלתי כסף. רק איך קיבלתי את הכסף או בזה שהוא שליח שלי או בהנאה כמו שדיברנו קודם הנאה שנתת לו כסף על פי. לא משנה אבל איכשהו בסוף התקיים גם התנאי הבסיסי של מה צריך לקרות בקידושין. בקידושין צריך לקרות שאני מקבלת ואז אני מתקדשת לך. בכל המקרים האלה איכשהו אפשר להראות שבעצם אני מקבלת או דרך שליח או הנאה או לא יודע מה בכל מיני צורות כאלה ואחרות.

[Speaker B] אתה לא מקבל את השווי אתה מקבל את הקידושין. זה השווי. לא נגיד אם אני לא בקידושין אם נגיד אני רוצה לקנות שדה ואז אני נותן לו כסף והשדה עובר אליך בלי שהכסף עובר אליך אחר כך. אוקיי. אז לא שילמת שווי של השדה אז…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר זה לא קשור אני לא יכול לתת לך שדה במתנה? אתה מדבר כסף קניין לא על כסף שווי.

[Speaker B] כן אז הכסף קניין הוא לגמרי לא קשור לשווי.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. קניין כסף זה בסך הכל פעולה פורמלית. העברת התמורה פרשיה אחרת לגמרי. אני יכול לקנות את השדה בחזקה ועדיין אני אצטרך לשלם לך את הכסף כמה שווה השדה כי אחרת לא תסכים שאני אקנה אותו. הכסף תפקידו רק לרצות אותך הוא לא מהותי בקניין אם אתה מוותר עליו אז לא צריך אותו. רק אז נצטרך לקנות בחזקה ולא בכסף. לא משנה תבינו אז הכסף מתפקד פה בשתי צורות א' א'. מהווה תשלום השווי, וב' הוא עושה את הפעולה הקניינית הפורמלית. אוקיי? אז לכן עכשיו יש מחלוקת ט"ז וש"ך בסימן קצ"ד, אם זה קשור לכסף או חוזר, אבל האם כסף הקניין הוא חלק מהשווי או שזה כסף נפרד ואת השווי צריך אחרי זה לפרוע בצורה מלאה. אוקיי? אבל זה לא משנה לענייננו. אני אומר הכסף משמש פה בשני תפקידים. עכשיו באישה, הכסף יש לו רק תפקיד אחד. כי באישה זה רבי חיים עוזר, אפיקי ים מביא בשמו, הוא הגיס שלו, מביא בשמו שבאישה אין שווי, והמקדש אישה בפרוטה אתה לא קונה את השווי שלה והשווי הוא פרוטה. אלא זה פעולה פורמלית של קידושין. זאת אומרת באישה הכסף עושה רק את הפעולה הפורמלית של הקניין, הוא לא מהווה תשלום של תמורה. עכשיו אם האישה תרצה תמורה כדי להתקדש, זה בסדר גמור. היא יכולה לא להסכים להתקדש עד שתיתן לה עשרת אלפים דולר. אין בעיה, אבל לא צריך לקדש אותה בעשרת אלפים דולר. אתה צריך לתת לה עשרת אלפים דולר כדי שהיא תסכים. אחרי שהיא תסכים, תן לה פרוטה ותקדש אותה בפרוטה. אז הכסף שהוא כסף הקידושין לא מהווה, לפחות באישה, הוא לא מהווה את השווי שלו. הוא לא מהווה תשלום התמורה.

[Speaker B] כן, בגלל זה חשבתי שבקניין כסף זה יותר חידוש. כי בעצם האישה, זאת אומרת המקבל המוכר לא מקבל פה שום דבר. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא מקבל במובן הפורמלי. לא שלא מקבל תמורה כי זה שלא מקבל תמורה אז מה, אם הוא מוותר אז הוא לא צריך לקבל תמורה. כל השאלה זה איך קרה הקניין באופן הפורמלי. אז אני אומר אם הבעיה היא רק פורמלית אין בעיה, פורמלית קיבלתי כסף. כי הוא השליח שלי הוא קיבל בשמי כסף. אבל החידוש הוא שהוא לא צריך להעביר לי את הכסף. אלא זה שהוא קיבל כסף זה נחשב כאילו שאני קיבלתי. שזה בדיני שליחות הרגילים לא למדנו, את זה צריך ללמוד מדין ערב או עבד כנעני. אוקיי?

[Speaker D] למה אתה צריך להעביר לי? אמרתי לו בוא לחרדים. מה? צריך להעביר לי? אמרתי לו בוא לחרדים. הוא ישים לב אם לא הבנת מתמטיקה.

[הרב מיכאל אברהם] יש לי כבר ניסיון מר עם זה. אם היית בקרית אונו פעם כמה שנים בשלוחה החרדית, קורסי העשרה, דיברתי קצת על לוגיקה ודברים כאלה. לא היה עם מי לדבר. טוב, בכל אופן לענייננו בסך הכל רציתי רק להראות את הדבר הזה כדי להשלים את העניין הזה של הבניה מושגית. שבעצם הבניה מושגית זה ממש לבנות מבנה. יש לך כמה רכיבים ואתה יכול לחבר אותם בכל מיני צורות כמו פאזל כזה, בכל מיני צורות וכל מבנה שייצא לך הוא חוקי. זה כל הרעיון של הבניה מושגית. כי אם כל מרכיב לחוד עובד, אז גם החיבור של שניהם גם הוא יעבוד. אם כל מרכיב לחוד עושה קידושין, אז החיבור של שניהם גם יעשה קידושין. אוקיי? זה בעצם הרעיון של הבניה מושגית שפה רואים אותו בצורה יותר חדה. אגב, העניין הזה של הילך מנה ואקדש אני לך באדם חשוב, אז הראשונים מביאים בשם בה"ג שהיא ספק מקודשת. יש כאלה שטוענים שאפילו מקודשת לגמרי ורק מדרבנן לא מקודשת. שזה נראה נורא מוזר. והיא נותנת את הכסף והיא מתקדשת. הגמרא אומרת לא יכול להיות. לכן זה רק באדם חשוב. אבל שימו לב, אמרתי למה זה לא יכול להיות? בגלל דיני אגב. זה לא בעיה מהותית. אז הנה בה"ג אומר לא, באמת עקרונית זה כן קידושין, לפחות ספק קידושין. איך הוא מסתדר עם הגמרא? אפשר ליישב אותו עם הגמרא. אבל ברמה העקרונית, מה?

[Speaker B] הבעיה של אגב זה סוג של גזירה? אני לא מבין את הבה"ג. נגיד הבעיה של אגב זה סוג של גזירת חכמים שאמרו בגלל שזה באמת

[הרב מיכאל אברהם] לא קניין אגב אז בוא לא נותנים. בדיוק, בדיוק. יכול להיות שזה רק בעיה צדדית. הוא טוען שהבעיה הצדדית שיש שם בגמרא זה פשוט בדיני קניין אגב לא רוצים שבקניין אגב רגיל תעשה את אותו דבר. אבל זה סתם בעיה דרבננית. אז הוא אומר שמדיני קידושין אין פה בעיה. מבחינת מעשה הקידושין היה פה מעשה קידושין לגיטימי לגמרי. אוקיי? טוב, עכשיו אני רוצה להתחיל את הנושא הבא ואני רוצה לדבר קצת על המושגים של חפצא וגברא. זאת אומרת גמרתי מבניה מושגית, צד שווה, סינתזה, אנליזה, גמרנו את הפרשייה הזאת, בסדר? עכשיו אני אתחיל את השלב הבא, כמה שנצליח. אז אני לא מדבר כרגע על ההרחבות שרב חיים עושה, כן? שהוא לקח את זה למקומות רחוקים מהמשמעות המקורית. במשמעות המקורית המושגים האלה של חפצא וגברא בעצם לקוחים מסוגיה בתחילת נדרים. סוגיה בתחילת נדרים, בעצם במשנה הראשונה בנדרים. המשנה אומרת ככה: כל כינויי נדרים כנדרים, וחרמים כחרמים, ושבועות כשבועות, ונזירות כנזירות. האומר לחברו: מודרני ממך, מופרשני ממך, מרוחקני ממך שאני אוכל לך וכולי, רבי עקיבא היה חוכך בזה להחמיר, לא משנה זה כבר שאלה של ידות או כינויים. יש בנדרים צריך לעשות הפלאה בפה. בשביל לידור צריך שאתה תוציא את זה בפה. אבל בלשון הרגילה של נדר זה הלשון המלאה. אבל יש לשונות שהם לא הלשונות המלאים ובכל זאת זה יכול לעבוד. יש שני סוגים כאלה: כינויים וידות. כינויים זה בדרך כלל לשון, ידות זה לשון חלקית, כינויים זה אולי ביטויים אחרים או לשון שתיקנו חכמים, מחלוקת בגמרא, לא משנה כרגע, זה פחות חשוב לענייננו. אבל הגמרא אומרת שכינויי נדרים הם כנדרים. זאת אומרת אם אתה נודר במונחי כינוי, לא בשפה הרגילה, זה גם נדר. זה תופס. וזה נכון לנדרים, לחרמים, לשבועות ולנזירות. אוקיי לכולם. ובכל אלה זה הפלאה, ובכל אלה צריך דיבור, אז גם דיבור שהוא כינוי נחשב דיבור. במשנה בתחילת נזיר גם מופיע דין דומה: כל כינויי נזירות כנזירות. וזהו. מה עם נדרים, חרמות, שבועות? לא, מופיע רק נזיר. אז שואלת הגמרא בנדרים: כל כינויי נדרים כנדרים. מאי שנא גבי נזיר דלא קתני להו לכולהו, ומאי שנא גבי נדרים דקתני לכולהו? במשנה בנזיר הביאו רק את כינויי נזירות ולא הביאו את שבועות, נדרים וחרמים. ובמשנה בנדרים בתחילת נדרים הביאו את כולם. למה? שואלת הגמרא. למה אצלנו מביאים את כולם ובנזיר מביאים רק את נזירות? אומרת הגמרא משום דנדר ושבועה כתיבי גבי הדדי, תני תרתין. בגלל שנדר ושבועה כתובים ביחד, לכן המשנה בנדרים הביאה את שניהם. וכיוון דתני תרתין, תני לכולהו. ואחרי שהביאו גם שבועות וגם נדרים אז כבר הביאו את הכל. בסדר? אז לא עצרנו באמצע. שואלת הגמרא: וליתני כינוי שבועות בתר נדרים? אז אם ככה אז למה הסדר הוא נדרים, חרמים, שבועות ונזירות? היה צריך להיות נדרים ושבועות ואחרי זה תביא חרמים ונזירות, כי נדרים ושבועות זה המוטיבציה הבסיסית בגלל שכתובים ביחד. תביא אותם בהתחלה ואחרי זה תוסיף את חרמים ונזירות. אומרת הגמרא: איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה, תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה, לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא. זאת אומרת בגלל שנדרים הוא אוסר את החפץ על עצמו, אז חרמות שגם שמה הוא אוסר את החפץ על עצמו, הביאו את זה מיד אחרי נדרים, כי זה דומה. ואחרי זה עברו לשבועות שבשבועות הוא אוסר את עצמו על החפץ ולא את החפץ על עצמו. אוקיי? מה עם נזירות? לפי זה? נכון, אם נזירות היא… שנזירות זה או כמו שבועות או אולי בכלל משהו שלישי. אני לא יודע. אבל זה לא כמו נדרים וחרמים. אוקיי? אז יש לנו בעצם שתיים או שלוש קטגוריות. נדרים וחרמים זה איסור חפצא. שבועות זה איסור גברא. ונזירות נראה. אוקיי? זה הדבר השלישי. עכשיו, בואו ננסה לשאול שאלה שאולי בדרך כלל בעולם הלמדני לא שואלים. מה ההבדל? למה איסור חפצא ואיסור גברא זה דברים… זה אותו דבר. מה, החפץ מחויב במצוות? אסור לו להיאכל על ידי. מה ההבדל בין להגיד לי אסור לאכול את זה לבין אסור שהדבר ייאכל על ידי? מה, החפץ עבר את העבירה? מה? זה לא להגיד את אותו דבר בשתי צורות? בזה בלשון אקטיבית ובזה בלשון פסיבית. מה ההבדל?

[Speaker C] ההבדל שזה לא חל על אחרים. ההבדל שאין של אחרים לזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, פשוט. הנדר רק אסור רק עליי. לא יכול לאסור על אחרים. חפץ שלי אני יכול לאסור על אחרים, אבל האיסורים שלי הם בדרך כלל עליי. ומה ההבדל? האמת שזה, אני חושב שדיברתי על זה אולי בסמסטר הראשון, אני כבר לא זוכר. יש חקירות שאין להן שום נפקא מינא. אין נפקא מינא לקידושי אישה. חושב שדיברתי על זה, נכון? אז זה, כן, אני למשל הותרה ודחויה בשבת. האם שבת הותרה אצל פיקוח נפש או דחויה אצל פיקוח נפש? אין שום נפקא מינא. פטפוטי מילי בעלמא. להגיד אותו דבר. תגידו לי נפקא מינא אחת שיש בין הותרה לדחויה.

[Speaker B] אולי אם עשיתי תשובה… אני צריך לעשות תשובה או מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה הצעה שיכולה לעלות פה, אבל זה ברור שזה לא נכון. איפה שיש

[Speaker B] קל קל?

[הרב מיכאל אברהם] איפה שיש קל קל קודם? ככה בדרך כלל הראשונים והאחרונים אומרים, שאם יש לך דרך לעשות הקל הקל תחילה, אם יש לך דרך אחרת קלה יותר לעשות את זה, אז אסור לך לעשות את העבירה החמורה. זה אם זה דחויה. ואם זה הותרה, זה הותרה. זה לא נכון כמובן. מה שהותר, הותר מה שאתה צריך. מה, מתי שיש לך חולה מותר לך לטוס לחוץ לארץ. מותר לך לעשות את מה שאתה צריך כדי לרפא את החולה. נו, אז אם יש לך דרך לרפא אותו באיסור קל, אז גם מצד ההותרה אסור לך לעשות את האיסור החמור, כי הוא לא הותר אם הוא לא נצרך. הוא הותר רק אם הוא נצרך. עכשיו בראשונים זו הנפקא מינא שמובאת. בראשונים, בפוסקים, זו הנפקא מינא שמובאת. אבל זה לא נפקא מינא בין הותרה ודחויה. לא יודע בין מה למה כן, אבל זה לא בין הותרה לדחויה. אין הבדל באמת בין הותרה לדחויה. יכולים להתווכח האם התירו הכל או שהתירו רק את מה שצריך. הבנתי. אבל אל תקרא לזה הותרה ודחויה. זה לא קשור להותרה ודחויה. בין בהותרה בין בדחויה התירו רק את מה שצריך. מה שלא צריך לא התירו. לעשות תשובה זה גם לא נפקא מינא. כן, אם זו דחויה, אז לכאורה עשיתי עבירה. אז אם עשיתי עבירה, לכאורה צריך לעשות תשובה כמו עבירה בשוגג או משהו כזה. וזה מגוחך. אני צריך לעשות תשובה על משהו שאני הייתי חייב לעשות? מצווה לעשות? לעשות על זה תשובה? הרי מצווה לחלל שבת כדי להציל נפשות. אז איך לעשות תשובה? ובתשובה הזאת אני גם אקבל על עצמי לא לחזור על זה להבא לעולם? לא אחזור על החטא הזה לעולם?

[Speaker B] אבל אולי זה סוג של… אין לך אשמה, אבל זה סוג של כפרה שאתה צריך, כי זה סוג של לכלוך, כאילו עשית חטא. מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] אז מה אני אמור לעשות עם זה? אוקיי, לכלוכים, ומה? לעשות אמבטיה? מה?

[Speaker B] כפרה. לאיזה כפרה?

[הרב מיכאל אברהם] מה כפרה? אבל עשיתי את הדברים שהייתי חייב, שהקדוש ברוך הוא יביא כפרה. הוא חייב אותי לעשות את זה, לא אני.

[Speaker B] מה זאת אומרת? נגיד עבירה לשמה. זה לא עבירה? כן, לכאורה.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני שואל.

[Speaker B] אז למה זה נקרא… כאילו, זה סוג של קונפליקט שאין מה לעשות, אבל עדיין הוא עשה עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה אומר שהוא עשה עבירה? הוא הרי עשה את מה שצריך לעשות, מה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממנו לעשות.

[Speaker B] כן, אבל אולי הוא טימא

[הרב מיכאל אברהם] וקלקל את עצמו למרות שהוא היה חייב לעשות את זה? בקלקל ובמה? נפקא מינא מטפיזית? מה? השאלה היא אם משהו התקלקל אצלו בעצמו. יש כמה וכמה ראשונים ואחרונים שמדברים על זה שבמקום שבו היית צריך לעשות את הדבר גם לא יהיה טמטום הנפש. לא בטוח שכולם מסכימים על זה, אבל הרבה אומרים את זה. למשל בכתובות בדף ס' יש שמה יונק תינוק והולך. מה קורה עם תינוק יונק ממינקת נוכרית? והטענה היא שחלב של מינקת נוכרית מטמטם את הנפש. אבל אם אין חלב לאמא שלו, אין ברירה, הוא צריך לינוק. אז הר"ן שם… אוקיי. בסדר. בשיטות האלה אין, גם בשיטות האלה אין נפקא מינא, אבל יש הבדל בין שתי האמירות. נפקא מינא אין, ויש הבדל בין שתי האמירות. פה גם אין הבדל בין שתי האמירות. אין כלום. יש, אתם יודעים, יש פוזיטיביסטים לוגיים והם טוענים שאמירה שלא עומדת למבחן אמפירי זאת לא טענה, זו פסאודו טענה. הם אומרים למשל הטענה שיש אלוקים או שיש מלאכים או שאין מלאכים, לא משנה מה, זה בכלל לא טענה. אי אפשר להגיד על זה נכון, לא נכון, זה סתם, זה סתם אוסף מילים. זה נראה כמו טענה אבל זה לא טוען כלום. טענה זה רק משהו שאפשר למדוד אותו, שאפשר לבדוק אותו, לנסות להפריך אותו, לאשש אותו. זה גישה קיצונית, כי לפי הגישה הזאת נגיד אם אני אומר יש עשרה מיליארד, עשרה מיליארד נמלים בעולם. זה טענה? אין דרך למדוד את זה. נכון? איך למדוד כמה נמלים עכשיו ברגע זה יש בכל העולם.

[Speaker B] טוב, מהאדם לנמלים יש אפשרות למדוד.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה משהו אלוהי, אז

[Speaker B] אולי

[הרב מיכאל אברהם] גם אלוקים יכול למדוד גם אם הוא קיים. נכון, אז גם זאת טענה.

[Speaker B] וזה משהו אמפירי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז גם זאת טענה. אבל הם אומרים שזאת לא טענה. למה? סתם.

[Speaker B] לא, אבל בכל זאת יש הבדל. למה, מה ההבדל? אגב אני לא מסכים עם הדבר של האלוקים, אבל יש הבדל. נמלים עקרונית אפשר למדוד.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אבל אם אתה לא יכול למדוד אז מה אתה אומר? גם את אלוקים אתה יכול למדוד עקרונית. אם היה לך עיני רנטגן מטפיזיות אז יכולת גם למדוד אם הוא קיים. אין לך, מה לעשות, אבל זה סתם טכני. אולי יש עיניים כאלה שמודדות אלוהימיות. בסדר. לכן אני לא רואה הבדל עקרוני בין שני הדברים האלה. בכל מקרה הטענה פה זה שטענות שאי אפשר, שהן לא נותנות ניבוי על המציאות, פרדיקציה על המציאות, הן לא טענות בכלל. את זה אני לא מקבל.

[Speaker D] אבל הם אומרים שזה לא דבר כזה טענה כי זה כבר נהיה עובדה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, טענה היא טענת עובדה, מה זאת אומרת? לא, יש גם טענת עובדה לא נכונה. למשל הטענה שעכשיו בוקר. זו טענה. אפשר לבדוק ולראות שזה לא נכון. שתבדוק תראה שזה לא נכון, אבל עדיין זה משהו שניתן לבדיקה. במובן הזה זו טענה. יש טענות אמיתיות ויש טענות שקריות. מה שלא ניתן לבדיקה הוא לא טענה לשיטתם. בכלל. זאת אומרת לא נכון להגיד עליו שהוא לא, זה כמו להגיד המידה הטובה היא משולשת. זה משפט נכון או לא נכון? לא נכון ולא לא נכון, הוא לא אומר כלום. הוא סתם אוסף מילים, זה לא משפט. מה יש יותר בעולם, טוב לב של אנשים או מים באוקיינוס? או מה ההבדל בין שפן? אתם בטח מכירים את המשחק הזה. מה ההבדל בין שפן? ששתי אוזניו ארוכות זו מזו באותה מידה. בסדר, זה נונסנס, זה לואיס קרול כזה. וזה, זה לא טענות בכלל, זה סתם אוספי מילים.

[Speaker B] אוקיי, אז אין, אבל זה לא אמיתי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא, אני לא מסכים לטענה הפוזיטיביסטית. אני חושב שגם אם אין לזה פרדיקציה מעשית זה לא אומר שלמשפט הזה אין משמעות. יש לו משמעות. אני לא יכול למדוד אותה, אז מה? עם מספר הנמלים בעולם להגיד שדבר כזה הוא לא טוען טענה זה מגוחך. אני לא יודע למדוד את זה, בסדר, אז מה? אבל ברור שזו טענה. אותו דבר עם זה שיש אלוקים. אתה יכול לא להאמין באלוקים, אתה לא יכול להגיד שזאת לא טענת עובדה. זאת טענת עובדה. יכול להיות שאי אפשר למדוד אותה, בסדר, אוקיי. אז אותו דבר גם פה, נגיד בהותרה ודחויה, אז נגיד אם אני מקבל את העניין הזה של טמטום הנפש, אז אני מוכן לקבל שזו טענה. אבל אין טעם לעסוק בחקירה הזאת כי אין לה שום נפקא מינא. וגם לא תצליח לפשוט אותה כי אין לה שום נפקא מינא. כי מאיפה תפשוט אותה? הרי אתה פושט חקירות כאלה דרך נפקא מינות. אז אם אין, אותו דבר כמו תיאוריה מדעית, אם אין דרך להעמיד אותה לניסוי, למבחן של ניסוי, אז אין טעם לנסח אותה כי היא לא מדעית. אי אפשר לבדוק אותה במעבדה. גם אם יש לה משמעות, גם אם אתה לא פוזיטיביסט לוגי. בסדר. אז אני אומר, עכשיו במקרה הזה, אני חוזר לחפצא ולגברא כדי לסגור את הסוגריים. החפצא והגברא. מה ההבדל בין להגיד שהוא אסר את עצמו על החפץ לבין להגיד שהוא אוסר את החפץ על עצמו?

[Speaker B] אז מה אתה אומר שאין נפקא מינא?

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה אין כלום. מה ההבדל בין להגיד את זה? עכשיו במשנה עצמה, במשנה עצמה זה רק הסבר לסדר הופעת הדברים. הגמרא לא מביאה פה נפקא מינא, נכון? רק אומרת למה כתבו את שבועות לא מיד אחרי נדרים אלא אחר כך, כי זה בחפצא וזה בגברא. נשאלת אוקיי, אבל נפקא מינא מה? מה ההבדל? יש באמת הבדל בין שני הדברים האלה? עכשיו, נכון שהגמרא לא מביאה נפקא מינא, אבל אם היא אומרת שהמשנה סודרה.

[Speaker B] אוקיי, אז זה טוב, כמו שאמרתי, לפעמים הגמרא היא תמיד דנה במקרים שיש נפקא מינא?

[הרב מיכאל אברהם] אולי זה שהיא מגדירה הגדרה הלכתית, היא לא דנה במקרים פה. היא מגדירה הגדרה הלכתית שזה אוסר את עצמו על החפץ וזה אוסר את החפץ על עצמו. ואז כשאתה מגדיר הגדרה הלכתית מהסוג הזה, אם אין שום נפקא מינא, אז בשביל מה אתה מתעסק עם זה?

[Speaker B] זה לא חשוב ש- לא,

[הרב מיכאל אברהם] זה לא חשוב בשום צורה, כי אתה גם לא יודע לפשוט את זה. סך הכל אתה מסביר ככה את הסדר של המשנה. גם אפשר לשאול גם מאיפה אתה יודע את זה בכלל? מאיפה אתה יודע שזה ככה? אבל נעזוב, נגיד שהגמרא לא יודע מה היא יודעת מאיזה שהיא סיבה, במסורת, ברוח הקודש, לא יודע מה. אבל זה מוזר. בראשונים באמת מובאות נפקא מינות. נפקא מינא אחת מובאת בתוספות שם בנדרים. תוספות אומר שאם הבן אדם נודר בלשון שבועה, אז זה לא יחול. נגיד אם הוא אומר "אני נשבע שהחפץ הזה אסור עליי", אז לא אמרת כלום, כי חפץ שאסור עליך זה נדר. אתה לא יכול להגיד "אני נשבע" והתוכן של השבועה בעצם יהיה נדר ולא שבועה. אבל זה כמובן לא נפקא מינא לכלום. זה כמו נפקא מינא לקידושי אישה. אם באמת יש הבדל בין איסור החפץ עליו לבין איסור שלו בחפץ, אז אתה יכול להגיד לי שאם אמרת את זה בלשון של ההוא, לא אמרת כלום. אבל אם אני מגיע למסקנה שאין הבדל ביניהם, אז גם אם אמרת את זה בלשון של ההוא לא אמור להיות הבדל, אמרת את אותו דבר. לכן התוספות לא יכול להוות נפקא מינא מבחינה, נפקא מינא שעושה הבדלה בין שבועות לבין נדרים. זאת השלכה של העובדה שיש נפקא מינא, אבל זאת לא נפקא מינא. אנחנו לומדים עכשיו בסדרה הזאת על למדנות. יש דין של רבי יוסי הגלילי שקדשים קלים ממון בעלים. פעם כשכשלמדתי עם החברותא שלי את הסוגיה הזאת, אמרתי לו באיזה מובן זה ממון בעלים? סך הכל בקדשים קלים להבדיל מקדשי קדשים הבעלים אוכלים את הבשר. אוקיי, אבל הגמרא, התורה, ההלכה אומרת לבעלים בדיוק מה מותר להם ומה אסור להם לעשות, ובמקרה הזה זה לא נשרף אלא נאכל, לא ניתן לכהנים אלא נאכל. אז באיזה מובן זה שלי? למה זה שלי? אז הוא אומר לי לקדש אישה, אפשר לקדש בזה אישה. אמרתי לו לקדש בזה אישה זה לא נפקא מינא. אחרי שאתה אומר שזה שלי, הנפקא מינא היא שאפשר לקדש בזה אישה. אבל אני שואל אותך באיזה מובן זה שלי? אל תביא לי השלכות בתור ההגדרה של הדבר עצמו. אחרי שאני, אחרי ששכנעת אותי שזה שלי, המסקנה תהיה שאני יכול גם לקדש בזה אישה. אבל תסביר לי באיזה מובן זה שלי אם כל מה שאני יכול לעשות עם זה זה מה שהתורה אמרה לי שאני יכול לעשות עם זה ושום דבר חוץ מזה. אז מה ההבדל בין זה לבין קדשי קדשים? אם תשכנע אותי שזה שלי, אז המסקנה תהיה שאפשר לקדש בזה אישה. לכן הרבה פעמים כשמביאים נפקא מינות וחושבים שזה בעצם מה שיעשה את ההבדל. למשל אני שואל מה ההבדל בין לאו לבין עשה? דיברתי על זה בשיעורים של שמונה בבוקר לפני כמה זמן. מה ההבדל בין לאו לבין עשה? רצוי ומצוי? כן, אז זה כבר התשובה, אבל כשאני שואל את השאלה מה ההבדל בין עשה לבין לא תעשה הרי אין באמת הבדל. הרבה דברים שאתם חושבים, ננפץ לכם הרבה פרות קדושות. אין סטייק יותר טעים מסטייק של פרה קדושה, אתם יודעים, את זה מרק טוויין אמר. ההבדל בין לאו לבין עשה לא קיים. כי בדרך כלל אנשים חושבים שמצוות עשה זה שמטילים עליך חובה לעשות משהו, ומצוות לא תעשה כשמטילים עליך חובה לא לעשות. אוקיי, אבל זה לא נכון. יש מצוות עשה שאומרות לך לא לעשות, למשל "לאכלה ולא לסחורה", "לאכלה" זו מצוות עשה ומה שזה מטיל עליי זה לא לסחור. או "לא תעמוד על דם רעך", מה זה? זה מצוות לא תעשה שמטילה עליי חובת עשייה להציל מישהו שטובע בנהר או מישהו שבסכנה. אוקיי, אז זה לא באמת ההבדל בין עשה לבין לא תעשה. אז מה כן ההבדל? אז עוד פעם אנשים אומרים לי שעל זה מוציאים את כל ממונו ועל זה מוציאים רק חומש, או שעשה דוחה לא תעשה. רואים שיש הבדל? אתם מבינים שזה לא הבדל? אם יש הבדל בין עשה לבין לא תעשה ותסביר לי את ההבדל, אחרי זה יהיו לזה השלכות, שעשה דוחה לא תעשה, שעל לא תעשה אתה צריך להוציא את כל ממונך כדי לא לעבור ועל עשה רק עד חומש, וכן הלאה. אבל קודם כל אתה צריך להסביר לי מה ההבדל ביניהם. אם עשה ולא תעשה הם אותו דבר, אז אתה אומר לי… ועל זה מוציאים את כל ממוני ועל זה לא? אני שואל אותך אבל למה? למה שתי מצוות זהות, על זאת מוציאים את כל ממונך ועל זאת לא? הנפקא מינות הם לא הבדל, זה מה שאני רוצה להמחיש פה. כשאתה מביא לי השלכה, ההשלכות לא מסבירות את ההבדל. אחרי שאני יודע מה ההבדל אני יכול להגיע להשלכות, אבל ההשלכות הם לא ההבדל. ובמובן הזה אגב זה קצת נגד הפוזיטיביזם, כי הפוזיטיביזם מזהה את הטענה עם השלכותיה. אם אין השלכות אין טענה. ואני אומר לא נכון, יש טענה ואחרי שיש טענה יש לה גם השלכות, אבל לא נכון לזהות את הטענה עם השלכותיה. אז למה

[Speaker B] אתה אומר שאם אין נפקא מינא אין הבדל?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי?

[Speaker B] יכול להיות שיש הבדל מהותי בלי נפקא מינא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה מה שדיברנו קודם. כן, ואני לא, אני לא מקבל את מה שאומרים הפוזיטיביסטים שזה בעצם טוען אותו דבר. שאומרים אין נפקא מינא, אוקיי? עכשיו פה במקרה הזה אני אפילו לא, אני אפילו לא רואה את ההבדל, לא רק שאין נפקא מינא. זה לא להגיד אותו דבר? להגיד לי אסור לאכול את הבשר או לבשר אסור להיאכל על ידי, זה לא להגיד אותו דבר? זה לא, פה זה כבר לא שאלה של אין נפקא מינא. אתה בכלל אומר שני דברים שונים? או זה סתם להגיד אותו דבר בשני ניסוחים? אז האמת שאם מסתכלים, טוב את זה אני אגיד משפט אחד כי אני כבר באמת צריך לסיים, אבל אם מסתכלים על ההלכה בתור אוסף של הנחיות, הוראות, נורמות, אז באמת קשה לראות הבדל בין איסור חפצא לאיסור גברא. אני טוען שההבדל הוא בגלל שביסוד ההלכה עומדת תפיסה אונטית. שדיברנו על זה באיזשהו שלב, מה חלות, מה היא חלות? לא דיברנו על זה בסמסטר הקודם אני חושב, ישעיה. הטענה בעצם כשאני אומר שאני אוסר את החפץ על עצמי הטענה היא שהחפץ הוא חפץ של איסור, יש עליו חלות איסור וכתוצאה מזה אסור לי לאכול אותו. לעומת זאת בשבועה שזה דין בגברא, אין חלות איסור, רק אסור לי לאכול אותו. זה כמו חוק במדינה. חוק במדינה אומר אסור לך לעשות את זה, אתה צריך לעשות את זה וכן הלאה, אין פה איזה קביעות על המציאות שהחוקים נגזרים מהם. נכון? יש חוקים מה מותר ומה אסור. אני טוען שבהלכה זה לא כך. בחוק באמת לא יהיה הבדל בין לאסור את החפץ עלי לבין לאסור אותי על החפץ, אבל בהלכה יש הבדל כי כשההלכה אומרת שיש איסור חפצא היא בעצם אומרת יש משהו במציאות שרובץ על החפץ והופך אותו לחפץ של איסור, וכתוצאה מזה אסור לי לאכול אותו. לעומת זאת בשבועה, לי אסור לאכול את החפץ אבל אין שום חלות על שום דבר. ואנחנו נראה השלכות של ההבדל הזה, השלכות הלכתיות, אבל קודם כל אני רוצה רק לחדד את ההבדל עצמו. נגיד, פה

[Speaker B] אני חושב טוב משהו, אם היה את האופציה נגיד אוקיי, נשבעתי שלא אוכל בשר. אז אם יש את האופציה של לחוות אכילת בשר בלי באמת לאכול, אז זה רק שבועה, יש רק בעיה של גברא ולא של חפצא? נכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז למרות שלחוות זה גם אם אסרת על עצמך לאכול ואתה רק חווה אז אין, אז זה גם לא אסור.

[Speaker B] הבשר לא נכנסה פנימה, פשוט אתה אכלת בשר. אי אפשר, אני יודע שאי אפשר להפריד את זה, אבל נגיד אני חוויתי שאכלתי בשר, אז אולי עברתי על שבועה.

[הרב מיכאל אברהם] קשה לי לדון בזה, חווית זה לא האיסור, האיסור הוא לאכול.

[Speaker B] אבל כן, לאכול כי היה לי את ההנאה.

[הרב מיכאל אברהם] תחב בכוש לתוך פיו, גמרא בכתובות בדף ל', כן, תחב בכוש לתוך פיו. דוחפים לך בכוח לתוך הזה, אז אין לך פעולת אכילה, דחפו לך את זה לתוך החיך, מי שאומר שזה הנאת גרונו ולא הנאת מעיים, דחפו לו את זה פנימה. אז אין הנאת גרונו, אבל אז אין איסור גם באמת, כי האיסור הוא הפעולה. אני לא רואה פה. טוב, אנחנו נעצור פה כי אני לא רוצה פשוט לפספס את הבחור.