כתובות פרק 2 שיעור 38 שניים שדנו

[הרב מיכאל אברהם] כן, אוקיי, עוד רגע שאני אקרא. טוב, אז אנחנו בנושא שניים שדנו, זה עולה כאן באופן שולי, אמרתי שחשבתי בכל זאת שבשביל ההשכלה הכללית כדאי לא לדלג עליו, להכיר קצת גם את ההיבט על זה. אנחנו עוסקים הרבה בבית דין של קיום שטרות, ראינו כל מיני דינים לגביו, אם צריך עדות בפניו, מה קורה אם אחד הדיינים נפסל, כשברקע תמיד יושבת העובדה הזאת שבשביל בית דין לקיום שטרות צריכים להיות שלושה דיינים. זה היה בסאבטקסט של כל המקרים שלמדנו עד עכשיו וכאן זה עולה אל פני השטח, ההנחה הזאת שליוותה אותנו עד עכשיו בחבא. אז לכן חשבתי שאני רוצה קצת לגעת בעניין הזה. הרקע לדברים זה סוגיה במסכת בתחילת מסכת סנהדרין, אני מגדיל קצת את הדף, אוקיי. אז הגמרא במשנה שם יש פירוט של כל ההרכבים שצריכים לשבת לגבי כל נושא ונושא בתחום ההלכה. אז דיני נפשות זה בעשרים ושלושה, דיני ממונות זה בשלושה, מלקות יש מחלוקת אם זה בשלושה או בעשרים ושלושה, קנסות, בקיצור כל ההתדיינויות האפשריות בהלכה, כל אחת מהן יש איזה שהוא הרכב של בית דין או מספר דיינים שצריכים לשבת. יש כמובן בית דין של שבעים או שבעים ואחד שהוא עוסק בדברים הגדולים יותר, אבל ההתדיינויות בין אנשים או דין פלילי זה מגיע עד בית דין של עשרים ושלושה. הדברים האלה נלמדים במהלך תחילת מסכת סנהדרין בפרק הראשון מפסוקים. זאת אומרת לכל הקשר כזה יש מקור מהפסוקים כמה דיינים צריכים לשבת בדין כזה. המשנה פותחת בקביעה על דיני ממונות שהיא מנוסחת בצורה כפולה ולא לגמרי ברורה. דיני ממונות בשלושה, גזלות וחבלות בשלושה. על פניו יש פה איזושהי כפילות, גזלות וחבלות זה תת קבוצה של דיני ממונות, אז למה צריך להגיד את שניהם? אז זה מה שהגמרא פה עוסקת בו והגמרא שואלת: אטו גזלות וחבלות לאו דיני ממונות נינהו? האם גזלות וחבלות זה לא דיני ממונות? בשביל מה צריך לכתוב פעמיים? אם כל דיני ממונות בשלושה אז בפרט גם גזלות וחבלות. אמר רבי אבהו מה הן קתני. זאת אומרת חסר פה מילים וצריך להוסיף, כמובן זה לא גרסה במשנה אלא זה מילים להבהרת המשמעות. מה הן קתני, מה הן דיני ממונות, גזלות וחבלות. בסדר? שזה בעצם הפירוט של אותם דיני ממונות שעליהם מדובר בשלושה. זאת אומרת זה בא לצמצם את המונח דיני ממונות ואת מה זה בא להוציא, אם זה בא לצמצם כנראה שמשהו נשאר בחוץ. אז אומרים שגזלות וחבלות זה מה שמתכוונים לומר פה שדיני ממונות בשלושה. קטגוריה אחרת היא הודאות והלוואות. אוקיי? סתם במאמר מוסגר, אחת המידות שהתורה נדרשת בהן זה כלל ופרט. כלל ופרט זה בדיוק המבנה שמופיע כאן. אז כלל ופרט זה בעצם אומרים לי דיני ממונות שזה אמירה כללית, ואז מביאים דוגמאות גזלות וחבלות. ואז הכלל במידות שהתורה נדרשת בהן, העיקרון אומר שאם יש הופעה כזאת בתורה, אז הפרטים שבאים אחרי הכלל באים לצמצם אותו. הם בעצם באים לומר כך: מה שאמרתי באופן כללי נסוב רק על דוגמאות מהטיפוס הזה ולא על דוגמאות ששייכות לקטגוריות אחרות. לכן בעצם מה שעושים שם, עושים איזושהי הכללה סביב הדוגמאות שהובאו, אבל ההכללה הזאת צריכה להיות כעין הדוגמאות. זאת אומרת רק מה שדומה לדוגמאות ולא כל מה שנכלל במושג הכללי. בדיוק אותו דבר, זה פשוט רשות כלל ופרט על המשנה. כתבתי פעם ספר על דרשות כלל ופרט מסדרת לוגיקה תלמודית, ושם טענתי, אפילו לא שמתי לב לזה, שם טענתי שזה נראה כמו איזה מידה שהיא ספציפית דווקא למקרא ובטקסטים אחרים לא היינו משתמשים בהיסק כזה, אבל זה לא נכון, הראיתי שם נגיד מספרות השו"ת אפילו, במהר"ם מרוטנבורג יש אחרונים שלומדים בכלל ופרט, לומדים מה התכוון המהר"ם מרוטנבורג באיזה משפט שהוא ניסח, או יש כל מיני מקורות גם בגמרא ובתר-תלמודיים ששמה רואים שגם בטקסטים רגילים לא מקראיים אנחנו דורשים כלל ופרט. אף פעם לא שמתי לב לזה אבל בעצם זה מה שהגמרא עושה כאן. הגמרא בעצם עושה כאן בדיוק דרשה כזו. ועכשיו גם צריך להבין למה. למה זה חשוב, כי צריך להבין שכשאומרים הודאות והלוואות מול גזלות וחבלות, זה לא מכסה את כל התחומים. יש עוד כל מיני תחומים. איך אני יודע מה עם שאר התחומים? אז כמו שאמרתי, גזלות וחבלות זה דוגמה, זאת לא ההגדרה המלאה. זאת דוגמה. כל מה שדומה לדוגמאות האלה הוא יהיה בשלושה. מה שדומה לדוגמאות כמו הודאות והלוואות, שזה עוד הרבה דברים אבל הם דומים להודאות והלוואות, זה לא יהיה בשלושה. או זה לא לא אמור פה במשנה. אוקיי, אז בעצם מדובר פה בדוגמאות שאני אמור להכליל סביבם. אגב בעולם המשפט, יש התלבטויות מאוד גדולות איך איך בדיוק אנחנו אמורים לפרש דוגמאות שמובאות. למשל, כן, הדוגמה שהארט, זה פילוסוף ידוע של המשפט, משפטן, פילוסוף של המשפט, שהוא אומר אין להכניס כלי רכב לגינה ציבורית. עכשיו השאלה היא, כן, בגינה ציבורית יש איזשהו שלט אין להכניס לכאן כלי רכב. עכשיו השאלה מה זה כלי רכב? בימבה של ילדים זה כלי רכב? לא יודע מה, פסל עם טנק לזכר ניצחון באיזה מלחמה, זה מותר להכניס לגינה שמה? טרקטורים שעוסקים בתיקון. מה איך בדיוק לפרש את העניין הזה של הכלי רכב? אז זו אמירה כללית. אפשר להגיד כמו מכוניות, אופנועים וכדומה. אבל עוד פעם השאלה היא איך להבין כמו? עד כמה כמו? כמה זה צריך להיות דומה וכמה לא? הדרך שהתורה מצאה להתמודד עם העניין הזה זה הדרך של כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. פשוט ביטויים שונים שממקמים את הכללים ואת הפרטים במקומות שונים ואומרים לנו בכל מבנה כזה איך בדיוק לטפל בפרטים או כמה להכליל סביב הפרטים וכמה למעט מתוך הכלל. כך שבסך הכל זאת שיטה מאוד מתוחכמת ומאוד ישנה כדי לטפל בבעיות שהן בעצם בעיות חדשות בעולם המשפט. ואני חושב שלתורה יש טכניקה מאוד מפורטת ויפה לטפל בבעיות האלה. זה כמובן לא דרך מתמטית, אבל היא דרך שנותנת לי אינדיקציות לא רעות איך לעשות את ההכללות שלי וזה בעצם מה שעשינו בספר ההוא, מה שאמרתי לכם, על כלל ופרט. טוב, אנחנו חוזרים לענייננו, אז הגמרא דורשת את המשנה בכלל ופרט. היא בעצם אומרת דיני ממונות שכתוב שבשלושה, מה הם? זה מה שכמו גזלות וחבלות, כמו הדוגמאות שמופיעות אחר כך. וצריכא, אומרת הגמרא, דאי תנא דיני ממונות הוה אמינא דאפילו הודאות והלוואות. תנא גזלות… כן, מה זה הצריכותא? הצריכותא זה למה אי אפשר היה להסתפק באחד מהם. או שתגיד לי גזלות וחבלות בשלושה, או שתגיד לי דיני ממונות בשלושה. למה צריך דיני ממונות בשלושה גזלות וחבלות בשלושה, למה את שניהם? כשעושים צריכותא צריך להסביר מה היה קורה אם היינו אומרים כל אחד מהשניים לחוד. אז מתחילים בזה: אם היינו אומרים רק דיני ממונות, אז כמובן היינו חושבים שזה גם הודאות והלוואות, נכון? כי זה כל דיני הממונות. אז ברור שצריך להוסיף את ההסבר. השאלה היא למה לא די בהסבר לבדו בלי ההקדמה של דיני ממונות? אז זה מה שאומרת הגמרא בהמשך: והאי דקתני גזלות וחבלות משום דעיקר שלושה כתיבי בגזלות וחבלות. כתיבי גזלות דכתיב ונקרב בעל הבית אל האלוהים, חבלות מאי? חבל בגופו מאי חבל בממונו. תנא מאי הן דיני ממונות גזלות וחבלות, אבל הודאות והלוואות לא. קיצור יש צריכותא, כל אחד מהצדדים לא היה מספיק ולכן ולכן בעצם היה צריך את שניהם. אם היה כתוב רק גזלות וחבלות הייתי חושב שזה בעצם גם גם בהודאות והלוואות ומה שאמרו גזלות וחבלות זה פשוט בגלל שמשם המקור לזה שצריך שלושה. אז לכן הביאו את זה. אבל האמת שהייתי מיישם את זה גם על הודאות והלוואות. לכן המשנה הייתה חייבת להוסיף פה דיני ממונות, איזה דיני ממונות? רק גזלות וחבלות. שלא תבוא להרחיב בשום צורה שהיא. אגב, וזה באמת בסיס אני חושב גם ללוגיקה של הכלל ופרט. כי בלוגיקה של הכלל ופרט גם תמיד צריך לשאול את עצמנו מה היה רע אם הייתי אומר רק את הכלל או מה היה רע אם הייתי אומר רק את הפרטים? למה צריך את הצירוף של שניהם? ותמיד הפתרון הוא משהו מהטיפוס הזה. ולכן זה אף פעם לא שמתי לב לזה, אני פשוט עכשיו תוך כדי הדיבור שמתי לב לעניין הזה שבסוגיה פה ממש יש הסבר למידת הדרשה הזאת של כלל ופרט. אוקיי, עכשיו אומרת הגמרא ולמאי.

[Speaker C] אפשר שנייה שאלה? כן כן. אז אם הגזלות וחבלות זה פרט של הכלל ממונות, למה דווקא הודאות והלוואות הגמרא מבינה שזה לא גם פרט אחר? כשייש כלל ופרט רק הפרט המסוים שהביאו אפשר ללמוד ואף פרט אחר?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. שאלת שתי שאלות שבהחלט קשורות אחת לשנייה. זאת אומרת, טעות נפוצה וזה אנחנו מדברים בספר שם, מה שכתוב בלשון הכללים התנאיים זה… כלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט. ואנשים, סליחה, אין בכלל אלא מה שבפרט או משהו כזה. אז אם אנחנו מפרשים את זה כפשוטו, אז באמת היינו יכולים להגיע למסקנה שזה רק הפרטים שמופיעים שם ולא שום דבר מעבר אליהם. אנחנו מראים שם שזה לא נכון. כן מדובר על עוד פרטים, אבל הפרטים צריכים להיות דומים במידה שאנחנו מגדירים שם, הם צריכים להיות דומים לפרטים האלה, אבל יש עוד פרטים. לכן מדובר פה על איזושהי הכללה. אבל מצד שני, ההכללה הזאת כמובן עוצרת באיזשהו מקום. איפה היא עוצרת? הרי אין לזה רמז בפסוק, או פה במקרה שלנו במשנה. כמובן זה נעוץ בסברה שלנו. אנחנו צריכים להבין מה המאפיין המהותי של אותם פרטים שהופיעו, ואז לבחור פרטים אחרים שדומים להם במאפיין המהותי ולהגיד, אוקיי, הדין חל גם על הפרטים האחרים האלה. אבל אם יש פרטים שלא דומים לפרטים האלה במאפיין המהותי, אז הם אלה שאותם באנו למעט. וזה במקרה שלנו, זה אלו שתי הקטגוריות של גזלות וחבלות מול הודאות והלוואות. מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה, זה בעצם אופיו של החיוב המשפטי. כאשר אנחנו מדברים על הודאות והלוואות, בית הדין לא מכונן את החיוב המשפטי. בהודאות והלוואות, אם אני לוויתי, אני צריך לפרוע גם אם בית הדין לא קבע את זה. מעצם זה שלוויתי אני צריך לפרוע. נכון? אם הודיתי למישהו, אני צריך לתת לו בלי קשר לשאלה מה בית הדין קבע. בית הדין תפקידו לא לכונן את החיוב שלי או את הדין שלי, אלא לחשוף אותו ולאכוף. אם אני לא עושה את זה, אז הוא צריך לכפות עליי. אבל החיוב קיים גם בלי הפסיקה של בית הדין. הטענה של הרבה אחרונים פה, זה שבגזלות וחבלות זה לא כך. אם אני גזלתי או חבלתי במישהו, החיוב שלי הוא תוצאה של פסק בית הדין. זאת אומרת, החיוב לא קיים קודם. במקרה הזה בית הדין מכונן את החיוב, ולא רק חושף אותו ואוכף עליו. שאלה מעניינת למה, כי בגזלות בפשטות, מה זאת אומרת, אם אני גזלתי ממישהו, אני צריך להחזיר לו, למה, מה זה קשור לפסק בית הדין? לא ניכנס…

[Speaker B] והשיב את הגזלה.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע. והשיב את הגזלה. נכון. לא, זה שכתוב והשיב את הגזלה זה לא אומר כלום. השאלה אם זה והשיב את הגזלה זו הוראה לבית הדין לחייב אותי להשיב את הגזלה, או שזאת הוראה אליי. אבל די ברור בהלכה שזאת הוראה אליי. אז פה יש הרבה מקום להתלבט למה בדיוק גזלות וחבלות נתפסות פה כחיוב שבית הדין יוצר אותו ולא רק חושף אותו. רגע יש פה איזה רעש רקע. שבית הדין יוצר אותו, אני משתיק, מי שרוצה שתתפרץ, בסדר?

[Speaker C] אולי זה קשור לטיב הנזק שנגרם, כי בגזלות וחבלות, אולי באינטואיציה זה מרגיש כמו נזק יותר חמור, יותר גדול מאשר אולי בהודאות והלוואות, למרות שהלוואה יכולה להיות על הרבה כסף, אז גם הנזק…

[הרב מיכאל אברהם] אז עוד יותר, עוד יותר הייתי מצפה שבגזלות וחבלות החיוב יהיה לא קשור לקביעת בית הדין. אני חייב מעצם זה שגזלתי או חבלתי, בלי קשר לזה שבית הדין גם קבע את זה. בית הדין רק צריך לחשוף את זה או לאכוף עליי אם אני לא משלם. אם זה יותר חמור, אז זה סיבה דווקא למה אני אהיה חייב מעצם זה שגזלתי או חבלתי.

[Speaker D] אולי במקרה של גזלות וחבלות צריך חקירה, כי שמה באמת זה יכול להיות מקרים לא ברורים. כאשר יש הלוואה, הלוואה זה דבר שקורה כל יום, זה לא משהו יוצא מן הכלל, זה ברור, לא צריך הרבה חקירות.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, למרות שאות פעם, אם האמת היא שגזלתי, אז די ברור שאני חייב. אני חייב גם בלי חקירה.

[Speaker D] אולי לא גזלת.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אני יודע שגזלתי. נגיד שאני יודע שגזלתי. את רוצה להגיד שאני לא חייב עד שבית הדין לא קבע את זה? לא סביר.

[Speaker E] אולי בגזלות בגלל ששמו את זה ברשותו של הגזלן.

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהגזלן קנה. אוקיי, אז פה זה כבר תלוי אם זה אחרי ייאוש או לפני ייאוש, וזה מכניס אותנו לכל התירוצים שעולים כאן. אני לא אכנס לזה כאן, או למשל אם הדבר שאותו גזלתי למשל אבד ואני צריך לשלם במקומו. יכול להיות ששם זה כבר קביעה של בית הדין. אם עצם הדבר שאותו גזלתי, אותו אני צריך להחזיר לשני, זה מה שנקרא ממוני גבך. זאת אומרת יש ממון שלו שנמצא אצלי, ברור שאני צריך להחזיר לו, מה זה קשור לקביעת בית הדין? אבל במקום שהממון הזה אבד, נשרף, לא יודע קרה לו משהו, עכשיו אני צריך לשלם במקומו. אולי רק על החיוב הזה אמרו שזה חיוב שבית הדין מכונן אותו. אני לא נכנס לזה עכשיו, אבל ברמה העקרונית, זה מה שהגמרא בעצם אומרת שגזלות וחבלות זאת קטגוריה שעומדת מול הודאות והלוואות, שעליה היעאל מה עם קטגוריות נוספות? אז אמרתי, כולם נכנסות תחת אחת משתי הקטגוריות האלה, או הקטגוריה של חיובים שבית הדין מכונן אותם, ובשביל זה צריך שלושה דיינים סמוכים. וחיובים שהם הודאות והלוואות שבעצם המציאות קובעת אותם ובית הדין רק אמור לוודא שהאדם עושה את מה שהוא צריך, אבל לא הקביעה של בית הדין מכוננת את החיוב. אז זה גם נשמע מאוד הגיוני, כי העובדה שצריך בית דין של שלושה סמוכים, למה באמת? בגלל שאנחנו מדברים על סיטואציות שבהן בית הדין יוצר את החיוב. אז אם בית הדין יוצר את החיוב, אין פלא שהתורה דורשת שיהיה דווקא בית דין מאוד מסוים, משלושה סמוכים ומעלה. אבל אם בית הדין בסך הכל מברר חיוב קיים, אז מה אכפת לי מי יושב שם בבית הדין? תכלס אני חייב, בית הדין רק צריך לברר שאני חייב, הוא לא צריך לקבוע או ליצור חיוב חדש. אז יש פה גם היגיון מאחורי החלוקה הזאת. בכל אופן, אז אנחנו ממשיכים. כן, אז ולמאי שואלת הגמרא, אילימא דלא בעינן שלושה, לעניין מה חילקו פה בין הודאות והלוואות לגזלות וחבלות? האם לעניין זה שלא נצטרך בכלל שלושה דיינים בהודאות והלוואות? והאמר רבי אבהו, וכאן אנחנו מגיעים לסוגיה שלנו, שניים שדנו דיני ממונות לדברי הכל אין דיניהם דין. הרי רבי אבהו שהוא בעל המימרא שלמעלה, שאומר שבהודאות והלוואות זה לא נכלל במה שהמשנה מדברת עליו, רבי אבהו עצמו אמר ששניים שדנו אין דינם דין, זאת אומרת הוא מסכים שצריך שלושה. אז איך אפשר להגיד, והכוונה שניים שדנו כמובן בכל דיני הממונות, הראשונים כבר מעירים את זה פה. אז לכן קשה להניח שרבי אבהו מפרש במשנה שגזלות וחבלות להבדיל מהודאות והלוואות נאמר לעניין שלושה, כי גם בהודאות והלוואות צריך שלושה לשיטתו. אז לעניין מה זה נאמר? אלא דלא בעינן מומחין. אלא לעניין זה שלא יצטרכו סמוכים. אגב, הביטוי מומחים בגמרא זה אחד בסנהדרין זה אחד הביטויים הכי מבלבלים שיש. יש מקומות שבהם מומחים פירושו סמוכים, יש מקומות שבהם מומחים פירושו לא סמוכים, לפחות לחלק גדול מהראשונים, אחד מהם אנחנו נפגוש עוד מעט, הגמרא בדף ה. בכל אופן פה הביטוי הוא סמוכים. אז מה שצריך בגזלות וחבלות זה שלושה סמוכים, מה שצריך בהודאות והלוואות זה שלושה שהם לא סמוכים. ועוד פעם, למה? כי בגזלות וחבלות השלושה צריכים לכונן את הדין, ליצור את הדין, אז הם חייבים להיות דיינים כשרים סמוכים. אבל בהודאות והלוואות מה שצריך שלושה זה כדי שהבירור ייעשה כמו שצריך, אבל זה בירור, זה לא יוצר דין חדש, ולכן מספיק פה שלושה דיינים שהם לא סמוכים. בפשטות גם לא סמוכים זה לא אומר שהם לא מומחים לדון. הם מומחים, הם מתמצאים, רק הם לא עברו את הטקס הפורמלי של הסמיכה. עכשיו פה אני רוצה להקדים איזושהי הקדמה שגם כתבתי לכם אותה בקצרה. מן הדין דיינים שיושבים בדין חייבים להיות סמוכים. זה התפיסה הפשוטה. עוד מעט נראה לענייננו, אבל זאת התפיסה הפשוטה. חייבים להיות סמוכים. כל מה שכתוב בתורה על דיינים מתפרש אצל חז"ל, אלוהים קוראים לזה, אלוהים זה בעצם דיינים בתורה, הם מתפרש על ידי חז"ל כדיינים סמוכים. מה זה סמוכים? משה רבנו הוסמך על ידי הקדוש ברוך הוא לדון וממנו מתחילה שרשרת של סמיכה. הוא סמך את יהושע ואת הזקנים וכולי וכן הלאה כמו תחילת פרקי אבות. וכל הרכב של סמוכים יכול לסמוך אחרים ולצרף אותם אליו ולהמשיך את השרשרת. וככה סמיכה עברה ממתן תורה עד אחרי חורבן בית שני, נגיד סוף תקופת התנאים פחות או יותר, שאז זאת התפיסה המקובלת, אגב יש בזה מחלוקות די גדולות, אבל זאת התפיסה המקובלת שהסמיכה פסקה פחות או יותר עם רבי יהודה בן בבא, שם יש סיפור בגמרא שהיו חמישה תלמידים והוא הציל אותם עם זה שהוא סמך אותם. אבל קצת אחריו בעצם הרומאים לא הסכימו לסמוך, לא הסכימו שנכמו, אבל קצת אחריו זה כנראה פסק ואמוראים כבר לא היו סמוכים. תנאים הם פחות או יותר סמוכים, לא יודע אם כולם, אבל רובם היו סמוכים, אמוראים מקובל לחשוב שהם לא סמוכים. אבל כמו שהערתי שמה ברמז, יש לזה המון מחלוקות כי יש עדויות לסמוכים עד המאה העשירית אחת עשרה לספירה, שזה הרבה הרבה אחרי חתימת התלמוד אפילו, עמוק לתוך סוף תקופת הגאונים. מה?

[Speaker B] איך אפשר לסמוך מחוץ לארץ ישראל?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, בארץ ישראל. היו סמוכים בארץ ישראל עד המאה האחת עשרה. לא רק זה, היו גם סמוכים בבבל, וזאת שאלה עד כמה הסמיכה היא באמת סמיכה. היה רבי חופני בן עלי, רבי חופני בן עלי הדיין, היה כל מיני סמוכים מפורסמים, אלה שעמדו בראשי הישיבות הגדולות בבבל היו נתפסים כסמוכים עד תקופתו של הרמב"ם. אנחנו מדברים על המאה השתים עשרה וקראו להם סמוכים. התפיסה המקובלת היא שהם לא באמת היו סמוכים, זה היה מין ביטוי מושאל. אבל קצת כמו שמדברים היום. כן, שואלים מישהו אם הוא הוסמך לרבנות, זה כמובן ביטוי מושאל. הוא לא סמוך, אלא הוסמך על ידי גורם כלשהו, אבל זה לא באמת סמיכה במובנה ההלכתי המקורי. אז לכן אני אומר יש ויכוחים גדולים בהקשר הזה שמתי הסתיימה הסמיכה, אבל מקובל לחשוב שבערך בסוף החתימת המשנה, סוף תקופת התנאים, אמוראים מקובל לחשוב שהם לא היו סמוכים. דבר אחד ברור, אמוראי בבל ברור שלא היו סמוכים, כי זה היה בחו"ל. אז זה אפילו בתקופה שהייתה עוד סמיכה בארץ ישראל, בבבל החכמים שם לא היו סמוכים, וזה כמובן לא אומר שהם לא היו מומחים. לכן מאוד חשוב להבחין בין הטקס הפורמלי של הסמיכה לבין הבדיקה של הקריטריונים המקצועיים, האם הוא דיין מומחה או לא דיין מומחה, שזה כמובן גם דייני בבל היו דיינים מומחים, אוקיי? רק לא אי אפשר היה לסמוך אותם פורמלית כי זה לא היה בארץ ישראל.

[Speaker B] וזה מעבר לארץ ישראל, יש פה עניין של בדיוק, מה זה המומחים הזה? האם זה רק בעלי ידע או כל העניין של סמיכה זה…

[הרב מיכאל אברהם] וזה בדיוק מה שאמרתי עכשיו. זה בדיוק מה שאמרתי עכשיו שיש לפעמים בגמרא יש הבדל בין סמוכים למומחים. בגמרא שהשחרתי כאן לפניכם דלא בעינן מומחין הכוונה לסמוכים. ששמה אבל בדף ה' למשל שהפניתי אתכן מומחה לרבים דן אפילו יחידי, אז שמה הכוונה לא לסמוכים. איך אני יודע? כי הרי מיד אחר כך מופיע רב נחמן שמעיד על עצמו שהוא מומחה לרבים. רב נחמן היה אמורא בבלי. בבבל לא היו סמוכים. לכן שם די ברור שלא מדובר, המומחה שם אין פירושו סמוך, אלא פירושו מומחה כמו שאנחנו אומרים היום. מומחה הכוונה מומחה מקצועי, זאת אומרת הוא תלמיד חכם, אבל הוא לא היה סמוך במובן הפורמלי. אוקיי? אז אני חוזר.

[Speaker C] אבל סמיכה אתה יכול לעבור רק בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ? הנה למשל רבנו הסמיך את הזקנים גם בסיני, לא בארץ ישראל.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא ברור בכלל. יכול להיות שזה היה פשוט בגלל שעוד לא הגיעו לארץ ישראל, אבל מאז שכבר הגיעו לארץ ישראל, אז זה חייב להיות שם. היו עוד דברים, היה היתר הבמות, היו כל מיני דברים במדבר שלא היו בארץ ישראל, או איסור אכילת בשר עד שהגיעו לארץ ישראל. לכן יש פה שינויים בין לפני ארץ ישראל לאחרי. אני מדבר כרגע אחרי שכבר התמקמו שם. בסדר?

[Speaker E] בלי קשר, דווקא במדבר לא היה היתר במות. מה? בלי קשר, דווקא במדבר לא היה היתר במות, היו חייבים רק במשכן אפילו בשר.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, עד המשכן.

[Speaker D] עד המשכן היה היתר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ואחרי זה לא

[Speaker D] היה,

[הרב מיכאל אברהם] וכשנכנסו לארץ ישראל אולי כן היה. אז לכן אני אומר היו שינויים בין תקופת המדבר לבין תקופת ארץ ישראל, שינויים לכל מיני כיוונים. בכל מקרה לענייננו, אז נעזוב את זה, אנחנו עוסקים כרגע אחרי שכבר הייתה סנהדרין בארץ ישראל, היו סמוכים, משם והלאה הסמיכה היא רק בארץ ישראל. אוקיי, אז לענייננו אני חוזר לגמרא. אז הגמרא אומרת הודאות והלוואות שלושה לא מומחים או לא סמוכים, גזלות וחבלות שלושה מומחים. השואלת הגמרא מאי קסבר? אי קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן, וזאת נקודה חשובה לענייננו. מה הכוונה? עירוב פרשיות הפירוש הוא כזה. את הדין של הסמוכים אנחנו לומדים מפרשת שומרים ו… או אם תרצו גם נזיקין שקשור לפרשת שומרים, ושם כתוב אלוהים שלוש פעמים ומזה לומדים שצריך דיינים סמוכים. אם יש עירוב פרשיות, אז הגמרא אומרת שיש פסוק אחד בתוך פרשת שומרים שעוסק בהודאות, אשר יאמר כי הוא זה, כן, מודה במקצת, דיברנו על זה פעם, אשר יאמר כי הוא זה, שזה פסוק שעוסק בהלוואות, והוא ממוקם באמצע פרשת שומרים. אז רואים שהפרשות מעורבבות. אם הפרשות מעורבבות פירוש הדבר שמה שכתוב בפרשה שצריך דיינים סמוכים נאמר על הכל, גם על הלוואות וגם על גזלות וחבלות או שמירה וכדומה. אם אומרים שאין עירוב פרשיות, אז מה שכתוב בפרשה מדבר על רק מה שמופיע בפרשה, הכוונה גזלות וחבלות, אבל הודאות והלוואות שלא כתוב פה שם לא צריך סמוכים. אז זה מה שהגמרא אומרת לכאורה, מה שיש כאן תלוי בשאלה האם יש או אין עירוב פרשיות. אז עכשיו הגמרא אומרת ככה. אי קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן, אז ליבעי נמי מומחין. מה הוא סובר שיש עירוב פרשיות? נו, אז יש, אז איך יכול להיות שבהודאות והלוואות יש צריך שלושה אבל לא מומחים? הרי אם זה כתוב בפרשה, אז בפרשה הזאת מדובר שכל מה שכתוב בה דורש סמוכים. אז איך הוא אומר שלא צריך סמוכים? ואי… אז מה נגיד, אין עירוב פרשיות. ואי קסבר אין עירוב פרשיות כתוב כאן, שלושה למה לי? אז מאיפה הוא לומד שצריך שלושה? תכלית. או שצריך שלושה ואז גם סמוכים, או שלא צריך סמוכים אבל אז גם לא שלושה. הרי הלימוד שצריך סמוכים והלימוד שצריך שלושה זה מאותו. ממקום. אז אם המקום הזה מדבר גם על הודאות והלוואות, אז גם בהודאות והלוואות צריך שלושה סמוכים. אם הוא לא מדבר על הודאות והלוואות, אז אפילו שלושה לא צריך, לא רק שסמוכים לא צריך. אז כלום לא צריך! מאיפה יצא לו יצור הכלאיים הזה שצריך שלושה אבל לא סמוכים? אז הוא אומר, לעולם קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן, ובדין הוא דליבעי נמי מומחין. זאת אומרת הוא סובר שיש עירוב פרשיות. ובאופן עקרוני אם זה כך, אז בהודאות והלוואות צריך שלושה וצריך סמוכים, גם בהודאות והלוואות. והאי דלא בעינן מומחין, למה הוא אומר שלא צריך מומחין? משום דרבי חנינא. דאמר רבי חנינא דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה שנאמר משפט אחד יהיה לכם, ומה טעם אמרו דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. אלא מעתה, כן, אז מה הוא אומר? רבי חנינא בעצם אומר כך, מעיקר הדין כל עדות שמגיעה לפני בית הדין דורשת דרישה וחקירה. צריך לבדוק הצלבת עדויות, לראות שהעדים מדברים אמת, או מדברים נכון, לא דווקא תמיד זה שקר במזיד, אבל צריך להצליב את העדויות שלהם ולבדוק מתי זה היה ואיך זה היה ולהשוות וכולי. אבל בדיני ממונות שהכוונה במקרה הזה רק להודאות והלוואות, עוד מעט נראה למה, כן, מה טעם אמרו דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה אין הכוונה דיני ממונות, הכוונה רק להודאות והלוואות. למה? כי בהודאות והלוואות אנחנו רוצים שלא תהיה נעילת דלת בפני לווין. אם באמת כאשר המלווה יתבע את הלווה ויבקש ממנו להחזיר לו את הכסף, הוא יצטרך להביא עדים והעדים יעברו חקירת שתי וערב צולבת עם דרישה וחקירה, אין לו כוח להיכנס לכל הבלאגן הזה הוא לא ילווה. מה הוא צריך את כל הבלבול מוח הזה? אז בסופו של דבר דווקא לטובת הלווה אנחנו מקלים על המלווה כשהוא בא לתבוע אותו. כשהמלווה בא לתבוע אותו אנחנו אומרים אל תביא שני עדים, אנחנו לא נדרוש ונחקור אותם, אם תביא שני עדים אנחנו נוציא מהלווה את הכסף. ואז המלווה לא יחשוש והוא ידאג להלוות ללווה ואז הלווים יוכלו למצוא מלווים אם הם נקלעים למצוקה. אז בסופו של דבר המטרה היא להקל על הלווים. מה?

[Speaker E] מדאורייתא בעצם צריך שלושה אבל מתקנת רבנן שבגלל לא לנעול דלת

[הרב מיכאל אברהם] אז שלושה אבל לא מומחין?

[Speaker E] שלושה אבל מדרבנן שלא צריך מומחין להלוואות או שזה גם דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] מדרבנן. זאת אומרת הטענה היא וזה מה שהוא אומר, מעיקר הדין בעצם יש עירוב פרשיות ולכן בעצם גם בהודאות והלוואות היה צריך שלושה סמוכים. אבל יש תקנה דרבנן כדי שלא תנעל דלת, בהלוואות רצו להקל. בהלוואות רצו להקל, מה הן הקולות? א. פוטרים את העדים מדרישה וחקירה. ב. זה מה שהגמרא מוסיפה כאן, גם לא דורשים שהדיינים יהיו סמוכים, כי קשה למצוא שלושה סמוכים לאסוף אותם שידונו פה בדין הזה. קח שלושה אנשים שיודעים לדון גם הם יוכלו לדון על זה. רוצים להקל על התהליך. בסדר?

[Speaker B] ואולי גם רק סמוכים יכולים לעשות דרישה וחקירה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שזה נכון. לא.

[Speaker C] יש לי שאלה יותר כללית שהיא נכונה גם בדוגמאות אחרות, אבל איך חז"ל יכולים להפקיע בעצם דין שהתורה קבעה ולהקל עליו? גם אם הסיבה היא הגיונית, בסופו של דבר הם מפקיעים דין תורה לטובת משהו חברתי או לא משנה מה שזה לא יהיה. כמו פרוזבול, יש עוד דוגמאות. אני יודע שיש עוד דוגמאות. אני שואל מעצם הכוח.

[הרב מיכאל אברהם] עקרונית, עקרונית הם יכולים להפקיע דין תורה בשב ואל תעשה ולא בקום עשה, זה גמרא ביבמות בדף צ', למרות שיש ראשונים שהצביעו על כמה מקומות שהם הפקיעו דין תורה גם בקום עשה כשיש צורך גדול. אבל כאן זה עניין אחר, כיוון שאנחנו מדברים על דיני ממונות יש כלל הפקר בית דין הפקר. זאת אומרת בית הדין זכותו להפקיר ממון אם הוא מוצא לנכון. זאת סמכות שמעוגנת בדין תורה. לומדים את זה מפסוק בעזרא לא חשוב, אבל זה דין תורה, זה דאורייתא. הפקר בית דין הפקר. עכשיו אם זה כך, אז אין שום בעיה כי מה בעצם בית דין עשו כאן? אם הדיינים הלא סמוכים דנים הם לא עברו איסור, רק פשוט הדין שלהם לא תקף כי הם לא דיינים מומחין. גם אני ואתם יכולים לשבת ולדון במה שאנחנו רוצים, רק לא תהיה לזה שום משמעות, נכון? זאת אומרת אין פה איסור. כל הנקודה היא רק שאני לא צריך לשמוע להם. הדין שלהם לא מחייב. באים חכמים ואומרים אנחנו מפקיעים את הממון הזה, זאת אומרת אנחנו נותנים להם סמכות להחלטה שלהם ומחייבים את האנשים לציית. ואיך הם עושים את זה? הם פשוט מפקיעים את ממונו של הלווה. אומרים אתה צודק מעיקר הדין הלווה שלא היית צריך לשלם למלווה כי לא היו פה דיינים סמוכים, אנחנו מפקיעים את הממון שלך ובכל זאת מחייבים אותך לשלם. כך שבדיני ממונות ספציפיים חכמים יכולים לתקן תקנות שגם יכולים לעקור דין תורה לא רק בשב ואל תעשה. בסדר? כן, אולי רק עוד הערה באמת מה שעידית העירה קודם, אם שני הצדדים מסכימים אז כמובן כל הרכב יכול לדון בכל נושא. מותר לנו לעשות הסכמה על מה שאנחנו רוצים. אפשר למקם שם שלושה רועי בקר, אפשר להחליט שהדיונין ממינכן יכריע בסכסוך בינינו, זה ממש לא חשוב. זאת אומרת בסופו של דבר אם שני הצדדים מסכימים הכל בסדר. זה פועל מדיני חוזים. אנחנו מדברים כאן רק על הרכב שיכול לכפות את עצמו על הצדדים, לא הרכב שיסודו בהסכמת הצדדים. אוקיי?

[Speaker B] אבל אחר כך במהלך הדורות זה גם היה לא רק בממונות, גם בקידושין וגירושין. גירושין ככה אז אף לא הונחת אף בת ישראל וכולי, משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, שם שם זה לא כל כך פשוט. כי בקידושין וגירושין הם בעצם לא עשו שום דבר. מה הבעיה שבית הדין דן היום בקידושין ובגירושין הוא לא דן בשום נושא, הוא בעצם משמש כרב פוסק. נגיד כשדיין שדיינים יושבים על על מקרה של גירושין נגיד, ומחליטים שהאישה כן מגורשת או לא מגורשת, זו הוראת איסור והיתר, זה לא פסק דין. הם סך הכל אומרים שהאישה לא מגורשת או כן מגורשת, זה הכל. הם לא יוצרים פה שום מצב. בדיני ממונות יש אקט של הפקר בית דין הפקר. במקום שבית דין מפקעין את הקידושין, אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, זו פעולה של בית דין. אבל את זה באמת לא יכולים לעשות בית דין שהם לא סמוכים, או אפילו בית הדין הגדול שבדור. זה פרשיה אחרת.

[Speaker B] ולא עשו את זה? לא עשו את זה אחרי שנבנתה הסמיכות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, רק אחרי רק באותן עילות שכבר הגמרא קבעה שעושים את זה.

[Speaker B] אבל בסדר, עילות כן, אבל בית הדין? השאלה היא לא בעילות, אלא בבית הדין.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם העילות אם הגמרא כבר קבעה את זה, אז היא נתנה סמכות לבית הדין לעשות את זה מדין שליחותייהו, כי הגמרא כבר עשתה את זה. שמה זה כבר כן תקנה של בית דין סמוכים. אוקיי. טוב, בכל אופן אשאלת הגמרא, אלא מעתה, אני בשורה לפני האחרונה של הקטע המושחר, אלא מעתה טעו לא ישלמו. כן, אם הם רשאים לדון אז למה אתה מחייב אותם לשלם? בית דין שמוסמך לדון גם אם הוא טעה הוא פטור מלשלם. אז אומר כל שכן אתה נועל דלת בפני לווין, אז לכן מחייבים אותם לשלם. אי הכי תרתי קתני: דיני ממונות בשלושה הדיוטות, גזלות וחבלות בשלושה מומחים. זה קצת מוזר אומרת הגמרא, כי כשאתה עכשיו חוזרים חזרה לפירוש רבי אבהו. אז איך רבי הבנו את מה שרבי אבהו אמר. הוא אומר שמעיקר הדין צריך שלושה סמוכים גם בגזלות וחבלות וגם בהודאות והלוואות. תקנת דרבנן כדי שלא ננעל דלת בפני לווין, בהודאות והלוואות מסתפקים בשלושה הדיוטות. עוד פעם הדיוטות במובן שהם לא סמוכים, לאו דווקא במובן שהם לא תלמידי חכמים, אוקיי? שלושה הדיוטות. למה? כדי שלא תנעל דלת בפני לווין. נחזור למשנה. איך רבי אבהו קורא את המשנה? מהן קתני, נכון? דיני ממונות בשלושה הכוונה שלושה הדיוטות, כי זה הודאות והלוואות, גזלות וחבלות בשלושה מומחים. אז אומרת הגמרא לא הבנתי, אתה בשני המקומות אומר שלושה ובכל מקום זה מתפרש אחרת באותו משפט? אותה מילה עצמה באותו משפט מתפרשת בשתי צורות שונות? זה לא סביר.

[Speaker E] ודבר שני ואז גם דיני ממונות זה לא כותרת?

[הרב מיכאל אברהם] הא? לא הבנתי?

[Speaker E] ואז זה שומר שדיני ממונות בשלושה הדיוטות וגזלות וחבלות בשלושה מומחים, אז דיני ממונות זה כבר לא כותרת, זה לא כלל.

[הרב מיכאל אברהם] נכון מאוד. זאת הערה מצוינת שנגיע אליה עוד רגע. אני מזכיר לכם את ההערה שלי על הכלל ופרט. כשאנחנו קוראים את המשנה, במשנה כשכתוב דיני ממונות בשלושה למה הכוונה? למה הכוונה?

[Speaker B] האם זה כלל או האם זה הודאות והלוואות?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא הודאות והלוואות. מהן קתני, נכון? הרי מה הפירוש? מהן, דיני ממונות בשלושה, מהן דיני הממונות שכתוב שם? הודאות וגזלות וחבלות. להוציא את הודאות והלוואות זאת מסקנה, זה לא כתוב במשנה. נכון? זאת אומרת המונח הראשון דיני ממונות הוא כותרת, הוא לא שם נרדף להודאות והלוואות, הוא כותרת. דיני ממונות בשלושה. איזה דיני ממונות? גזלות וחבלות בשלושה. לכן השאלה הראשונה של הגמרא לא מובנת. כי השאלה הראשונה של הגמרא אומרת דיני ממונות בשלושה גזלות וחבלות בשלושה, מה זאת אומרת? הרי בעצם הראשון זה שלושה הדיוטות והשני זה שלושה מומחים? מה פתאום? גם הראשון הוא שלושה מומחים. הרי מה שכתוב זה דיני ממונות בשלושה מומחים. איזה דיני ממונות? גזלות וחבלות בשלושה מומחים. הכל זה מומחים, זה לא מתפרש פה פעם על הדיוטות ופעם על מומחים. אבל בשביל זה בשביל להבין את הגמרא צריך לקרוא את ההמשך. ועוד, הרי זאת הייתה רק הקושיה הראשונה, קושיה שנייה, ועוד שלושה שלושה למה לי? למה כתבו פעמיים שלושה? מה צריך לכתוב דיני ממונות בשלושה, היינו גזילות וחבלות. בסדר? למה צריך עוד פעם שלושה? לכן הגמרא שואלת ממה נפשך. הגמרא אומרת ככה, תראה. אם אתה כמו שאתה אומר לי מהן קתני, זאת אומרת החלק הראשון הוא כותרת ראשית, אז הכל זה מומחים, אתה צודק. אבל אז אני לא מבין למה לכתוב פעמיים שלושה. דיני ממונות בשלושה מומחים, מהן דיני ממונות? גזילות וחבלות. זהו, למה צריך עוד פעם בשלושה? אוקיי? אלא מה תגיד לי? לא, זה לא כלל ופרט, זה לא כותרת וחלק שני. אלא זה דיני ממונות כתוב בהתחלה זה הודאות והלוואות, וגזילות וחבלות זה הקטגוריה השנייה. אבל אז אתה אומר לי שהבשלושה בשלושה הבנתי למה צריך את שניהם. אבל אתה אומר לי שבאותו משפט הבשלושה הראשון מדבר על הדיוטות והשני מדבר על מומחים. זה גם לא סביר. אז תחליט איך אתה קורא. אם החלק הראשון הוא כותרת, אז לא ברור לי למה צריך פעמיים שלושה. אם החלק הראשון הוא שם נרדף להודאות והלוואות, לא ברור, אני מבין למה צריך פעמיים שלושה, אבל אני לא מבין איך אתה מפרש בצורה שונה את אותו מונח באותו משפט. השלושה הראשון זה הדיוטות, השלושה השני זה מומחים. אז ממה נפשך, אומרת הגמרא, שיטת רבי אבהו לא ברורה. אוקיי? זה מה שהגמרא שואלת, לכן זה לא שתי שאלות. הוועוד הזה הוא לא שתי שאלות, הוועוד הזה הוא הצד השני של אותה שאלה, זאת מתקפה בשני ראשים. תחליט, אם זה כותרת ראשית זה לא מסתדר שכתוב פעמיים שלושה, אם זה הודאות והלוואות לא מסתדר שהמילה שלושה מתפרשת בצורות שונות באותו משפט. אלא אמר רבא, תרתי קתני משום דרבי חנינא. מה הכוונה? רבא בא לחלוק על רבי אבהו, אבל לא בדין. בדין הוא מסכים עם רבי אבהו, הוא חולק על רבי אבהו באופן קריאת המשנה. בסדר? ומה שהוא בעצם אומר, דיני ממונות בשלושה הכוונה הודאות והלוואות, לא מהן קתני כמו שאמר רבי אבהו. זה לא דרשת כלל ופרט, אלא הודאות והלוואות בשלושה וגזילות וחבלות בשלושה. בסדר? אז אם ככה אני מבין למה כתוב פעמיים שלושה. אבל איך הוא תירץ את השאלה השנייה? הראשונה? למה השלושה הראשון אתה מפרש בהדיוטות והשלושה השני במומחים באותו משפט? בגלל רבי חנינא. מה זאת אומרת בגלל רבי חנינא?

[Speaker E] שניהם מפרשים אותו דבר, אבל בגלל תקנת חכמים, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] מה שהוא מתכוון לומר זה שהדין של התורה, דין של המשנה מדבר על דין תורה. דיני ממונות בשלושה, זה הודאות והלוואות בשלושה סמוכים. גזילות וחבלות גם בשלושה סמוכים. להודאות והלוואות יש תקנה דרבנן שמורידה אותנו משלושה סמוכים לשלושה הדיוטות. לכן המילה שלושה לא באמת מתפרשת בשתי משמעויות שונות, אלא שתי המילים שלושה מתפרשות בעצם על מומחים מעיקר הדין. למה חילקו את זה לשניים? כי בדרבנן יש הבדל ביניהם. אבל זה רק דרבנן, זה מה שטוען רבא. אוקיי? אז לענייננו, כרגע נראה שדעת רבי אבהו נדחתה. עוד פעם, לא הדעה ההלכתית. הדעה ההלכתית לא נדחתה, אלא ההצעה שלו לפרש את המשנה מהן קתני, זה הגמרא אומרת לא בא בחשבון. אבל רבא לא חולק על רבי אבהו הלכתית ומציל אותו על ידי הצעה קריאה אחרת של המשנה. אבל הוא מציע איך לקרוא את המשנה באופן אחר ולהשאיר דעת רבי אבהו על כנה. ששלושה ושלושה זה מומחים מעיקר הדין, בהודאות והלוואות יש תקנה דרבנן שהורידו את זה לשלושה הדיוטות. אוקיי? זה סברת רבא ורבי אבהו, כשקריאה במשנה כנראה רק הקריאה של רבא. עכשיו הגמרא מביאה דעה אמוראית שלישית, שהיא בעצם שנייה מבחינת ההלכה. כי רבא ורבי אבהו זו אותה דעה ברמה ההלכתית, ההבדל ביניהם זה רק איך לקרוא את המשנה. אבל פה רב אחא בריה דרב איקא חולק עליהם והוא טוען אחרת הלכתית. רב אחא בריה דרב איקא אמר מדאורייתא חד נמי כשר שנאמר בצדק תשפוט עמיתך. אלא משום יושבי קרנות. מה זאת אומרת? בעצם מדאורייתא אחד כשר. איזה אחד? אני לא יודע.

[Speaker E] כנראה לא מומחה, כנראה לא מומחה, ככה היו אומרים משום יושבי קרנות.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, תכף נראה, תכף נראה. מדאורייתא אחד כשר, שנאמר בצדק תשפוט עמיתך, תשפוט לשון יחיד, אז כנראה שזה אחד. לא מיליון דולר בוא נגיד, כי גם אלה שאומרים שלושה מעיקר הדין יסבירו את הפסוק בצדק תשפוט עמיתך הכוונה שבית הדין ישפוט את עמיתו בצדק. זה לא מדבר דווקא על אדם בודד. בכל אופן אבל זה מה שהוא לומד, רב אחא בריה דרב איקא. אלא משום יושבי קרנות. אז למה רצו שלושה? למה דורשים שלושה? שלושה אני מדבר על הדיוטות, כן? למה? בגלל שאם ייקחו אחד, לך תדע אחד הזה יכול להיות שיהיה עם הארץ. בסדר? תקחו שלושה שמבין שלושה סיכוי סביר שלפחות אחד. ידע על מה מדובר. כן? אגב, אפשר היה ללמוד מכאן מסקנה די מעניינת על מצב הידע התורני בבבל. או אפילו איך בבל העריכה את ארץ ישראל, כי הרי מפרשים את המשנה. שמתוך שלושה שתיקח, אחד מהם יודע לדון. שזה צעד די, די מרחיק לכת. אבל זה לא, מסקנה פזיזה, כי אני חושב שמה שכתוב כאן זה שאם תיקח שלושה ותבקש מהם לדון לך, זאת אומרת מראש אתה בוחר שלושה כאלה שאתה עצמך חושב שהם תלמידי חכמים, אתה לא סתם לוקח שלושה רועי בקר מן השוק. רק מה? רק אתה עצמך עם הארץ. אז זה שאתה חושב שהם תלמידי חכמים זה עוד לא בטוח שהם באמת כאלה. אבל מבין שלושה כאלה שעם הארץ חושב שהם תלמידי חכמים, סיכוי שלפחות אחד באמת כזה. זה לא אומר שכל שלושה שתיקח מהרחוב אחד מביניהם יהיה כשר לדון. אוקיי? אז זה רק הערה בסוגריים. אז הוא אומר מדאורייתא אחד כשר ובגלל לוודא שיהיה שמה אחד תלמיד חכם, אז חייבו חכמים חייבו, משמע מדרבנן, כן? חייבו שלושה. שואלת הגמרא אטו בתלתא מי לא הוו יושבי קרנות? ואם תיקח שלושה הם לא שלושה יושבי קרנות? אומרת הגמרא אי אפשר דלית בהו חד דגמיר. אם תיקח שלושה אז הסיכוי טוב שאחד מבין שלושה לפחות יהיה גמיר, כן תלמיד חכם. אלא מעתה טעו לא ישלמו, כל שכן דנפישי יושבי קרנות, זה כבר לא משנה לנו. מה אומר רב אחא בריה דרב איקא? קודם כל הלכתית הוא חולק על רבא ורבי אבהו. והוא אומר שמדאורייתא אחד כשר. הם מה אומרים? מדאורייתא שלושה כשרים, נכון? מדאורייתא אחד כשר. אגב, אחד כשר נראה גם בהודאות והלוואות וגם בגזילות וחבלות לכאורה. אוקיי?

[Speaker E] אבל לפי הפירוש של רב אחא זה נשמע כאילו הוא ממנה אותם להיות דיינים שלו. לא הבנתי. הנידון בוחר את הדיינים.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה מי בוחר, לא חשוב מי. אנחנו, הקהילה, הנידון, מי שלא יהיה. אתם בוחרים שלושה דיינים, סיכוי סביר שאחד מהם יהיה תלמיד חכם. זה לא משנה, לא כתוב פה כאן, לא כתוב כאן דווקא על תהליך קיבלו עליי. אוקיי. אז בעצם על פניו נראה שהוא מדבר מדאורייתא אחד כשר בכל דיני ממונות, לאו דווקא בהודאות והלוואות לכאורה. לא יודע, לא כתוב פה משהו אחר. אז תכף נראה. ומה שצריך שלושה זה מדרבנן. בסוף בסוף מה הטענה שלו? מה הדין אומר? שבעצם גם לכאורה בכל דיני ממונות צריך שלושה מומחים ומדרבנן, סליחה, צריך אחד ומדרבנן דורשים שלושה כדי שמתוכם יהיה אחד גמיר, תלמיד חכם. אוקיי? איך הוא קורא את המשנה לשיטתו?

[Speaker E] אבל לפי זה אז האחד ההוא הוא לא צריך להיות מומחה. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] כי

[Speaker E] אם הוא היה מומחה לא היו צריכים עוד השניים. לכאורה נכון.

[הרב מיכאל אברהם] תכף נראה. אבל איך, איך לקרוא את המשנה לשיטתו? מה זה דיני ממונות בשלושה? גזילות וחבלות בשלושה.

[Speaker B] מה הכוונה? אולי שוב מדרבנן. שמה מדרבנן? שדרישה לשלושה.

[Speaker E] איזה

[הרב מיכאל אברהם] דרישה מדרבנן שמה?

[Speaker E] של יושבי קרנות בתלתא.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז זה נכון גם בהודאות והלוואות וגם בגזילות וחבלות, לא?

[Speaker E] לא, כי בגזילות וחבלות כתוב אלוהים.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אז את כבר, אז את כבר מכניסה אותנו לפרשיית עירוב הפרשיות. אז נכון, בגזילות וחבלות הרי כתוב שלושה סמוכים. זה כתוב בתורה. לכן על זה אין דיון. זה ברור שזה שלושה סמוכים, גם רב אחא בריה דרב איקא מסכים. כל השאלה זה בהודאות והלוואות. עכשיו נראה. על פניו נראה שרב אחא בריה דרב איקא סובר שלא כתוב עירוב פרשיות, נכון? שהודאות והלוואות לא כתוב בפרשה. לכן לגבי זה לא נאמר הדין של שלושה סמוכים. אלא מה כן? אחד. איזה אחד? סמוך או פשוט? תכף נראה. אבל אחד. באו רבנן ואמרו אנחנו דורשים שלושה. שימו לב, במהלך הקודם רבנן באו להקל והם הורידו את הדרישה משלושה סמוכים לשלושה הדיוטות. אצל רב אחא בריה דרב איקא רבנן באו להחמיר. מעיקר הדין היה מספיק אחד, רבנן מחייבים שיהיו שלושה. זה מהלך הפוך אבל הוא מסתיים באותה נקודה.

[Speaker E] זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת להלכה גם רב אחא בריה דרב איקא מסכים שבהודאות והלוואות שלושה הדיוטות ובגזילות וחבלות שלושה מומחים סמוכים. ולכן כשהוא קורא את המשנה גם הוא קורא אותה כרבא, שהודאות והלוואות זה גזילות וחבלות בשלושה מומחים, הודאות והלוואות זה הודאות והלוואות סליחה, וגזילות וחבלות. וחבלות בשלושה מומחים. הראשון זה שלושה הדיוטות, הגזילות וחבלות זה שלושה מומחים. וכל מה שאמרנו קודם נשאר נכון. אז איפה ההבדל בין רב אחא בריה דרב איקא לבין רבא ורבי אבהו? רק בדין תורה.

[Speaker E] רק

[הרב מיכאל אברהם] בדין תורה, איך היה הדין לפני תקנת חכמים. הוא תופס שבהודאה והלוואה היה מספיק אחד, ורבי אבהו ורבא טוענים שהיה צריך שלושה סמוכים. זאת אומרת השאלה אם תקנת דרבנן של שלושה הדיוטות באה להקל, כך סברו רבא ורבי אבהו, או שהיא באה להחמיר, וכך אומר רב אחא בריה דרב איקא. אבל אחרי התקנה אין ויכוח בדין, כולם מסכימים לדין. שבגזילות וחבלות צריך שלושה מומחים ובהודאות והלוואות מספיק שלושה הדיוטות. אז בעצם אין ביניהם הבדל בדין, ואין ביניהם הבדל באיך לקרוא את המשנה. גם זה אין הבדל ביניהם. ולכן, או אולי לפני שאני ממשיך, רש"י ותוספות אם ראיתן חולקים פה בשאלה מה רב אחא בריה דרב איקא סובר על עירוב פרשיות. תראו את התוספות, אמרתי לכם לקרוא אותו: ומדאורייתא חד נמי כשר, פירש בקונטרס דקסבר אין עירוב פרשיות כתיב כאן. וקשה, דאם כן בצדק תשפוט למה לי? אם אין עירוב פרשיות, אז למה אני צריך את הפסוק בצדק תשפוט עמיתך שמלמד אותי שאחד מספיק? אם אין עירוב פרשיות, אז הייתי אומר אז אין שום דרישה ממילא אחד מספיק. למה צריך להביא פסוק שמכוחו אנחנו לומדים שאחד מספיק בהודאות והלוואות? אם אין עירוב פרשיות, אז אין שום דרישה למשהו מעבר לזה, אם אין דרישה, אז כל אחד יכול לדון כולל אחד. מה עושה

[Speaker E] עם מה שכתוב כי הוא זה? זאת אומרת זה לא עירוב פרשיות, זה משהו אחר, אני לא

[הרב מיכאל אברהם] נכנס עכשיו לאיך הוא מפרש את התורה, זה פרשיה סבוכה בפני עצמה. אבל הוא סובר אין עירוב פרשיות.

[Speaker E] הוא טוען שהוא נמצא בפרשיה אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא, זה לא נמצא בפרשיה אחרת, זה מדבר על פיקדון ולא על הלוואה לשיטתו. הלוואה לא מוזכרת שם. הודאה במקצת מדברת על פיקדון לא על הלוואה. טוב, אבל זה גמרא בבא קמא בדף ק"ז, לא ניכנס לזה עכשיו. בכל מקרה לענייננו, אז התוספות מביא בשם רש"י, כי כך רש"י כותב, שלפי רב אחא בריה דרב איקא אין עירוב פרשיות. אם זה כך שואל התוספות על רש"י, למה רב אחא בריה דרב איקא מביא את הפסוק שבצדק תשפוט עמיתך? זה מיותר. הרי אם אין שום דרישה, ממילא אחד כשר לדון. למה צריך להביא בשביל זה פסוק? לכן אומר התוספות, לכן נראה דאפילו למאן דאמר אית ליה עירוב פרשיות קאמר. תוספות אומר שרב אחא בריה דרב איקא סובר יש עירוב פרשיות או יכול לסבור יש עירוב פרשיות ועדיין מספיק מדאורייתא אחד. למה? כי יש פסוק שמלמד בצדק תשפוט עמיתך, שהוא אומר לי שלמרות שיש עירוב פרשיות, רק דיין אחד מספיק, לא צריך שלושה. אבל שימו לב מה המסקנה שיוצאת מתוספות: מי זה האחד שצריך לפי רב אחא בריה דרב איקא מדאורייתא? סמוך, נכון? כי הרי יש עירוב פרשיות, ועירוב הפרשיות מלמד אותי שצריך שלושה וצריך סמוכים. עכשיו, בצדק תשפוט עמיתך אומר שמספיק לי רק אחד, נכון? הוא לא נוגע בשאלה אם זה סמוך או לא סמוך. אז בפשטות המסקנה היא אחד סמוך. בדיוק, אז לפי תוספות יוצא שרב אחא בריה דרב איקא אומר שמדאורייתא האחד שאותו צריך הוא אחד סמוך. עכשיו, יש ראשונים שאומרים את זה, הרא"ש, יש כאלה שמסבירים את זה ברמב"ם אם ראיתם. זה קשה קצת במהלך הגמרא, כנראה הייתה להם גרסה אחרת בגמרא. כי אם זה היה אחד סמוך, מה זה עוזר שרבנן תיקנו לעשות שלושה? אם תעשות שלושה הדיוטות, אחד מהם יהיה סמוך? אנשים סמוכים הרי הם ידועים ומפורסמים. כל אחד יודע מי סמוך לדון ומי לא. לכן די ברור בגמרא שמדובר על אחד שהוא תלמיד חכם, לא סמוך. ואם אתה לוקח שלושה, סביר שאחד מהם הוא תלמיד חכם. אבל סמוך מה הבעיה? יש לו הרי נייר של סמיכה, כל אחד מכיר את הסמוכים, כולם יודעים מי האנשים הסמוכים פה. זה אנשים ידועים בשמם, זה לא אנשים שאתה צריך לאסוף אותם באקראי. אז יש כאלה שטוענים שיש לתוספות ולהרא"ש ולרמב"ם גרסה אחרת בגמרא, והגמרא לא שאלה שבשלושה בשביל לוודא שיש אחד, לא חשוב. אבל זאת שיטת התוספות. מה שיטת רש"י? רש"י אומר שאין עירוב פרשיות. לכן לשיטתו האחד שנדרש לפי רב אחא בריה דרב איקא זה אחד לא סמוך. אין עירוב פרשיות, זה אחד ולא סמוך. שאלת התוספות אז למה צריך בצדק תשפוט עמיתך? שאלה טובה. לדעתי יש תשובה טובה גם לשאלה הזאת. צריך אחד, אבל שיודע לדון, שידון בצדק. את זה צריך פסוק, אחרת הייתי אומר כל אחד שאתה רוצה, קח אותו ושידון. מה פתאום? צריך בצדק תשפוט עמיתך. הדגש הוא על הצדק, לא על התשפוט בלשון יחיד. תשפוט בלשון יחיד לא צריך, את זה אני הייתי יודע גם ככה.

[Speaker C] שאלה, אם צריך אחד שיודע לדון לצדק, בשביל מה צריך את השניים האחרים? הם מיותרים לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] כדי לוודא שיש פה אחד. אתם יודעים, אתן יודעות כמה פעמים שמעתי מאנשים, הם לא

[Speaker C] יודעים בעצמם, הם לא, הם לא סמוכים, הם לא מומחים, אין להם ידע בעצמם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא. לא סמוכים ולא מומחים זה לא מילים נרדפות. אני חוזר להקדמה שלי. אז אני אומר עוד פעם, תראי, קודם כל אנחנו מדברים פה על מומחיות לא של סמוך, מומחיות רגילה, גמיר מה שנקרא פה. זאת אומרת תלמיד חכם. דבר נוסף, את יודעת כמה פעמים שמעתי מאנשים ברחוב, פלוני ההוא תלמיד חכם עצום. ואני בעוונותיי מכיר את הפלוני ההוא והוא רחוק מאוד מלהיות תלמיד חכם עצום. זאת אומרת העמי ארצות יש להם איזושהי נטייה לזהות אנשים לפי איזשהו רושם חיצוני כתלמידי חכמים עצומים.

[Speaker C] זה מה שאני אומרת, אז מה השניים האלה מועילים?

[הרב מיכאל אברהם] הם לא יודעים

[Speaker C] אם הוא באמת כזה.

[הרב מיכאל אברהם] השניים האלה מועילים מאוד, זה מה שהגמרא מסבירה את זה, קראנו את זה קודם. הגמרא מסבירה בדיוק את הנקודה הזאת. השניים האלה לא מועילים במובן הזה, והגמרא שואלת את מה שאת שאלת. אם אתה לוקח שלושה עמי ארצות, יש פה שלושה עמי ארצות. עונה על זה הגמרא, לא, אם אתה תאסוף שלושה עמי ארצות, גם לסטטיסטיקה יש משקל. אחד מהם יהיה גמיר.

[Speaker C] זה עניין סטטיסטי. נכון, אבל אחרי שסטטיסטית היינו יכולים להוכיח שאחד מהם הוא מומחה, היינו יכולים לזרוק את השניים האחרים.

[הרב מיכאל אברהם] אם הייתי יודעת לזהות מי הוא. אבל מי יודע לזהות מי הוא? אני עם הארץ, אני לא יודע לזהות מי הוא. אז שים שם שלושה, סיכוי סביר שהסטטיסטיקה תעשה את שלה. כמו שאמרו רבותינו, אפילו שעון עומד…

[Speaker C] שליש חכמים זה יפה. מה? שליש חכמים זה יפה.

[הרב מיכאל אברהם] על זה עניתי קודם, יעל, את איתנו?

[Speaker C] אני שמעתי, שמעתי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני לא בטוח שזה כל כך אופטימי כמו שזה נשמע, אבל יכול להיות, אני לא יודע. בכל מקרה, אבל הנקודה היא שזה כן, אפילו שעון עומד מראה את השעה המדויקת פעמיים ביום, נכון? זה אפילו עם הארץ גמור כשהוא אומר על שלושה אנשים שהם תלמידי חכמים עצומים, אחד מהם יכול להיות שהוא באמת כזה. זאת פחות או יותר הסטטיסטיקה, רק שתבינו את הצד השני של המטבע. זאת אומרת שאם אתם שומעים עם הארץ שומר על מישהו תלמיד חכם עצום, אתן יכולות להתעלם. זאת אומרת יכול להיות שאם הוא אוסף שלושה, אז אולי במקרה אחד מהם הוא באמת כזה.

[Speaker B] גוי גדול עצום ורב. כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה בכל אופן לענייננו, ומחלוקת רש"י ותוספות מאוד חשובה לענייננו, בגלל שהמחלוקת הזאת בעצם אומרת שהאחד הזה לפי רב אחא בריה דרב איקא לפי תוספות הוא סמוך, ולפי רש"י הוא גמיר. זאת אומרת הוא תלמיד חכם אבל לא סמוך. עכשיו באה הגמרא ושואלת: מאי איכא בין רבא לרב אחא בריה דרב איקא? מה השאלה? הסברת לי עכשיו את המחלוקת, מה זאת אומרת מאי נפקא מינה ביניהם? מה ההבדל ביניהם? מה השאלה?

[Speaker E] אם רבא אומר שצריך שלושה דיינים, אז הוא לא יכול להסכים למה ששמואל אומר.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אז את כבר אומרת לי את התירוץ, אני שואל השאלה, מה הייתה השאלה?

[Speaker E] מה, זה ברור מה ההבדל ביניהם, אחד אומר שלושה ואחד אומר אחד.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה הגמרא שואלת מאי איכא?

[Speaker E] אולי לשיטה שאומר

[הרב מיכאל אברהם] ששניהם אומרים את אותו דין, אני חוזר על מה שאמרתי קודם, אין נפקא מינה ביניהם. שניהם אומרים מדאורייתא, סליחה, שניהם אומרים שגזילות וחבלות זה שלושה סמוכים, והודאות והלוואות זה שלושה הדיוטות. שואלת הגמרא, עזוב אותי מהתיאוריות שלך מה היה מעיקר הדין, עכשיו בשורה התחתונה, יש הבדל ביניהם? הרי בשורה התחתונה הם אומרים את אותו דין.

[Speaker D] אם יש נפקא מינה באיזה מקרה נוסף. זהו, כאשר יש שלושה… מה שאמרת נחמה… מה שאני להקילה חייב שלושה, שניים יגידו, אבל יכול להיות שבדיעבד יש או…

[הרב מיכאל אברהם] אז זה את אומרת לי כבר את התירוץ נחמה, אני שואל למה הגמרא שואלת? מה הגמרא מקשה? הגמרא שואלת מאי איכא בין זה לזה. מה יש? כבר הסברתי מאי איכא. התשובה היא לא, הסברת לי בתיאוריה של ההלכה, בפרקטיקה הם אומרים אותו דבר. איך הם הגיעו לזה זה בדרכים שונות. מה הדין תורה זה הבדל, אבל זה הבדל תיאורטי. אני שואל אם יש משהו נפקא מינה מעשי ביניהם. הרי שניהם אומרים שבגזילות וחבלות צריך שלושה סמוכים ובהודאות והלוואות מספיק בשלושה הדיוטות. שניהם אומרים אותו דבר, אז מה נפקא מינה? מה ההבדל ביניהם?

[Speaker D] אם למדנו את זה בכל זאת שיש להם גישות שונות, אולי יש בכל זאת נפקא מינה, ככה בדרך כלל בגמרא לא? נכון. שניים שדנו, אני ואדוני שדרש… זו תשובה, זו תשובה, הרב שואל מה השאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר השאלה היא מה שאת אמרת נחמה עכשיו, זה מה שאמרתי. כיוון שלדין הם בעצם שניהם מסכימים, שואלת הגמרא האם יש בכל זאת איזשהו הבדל גם למעשה או שזה רק הבדל תיאורטי איך אנחנו מגיעים לדין הזה. זה בדיוק מה שהגמרא שואלת. ואז אומרת הגמרא כן, יש. יש הבדל. מהו? איכא בינייהו דאמר שמואל: שניים שדנו דיניהם דין אלא שנקראו בית דין חצוף. לרבא לית ליה דשמואל, לרב אחא בריה דרב איקא אית ליה דשמואל. אז ההבדל ביניהם הוא בשאלת דינו של שמואל. מה קורה אם שניים עברו על הדין ודנו בהודאות והלוואות? האם בדיעבד דינם דין או שהדין שלהם בטל? לפי רבא שמעיקר הדין צריך שלושה וחכמים שהקלו רק ויתרו על סמוכים אבל הם לא ויתרו על הדרישה של שלושה. אז יש דרישה של דאורייתא שלושה, אם דנו שניים אין דינם דין. אבל לפי רב אחא בריה דרב איקא גם אחד שדן דינו דין, נכון? מה שרבנן עשו הם החמירו, הם אמרו אנחנו רוצים שיהיו שלושה. שואלת הגמרא מה יקרה אם עברו על זה ודנו רק שניים? בסדר, בדיעבד יכול להיות שדינם דין כי בסך הכל את דין תורה הם קיימו. יותר מזה, אני אחדד עכשיו את מה שאמרתי קודם. אם נבדוק את השניים האלה שדנו ונמצא ביניהם שבאמת ביניהם היה אחד גמיר, אז אין בעיה. כי בסופו של דבר אני לא באמת צריך שלושה. כל מה שדרשתי שלושה זה כדי שהסטטיסטיקה תדאג לזה שאחד מהם יהיה גמיר. נו, אז קרה פה, אז למה לפסול את הדין? הדין הוא בסדר. לכתחילה אומרים לי אל תסמוך על זה, ובדיעבד זה בסדר. אבל מה שאמרתי עכשיו יש לו נפקא מינה, כי שניים שדנו דינם דין אם בדקתי אחרי זה ומצאתי שאחד מהם היה גמיר. אבל לא תמיד כששניים דנו דינם דין, אוקיי? אז פה יש מקום להתלבט.

[Speaker E] אולי ההתנגדות היא בגלל שזה שניים וזה לא מספר שיכול להכריע?

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם לא הבנתי.

[Speaker E] אולי ההתנגדות לשניים היא בגלל שצריך שיהיה בית דין שקול?

[הרב מיכאל אברהם] לא הפוך, צריך בית דין נוטה, אסור שיהיה בית דין שקול. אבל פה זה לא העניין.

[Speaker E] ובגלל זה יש כאלה שדוחים ששניים זו לא אפשרות.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, פה הגמרא לא במפורש לא מדברת על זה. כי הגמרא אומרת כל הבעיה בשניים זה שהם לא שלושה, לא שהם שקולים. להיפך, מהגמרא הזאת יש כאלה שמביאים ראיה נגד העיקרון שבית דין נוטה, כי עובדה שבגמרא רואים שגם שניים היה יכול להיות בסדר אילולא הייתה דרישה לשלושה. אין לגמרא בעיה עם זה שאין פה הטיה לאחד הצדדים. אז זה אבל זה פרשיה אחרת, אני לא רוצה להיכנס לזה. טוב בכל אופן, אז יוצא פה מחלוקת לגבי שניים שדנו. עכשיו בגמרא בדף ה', עוד פעם אני מתחיל קצת לרוץ קצת כי אני רואה שאני לא מספיק. תנו רבנן דיני ממונות בשלושה ואם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי. כן, ואחרי זה רב נחמן אומר שהוא זה שנקרא מומחה לרבים. הבאתי את ההמשך רק כדי שתראו על מי מדובר פה. כשמדובר פה על מומחה לרבים אין הכוונה לסמוך. כי רב נחמן הוא דיין בבלי, נכון? אז הוא לא סמוך. אז מה שכתוב פה מומחה לרבים דן יחידי זה לא סמוך. ככה בפשטות, נכון? זה גמיר, זה מישהו שמומחה לרבים. יש פה ויכוחים גדולים מה זה בדיוק מומחה לרבים. האם זה מומחה במשמעות שלנו, מומחה הכוונה שהוא תלמיד חכם גדול, או מומחה הכוונה שהמחו רבים עליהם? הכוונה שמינו אותו, שיש לו מינוי לדון. בפשטות מומחה לרבים צריך את שני הדברים. הוא צריך להיות מומחה מאוד ידוע, יחיד בדור כזה מן משהו, לא סתם תלמיד חכם מן השורה, אלא מומחה מאוד ידוע, ושהרבים מכירים בזה ונתנו לו רשות לדון יחידי. זאת התפיסה המקובלת בפוסקים. בכל מקרה זה מה שכתוב פה. השאלה איך זה מתיישב עם מה שראינו עד עכשיו? עם הסוגיה בדף ב'? הרי ב… עם הרשות הזאת אין בעיה. זהו, לכאורה, לכאורה מה שיש כאן סותר את שני ה… את שתי ה… דעות שמצאנו אצלנו. כי פה רואים שאפילו אחד יכול לדון. בגמרא שם מביאים נפקא מינה לגבי שניים. זאת אומרת יש אחד שאומר אפילו שניים לא יכולים, זה ודאי לא מסתדר. ומי שאומר ששניים יכולים לכאורה הוא אומר שניים אבל לא אחד. אולי מדין רובו ככולו או משהו כזה, אבל אחד לא. ופה רואים שאחד יכול לדון. לכאורה זה הן נגד רב אחא בריה דרב איקא והן נגד רבא, אוקיי? אבל כמו שרותי אמרה קודם לא נכון, כי פה מדובר על יחיד מומחה לרבים. לא מדובר על כל יחיד שדן. לכן ברור שיש פה קטגוריה נפרדת. והקטגוריה הזאת היא קטגוריה עצמאית. פה אדם יכול לדון למרות שהוא לא שלושה ולמרות שהוא לא סמוך. אבל זה לא קשור למחלוקת שלמעלה. זה דין בפני עצמו. זה מדבר על יחידי סגולה שהם תלמידי חכמים בולטים וידועים שקיבלו רשות וכולם מכירים בהם כדיינים גדולים. אז זה לא קשור בכלל לדיון שם. כמובן שעדיין צריך להבין מאיפה הדין הזה יוצא. זה דין דאורייתא שהמומחה לרבים הזה יכול לדון? כי אבל עדיין יש פה זיקה לרב אחא. כי לפי רבא קשה לקבל גם את התקנה הזאת. אלא אם כן נגיד שיש כאן קולא נוספת, שלפי רבא יש קולא אחת של חכמים שמסתפקים בשלושה הדיוטות ולא מומחים, ועוד קולא שאם יש מישהו שהוא מומחה לרבים, אז מוותרים אפילו על המספר. זאת אומרת, גם שלושה לא צריכים להיות, לא רק שלא צריכים להיות סמוכים. ואז יש פה שתי קולות. אוקיי. אלה אלה האפשרויות וזה עולה פה כולם בפוסקים ובמפרשים. תראו למשל ברמב"ם. הרמב"ם כותב כך, אף על פי שאין בית דין פחות משלושה, מותר לאחד לדון מן התורה, שנאמר בצדק תשפוט עמיתך. ומדברי סופרים עד שיהיו שלושה. ושניים שדנו אין דינם דין. הרמב"ם הזה מאוד מוזר. ראיתם את הכסף משנה אני מניח, הרמב"ם מוזר. מצד אחד הוא פוסק כמו רב אחא בריה דרב איקא, שאחד יכול לדון מן התורה, נכון? דבר שני מדרבנן צריך שלושה. ואז הוא אומר ושניים שדנו, מה היינו מצפים שהוא יגיד? דינם דין. והוא פוסק שאין דינם דין. אבל הגמרא הרי אומרת שלפי רב אחא, כן, הגמרא הרי אומרת שלפי רב אחא בריה דרב איקא דינם דין. אז איך הרמב"ם פוסק כרב אחא בריה דרב איקא ובו זמנית גם אומר ששניים שדנו אין דינם דין? עוד דבר אנחנו רואים כאן שאין בית דין פחות משלושה. מה זאת אומרת? אם מותר לאחד לדון מן התורה, אז מה פירוש אין בית דין פחות משלושה? נכון, לא אולי, זה מה שהרמב"ם אומר. אחד שיכול לדון מן התורה לא נקרא בית דין. בית דין זה רק שלושה. אחד יכול לדון אבל הוא לא בית דין. לומדים את זה מהפסוק בצדק תשפוט עמיתך. בוא נראה רגע אני קופץ רגע הלאה להלכה הבאה, הלכה י"ד, זה מיד ההלכה שאחריה. אחד שהיה מומחה לרבים, זה הגמרא הבאה שראינו, או שנטל רשות מבית דין, הרי זה מותר לו לדון יחידי אבל אינו חשוב בית דין. הוא אומר את זה אפילו על היחיד שמומחה לרבים של דף ה', לא רק על היחיד שדן מדאורייתא לפי רב אחא בריה דרב איקא. גם הוא, זה שהוא יכול לדון זה יפה, אבל בית דין הוא לא נקרא. ואף על פי שהוא מותר, מצוות חכמים הוא שמושיב עמו אחרים, שהרי אמרו אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד. זאת אומרת, המומחה לרבים הזה ראוי שיושיב לידו עוד שניים כי בסופו של דבר אתה הופך את עצמך לקדוש ברוך הוא כשאתה יושב שם לדון לבד. אין דן יחידי אלא אחד, רק הקדוש ברוך הוא דן יחידי, ולכן מן הראוי דרך ארץ שים לידך עוד שני עציצים בשביל הנימוס. בסופו של דבר ברור שאתה בעצם זה שתקבע בהרכב כזה, אבל עדיין צריכים להיות שם שלושה. אבל שוב פעם אנחנו רואים שלפי הרמב"ם יחיד שדן הוא לא בית דין. הוא אולי יכול לדון אבל הוא לא בית דין. גם בשולחן ערוך מביא את זה ומביא גם את הנפקא מינה של הדבר הזה, שהיחיד הזה שיכול לדון הוא לא בית דין, ולכן למשל אם מישהו מודה בפניו, הודאת בעל דין, זאת לא נחשבת הודאה. זה כמו הודאה מחוץ לבית דין. למרות שהוא יכול לדון, הוא יכול לחזור בו מההודאה. למה? זה הנפקא מינה של העובדה שהאחד הזה אמנם יכול לדון אבל הוא לא נחשב בית דין. זאת אומרת, אתה יכול לדון אבל הודאה שניתנה בפניך לא נחשבת כהודאה בבית דין, היא הודאה חוץ לבית דין. זה ההשלכה של מה שהרמב"ם אומר פה שהיחיד הזה הוא לא בית דין. אוקיי.

[Speaker E] אבל אם הוא מודה מחוץ לבית דין אז הוא לא נחשב כמעיד? לא, זה לא נחשב.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לפחות יכול לחזור בו. תראו את האור שמח שעונה על הקושיה הזאת ברמב"ם. הרי שאלנו ברמב"ם איך אתה אומר מצד אחד שאתה פוסק כרב אחא בריה דרב איקא שאחד יכול לדון, ואחרי זה אתה אומר שניים שדנו אין דינם דין? איך זה יכול להיות? הרי לפי רב אחא בריה דרב איקא שניים שדנו דינם דין. אם תעיין היטב בפרק ה', מוכח משם דסבר דמן התורה בעי יחיד סמוך בדיני ממונות. הוא מבין שרב אחא בריה דרב איקא כשהוא אומר שיחיד יכול לדון זה יחיד סמוך, שזה כמובן מתאים לאיך שתוספות קרא את רב אחא בריה דרב איקא, שיש עירוב פרשיות, נכון? כמו שהרא"ש קורא. רק מדבריהם בעינן שלושה ולכן שניים שדנו אין דינם דין אף בדיעבד. דכן תיקנו חכמים משום דבחוץ לארץ דליכא סמוכים ואנו דיינים משום שליחותייהו דארץ ישראל עבדי, וכשמועה דהחובל. אם כן בתרי דלא עבדי כדין בטלה שליחותייהו, ולכן אף בדיעבד לא הוי דין. מה הוא אומר? מה הוא אומר? אומר הרמב"ם קרא אחרת את הגמרא שלנו. בגמרא שלנו רב אחא בריה דרב איקא דורש יחיד זה יחיד מומחה. ולפי זה יחיד מומחה נדרש מן התורה, וכשחכמים הורידו את זה לשלושה הדיוטות, אז הם לא הם ויתרו על המומחיות, אבל הם הגדילו את המספר, שלושה הדיוטות, כדי לוודא שאחד מהם יהיה גמיר אולי. ועכשיו מה קורה אם שניים דנו? אז הוא אומר ככה, אם שניים דנו, אז את הדין תורה ודאי לא קיימת, כי זה שניים שהם לא סמוכים, אז מדין תורה דינך בטל.

[Speaker E] ואת

[הרב מיכאל אברהם] הדין דרבנן גם לא קיימת, כי הרי הדין דרבנן דורש שלושה הדיוטות ואתה שמת שניים, אז ממילא אין דינך דין. זאת אומרת, מה הוא אומר בעצם? הוא אומר בעצם שרב אחא בריה דרב איקא, בניגוד למה שאמרתי כשקראתי את הגמרא, שרב אחא בריה דרב איקא רק רבנן באו להחמיר ולא להקל. מדאורייתא היה אחד, ורבנן דורשו שלושה, להבדיל מרבא שאומר שרבנן באו להקל. ברמב"ם זה יותר מסובך, לפי האור שמח, רבנן עשו שני דברים לפי רב אחא בריה דרב איקא, הם הקלו בזה שהם ויתרו על דרישה לסמוכים, והם החמירו בזה שהם רוצים שלושה במקום אחד. הם עשו שני דברים, ולכן אם אתה הולך על המסלול של רבנן, אז אתה צריך לעשות שלושה הדיוטות. אתה רוצה לעבוד על המסלול דאורייתא? אל תשים לי שני הדיוטות, שים לי אחד מומחה. שני הדיוטות לא הולך לא עם המסלול דאורייתא ולא עם המסלול דרבנן, לכן אם שניים דנו אין דינם דין, גם לפי רב אחא בריה דרב איקא.

[Speaker E] רגע, ואם זה שני מומחים בבבל? מה

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי?

[Speaker E] מה לא

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי? אתה

[Speaker E] אומר שאם זה שני הדיוטות אז אי אפשר, אבל אם זה שני מומחים בבבל שהם לא סמוכים, מה אז? אז

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה?

[Speaker E] אין

[הרב מיכאל אברהם] דינם דין, לא הבנתי.

[Speaker E] למה שדינם לא יהיה דין אם הם שניים שהם מומחים אף על פי שהם לא סמוכים?

[הרב מיכאל אברהם] צריך שלושה. צריך שלושה. את מדברת על מומחה לרבים?

[Speaker E] את מדברת

[הרב מיכאל אברהם] על מומחה לרבים כמו רב נחמן?

[Speaker E] מומחה לרבים יכול לדון יחידי.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על כאלו שהם לא מומחים לרבים, תלמידי חכמים, אבל הם לא יחידים בדור. צריך שלושה, אם דנו רק שניים אין דינם דין. אוקיי, ככה הוא אומר, אחרי זה הוא אומר שגם הרא"ש למד ככה, הוא מדייק את זה בגמרא, לא חשוב כרגע, אבל זאת הטענה שלו. לא כולם, אני חייב לומר, לא כולם מסכימים, לא כולם מסכימים לזה. ברמב"ם הרבה מפרשים וכך גם בשיעורי רב שמואל אם הספקתם לראות, היחיד שצריך הוא יחיד הדיוט, ועדיין אחרי שקבעו שלושה אז צריך דווקא שלושה ולא שניים, זה לא צריך להיות יחיד מומחה. זה שתי תפיסות בשיטת הרמב"ם, אני לא נכנס עכשיו לכל הפרשייה הזאת. אוקיי, אז זה איזה שהוא רקע, באמת עשיתי את זה די מהר. הספקתם לראות את הדף? ראיתם גם את שיעורי רב שמואל, את האור שמח? לא שומע. כן, אבל לא את

[Speaker E] אבן העזר,

[הרב מיכאל אברהם] אבן העזר אמרתי שאם לא מספיקים תדלגו. בכל אופן דברי פה פחות או יותר ממצים את העיקרים, החשבון והאפשרויות השונות ברב שמואל טיפה מרחיב, אבל בסופו של דבר אלו הדברים שאני אומר כאן. אוקיי, אני חוזר עכשיו לגמרא שלנו בכתובות, כל זה היה רק רקע. הגמרא אומרת ככה, שלושה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם, צריכים למיכתב במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי. שלושה יושבים לקיים את השטר, שוב פעם ההנחה היא שצריך שלושה. מה ההקשר שלנו? איזה סוג דין זה?

[Speaker E] דיני ממונות בשניים כאילו יש פה דף, מה זה?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא הודאות והלוואות? מה זה? איזה סוג דין זה?

[Speaker E] שטר זה הלוואות.

[הרב מיכאל אברהם] הלוואות, נכון, כי שלושה יושבים לקיים את השטר, שטר בפשטות זה שטר הלוואה, אוקיי, או שטר הודאה שאני מודה שאני חייב למישהו, אז הודאות והלוואות. בהודאות והלוואות זה כל הסוגיה שראינו בסנהדרין. אומרת הגמרא שלושה ישבו לקיים את השטר, זאת אומרת צריך שלושה, עד כאן זה ברור, נכון? ראינו שלכל הדעות צריך שלושה לכתחילה, נראה מה קורה אם שניים דנו בדיעבד, אבל לכתחילה ודאי שצריכים שלושה לדון, אז אנחנו מבינים למה הגמרא לכל אורך הדרך בקיום שטרות דורשת שלושה דיינים, נכון? זה עולה בבירור לכל הדעות בגמרא בסנהדרין. מת אחד מהם, ואחד מהם מת אחרי שהם גמרו לדון, הם עכשיו חותמים על האשרתא, כן הם רוצים לכתוב אישור, ראינו את זה כבר, הנפק, קיום על השטר, עכשיו רק שניים יכולים לחתום, אז הם צריכים לכתוב אומרת הגמרא במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי. ולכן חתמנו רק שניים. בסדר? כדי להבהיר לכל מי שקורא את ההנפק הזה, את האשרתא הזאת, שהאישור נעשה כדין, היו שלושה דיינים לא שניים. כמובן מה הסאבטקסט? הסאבטקסט הוא שאם היו שם שניים,

[Speaker B] אז הקיום בטל.

[הרב מיכאל אברהם] לכן צריך להבהיר לכולם שבמקרה הזה לא ישבו שניים. אבל אם באמת ישבו שניים, אז ברור בגמרא שהקיום בטל.

[Speaker E] אפילו אם דנים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? כך זה מתקשר לכל מה שלמדנו עד עכשיו. אוקיי. אומרת הגמרא, אמר רב נחמן בר יצחק, ואי כתב בשטרא דנן נפק לקדמנא בבי דינא, תו לא צריך. זאת אומרת, אם כתוב בהנפק הזה: השטר הזה הגיע לפנינו בבית הדין, אז לא צריך להוסיף שאחד מאיתנו כבר לא קיים. למה? בי דינא זה שלושה.

[Speaker E] כי בי דינא זה שלושה. נכון?

[הרב מיכאל אברהם] בי דינא זה שלושה. שימו לב להערה פה שקשורה למה שראינו למעלה. האם זה עומד בהכרח נגד דברי שמואל? מה שמואל סובר על שניים שדנו?

[Speaker E] דינם דין אבל בי דין חצוף.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי? הוא

[Speaker E] אומר שדינם דין שניים. כן. אז מתקבל הפסק, לא פוסלים אותו.

[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא בי דינא?

[Speaker E] אבל זה נקרא בי דין חצוף. כן, זה נקרא בי דין חצוף.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה עם הרמב"ם שאומר שמי שדן בפחות משלושה, גם אם דינו דין זה לא בי דין.

[Speaker E] הרמב"ם אולי לא יכול להגיד משהו נגד שמואל.

[הרב מיכאל אברהם] הוא יכול. הוא פוסק לא כמו שמואל. שמואל שאומר שניים שדנו דינם דין, אומר שני דברים: א', דינם דין, ב', זה נקרא בי דין. זאת אומרת, ההודעה בפניהם למשל תיחשב כהודעה בבי דין חצוף, אבל זה בי דין.

[Speaker E] לא, וגם בזה שהוא אומר שבי דין חצוף הוא אומר בי דין.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז זה מה שאמרתי.

[Speaker E] לא, כי גם אמר שניים שדנו.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, שניים שדנו א' דינם דין וב' הם נקראים בי דין. את שני הדברים אומר שמואל.

[Speaker C] הרי יכול להיות שדיניהם דין אבל הם לא בי דין.

[הרב מיכאל אברהם] היה יכול להיות, אבל שמואל לא אומר כך, כי הוא אומר שהם נקראים בי דין חצוף, אז הוא קורא להם בי דין.

[Speaker C] כן.

[Speaker D] אבל אולי אנשים לא יסמכו על כזה מצב.

[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, את כבר בתירוצים. שנייה נחמה, קודם כל נבין את הקושי. אז בעצם הרמב"ם פוסק נגד שמואל בשני המישורים. א', הוא טוען שניים שדנו אין דינם דין, חוץ ממומחה לרבים, אבל אין דינם דין. ב', גם אם יש במקרה אחד שדן לבדו, זה בכל מקרה לא בי דין. נכון? כך אומר הרמב"ם. אלא אם כן נגיד שהרמב"ם מסכים ששניים זה כן בי דין, רק אחד לא, כי שניים נגיד זה רובו ככולו או משהו כזה. אבל בפשטות הרמב"ם אומר שרק שלושה נקראים בי דין. זה פשט הרמב"ם. ואם זה כך, עכשיו נחזור אלינו. מה אומרת הגמרא כאן, רב נחמן בר יצחק? הוא אומר שאם בנוסח ההנפק לא כתוב שישבנו בשלושה, אלא כתוב היינו בבי דינא. בסדר? אז לא צריך לכתוב שאחד היה חסר.

[Speaker E] הוא סובר כרמב"ם וכדרבי אבא.

[הרב מיכאל אברהם] למה? כי אם כתוב בי דינא, אז זה בהכרח שלושה. נכון? לפי שמואל זה לא נכון משתי סיבות. א', שניים שדנו דינם דין, ב', הם אפילו נקראים בי דין. זאת אומרת אם כתבת בי דינא זו עוד לא שללה את האפשרות שהם היו שניים. בגמרא פה רואים ששניים אפילו לא נקראים בי דין. הנה ראיה לרמב"ם למה שהוא כתב נגד שמואל. הגמרא שלנו היא ראיה טובה. לא רק ששמואל לא צודק ששניים שדנו אין דינם דין, זה רואים בפירוש בגמרא שלנו, אלא גם רואים שהשניים האלה אפילו אם הם ידנו הם לא יכולים להיחשב כבי דין. לא בי דין חצוף ולא בי דין בכלל. הנה מקור לרמב"ם למה הוא פוסק את מה שהוא פוסק. וכאן זה מובא להלכה. אוקיי. אז אם ככה לכן למרות שהוא פוסק כרב אחא בריה דרב איקא בגמרא שם, הוא עדיין פוסק ששניים שדנו אין דינם דין, מהגמרא שלנו זה יוצא. אגב הכסף משנה באמת מביא את הגמרא שלנו בתור אחד המקורות לרמב"ם. עכשיו שואלת הגמרא: ודילמא בי דין חצוף הוא וכשמואל? דאמר שמואל שנים שדנו דיניהן דין אלא שנקרא בי דין חצוף? שימו לב, הגמרא מדייקת, אולי מה שיש פה לא רק שדינו דין אלא זה גם נקרא בי דין. כי

[Speaker E] כתוב שם

[הרב מיכאל אברהם] שאנחנו דנו בבית דין, ובית דין זה אומר שלושה, אז מה הבעיה? אתה חייב להביא את שמואל לגמרי. אתה בעצם אומר אם אנחנו מקבלים את שמואל שזה גם שניים שדנו דינם דין והם גם נקראים בית דין, אז באמת יש בעיה. למרות שכתבת שישבת בבית דין, לא שללת עדיין את האפשרות שזה יהיו שניים. לכן למשל מביאים את דינו של שמואל. אם היו מביאים סתם אמירה שניים שדנו דינם דין בלי להגיד שנקראו בית דין חצוף, זה לא היה קשה. הנה עוד פעם דיוק למה שהרמב"ם אמר, שגם אם אתה חולק על רבי אבהו ואתה אומר שניים שדנו דינם דין, אבל זה עדיין לא אומר שהשניים האלה הם בית דין. ועל זה אומרת הגמרא נכון, אבל הרי יש דעה של שמואל שהשניים האלה לא רק שדינם דין אלא הם גם נקראים בית דין. אז אם פה כתוב שזה היה בבית דין, לכי תדע, אולי הדיינים האלה סוברים כמו שמואל ואז, והרי אנחנו להלכה לא פוסקים כמו שמואל, ולכן אנחנו נחשוש שהשטר לא מקויים. אז תוסיף ותכתוב שחד מניהו ליתוהי. אתה חייב להוסיף את זה. למה הגמרא אומרת שלא צריך להוסיף אם כתבת שזה היה בבית דין? אז עונה הגמרא דכתיב בבי דינא דרבנא אשי. מפרשים מסבירים פה אין הכוונה דווקא לרב אשי, אלא בית דין של גדול הדור. גדול הדור זה הדוגמה זה רב אשי, אבל הכוונה בית דין של גדול הדור עשה את זה. שואלת הגמרא ודילמא רבנן דבי רב אשי כשמואל סבירא להו? אולי גם הם סוברים כמו שמואל, ושימו לב למרות שאנחנו לא פוסקים כמוהו. דכתיב בי ואמר לנא רבנא אשי. לא, זה לא הבית דין של רב אשי, זה רב אשי עצמו. אז מה הרווחנו מזה שזה רב אשי? אולי רב אשי סובר כמו שמואל?

[Speaker E] נראה במקום אחר יש מקום שרב אשי סובר שצריך שלושה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מכיר מקום כזה.

[Speaker D] אולי זה מספיק אם אנחנו פשוט, רב אשי מספיק, אנשים חושבים שהוא מספיק מומחה שאפשר לסמוך עליו.

[הרב מיכאל אברהם] הוא רב אשי, בואו נזכר רגע. רב אשי היה גדול הדור, נכון? הרי זה מה שמביאים פה בתור גדול הדור, אז הוא גם מומחה לרבים. לא, לא, אבל הוא מומחה לרבים. הוא מומחה לרבים יכול לדון יחידי גם בלי קשר לשמואל.

[Speaker D] אז מה זה

[Speaker E] עוזר?

[הרב מיכאל אברהם] נכון? אז עוד יותר גרוע! אם זה היה רב אשי אז המצב עוד יותר גרוע. כי אם זה היה רב אשי, אז בהחלט יכול להיות שהוא דן יחידי, אבל אין לי בעיה עם זה שהוא דן יחידי כי הרי דינו דין. אז מה אכפת לי? אם כתוב שם שזה היה רב אשי עצמו, אז נכון שיכול להיות שהוא דן יחידי כי הוא מומחה לרבים, אבל אין בעיה כי זה לכל הדעות גם להלכה, ראינו ברמב"ם ובשולחן ערוך, מומחה לרבים יכול גם לדון יחידי, אז אין בעיה. אם זה לא היה רב אשי, אז צריך להוסיף שחד מניהו ליתוהי. בסדר? אני מעיר את תשומת ליבכם בעוד משהו שהפוסקים פה מביאים, שכתוב פה ואמר לנא רבנא אשי. לא כתוב שהוא ישב בדין, כתוב שהוא אמר לנו לשבת בדין. אם הוא עצמו היה יושב בדין אין בכלל בעיה כי הוא מומחה לרבים למרות שהוא לא בית דין. אבל אם הוא אמר לנו, אז הגמרא כנראה מבינה הרי הוא מינה אותנו והוא ודאי לא פספס את העניין. גדול הדור לא מפספס את ההלכה. אנחנו לא מומחים לרבים, אנחנו אנשים רגילים. אם רב אשי הושיב אותם לדון, כנראה היינו שלושה. אפשר לסמוך על זה שרב אשי עשה כדין. אז ממה נפשך, אם רב אשי עצמו דן אין שאלה כי הוא היה מומחה לרבים. אם הוא אמר לנו, אז אין שאלה כי ברור שהיינו שלושה. ולכן אם כתוב פה שרב אשי היה אחראי על העניין הזה אז אנחנו יכולים להיות רגועים. בכל מצב אחר, אפילו אם כתוב שאנחנו בית דין, צריך לכתוב אחד מניהו ליתוהי. אוקיי? תוספות אומר ככה: במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי. פירוש, צריך לכתוב וחד ליתוהי. שימו לב בגמרא עצמה מה החידוש? החידוש שלושה ישבו לקיים את השטר. בסדר? בלי שהיה כתוב פה את הגמרא הזאת מה היינו אומרים? יחתמו שניים ויגידו אנחנו מעידים שהשטר מקויים. באה הגמרא ואומרת לא. אתם צריכים לכתוב בנוסח שני דברים: א. ישבנו במותב תלתא, היינו שלושה. ב. למה חתומים רק שניים? כי אחד מת. שני הדברים. צריכים להתווסף. החידוש של הגמרא הוא בשניהם, לא רק בחד ליתוהי, אלא גם בזה שצריך לכתוב שישבנו במותב תלתא, כי אחרת היינו חושבים שמספיק שנחתום שנינו וזהו. אומרת הגמרא לא, אם תחתמו שניכם יהיה חשש שישבתם רק שניים. לכן צריך לכתוב במותב תלתא הוינא. אומרת הגמרא אם במותב תלתא הוינא, אז למה צריך לכתוב אחד ליתוהי? הרי אנחנו ישבנו שכתבנו שלושה. כתבנו שישבנו שלושה. אז עכשיו חתומים עכשיו שניים, כנראה שהשלישי לא יכול לחתום וכתבנו שמה שבמותב תלתא ישבנו. אולי בגלל שישבנו שלושה אבל השלישי מת עוד לפני הקיום? ואז היה חשש שפסק הדין ניתן בשניים, אני לא יודע. עדיין אבל זה מה שהגמרא אומרת, החידוש תשימו לב בגמרא וזה חשוב לפוסקים כשמבינים את הפוסקים, בגמרא החידוש הוא כפול. זאת אומרת לא מספיק שהם יחתמו שניים, צריך שני דברים: א' שיכתבו שהם ישבו שלושה, ב' שיוסיפו שאחד מהשלושה מת. כל אחד מהכתיבות האלה לחוד לא מספיקה.

[Speaker C] אם אנחנו מאמינים להם אחרי שהם כותבים את זה, היינו יכולים להאמין להם גם קודם.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קודם?

[Speaker C] לפני שכתבו את זה. אם היו חותמים אם הם היו רק

[הרב מיכאל אברהם] חותמים שניים.

[Speaker C] אנחנו מאמינים להם,

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מאמינים להם, אבל אולי הם לא תלמידי חכמים והם לא יודעים. או שהם סוברים כמו שמואל, ששניים שדנו דינם דין. ולהלכה אנחנו לא פוסקים כך. זה לא שאלה של אם הם משקרים, אנחנו מאמינים להם.

[Speaker E] אולי מזה ילמדו אחרים ויעשו לא לא

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, שם החשש הוא שהם פוסקים כמו שמואל, הגמרא אומרת. וההלכה אנחנו לא פוסקים כמו שמואל ולכן יש חשש.

[Speaker C] בכתיבה הזאת אנחנו רוצים לוודא

[Speaker F] שהם פוסקים

[הרב מיכאל אברהם] שגם הם עצמם יודעים שאין הלכה כמו שמואל.

[Speaker F] בסדר? יש לי שאלה. כן. כל הזמן דובר עד עכשיו שבעצם הנפקת שטר מספיק שתי חתימות של בית דין של אנשי בית דין. נכון? ופה אנחנו צריכים הוכחה שבבית הדין ישבו שלושה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, שלמרות שחתמו שניים, אבל בקיום עצמו באקט המשפטי ישבו שלושה.

[Speaker F] בסדר, אבל בעצם זה פותר לנו את כל הבעיה כשדיברנו אם יש שני דיינים ואחד פסול כן או לא. אז מה אכפת לי, כי בסופו של דבר אני צריכה שתי חתימות בלבד.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אחד פסול אז יכול להיות שהוא פוסל את כולם, זה דיון שלא נכנסנו אליו כאן. הקצות מוכיח מכאן שאין דין נמצא קרוב או פסול בדיינים. שאחד לא פוסל את כולם, אלא רק בעדים. אז זאת שאלה אחרת כבר.

[Speaker F] אבל עקרונית אני אומרת, בעצם השלישי הוא הוא לא דיין. כן, אבל כאילו הוא קצת הוא קצת משני.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, כי לדון צריכים להיות שלושה, והוא דיין פסול, הם לא ישבו שלושה דיינים. הבעיה היא לא שחתמו שניים, הבעיה היא שלא ישבו שלושה. שהם ישבו ישבו שניים כי הפסול לא נחשב.

[Speaker C] החתימה של השניים זה מעין עדות של שני עדים על זה שהדין ניתן בישיבה של בית דין של שלושה. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר? אז אומר התוספות במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי, פירוש: צריך לכתוב וחד ליתוהי, כיון דכתב בהדיא במותב תלתא הוינא ואין חותמים בו כי אם שניים. למה? הרי זה מה שהתוספות שואל, למה צריך להוסיף וחד ליתוהי, אמרנו שישבנו שלושה. אומר התוספות כן, אבל אם ישבנו שלושה וחתומים רק שניים, אנשים יחשבו שהיה פה איזה שהוא שיבוש. אולי למשל השלישי מת עוד לפני שפסק הדין ניתן, לא יודע. לכן צריך להוסיף. אבל ודאי אם לא כתב וחד ליתוהי, כשר. לכן אומר התוספות הרי ברור שגם אם לא הוסיף וחד ליתוהי זה לא מעכב. סוף סוף כתבנו שהיו שלושה, זה רק חשש רחוק. תידע, יש לו ראיה לזה אומר התוספות, מדקאמר ואי כתב בי בדינא תו לא צריך. הרי בהמשך הגמרא אומרת, רב נחמן בר יצחק, שאם כתוב בי בדינא ישבנא ואתא לקמן כבי דינא האי שטרא, שבאה לפנינו השטר בבית דין וחתמנו. אז לא צריך להוסיף וחד ליתוהי ואז זה כשר. למה?

[Speaker C] בי בדינא זה שלושה, אם כתוב בי בדינא אז ממילא זה היה שלושה.

[הרב מיכאל אברהם] אומר התוספות ומיירי דלא כתב וחד ליתוהי. ומדובר שמה שלא הוסיפו וחד ליתוהי. זאת אומרת מה שחסר שם זה לא רק המותב תלתא, חסר שם גם את האחד ליתוהי. איך תוספות יודע את זה? כי אם לא היה חסר האחד ליתוהי, איך הגמרא אחרי זה אומרת אולי זה בית דין חצוף? הרי אם אנחנו אומרים שאחד ליתוהי אז היינו שלושה, אז מה זה בית דין חצוף? לכן ברור שמדובר שלא כתבנו וחד ליתוהי. אז למה לא צריך לכתוב? לא צריך לכתוב כי ברור שזה לא מעכב. בסדר? זה הראיה של תוספות. אז מכל מקום רואים שכל העניין הזה של החד ליתוהי זה איזה שהיא חומרה, אבל באופן עקרוני אם אנחנו כותבים שבמותב תלתא ישבנו, בדיעבד זה מספיק. עכשיו רק פה עוד הערה אחרונה של תוספות השני: ודילמא רבנן דבי רב אשי כשמואל סבירא להו, שזה שניים שדנו דינם דין. פירוש, כמו שסובר שמואל בעלמא כן סבירא להו בקיום שטרות. אבל שמואל מצי סבר שפיר דבקיום שטרות בעי שלושה, דהא רב נחמן סבר לה כשמואל פרק קמא דסנהדרין דשניים שדנו דינם דין, והרב נחמן גופיה סבר דקיום שטרות בשלושה בפרק חזקת הבתים. רב נחמן סובר שבקיום שטרות צריך שלושה, ורב נחמן סובר כמו שמואל ששניים שדנו דינם דין. אגב זה לא לגמרי ברור, ככה תוספות מניח אני לא לגמרי ברור שזה נכון, אבל ככה תוספות אומר. ואז הוא אומר, אז אם ככה רואים שיש מצב שגם מי שסובר כמו שמואל ששניים שדנו דינם דין, בקיום שטרות הוא דורש שלושה. ומה שכתוב בגמרא אצלנו זה החשש אולי יש דעה שאפילו בקיום שטרות שניים שדנו דינם דין. אבל רב נחמן ואולי גם שמואל הם לא בדעה הזאת. מאיפה בא החילוק הזה? למה מי שאומר ששניים שדנו דינם דין בכל זאת בקיום שטרות צריך שלושה? נדמה לי שזה מצטרף להערה שנתתי באחד השיעורים הקודמים שיכול להיות שבקיום שטרות בגלל שזה מעשה בית דין, אנחנו כותבים את זה על השטר, כשאנחנו נראה שתי חתימות אנשים יזלזלו בזה. אנשים יגידו זה לא בית דין רציני. בסדר, שניים שדנו דינם דין, אבל הנפק בא לתת גושפנקא. הרי גם בשטר עצמו חתומים שני עדים, נכון? גם בשטר עצמו חתומים שני עדים, בשביל מה בכלל צריך קיום? אני רוצה לתת קיום לשטר כדי לתת לו איזשהו גושפנקא שיותר חזקה משני עדים. אז גושפנקא כזאת צריך לתת רק בבית דין של שלושה. ולכן יכול להיות שאפילו מי שסובר שבית דין שדנו שניים שדנו דינם דין, בקיום שטרות מודה שצריך שלושה. וזאת ראיה נהדרת למה שאני אמרתי מסברא באחת הפעמים הקודמות, אמרתי שיכול להיות שבקיום שטרות צריך שלושה לכל הדעות בגלל ש… ולא מספיק שני עדים שיעידו על זה, כי שני עדים יש לי גם על השטר עצמו. מה עוזר השני עדים? זוכרים אמרתי שם כשנמצא ערעור על הקיום, זוכרים עם הדיין הזה שיצא ערעור על הקיום, אמרתי מה מועיל כל הנפק? יעל שאלה, יעל אייגנברג, למה צריך בכלל את הנפק אם אפשר לערער גם עליו שהוא מזויף? אז אמרתי, הבאתי את הריטב"א שם אמרתי שקיום הוא יותר, שסליחה שהנפק יותר חזק מהשטר. בשטר עצמו חתומים שני עדים, אבל בית דין כשאתה רואה בית דין חתום לזה יש אמון ציבורי, על זה לא מערערים וגם אם מערערים אפשר לקיים את זה בקלות רבה. אבל בשביל שיהיה לו את האמון היתר הזה מעבר לשני עדים צריכים שיהיו חתומים שם שלושה שתראה שזה שלושה שישבו בדין ולא שניים ששניים שמשמשים פה כעדים. אם שניים שמשמשים פה כעדים מה הם יותר טובים משני עדי השטר? מה הרווחנו? לכן אומר רב נחמן שלמרות שאני סובר כמו שמואל ששניים שדנו דינם דין, בקיום שטרות צריך דווקא שלושה. בסדר? אוקיי, אנחנו עוצרים כאן, אם יש למישהי הערה או שאלה אז אתן מוזמנות. תודה. אוקיי, אז להתראות.

[Speaker C] תודה רבה.