לימוד ופסיקה – שיעור 12

[הרב מיכאל אברהם] סיימנו בפעם הקודמת את הדיון במעמד של הלכות או מצוות דרבנן, והטענה בעצם הייתה שמצוות דרבנן אין אחריהן מהות, אלא יש רק ציווי. ובמובן מסוים בגלל זה זה לא תורה, לא במובן מסוים, זה לא תורה בעצם באופן עקרוני. זה כן חלק מן ההלכה, זה חלק ממה שאנחנו חייבים לעשות, אבל זה לא חלק מהתורה, כיוון שהתורה אמורה לבטא איזה שהן אמיתות או עקרונות או תובנות מטא-הלכתיות שהביטוי המעשי שלהן זה נורמות ההלכה. ובהלכות דרבנן יש רק את הנורמות, זאת אומרת הן לא משקפות איזושהי אמת או תובנה אובייקטיבית, נקרא לזה ככה, או חוץ-הלכתית, שהביטוי שלהן הוא הלכתי, אלא שמה יש רק את ההלכה. זאת אומרת זה לא ביטוי למשהו יותר יסודי, או במילים אחרות אין מאחורי זה רצון ספציפי של הקדוש ברוך הוא, בניגוד להלכות דאורייתא. זאת רק חובת ציות ואין בעצם את העניין המהותי. עוד פעם, הבחנו בין הלכות דרבנן מסוגים שונים, אבל זה באופן כללי. עכשיו לענייננו, בעצם כשאנחנו חוזרים חזרה ללימוד ופסיקה, שזה הנושא שלנו, מה כל התמונה הזאת אומרת על העניין הזה? אז בהקשר של הלימוד ושל הפסיקה, אני חושב בשני ההקשרים, גם הלימוד וגם הפסיקה אמורים להיראות אחרת אם אנחנו מבינים כך את העניין, את מה זאת תורה. הלימוד בעצם אמור לעסוק בתובנות שעומדות בבסיס ההלכה. הלימוד זה לא ללמוד בעל פה את ההלכות ולדעת מה אסור ומה מותר, או לקחת משנה ברורה וללמוד אותו בעל פה או תקציר אחר, אלא ללמוד את הסוגיה בעיון ולנסות ולברר את המהויות, את התובנות שעומדות מאחורי ההלכות בשורות התחתונות. זה לגבי צורת הלימוד. ואמרתי שבניגוד למה, אני חושב שאמרתי, אני כבר לא זוכר איפה אמרתי מה כי יש לי כמה סדרות, בניגוד למה שמקובל בישיבות ששמה מפצלים את לימוד העיון מלימוד ההלכה. שאנחנו לומדים עיון, אז נגיד עוסקים בזה סדר או שני סדרים ביום, לומדים סוגיה בעיון ושם אתה אומר כל מיני רעיונות ואפשרויות ואתה מעלה היפותזות כאלה ואחרות והחשיבה היא מאוד חופשית. אבל כשאתה ניגש ללמוד הלכה אתה לוקח משנה ברורה או נגיד שולחן ערוך עם נושאי הכלים במקרה היותר טוב, ואתה לומד מה צריך לעשות, וזה מנותק מהלימוד העיוני שלך. זה נקרא לימוד הלכה למעשה או אליבא דהילכתא או כל מיני דברים מן הסוג הזה, יש לזה כל מיני כינויים אבל הכוונה היא אחת. ולימוד העיון זה ללמוד רעיונית את האפשרויות השונות וכל מיני דברים כאלה. והדבר הזה הוא טעות. כשאומרים לעסוק בשמעתתא אליבא דהילכתא, כל הרעיון של לעסוק בשמעתתא אליבא דהילכתא זה ללמוד את השמעתתא באופן שהוא מסתיים בהילכתא. כשאתה לומד את לימוד העיון, בעצם הלימוד אמור להסתיים במסקנה ההלכתית שעולה מן הסוגיה. ולכן אין שני סוגי לימוד, לימוד עיון ולימוד הלכה, אלא הלימוד העיוני הוא הוא לימוד ההלכה, פשוט אתה צריך לסיים את הסוגיה בכך שאלו ואלו הן המסקנות: מה מותר, מה אסור, מה חובה. בזאת ההלכה, למדת את ההלכה. והחיבור הזה בין לימוד העיון לבין לימוד ההלכה בעצם משנה כמובן גם את לימוד העיון וגם את לימוד ההלכה, כי בסופו של דבר כשאתה לומד הלכה אתה לא אמור ללמוד שורות תחתונות, מותר ואסור וחובה וכדומה, אלא אתה אמור ללמוד מה התשתית שעומדת בבסיס השורות התחתונות האלה ומתוכה להוציא את השורות התחתונות. וזה מקרין כמובן לא רק על האופן שבו אני לומד, אלא גם על האופן שבו אני פוסק הלכה, כיוון שכשאני פוסק הלכה גם שם אני לא אמור לפתוח משנה. משנה ברורה או לא יודע מה שולחן ערוך ולהוציא ממנו את ההוראה למקרה שמגיע לפניי, אלא אני אמור ללבן את הסוגיה מיסודותיה, את התובנות שעומדות בבסיס, את המהויות שנמצאות מאחורי הדברים ומהן להוציא את פסק ההלכה או את ההוראה המעשית. אולי בהתחלת הסדרה קצת דיברתי על זה, אני חושב, אני כבר לא בטוח, שיש משהו בלימוד הזה של הלכה או עיון הלכתי, מבחינתי זה אותו דבר, זה אותו לימוד, שהעיקרון הוא לחבר את התיאוריה עם הפרקטיקה. זאת אומרת החיבור של השמיים עם הארץ הוא בעצם בתמצית של לימוד התורה. ומה שמייחד אני חושב את הלימוד הזה שאתה אמור לעסוק ברעיונות מופשטים שיכולים להגיע עד רמות של מה מהותו של הזמן וסיבתיות וכל מיני שאלות לגמרי מופשטות, שאלות פילוסופיות אולי, שמהן אתה מוציא את המסקנות איך אתה גורב את הגרביים בבוקר. זאת אומרת בסוף בסוף זה מתורגם למה אתה אמור לעשות בעולם המעשה. החיבור הזה בין התיאוריה לבין המעשה זאת תמציתו של לימוד תורה. וזה אומר שזה גם תמציתה של פסיקת ההלכה. כשאתה פוסק את ההלכה אתה אמור לפסוק אותה מתוך ההבנה של המהויות או של התובנות שעומדות בבסיס העניין ולא סתם לפסוק את ההלכה מתוך הסתכלות בספר כזה או בספר אחר. רק שנייה אחת, יש פרק מאוד מעניין של המהר"ל.

[Speaker B] אבל הרב חושב שגם אם אתה לא ברמה של פוסק אתה צריך לעשות את זה? או שצריך להתייעץ עם הרבנים או הפוסקים שלך לפני זה?

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר למישהו שהוא בר הכי.

[Speaker B] כן, הוא בר הכי להבין סברות וסוגיות אבל הוא לא בר הכי של רמה של פוסק.

[הרב מיכאל אברהם] אין לי קריטריון שאומר ממתי אתה נהיה בר הכי. מי זה בר הכי?

[Speaker B] לפחות דרוש שיהיה ידע כללי על כל הש"ס לפחות התלמוד הבבלי? לא חושב. הרב לא חושב.

[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך להיות בר הכי שאם אתה מתעניין בשאלה אתה יודע לגשת לחומר, להוציא את התשובה ולהגן על המסקנה שלך. אחד הקריטריונים שהצעתי באיזה מאמר, הצעתי אני יודע על עצמי למשל, שהייתה תקופה לא מעט שנים שבהן היה לי מסקנות מאוד ברורות שלמדתי את הסוגיה. אחרי שנה או שנתיים חזרתי לאותה סוגיה ולא הבנתי למה הסקתי את המסקנות האלו. המסקנות היו נראות לי אחרות לגמרי. זה אומר שבעצם עוד לא הגעתי למצב שבו אני מגובש. וקריטריון אני חושב חשוב, אני לא יודע אם בלעדי ואני לא יודע הוא גם לא חד, אבל קריטריון טוב כדי לבדוק האם אתה בר הכי זה אם כשאתה חוזר לסוגיה המסקנות הן אותן מסקנות פחות או יותר או בדרך כלל אותן מסקנות כמו שהסקת בפעם הקודמת. למה זה אומר? כי בעצם הטענה שלי שמה שנדרש ממך כדי לפסוק באופן עצמאי זה לא להיות משה רבנו כמו שאומר רבי זושא, אלא להיות זושא. זאת אומרת רבי זושא אמר שכשיגיע לשמיים. לא ישאלו אותו למה לא היית משה רבנו, ישאלו אותו למה לא היית זושא. ובמובן הזה אני חושב שהקריטריון למתי אתה יכול כבר לפסוק לעצמך זה מתי שהגעת להיות זושא. אתה לא צריך להיות משה רבנו, וגם לא הרב עובדיה. אתה צריך להיות מי שאתה. כשאתה כבר מגובש עם היכולות שלך, עם המיומנויות שלך, עם הנטיות שלך, עם צורות החשיבה שלך, ואתה כבר מגובש וזאת המסקנה שלך, אז ככה אתה צריך לנהוג. עכשיו, איך יודעים כשאתה מגובש? אני אומר אין לי קריטריון מתמטי לזה, ויש איזה שהיא תחושה בריאה שאתה יכול לחוש ולהבין שאתה שם או שאתה לא שם. אין לי משהו יותר מדויק מזה להגיד.

[Speaker B] אבל יש לפחות כאילו חובה לראות את כל הפוסקים בנידון שדיברו על זה? או שאתה יכול…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר אם אתה מספיק ואתה מצליח, אני חושב שמן הראוי, היו תלמידי חכמים, בטח לא דיברו שטויות, כדאי מאוד ללמוד את מה שהם אמרו ואפילו לחשוב מה עומד מאחורי התפיסות שלהם. וגם מי שאני לא מסכים איתו, ברור ששווה לתת לו איזה שהוא קרדיט ולנסות לחשוב למה הוא אמר את מה שהוא אמר. ואז אחרי שראיתי את כל זה להגיע למסקנות שלי ולעשות את מה שאני חושב. אבל זה לא חובה. זה הכי טוב לעשות את זה, זה הכי שלם לעשות את זה, אבל אנחנו כולנו בני אדם כמו שאמרתי קודם, ולא תמיד אתה יכול. כשיש לך מספיק את הביטחון העצמי שלך ואתה כבר יודע על כמה וכמה שאלות או סוגיות שאתה כבר מבין את העסק, את המטריה, אתה יודע כבר מה עושים במצב כזה, לא יתפסו אותך בטעויות טיפשיות. כל בן אדם יכול לטעות, אבל לא יתפסו אותך בטעויות טיפשיות. אז בסדר, אז אם נראה לך ככה בסוגיה, אז תעשה את זה. לא צריך לראות את מה שאמר כל אחד ולנסות לחשוב מה שיטתו ומה, אין לדבר סוף. זאת אומרת זה לא, זה אפילו ברמה המעשית, זה פשוט לא מעשי. יש לפעמים גם מצב שבו, בדיוק היום חשבתי על דוגמה, אני לא נזכר עכשיו, מנסה להיזכר, אה כן, הייתה לי דוגמה, איזה שהוא דיון שהיה לי היום בכולל. שמעתי מישהו שאומר שהמוציא מחברו עליו הראיה, ברור שאם זכית בממון מכוח הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה, אז אתה יכול לקדש בו אישה. הוא שלך לגמרי. נכון שזכית בו בלי שהבאת ראיות, אלא רק בגלל שהשני לא הביא ראיות. זאת הייתה הסיבה שזכית בממון. היה מקום להגיד שאולי זה רק מספק נשאר אצלך וזה לא בטוח שלך, ולכן לא בטוח שאתה יכול לקדש בזה אישה, אולי תהיה ספק מקודשת. ההנחה, הוא אמר שברור שלא, אוקיי? אז שלחתי לו בווטסאפ, שמעתי אותו בצד. השערי ישר לא?

[Speaker B] השערי ישר מדבר על זה קצת לא?

[הרב מיכאל אברהם] עם המהרי באסן? השערי ישר שמדבר על זה, אבל יש אחרונים שמדברים על זה, יש בקונטרס הספקות, יש בקובץ הערות, יש קובץ שיעורים, יש כמה.

[Speaker B] לא, השאלה למה המוציא מחברו עליו הראיה זה לא ספיקא דאורייתא לחומרא?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה שאלה אחרת. היא קשורה קצת אבל זה שאלה אחרת. אז הטענה, לא משנה, אז שלחתי לו שלמעשה זה דיון באחרונים. לא כולם מסכימים לזה. ויש אחרונים שטוענים שזה ספק או שנחלקים, מביאים מחלוקות ראשונים שהם תולים בזה. זאת אומרת לא ברור להם שאם זכית בממון מטעם המוציא מחברו עליו הראיה אז אתה יכול לקדש בו אישה. והוספתי לו למטה בפועל ברור שאתה צודק. וכתבתי לו את זה בווטסאפ. אמרתי לו בפועל ברור, שמעתי פשוט שיעור שהוא נתן מהצד, לא רציתי להתערב לו באמצע. אז אמרתי לו בפועל ברור שאתה צודק. ברור שאם זכיתי בממון מדין המוציא מחברו עליו הראיה אני יכול לקדש בו אישה. זה המשמעות שזה שלי. אחרת זה לא נקרא שזכיתי בממון. מה המשמעות שהממון הוא שלי אבל אני לא יכול להשתמש בו? איזה מין דבר זה? מה, זה שטות בעיניי. עכשיו לא יודע, לא הסתכלתי עכשיו מחדש בכל הדיונים האלה באחרונים. ראיתי את זה פעם האמת, אבל לא משנה, נגיד שאני לא מכיר את כל הדיונים האלה באחרונים. האם הייתי צריך לראות את הקובץ הערות, את הקובץ שיעורים, את הקונטרס הספקות, לראות את כל הראיות שלהם, להיכנס לכל הסוגיות שלהם ולבדוק הכל? אני חושב שלא. ברור לי שאני צודק וזה הכל, נקודה. עכשיו אני לא אומר שלא יכול להיות שיתברר שטעיתי. יכול לקרות, סיכוי קלוש, בסדר. אני לא הולך להשקיע בזה עכשיו שבועיים בגלל הסיכוי הקלוש הזה. אני חושב שאני צודק, זאת נראית לי סברה פשוטה. עכשיו כמובן שבמקום כזה שבו גם הרוב הראשונים והאחרונים גם אומרים כמוני, אז הרבה יותר קל לי. כן, אז ברור שלא עשיתי פה איזה פספוס בסיסי. משהו שכן לא הייתי אמור לפספס, כי יש ראשונים ואחרונים, תלמידי חכמים גדולים שקוטנם עבה ממותניי, ואם הם אמרו את זה הם לא פספסו משהו פשוט. אוקיי? אז לכן פה אפילו אני יכול להיות רגוע בזה שלא ראיתי את כל הנימוקים של כל אלה שחולקים, אלא נראה לי מסברה שזה ככה, וזה הכל, ברור לי שזה ככה. או אותו דבר דיונים כן אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא, זה כמעט אותו דיון. אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא, יש קניין מעמד שלשתם, שקונים רק מדרבנן, איך קונים חוב בשטרות, כן? אז קונים את זה במעמד שלשתם. אז מה מה זה אומר? קניין דרבנן, אם שלושתם נמצאים שמה אני יכול למכור את החוב שיש לי למישהו למישהו אחר, אוקיי? זאת אומרת חוב שיש למישהו אחר אליי, אני יכול למכור את זה למישהו שלישי במעמד שלשתם, אם שלושתנו נמצאים ביחד, וזה תקנה דרבנן. עכשיו השאלה, אני קניתי את הדבר הזה, אני יכול לקדש בזה אישה? כן, הרב אמר שכן. שאלה אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא. אז גם זה מחלוקת, אחרונים דנים על זה וכולי. בעיניי ברור שאפשר לקדש, נקודה. לא צריך לקרוא את ההרצאות של הסברות למה, הסברה הפשוטה היא שאפשר לקדש בזה אישה, זאת המשמעות כשחכמים אומרים שהממון הזה הוא שלי. אי אפשר להגיד שהוא שלי מדרבנן אבל שלא מדאורייתא, אין דבר כזה. ממון או שהוא שלי או שהוא שלו. זה סברה. עכשיו, אני מניח שאלו שחולקים על זה גם הבינו את הסברה הזאת והם לא מסכימים איתה. אוקיי, אני לא מזלזל בהם ולא שום דבר, אבל זאת סברתי ואני יכול ללכת איתה גם בלי לבדוק את כל הראיות שלהם ולראות האם אני מסכים או לא מסכים ואיך אני מסביר כל גמרא. וגם פה כמובן, כיוון שרוב הראשונים והאחרונים גם, לא יודע אם רוב אבל הרבה, לא עשיתי סטטיסטיקה, אבל סוברים כמו שאני אומר, אז שוב פעם טעות בסיסית כנראה אין לי כאן. יש ויכוח בסברות, אתה יכול להבין כך, אתה יכול להבין אחרת, טעות בסיסית אין לי כאן, אז הסברה שלי כזאת. זאת אומרת, לפעמים אפשר להשתמש באיזושהי סברה שיש לך, ועוד פעם אני אומר, אם אתה הגעת להוראה, אם אתה בר הכי, אני לא מדבר על מישהו שרק מתחיל ובאמת הסברות שלו אולי לא שוות הרבה, אבל אם מישהו מצוי בעניין, הוא בר הכי, הוא לא משה רבנו, הוא לא הרמב"ם והוא גם לא הרב עובדיה. בסדר, לא קטונתי, אני בטח לא שם. אבל בסדר, אבל אני חושב שאני מספיק מצוי בעניין בשביל להיחשב בר הכי. זהו, אני כבר זושא, אוקיי? ואם אני כבר זושא, אז אני הולך עם מה שאני חושב.

[Speaker B] והרב חושב שאפשר גם להורות לאחרים באותו מעמד? כן, בטח, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אם שואלים אותי, אז זה מה שאני אומר להם. אתה שואל אותי? זאת דעתי. אתה יכול לא לשאול אותי, זאת בעיה של בחירה שלך.

[Speaker B] אבל יש הלכות בהוראת הלכה, ברמב"ם ובזה מופיע כל הדברים הללו.

[הרב מיכאל אברהם] ההוראות בהוראת הלכה הן כולן המצאות מא' ועד ת'. חלק מאוד מאוד קטן מהן, נגיד חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, אז זה גמרא, אבל גם על הגמרא הזאת יש כל כך הרבה ראשונים ואחרונים שמוציאים את זה לפה ומוציאים את זה לשם, שבסופו של דבר לא תצליח להוציא משהו מאוד חד משמעי מהגמרא, תצליח להוציא כל מיני סברות שכל מיני אנשים שאמרו כך או שאמרו אחרת. יש למשל רב שלמה זלמן, שדווקא עם זה אני כן מסכים, למרות שעוד פעם אין לי מקור לזה מהגמרא, הסברה שלי מסכימה איתו. רב שלמה זלמן טוען שאם מישהו בא לשאול אותך שאלה, אתה אמור לפרוס לפניו את כל הדעות, לא להגיד את דעתך שלך. והוא אומר, הוא מביא כתב סופר שאומר את זה, והוא טוען שרק בדרבנן זה כך. כיוון שספק דרבנן לקולא, אז אם לך יש דעה אחת ואתה יודע שיש דעה אחרת, נגיד שאתה מחמיר, אתה יודע שיש דעה אחרת שהיא מקילה ומישהו בא לשאול אותך, אתה צריך להגיד לו שיש שתי אפשרויות, כי הוא יכול להקל. אתה יש לך דעה מסוימת, אז אתה מחמיר כי זאת דעתך, אבל הוא אין לו דעה משלו, הוא הרי בא לשאול שאלה. ולמה שהדעה שלי תהיה היחידה בשוק? יש מישהו אחר גם עם דעה, והוא גם תלמיד חכם, הכל בסדר. אז אני צריך להגיד לשואל שיש גם דעה כזאת ויש גם דעה כזאת, זאת דעתי, אבל יש לך על מי לסמוך, ספק דרבנן לקולא. הוא טוען אבל בדאורייתא לא. הכתב סופר טוען שגם בדאורייתא. ואני חושב שהכתב סופר צודק. אני חושב שבסופו של דבר, ועל זה כתבתי גם כן, גם בספר השלישי בטרילוגיה וגם במאמר שלי על קולא וחומרא, ושם דיברתי על זה, אולי נגיע לזה בהמשך הסדרה, אני טענתי שבעצם את ההחלטות אמור לקבל השואל ולא הפוסק. פוסק לא אמור לקבל החלטות. פוסק הוא מומחה הלכתי, לא סנהדרין, לא בית דין. מדבר על פוסק, זאת אומרת בית דין בוודאי מקבל החלטות, בית דין צריך להחליט מה עושים או סנהדרין, אבל פוסק שבאים לשאול אותו שאלה בהוראת איסור והיתר, הוא בסך הכל מומחה הלכתי והוא צריך להגיד תראה, אני חושב כך, אבל הדעות יש… אבל יש לך על מי לסמוך. אם אתה הולך פה זה מיעוט הדעות, רוב הדעות הוא לא כזה, מה המחיר של כל דעה. אתה כמובן צריך ללוות את השואל כי השואל הוא לא בר הכי. בשביל זה הוא שואל אותך. אבל בסוף אחרי שפרסת לו את המפה עם כל המחירים על כל אחת מן האפשרויות, ההכרעה היא שלו. ורק שלו. הוא צריך לקבל את ההחלטות, לא אתה. ושוב פעם, אני לא חי בעננים, והרבה פעמים אין זמן. וכשבן אדם בא ושואל שאלה הוא רוצה תשובה, הוא לא רוצה שילמוד איתי את הסוגיה בעיון. הוא רוצה להגיד מותר או אסור. אז אני אומר עוד פעם, אני בחלק גדול מהמקרים אני מתעקש ולא עונה. לא מוכן. זאת אומרת, אני אומר אלו האפשרויות, אני אגיד לך מה דעתי, אבל אלו האפשרויות, אתה צריך להחליט. למשל כתבתי על זה בהקשר של תכנון ילודה. יש לי מאמר באתר על זה, זה לא מאמר שהתפרסם אלא היה פורום של רבנים ואני כתבתי שמה נייר עמדה על העניין הזה, מאמר ארוך על הנושא הזה, ואני טענתי שההחלטה היא החלטה של הזוג. שום פוסק לא אמור להחליט להם מה הם צריכים לעשות. מה שאתה צריך, מה שאתה יכול, זה לפרוס בפניהם את האפשרויות. מה המחיר, מה הדעות, מה האפשרויות, עד כמה מצוקה מצדיקה. אבל רק הם יודעים מה רמת המצוקה שלהם. כמה זה קשה להם להביא עכשיו ילד, מה רמת האילוצים הכלכליים והאחרים שיש להם, מה הקשר הזוגי ביניהם ועד כמה הוא יכול להיפגע או לא להיפגע מדבר כזה. אני את כל זה לא מכיר, הם מכירים את עצמם ואת העולם שלהם. ולכן הם אלה שצריכים לקבל את ההחלטות. אני אומר להם אלו האפשרויות. ברמת מצוקה מסוימת אתה יכול לסמוך ולעשות גם כך, אבל אתה צריך להחליט אם אתה מספיק במצוקה ועד כמה אתה ירא שמיים ועד כמה זה חשוב לך וכל זה זה החלטות שלך, לא שלי. עכשיו נכון, שאם פוסקים כאלה ששואלים אותם מאה שאלות בשעה, הם לא יכולים לעבוד כך. פוסק כזה הוא צריך לענות כן, לא, מותר, אסור, אין ברירה. זה החיים, אין מה לעשות. אני, לא שואלים אותי כל כך הרבה שאלות ברמה הזאת, אני יותר יכול להרשות לעצמי. שואלים קצת באתר אבל לא כל כך שאלות הלכתיות שאני צריך להיכנס עם הבן אדם לסוגיה. אז בסדר. הרב?

[Speaker C] כן. האם מה שהרב מסביר כרגע זה רק במקרה שבסוגיה יש כמה דעות ולכן אני יכול להרשות לעצמי לבחור את הדעה שהכי מתאימה לי אחרי שלמדתי אותה? או שזה גם אומר שאני יכול ללכת נגד הלכה כשיש רק דעה אחת?

[הרב מיכאל אברהם] מי זה אני, אני הפוסק?

[Speaker C] אני לא פוסק, אני כמו שהרב אומר אני בר הכי, אני לא פוסק.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם, לא, בר הכי, מי שמקבל את ההחלטה. כן. אם יש לך דעה שהיא לא כמו דעת הפוסקים, אתה צריך לעשות את מה שדעתך אומרת.

[Speaker C] וזה מאוד קשה, זאת אומרת שברמה תיאורטית לכל אחד יש את התורה העצמאית שלו. נכון, במידה מסוימת זה נכון. לא, אני אומר, לכל אחד יש את התורה העצמאית שלו? כל אחד מחליט מה נכון ומה לא נכון לעצמו? בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] זאת השאלה, מסכים.

[Speaker D] אבל הרב? כן.

[Speaker C] זה נראה לי קצת אנרכיה כזאת.

[הרב מיכאל אברהם] ומה שיש היום זה לא אנרכיה? אז יש במקום עשרת אלפים דעות, יהיו עשרת אלפים דעות ואחת. אוקיי. ולכן מה?

[Speaker C] אז עכשיו זה אנרכיה בגלל האחת הנוספת הזאת? הרב, גם ברמה המעשית זה ברור שרוב העם לא יכול להגיע לרמה הזאת. זה שיש היום שולחן ערוך ומשנה ברורה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מדבר על רוב העם, אני מדבר על בר הכי. בסדר, רוב העם לא יכול, מצוין, שיעשה לו רב.

[Speaker C] לא, כי הרב אומר שגם מי שהוא לא בר הכי בא אלי ושואל אותי שאלות, אני שאני כן בר הכי נותן לו את האפשרות לבחור. אבל מי אמר שיש לו בכלל את הכלים לבחור כמו שצריך?

[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך ללוות אותו ולהנחות אותו בבחירה שלו, אבל הוא צריך לבחור. רק הוא. פוסק לא אמור לקבל החלטות.

[Speaker C] ואין עניין של לא תסור בדברים האלה?

[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא. מה זאת אומרת? לא תסור זה רק כלפי סנהדרין.

[Speaker C] לא תסור הוא לא כלפי הפוסקים האחרונים? לא כלפי כביכול הרב עובדיה או לא, אין לא תסור בזה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? לא תסור רק לסנהדרין. לא לאף אחד אחר. לא לרמב"ם, לא לרשב"א, לא לשולחן ערוך, לא לרב אשי. גם לא. בגמרא יש לה סמכות בגלל שקיבלנו אותה על עצמנו. זה כבר סוגיית הסמכות, קיבלנו אותה על עצמנו. אבל זה לא מכוח לא תסור. לא תסור נאמר לסנהדרין. החינוך יש לו איזושהי שיטה מיוחדת בעניין הזה, הוא טוען שלא תסור זה גם כלפי חכמי דורות מאוחרים יותר, לא רק לסנהדרין, אם כי הוא לא מגדיר. איזה חכמים? מה, כל אחד שהוא תלמיד חכם בדור, אז יש לא תסור למה שהוא אומר? זה נשמע אבסורד לגמרי. אבל מכל מקום זאת שיטה יחידאית ומאוד לא סבירה, ולכן אני לא חושב שהיא נכונה.

[Speaker B] אבל בסוף הרב, מי שמקבל את ההחלטה בסוף, הוא צריך גם להתייחס לכאורה לרוב, שהרוב הפוסקים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא צריך לקבל החלטה לפי רוב הפוסקים.

[Speaker B] אם זה באותו דיון לפחות צריך, לא?

[הרב מיכאל אברהם] אם זה היה באותו דיון זה משהו אחר, אבל אז ההחלטה היא של הפוסקים. אם פוסקים יושבים לדיון משותף ואתה בא ושואל שאלה ואין לך עמדה משלך, אז אתה צריך לקבל את דעת רוב הפוסקים. אבל אני, אם לא השתכנעתי, זה שרוב הפוסקים אומרים אחרת אני אמור לקבל את דעתם?

[Speaker B] לא, נכון, אז היחיד, הפוסק היחידי, הוא צריך להגיד לשואל את הפסיקה שלו, אך השואל צריך להתייחס לרוב של הפוסקים.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, אם אתה שואל אותי, אני אמור לפרוס בפניך בכל אופן את כל הדעות.

[Speaker B] כן, ואז אני אהיה חייב ללכת לפי הרוב כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] במקום שבו כל הפוסקים שעסקו בסוגיה, במקרה ההיפותטי שמעולם לא קרה, שכל הפוסקים שעסקו בסוגיה הזאת ישבו סביב שולחן עגול והחליפו ביניהם דעות וכל אחד בדק את השני וחשב על השני והם הגיעו לחילוקי דעות והתברר שהרוב הולכים כך, אז נכון, מי ששואל והוא לא בר הכי, שילך עם רוב הפוסקים. ככה לפחות כתוב בשולחן ערוך. אני לא בטוח שזה נכון, אבל ככה כתוב בשולחן ערוך לפחות בסימן כ"ה בחושן משפט. טוב בכל אופן אני חוזר.

[Speaker D] הרב, אם המוקד בעצם של העניין מה שאני מבין מהרב זה שהאוטונומיה של הפוסק זה הדבר החשוב. הרי אנחנו לא מחפשים את האמת אלא האוטונומיה היא פה יותר חשובה מהאמת. אז האנרכיה שדיבר עליה השואל היא בכלל לא מטרידה. ובסוף האמת, אם נודה על האמת זה גם מה שקיים בפועל. הרי אנשים מי מקיים בדיוק את כל השולחן ערוך כפי שכתוב? וגם כשהוא לא מקיים, אם לא נקבל את העיקרון המדומה של חולשת הרצון, אז הוא עושה מה שהוא מאמין שצריך לעשות כיהודי ששואף לקיים את ההלכה ולעשות את דבר השם. אז באמת יהיה יהדות על הרצף שהיא לגמרי הגיונית.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, מה הטענה?

[Speaker D] לא אני מחזק את הגישה של הרב, רק כנגד הטענה של השואל הקודם שתהיה אנרכיה. אנרכיה קיימת גם היום כולם מקיימים מה שמאמינים רק הם מציירים לעצמם שהם עשו את זה מחולשה או שהם לא…

[הרב מיכאל אברהם] מחולשה גם כן, אמרתי לו גם היום יש אנרכיה גם בלעדיי יש אנרכיה. לא, אבל אני אומר יותר מזה. אתה פתחת באמירה שאני לא לגמרי מסכים לה, אבל עוד פעם אני קצת מקדים את המאוחר, אני תכננתי עוד להגיע לדברים האלה. אתה אמרת שאני בעצם האוטונומיה חשובה ולא האמת. זה לא מדויק.

[Speaker D] לא, יותר חשובה, לא שאנחנו שואפים כל הזמן לאמת, אבל אם אתה לא צריך לחשוש כשאתה צריך להכריע, גם אם אתה אומר סטטיסטית אם זה היה עניין רפואי לא הייתי עושה את זה, כי ברפואה אני לא סומך על האוטונומיה אני סומך על הרופא. פה אתה דווקא עדיף.

[הרב מיכאל אברהם] זה ניסוח שאני כן מקבל. טוב, זה כמו הגמרא בעירובין אומרת שמה שלא פסקו הלכה כרבי מאיר בגלל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. שזה על פניו נראה נורא משונה. זאת אומרת אם הוא היה כזה תלמיד חכם גדול שאנשים שחלקו עליו זה פשוט בגלל שלא הבינו אותו, אז זה סיבה לפסוק כמותו ולא לא לפסוק כמותו. על זה שהוא כל כך חכם שאנחנו אפילו לא מבינים למה הוא אומר את מה שהוא אומר, זאת סיבה שתמיד כשאני חולק עליו שאני אבטל את דעתי ואנהג לפי דבריו. אבל הגמרא אומרת לא, בגלל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו לכן לא פסקו כמותו. למה לא פסקו כמותו? אני חושב שההסבר הפשוט, לא מה שאמרתי קודם, זה שיש חובה לפסוק באופן אוטונומי. זאת אומרת אם אני הגעתי למסקנה מסוימת בהלכה ורבי מאיר אומר אחרת, אז אם תשאל אותי עצמי, אני עצמי אגיד לך שאני כנראה טועה כי רבי מאיר תלמיד חכם הרבה יותר גדול ממני. אבל בשיקול ההלכתי שאני עשיתי זה מה שנראה לי. אני לא מבין למה רבי מאיר אומר אחרת. אני רק אם תשאל אותי סתם אני אגיד לך שהוא תלמיד חכם כל כך גדול שאם הוא אמר אחרת ממני כנראה שהוא צודק ואני טעיתי. אבל כל עוד אני לא מבין איפה טעיתי והשיקול שלי מוביל אותי למסקנה הזאת, אז אני אמור ללכת כך. ובמובן הזה אני מסכים שהאוטונומיה גוברת על האמת. אבל האוטונומיה זה אחרי שאני חיפשתי את האמת. אני רק את האמת אני מחפש. רק מה? במקום שיש חשש שאולי לא קלעתי לאמת, הנה למשל כשרבי מאיר אומר אחרת וגם אני מסכים שהוא הרבה יותר גדול ממני, זה לא אמור להטריד אותי. במובן הזה אני מסכים שהאוטונומיה גוברת על האמת. אבל האוטונומיה זה אחרי שאני חיפשתי את האמת. הנה, למשל כשרבי מאיר אומר אחרת, וגם אני מסכים שהוא הרבה יותר גדול ממני, זה לא אמור להטריד אותי. במובן הזה אני מסכים שהאוטונומיה גוברת על האמת, אבל האוטונומיה זה אחרי שאני חיפשתי את האמת, ואני מחפש את האמת, זה מה שמוביל אותי לגבש את העמדה שלי. ועכשיו, ברגע שזאת העמדה שלי, זאת האמת למיטב הבנתי, יש את עניין האוטונומיה שאומר שאני צריך לפעול באופן הזה, גם אם יש לי איזשהו חשש עקיף לזה שזאת לא האמת. ללכת על בטוח, ללכת כמו רבי מאיר, זה ללכת על בטוח. לא, זה התחלתי לחפש את המהר"ל.

[Speaker C] הרב, אז בעצם מה שהרב אומר זה לא שהאוטונומיה גוברת על האמת, אלא שהאמת היא סובייקטיבית בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, האמת היא לא סובייקטיבית, לא.

[Speaker C] מה זאת אומרת? אבל אם האמת שלי היא לא האמת של הפוסק?

[הרב מיכאל אברהם] לא, האמת היא לא סובייקטיבית, ממש לא.

[Speaker C] אז מה היא?

[הרב מיכאל אברהם] אבל עוד פעם, אנחנו קצת מקדימים. אני תכננתי להגיע לזה. טוב, אני אגיד בכל זאת, אני בכל זאת נכנסתי לעניין אז אני אגיד משפט. האמת היא ממש לא סובייקטיבית, יש אמת הלכתית אחת, ואין בלתה. אבל, אני לא יודע מה היא האמת הזאת. אז אני מחפש למיטב הבנתי מה היא האמת הזאת, והגעתי למסקנה שהאמת הזאת היא X. עכשיו בא רבי מאיר ואומר האמת הזאת היא Y. אז אם תשאל אותי מה היא האמת, למה הקדוש ברוך הוא התכוון, אני אגיד לך בעצמי Y. הוא התכוון ל-Y, כי אם רבי מאיר אומר, הוא תלמיד חכם כל כך גדול, שברור שאם אני חולק עליו כנראה לא הבנתי משהו. כן, זה אוקיי, עוד שנייה.

[Speaker B] אבל, אבל, הרב אומר באופן ודאי, רגע רגע, הרב אומר את זה באופן,

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אבל השיקול שאותו אני עשיתי והגעתי למסקנה שהאמת היא X מחייב אותי בגלל חובת האוטונומיה לעשות X. זה לא אומר שיש הרבה אמיתות, האמת היא רק Y. X הוא לא אמת, אבל אני בתוך האוטונומיה אני חייב לעשות את X למרות שהוא לא אמת. זה לא אותו דבר כמו

[Speaker C] הגישה

[הרב מיכאל אברהם] הפלורליסטית של ריבוי אמיתות.

[Speaker C] כן, הבנתי, אז הסכמתי והבנתי את כל המהלך עד חובת האוטונומיה. איך חובת האוטונומיה גוברת על חובת האמת אפילו אם אני יודע ש-Y היא האמת?

[הרב מיכאל אברהם] אני על זה מתכוון לענות אולי בהמשך, אבל אני רק אראה לכם קטע אחד מהמהר"ל שעוסק בזה. למה צחקתי באמצע? יש לי החברותא שלי לשעבר היה אומר פעם שאם אתה מתרץ קושיה שצריך עיון של רבי עקיבא איגר, אז כנראה שיש לך מספר זוגי של טעויות. זאת אומרת, אתה, רבי עקיבא איגר נשאר בצריך עיון על הגמרא, והגמרא ודאי צודקת, נכון? אז אם רבי עקיבא איגר נשאר צריך עיון על הגמרא, כנראה שרבי עקיבא איגר הייתה לו טעות, הוא לא הבין משהו בגמרא. עכשיו אם אני מיישב את קושיית רבי עקיבא איגר, הרי ברור שאני לא יותר גדול מרבי עקיבא איגר כמו אמוראי. כנראה פשוט עשיתי עוד טעות חוץ מהטעות שעשה רבי עקיבא איגר והטעויות קיזזו אחת את השנייה והגעתי לתשובה הנכונה, אז יישבתי את הגמרא כביכול. כן זה ההסתכלות הפסימית של החברותא שלי. טוב אני כמובן לא מקבל את זה, אבל זה דיון אחר. אני רוצה רק להראות לכם דברים שאומר המהר"ל.

[Speaker B] הרב אומר ודאי לי שהאמת אצל רבי מאיר או יותר מסתבר?

[הרב מיכאל אברהם] יותר מסתבר, לא ודאי, אין ודאי כלום.

[Speaker B] אז בסדר, אז בגלל זה זה לא נוגש את האמת באופן חד משמעי.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? אבל עדיין מסתבר שהאמת היא איתו, אז אני צריך לעשות את זה מצד האמת.

[Speaker B] כן, אבל לי מסתבר אחרת באמת, אז זה לא באמת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל לא משנה, אבל הרי אני יודע שרבי מאיר תלמיד חכם יותר גדול. אם לי יוצא משהו אחר, אז כנראה טעיתי. אה, הנה, זהו. אני משתף לכם את המהר"ל נתיב התורה פרק ט"ו בנתיבות עולם, כן? עכשיו זה סתם רק רקע, זה מן המפורסמות שהדברים האלה של המהר"ל נכתבים כחלק מהפולמוס שלו מול השולחן ערוך והרמ"א. השולחן ערוך והרמ"א בעצם פסקו הלכה באופן, זאת אומרת בהסתמכות על תקדימים. והשולחן ערוך עצמו כותב שהוא עשה רוב בין שלושת עמודי ההוראה, הרי"ף, הרא"ש והרמב"ם. וכנגד זה יצאו המהרש"ל והמהר"ל ואח של המהר"ל, כן, שכתב על זה אפילו ספר, ויכוח באר מים חיים של אח של המהר"ל, כנגד צורת הפסיקה הזאת. של המחבר והרמ"א. אז המהר"ל, מה שהוא כותב בפרק הזה, זה סוף הפרק, בעצם זה כנראה חלק מאותו פולמוס, כי המהר"ל היה בצד של האופוזיציה בעניין הזה. אז הוא אומר, עוד שם קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים, רבי אליעזר אומר הרי זה עם הארץ, רבי שמואל בר נחמני אומר הרי זה בור, רבי ינאי אומר הרי זה כותי, רב אחא בר יעקב אומר הרי זה אמגושי. אמגושי הכוונה מכשף. כן? אמר רב נחמן בר יצחק מסתברא כוותיה דרב אחא בר יעקב וכולי. ביאור זה כי כאשר שנה משנה ולא שימש תלמיד חכם לברר טעמי המשנה שהוא שכל ברור כאשר עמד על טעמי המשנה, נקרא זה עם הארץ כאשר לא קנה השכל. בסדר, למה הוא נקרא עם הארץ? כי הוא בעצם קורא את השולחן ערוך ופוסק הלכה מהשולחן ערוך והוא לא בודק מה הטעמים של השולחן ערוך, מה הטעמים של אותו פסק שהוא עוקב אחריו. והוסיף רב שמואל לומר שהוא נקרא בור וכולי. ממשיך להסביר פה את כל הדעות, מפני כן נקרא כותי. ורב אחא בר יעקב אמר שנקרא אמגושי, הוא מכשף. שהוא מדבר ואינו מבין מה הוא מדבר, ודבר זה כאילו אינו תורה כלל, וזה עוד גרוע מהכל, כי נחשב אצלו התורה כמו כישוף, שהוא דבר פחות ושפל ואינו עניין שכלי כלל. ולכך הכישוף הוא לנשים (מקווה שאין פה נשים), שהם חלושי השכל. וזה שלמד המשנה ולא ידע טעם התורה כאילו היה התורה דבר פחות ושפל שאין בו השכל. ומפני כי דבר זה הוא דבר זר ויוצא מן הראוי, כי מצוות התורה ראויים מצד עצמם שיהיו נעשים בשכל. וזה שלא למד רק המשנה שאין בה בירור השכל אלא רק פסק ההלכה, כן, הוא דבר זר יוצא מן הראוי ונחשב בכישוף שהוא מעשה זר בלא שכל. כן, כשאתה עושה כישופים אתה בעצם עושה כל מיני דברים והופ, פתאום יוצא לך העגל הזה, אתה לא יודע איך הוא יצא בכלל. אוקיי? זה נקרא מכשף. אז אותו דבר, מי שפוסק הלכה בלי שהוא מבין את הטעמים, אלא רק כי כך כתוב במשנה ברורה או בשולחן ערוך, הוא בעצם מכשף, והוא עושה סיבובים, כן? קורא בקפה והוא אומר אתה אסור לעשות את זה בשבת או מותר לעשות את זה בשבת, הוא לא יודע למה. זה נקרא מכשף. עכשיו הוא אומר, זה מה שהוא אומר, ועוד שם התנאים מבלי עולם, כן, בגמרא שם, התנאים מבלי עולם. סלקא דעתך? אלא שמורין הלכה מתוך משנתן. מי שמורה הלכה מתוך המשנה. תניא נמי הכי, וכי מבלי עולם הם? והלא מיישבי עולם הם, שנאמר הליכות עולם לו, אלא שמורין הלכה מתוך משנתן. ועד דמקשי כי מבלי עולם וכי מבלי עולם ולא תירץ דהא איירי שלא שימש תלמיד חכם, זה אינו קשה. כן? אף על גב שיש בו את כל הדברים האמורים לעיל שהוא בור ועם הארץ וכולי, מכל מקום מבלי עולם אינם נקראים. ואז הוא אומר ומתרץ, מתוך שמורין הלכה מתוך משנתן. כלומר שמורים אף שאינו יודע עיקר טעם המשנה, בזה מבלין עולם, כי העולם עומד על התורה, ואין זה נחשב תורה כאשר אין יודע בירור טעם המשנה. והתורה שהיא להורות המעשה הוא עיקר תורה ועל זה העולם עומד. ולכך כאשר מורין הלכה מתוך המשנה לא מצד השכל הברור, הם מבלי עולם, המה הורסים את העולם כי העולם עומד על התורה וזה לא תורה. כן? אז הוא שולל את שיטת רש"י. ואז הוא אומר, בעצם בוא נקרא את זה כי זה מהות העניין. ורש"י ז"ל פירש שמורין הלכה מתוך משנתן ומבלים העולם בהוראת טעות. למה הם מבלים את העולם אלה שמורין הלכה מתוך המשנה? כי אם הם לא יודעים את הטעמים, אז פסיקת ההלכה שלהם לא נכונה. וכיוון שאין יודעים טעם המשנה, פעמים שמדמים לדבר שאינו כך. ועוד שאינם יודעים מחלוקת התנאים ולפיכך מורין הוראות טעות. כך פירש רש"י. ואין הפירוש כדבריו כלל. רש"י לא צודק. כי מה שאמר, תראו איך הוא יוצא נגד רש"י כן, אפרופו לא תסור כלפי גדולי הראשונים, כי מה שאמר שמורין הלכה מתוך משנתן משמע הלכה שהיא אמת, ולא שייך לומר הלכה של טעות. הלכה של טעות זה לא הלכה, זה סתם עם הארץ. מורה הלכה מתוך המשנה פירושו מישהו שמורה הלכה נכונה, רק עושה את זה מתוך המשנה, לא כמו שרש"י אומר שזה הוראת טעות. כן, אבל הפירוש כמו שאמרנו. אז מה כן נכון? אבל הפירוש כמו שאמרנו כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה אשר התורה היא שכלית. ודבר זה הוא התלמוד שהוא שכלי ולא המשנה, כן? ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה. זוכרים את ברכת התורה שדיברנו על ברכת התורה בשיעור הקודם? אז אמרתי שלמסקנת רבא שמברכים גם על התלמוד, רש"י שם פתאום הופך את התמונה ונראה איכשהו שהתלמוד הוא דווקא הדבר העיקרי שעליו מברכים, לא שהוא הקצה שאפילו על תלמוד מברכים, אלא שדווקא על תלמוד מברכים. אז הנה זה בדיוק מה שהוא כותב כאן. ודבר זה הוא התלמוד שהוא שכלי ומזה יהיה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה. ודבר זה בוודאי קיום העולם שעומד על התורה. שימו לב, העולם לא עומד על זה שתעשה את הדבר הנכון. אם אני מורה לך את הדבר הנכון אבל עשיתי את זה סתם מתוך המשנה בלי להבין, אתה מחריב את העולם. העולם עומד על הוראה שבאה מתוך הבנת טעמי ההלכה, לא מתוך הסתכלות במשנה ברורה. זאת אומרת מה שחשוב פה זה לא רק שאתה עושה את האמת, אלא שאתה עושה משהו אוטונומי, שאתה בעצמך מבין את הטעמים ומורה מתוך זה. עכשיו תראו שהוא אומר את זה בצורה עוד הרבה יותר קיצונית. כן, זה מה שהוא אומר. טוב, זה תזה מעניינת, אני לא בטוח שהוא צודק. והראשונים כמו הרמב"ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חיברו הפסקים בלא ביאור, כן, הם לא כתבו את הביאור, לא שהם לא עשו את הביאור, אלא הם כתבו ספר שיש בו רק את הפסקים, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה והשאר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, אה הילכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ועל מחשבותיהם. גם הטור והרמב"ם לא העלו בדעתם שמישהו יפסוק הלכה מתוך הספר שהם חיברו. נו נו, אני לא בטוח.

[Speaker B] יש אגרת הרמב"ם, יש אגרת

[הרב מיכאל אברהם] לתלמיד

[Speaker B] שלו רבי יוסף שהוא ממש אומר בדיוק הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] כן, גם בהקדמה הוא אומר בדיוק הפוך.

[Speaker B] כן, אז זה לא מובן מה המהר"ל.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לכן אני אומר, אני לא חושב שהוא צודק אבל אני מביא את זה כדי שתראו מה היא דעתו שלו. אני לא טוען שהוא צודק במה שהוא אומר ברמב"ם ובטור. הטענה שלו אגב, זאת טענה של הרבה פוסקים במאה ה-16 ה-17. כמה וכמה פוסקים כתבו, הב"ח והמהרש"א ועוד פוסקים כתבו שאין להורות הלכה מתוך השולחן ערוך. אסור להורות הלכה מתוך השולחן ערוך. אמנם שם רוב הפוסקים מנמקים את זה בזה שיכול להיות שתטעה ואתה לא מכיר את הסוגיות ואתה לא מבין איך הדברים שם מתייחסים לסוגיות אז אתה כנראה תטעה בהוראת ההלכה, לא בגלל שלא כמו שהמהר"ל אומר פה שבלי קשר לטעות, אפילו אם אתה צודק לא נכון לעשות את זה. עכשיו תראו, הנה זה משפט המפתח. משפט מאוד מפורסם של המהר"ל, אני מת על המשפט הזה. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עיוור בדרך. אתם מבינים מה הוא טוען פה? אם אני פוסק, יותר טוב בעיני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק הלכה מתוך התלמוד אפילו אם הוא טועה, מאשר מי שפוסק מתוך השולחן ערוך אפילו אם הוא צודק. במילים אחרות האוטונומיה יותר חשובה מהאמת. ושוב במובן שדיברתי קודם, כשאני מדבר על אוטונומיה אני מדבר על חיפוש האמת שלי, אני תמיד מחפש את האמת, אני לא מחפש את האוטונומיה, אני מחפש את האמת, אבל כשהגעתי למסקנה שלי זאת המסקנה שאיתה אני צריך ללכת גם אם יש גדולים ממני בעשרת מונים שחושבים אחרת. למרות שאם הם חושבים אחרת כנראה שגם אני מבין שאני טועה, לא משנה. אם זאת האמת לפי מה שאני הבנתי, זה מה שאני צריך לעשות. כך טוען המהר"ל שזה ממש מה שאמרתי קודם. הוא ראה ברוח הקודש. הרב יש פה…

[Speaker C] יש כאלה שחולקים על המהר"ל? ברור.

[הרב מיכאל אברהם] הרוב. כל הפוסקים היום חולקים על המהר"ל, אבל אני חושש שזאת תופעה מאוחרת. לדעתי זאת תופעה של העת החדשה. זה לא, למה?

[Speaker C] בגלל ירידת הדורות? מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע בדיוק, אולי זה הגורם לירידת הדורות, אני לא בטוח שזה בגלל ירידת הדורות. האנשים מרגישים שהם קטנים ולכן לא מעיזים לפסוק וממילא הם נהיים קטנים. הטענה, ועוד פעם אני אומר, גם אם אני קטן אני אמור לפסוק כמו שאני מבין, לא בגלל שאני הכי גדול ביקום. זה לא עניין של.

[Speaker C] הרב, אז אם זה ככה, למה יש שולחן ערוך בכלל? למה יש משנה ברורה?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה ששואל המהר"ל בדיוק. אמרתי, הפולמוס של המהר"ל פה הוא נגד השולחן ערוך והמשנה ברורה.

[Speaker C] אבל למה כתבו אותו? למה החליטו לכתוב אותו במקור? מה? למה החליטו לכתוב אותו במקור?

[הרב מיכאל אברהם] כי הם לא חשבו כמו המהר"ל. מה זה למה? אוקיי. ברור, המהר"ל פה בפולמוס, הוא וים של שלמה, המהרש"ל ואחיו, הם בפולמוס מול הרמ"א והשולחן ערוך. הם טוענים שלא צריך לפסוק מתוך הספרים האלה. הוא רוצה לטעון שגם הטור והרמב"ם בכלל לא התכוונו שיפסקו מתוך הספרים שלהם. אני לא חושב שזה נכון, ובוודאי שהשולחן ערוך זה לא נכון, הוא מתפלמס פה עם השולחן ערוך. אבל עדיין זאת עמדתו, וכמובן אפשר עכשיו לבוא ולשאול, רגע, אבל הרוב סוברים נגדו. גם בסדר גמור. בשאלת האוטונומיה אני גם מכריע באופן אוטונומי. בשאלה אם לפסוק באופן אוטונומי, גם בשאלה הזאת אני אמור לגבש עמדה באופן אוטונומי. אז גם אם רוב הפוסקים הולכים נגדי, אז מה? הם הולכים נגדי, אבל אני לא מסכים איתם.

[Speaker B] הרב, אם אנחנו אומרים שבמצוות, כאילו, תמיד יש ת'חקירה הזאת במצוות שאנחנו אומרים שבעצם במצוות לא רק שיש פה ציווי אלא גם יש קלקול באמת בעולמות המטאפיזיים, אתה באמת מקלקל משהו, אז שמה לכאורה קשה מאוד להגיד ת'תזה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אז פה יש הדרשות הר"ן בעצם שואל מעין השאלה הזאת. הוא שואל את זה על דין של זקן ממרא. תלמיד חכם שהגיע להוראה, שומע הוראה של הסנהדרין, הוא צריך לציית. עכשיו הוא יודע שהם טועים. יותר מזה, לפעמים הוא גם תלמיד חכם יותר גדול מהם. למשל דוגמה לדבר, רבי עקיבא היה גדול הדור. הגמרא אומרת שכשהוא יצא לחוץ לארץ הוא עיבר שנים בחוץ לארץ. הוא לא השאיר כמותו אף אחד בארץ ישראל. זאת אומרת כל הסנהדרין, הוא היה בן גרים אז הוא לא היה חבר בסנהדרין, וכל הסנהדרין היו קטנים ממנו בחוכמה. הוא היה הגדול שבכולם, ועדיין ברגע שהסנהדרין קבעה משהו יש לא תסור, גם רבי עקיבא צריך לציית. עכשיו שואל על זה דרשות הר"ן בדיוק ת'שאלה שלך. אומר, אם אני יודע שזאת טעות והטעות יכולה להוביל לנזקים רוחניים כאלה ואחרים, הוא שואל את זה אפילו לפי הטבעיים, הוא קורא לזה הטבעיים, זה אלה שטוענים שיש נזק פיזי, לא רוחני, למצוות, כי זה מטמטם את הגוף, אוקיי? אז הוא אומר, מה זאת אומרת? אז אני בשם הציות לסנהדרין צריך לסבול ולהיות חולה או למות, אני לא יודע מה, לסבול? לא יכול להיות. אז הוא עונה על זה תשובה מעניינת. הוא אומר, גם לא תסור זאת אחת ממצוות התורה, ואם אתה לא תקיים אותה גם זה עושה לך טמטום הלב. זאת אומרת הטענה היא שאתה, נכון, אתה נמצא במלכוד, אבל זה המצב. זאת אומרת בסופו של דבר גם אם תעשה את מה שאתה חושב ומבחינת הלכות שבת צדקת, מבחינת לא תסור טעית, וזה יטמטם לך את הלב לא פחות מהטעות בהלכות שבת. לכן לא תרוויח כלום ואתה צריך להמשיך לציית להם. אגב בבן איש חי יש שתי תשובות מעניינות, מופיע אצלי באתר באיזה חוות דעת שנתתי על חומצת לימון בפסח. הזמינו אותי פעם, הזמינו מבית משפט פעם איזה חוות דעת, אז כתבתי שם, הבאתי שם את שני המקורות מהבן איש חי שהוא מביא שמה סבא שלו, זה קצת מפליג פה אבל לא משנה, סבא שלו היה רב גם כן בבגדד. הוא מספר שבתקופה של סבא שלו הגיע איזה משולח אשכנזי לאסוף תרומות לבגדד, והוא שהה איתם כמה זמן. והוא ראה שם בבוקר את האנשים מניחים תפילין והתפילין לא היו מרובעות כדין. בקיצור התפילין היו פסולות, כולם. הוא בא לסבא של הבן איש חי שהיה רב הקהילה ואמר לו תשמע התפילין שלכם כולם פסולות, אתם כולם קרקפתא דלא מנח תפילין. לא הנחתם תפילין מעולם, עד לא אתם ולא אבותיכם, כי ככה היו עושים את התפילין שם בקהילה דורות. הוא השתכנע שהמשולח צודק, הסבא של הבן איש חי. הוא הבין שהם טעו בהלכה. הבן איש חי, וכי יעלה על דעתך שהם לא קיימו את מצוות תפילין? וודאי שהם קיימו את מצוות תפילין. התפילין פסולות לגמרי. יכול להגיד שהם היו אנוסים, אבל אונסא לאו כמאן דעבד, וזה שהם היו אנוסים זה עוד לא אומר שהם קיימו את מצוות תפילין. אולי הם לא ייענשו על זה שהם לא קיימו את מצוות תפילין, אבל איך אפשר להגיד שהם קיימו? אני לא יודע אם הוא מתכוון ממש לזה שהם קיימו או רק להגיד שהם לא בגדר של קרקפתא דלא מנח תפילין, שזה כן אתה יכול להבין, כי זה עניין, זה לא העניין ההלכתי. אני לא יודע בדיוק, קצת משתמע מלשונו שממש מתכוון שהם קיימו את מצוות תפילין. אבל לענייננו, הטענה היא שהתיקון של המצווה בעצם תלוי גם בשאלה איך אתה עושה אותה, וכנראה אולי גם הקלקול. ואם אתה עושה את הדבר הזה בהוראת בית דין, יכול להיות שהקדוש ברוך הוא איכשהו ימנע את הקלקול שהעבירה הזאת גורמת, כי אתה עשית את זה בעצם על פי הוראת בית דין, אז עבירה אולי תהיה פה, אבל הקלקול שנוצר מן העבירה יכול להיות שלא יהיה. אולי. הר"ן מניח שהוא כן יהיה אגב, והוא טוען שאם לא תשמע בקול הסנהדרין גם יהיה קלקול, אז לא תרוויח מאי לשמוע בקולם. בסדר? בכל מקרה, אז הטענה של המהר"ל זה שחובת האוטונומיה גוברת על שיקולי האמת, ולכן עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק הלכה מתוך הגמרא מסברתו שלו אפילו אם הוא טועה ממי שפוסק הלכה מתוך ספר של הפוסקים הכי גדולים, המשנה ברורה, השולחן ערוך, שכנראה זה לא טעות, בטח לא טעות פשוטה, אוקיי? ולכן יותר סביר שאתה צודק, ועדיין עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא הטועה שפוסק באופן אוטונומי על הצודק שפוסק באופן לא אוטונומי.

[Speaker E] אין חשיבות לנושא שנקרא אחידות בפסיקה? למשל, במשפט הרגיל הולכים אחרי שיטת התקדים, כי רוצים ליצור איזשהו מצב שלאנשים יהיה ברור קו מסוים ולא שכל פעם הבן אדם יתחיל להתלבט לאיזה כיוון הוא הולך.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אחת הטענות, זאת אחת הטענות כנגד העמדה האוטונומית הזאת של המהר"ל. יש מאמר של חנינה בן מנחם, הפרופסור

[Speaker E] מהאוניברסיטה

[הרב מיכאל אברהם] העברית, הוא מדבר על זה למה ההלכה לא יכולה להיות חוק המדינה, כי ההלכה זה אנרכיה, אין שמה אחידות, כל אחד עושה לפי דעה שנראית לו, ולכן בעצם אי אפשר לנהל בצורה כזאת מערכת משפטית. אז האמת שכשייש סנהדרין והסנהדרין רואה בנושא מסוים שצריך שתהיה אחידות, הסנהדרין תקבע אחידות וזה יחייב את כולם, יש לא תסור. אבל במקום שבו אין סנהדרין או שהסנהדרין רואה שיש סוגיה שבה לא חשובה האחידות, אז למה שהם יתערבו? שיעשה כל אחד כמו שהוא מבין כי חובת האוטונומיה היא דבר מאוד חשוב, כן, ואז אין שום בעיה. במערכת משפטית צריך להבין שההלכה, המשפט הוא רק חלק קטן מתוך ההלכה. החלק המשפטי של ההלכה, אכן יש היגיון לעשות אותו יותר אחיד. למה? בגלל שאדם צריכה להיות ודאות, וכשאתה חותם חוזה אתה צריך לדעת מה זה אומר, מה יפסוק בית דין אם אתה תערער, אז פה ברור שברגע שזה קשור ליחסים עם אנשים אחרים, שזה טיבו של העולם המשפטי, אז כן חשובה יותר הוודאות. אבל בעולם ההלכתי, במובן הרחב יותר, אז מה קרה? אני אוכל מאכלים כאלה ואתה תגיד שאסור לאכול אותם ותאכל מאכלים אחרים, הכל בסדר. אם יגיע מצב שבו נגיד הבן שלי לא יוכל להתחתן עם הבת שלך כי הם לא יאכלו אחד אצל השני, אז הסנהדרין כבר תתערב וכנראה תעשה שם סדר. אבל אם זה לא יוצר בעיות, אז להפך. יש כאלה שהחלום שלהם, האוטופיה שלהם זה שתוקם פה סנהדרין וסוף סוף תהיה אחידות וייפסקו המחלוקות. אני מורט שערות רק מלחשוב על הדבר הזה, זה אפוקליפסה עכשיו מבחינתי. זאת אומרת, הסנהדרין שתחזור לפה אני מאמין, או לפחות רוצה להאמין, שהיא לא תנסה לעשות אחידות. היא תנסה באותן שאלות שכן חשוב לסנכרן, כי זה מפריע למהלך החיים אם כל אחד מתנהג אחרת, שם הסנהדרין תקבע משהו וזה יחייב, יש לא תסור. אבל במקומות אחרים אין שום עניין שתהיה אחידות, למה שתהיה אחידות? להפך, יש עניין שכל אחד יעשה מה שהוא חושב. אני אגיד יותר מזה, מעבר לשאלה של החשיבות של האחידות, זה נקודה מאוד חשובה שאני גם אליה מתכוון להגיע בהמשך, האחידות גם אם האחידות, נגיד שהאחידות היא חשובה, אבל עדיין האמת היא שאני צריך לעשות מה שאני חושב, זאת ההלכה. אז גם אם האחידות היא חשובה, אז היא חשובה, מה לעשות? ואם זאת ההלכה, זה מה שאני צריך לעשות. זאת אומרת, העובדה ש… אם תהיה סנהדרין ותגיד האחידות היא חשובה ולכן אני כופה עליך לעשות את זה למרות שלדעתך זאת עבירה. בסדר, אז אני אצטרך לציית כי יש לא תסור. וכל עוד הסנהדרין לא קבעה את זה, אז מה לעשות שחובתי ההלכתית היא לעשות כך. זה פוגע באחידות? אוקיי, אז אני אשב שבעה אחרי זה על מותה של האחידות. אבל מה אני יכול לעשות? זאת ההלכה. זה כמו הרבה פעמים, זה תמיד הפריע לי אצל פוסקים, אחרי זה מצאתי שהחזון איש כבר מעיר על זה, מוצא לזה איזה תירוץ קצת מונפץ לדעתי. אבל מה שהרבה פעמים מפריע לי שפוסקים אומרים, תראה, הרי לא יכול להיות שיהיה כזה בלאגן ולכן אני אוסר. מה זאת אומרת אתה אוסר? זה אסור הלכתית או לא אסור הלכתית? אם זה לא אסור הלכתית אתה לא יכול לאסור. מי אתה? מה אתה סנהדרין, משה רבינו, הקדוש ברוך הוא? מי אתה? אתה לא יכול להמציא הלכות. אתה מומחה להלכה, אתה צריך להגיד לי מה ההלכה אומרת. שיקולים של מדיניות, שיקולים של מדרון חלקלק, או כל מיני דברים מן הסוג הזה, הם יכולים להיות אולי שיקולים נכונים, אבל הם לא, אתה לא יכול לשנות את ההלכה בגלל זה. זה כמו להגיד אסור לרכוב על אופניים בשבת כיוון שהוא יכול להגיע לתיקון, אם תרד השרשרת או משהו כזה, יכול להגיע לתיקון של האופניים. אין גזירה כזאת אצל חז"ל כי לא הייתה להם אופניים, לא היו להם אופניים. ועכשיו בא פוסק עכשיו ואומר כן, אז אני גוזר בעצמי. מי אתה שתגזור? מה יש לא תסור אליך? יש לך סמכות לגזור? לא בגלל שהחשש שלו לא נכון. אם היה היום סנהדרין יכול להיות שבאמת היו אוסרים את זה. יכול להיות. אבל אם אין סנהדרין, אז זה לא אסור, מה לעשות זאת העובדה. זה שאתה חושב שראוי לאסור, זה עוד לא אומר שאתה יכול לאסור. גם אני חושב שראוי שיהיה חוק כזה וכזה, אז בגלל זה יש חוק כזה וכזה? אם הוא לא חוקק.

[Speaker C] הרב אבל האופניים זה לא כמו עוף בחלב?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] האופניים זה לא כמו עוף בחלב?

[הרב מיכאל אברהם] שזה בגלל… כמובן לא, מה זאת אומרת כמו עוף בחלב?

[Speaker C] שכאילו זה מדרבנן, שמהספק שאני אבוא לתקן אותם אז אני לא ארכב על אופניים.

[הרב מיכאל אברהם] עוף בחלב זאת גזירה דרבנן שגזרו אותה. על אופניים לא היה בית דין שישב וגזר. אם בית דין היה גוזר, אז גם זאת הייתה גזירה.

[Speaker C] אבל זה אותו היגיון.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה אותו היגיון? בגזירות דרבנן אתה לא הולך לפי ההיגיון. מה שחכמים אסרו הם… למה חכמים היו צריכים לאסור עוף בחלב? הייתי צריך לא לאכול עוף בחלב כבר ממעמד הר סיני, ההיגיון היה תמיד קיים. בשביל מה חכמים צריכים לאסור את זה? בלי חקיקה אין חוק. זה שזה נורא הגיוני, אז מה? כן, זה משפט הטבע מול פוזיטיביזם. זה שהדבר הזה הוא הגיוני, זה לא הופך אותו לחוק מחייב. הגיוני, אוקיי, אז מה? כל עוד לא גזרו, אין, אז זה לא אסור. ומי גוזר? מי שיש לו סמכות לגזור. מי שיש לו סמכות לגזור? סנהדרין, או אולי רב בקהילתו גם יכול להיות אם הסמיכו אותו לזה, אבל זהו. פוסק לא יכול לגזור עלי. אני בא לשאול שאלה את הפוסק, הוא אוסר כי הוא חושש שאני אגיע לעשות דברים כאלה וכאלה. זה שאתה חושש זה יפה מאוד, אז תנסה לשכנע אותי לא להגיע. אתה לא יכול לאסור את המותר. אתה לא יכול להמציא איסור.

[Speaker C] הרב יכול בבקשה להסביר שוב למה אני לא, אין לי חובה לציית לרוב בשאלה הזאת של אוטונומיה מול אמת?

[הרב מיכאל אברהם] למה שכן תציית לרוב? לא הבנתי. למה לציית לרוב? בגלל אחרי רבים להטות? כן. אחרי רבים להטות מדבר על בית דין. אוקיי,

[Speaker C] ובגלל ש… מה? זאת אומרת גם אם המהר"ל פה הוא היחיד שחושב כך, אם אני מסכים עם הדעה שלו, אז…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה כבר מסדר שני. בשאלת האוטונומיה עצמה אני גם פוסק באופן אוטונומי. גם בשאלה הזאת פסקתי.

[Speaker C] לא, נכון, לא,

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני שואל. זה מה שאני שואל. כן. למה לא? אם אני פוסק באופן אוטונומי בכל שאלה אחרת, אז גם בשאלת האוטונומיה אני אפסוק באופן אוטונומי. אז כן. אלה הדברים של הדרשות הר"ן, זה מה שאומר המהר"ל.

[Speaker B] מה שהרב ענה לי עם דרשות הר"ן זה כאילו ממש הולך עם האוטונומיה כי האוטונומיה אין מצווה בתורה בכל זאת לאוטונומיה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני אומר, הדרשות הר"ן רק שימש אותי להדגמה. הדרשות הר"ן עונה על שאלה אחרת, דומה אבל אחרת. הוא מדבר על סנהדרין. לסנהדרין יש סמכות, ברור, זה לא תסור. אני אומר, אותה תשובה אני יכול לענות גם כאן. איך כאילו? טוב, אז זה לגבי הפסיקה האוטונומית. עכשיו בעצם פה אני רוצה באמת להתחיל קצת לעבור קצת מהשאלה מה זאת תורה לשאלה איך פוסקים הלכה, כי הנושא שלנו זה לימוד ופסיקה, אז התחלתי כבר בעצם את החלק השני של הסדרה באיך פוסקים. שזה קשור למה שדיברתי עד עכשיו, לפסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. המושגים הם שלי, אבל אני חושב שהם מוכרים. בדרך כלל פוסקים תקדימיים זה פוסקים שבעצם מסתמכים על דעות של קודמיהם. וכשאתה שואל אותם שאלה הלכתית, הם פותחים את המשנה ברורה והם מחפשים מה ההלכה לגבי השאלה שבאה לפניהם, או את השולחן ערוך, או לא משנה מה, ספר פסקים או ספרי פסקים כאלה או אחרים. פוסק מסדר ראשון זה פוסק שבעצם נכנס לסוגיה בעצמו, מגבש עמדה משלו. יכול ללמוד ורצוי שילמד את המשנה ברורה, את השולחן ערוך, את הפוסקים, הכל טוב, כי הוא רוצה ללמוד אותם ולהבין את עמדותיהם כדי בסופו של דבר לגבש הלכה בעצמו, אבל בסוף בסוף הוא מגבש את ההלכה לפי מה שנראה לו. זה נקרא פוסק מסדר ראשון. מה שאני רוצה לטעון זה לטובת פסיקה מסדר ראשון מכאן והלאה. וזה אני אגיד שני, אולי קודם כל אני אסייג טיפה. אני אציג פה שני מודלים של פוסק מסדר ראשון ופוסק מסדר שני, אבל צריך להבין שההבחנה היא לא חדה. זאת אומרת, יש רצף שלם של רמות בין הסדר הראשון לסדר השני, וכל פוסק נמצא איפשהו באמצע. יש פוסקים שנמצאים הרבה יותר קרוב לסדר השני, יש פוסקים שנמצאים הרבה יותר קרוב לסדר הראשון, יש פוסקים שנמצאים איפשהו באמצע. זה מינונים שונים או תמהילים שונים של סדר ראשון וסדר שני מופיעים אצל כל פוסק. אז צריך להבין שכשאני מציג את שתי הדמויות האלה זה רק טיפול טיפולוגי. זאת אומרת, אני מציג שני טיפוסי פוסקים ששניהם לא באמת קיימים. זאת אומרת, כל פוסק נמצא, הוא איזשהו שילוב של שני המודלים האלה, כל אחד בוחר את המינון שלו. כשאני מדבר על פוסקים מסדר שני הכוונה שהסדר הראשון אצלם הוא במינון מאוד נמוך. כשאני מדבר על פוסקים מסדר ראשון הכוונה שהסדר השני במינון מאוד נמוך. בסדר, אבל כולם נמצאים איפשהו באמצע. עכשיו אני אנסה להגדיר קצת יותר למה הכוונה פוסק מסדר ראשון ופוסק מסדר שני, או פסיקה מסדר ראשון ומסדר שני. אני רוצה לטעון שזה עובד בשני מישורים. מישור אחד זה מישור התקדימים, כמו שאמרתי קודם. זאת אומרת, פוסק שניגש לשאלה ומסתמך על תקדימים או מכריע אותה לפי תקדימים, הוא פוסק מסדר שני. פוסק מסדר ראשון לומד את סוגיית הגמרא, כמו המהר"ל, מה שהמהר"ל אמר, לומדים את סוגיית הגמרא, מבינים את המסקנות שעולות ממנה ואז פוסקים את ההלכה. כמובן לומדים גם את התקדימים ואת גדולי הפוסקים, אין בזה, זה רצוי וראוי אם כי לא חייבים כמו שאמרתי קודם, אבל זה בהחלט רצוי וראוי כחלק מהבירור שלי וכחלק מגיבוש העמדה שלי, אני גם צריך ללבן ולברר את הדעות האחרות, להתחשב בדעות האחרות. יש מקרים שבהם כמו שאמרתי קודם אפילו לא צריך את זה, אבל באופן עקרוני כן. זה מישור אחד שבו אני עושה הבחנה מסדר ראשון סדר שני, זה היחס לתקדימים. המישור השני זה היחס בין המהות לציווי. דיברנו קודם על זה שלפחות בהלכות דאורייתא מאחורי הנורמה יושבות תובנות או מהויות מטא-הלכתיות, מטאפיזיות אם תרצו, וזה מה שעומד בבסיס הקביעות ההלכתיות. עכשיו הפסיקה מן הסדר השני בעצם מטפלת בהלכה במישור של ההוראות, של השורות התחתונות. הפסיקה מהסדר הראשון נכנסת לתובנות שעומדות מאחורי פסיקות ההלכה. זה כמובן קשור באיזשהי צורה ליחס לתקדימים שדיברתי עליו קודם, אבל זה לא בדיוק אותו דבר. הרבה פעמים נגיד פסיקה מסדר שני אתם תראו שהם לא מגדירים את המושגים, לא מנסים להבין מה הרעיון שעומד מאחורי ההלכות או העקרונות שבהם אני משתמש, אלא אני משתמש בעקרונות, אני עושה מתמטיקה כזאת, אני משתמש בעקרונות ומגיע למסקנה שלי, ובלי להיכנס לשאלה מה עומד מאחורי העקרונות, מה המהות שהעקרונות האלה מייצגים. ופסיקה כזאת היא פסיקה אחרת, וכאן אני רוצה לטעון את שתי הטענות שראינו במהר"ל: א, פסיקה כזאת יכולה להוביל לטעויות כי אם אתה לא מבין את המהות ואתה סתם מסתמך על השורות התחתונות או על העקרונות אז אתה יכול להגיע לטעויות, והדבר השני זה שלא ראוי לעסוק. כי לא כך פוסקים הלכה גם אם אתה צודק. ולפעמים אפילו אם תעשה את זה אתה תהיה יותר צודק, כי אם תסתמך על המשנה ברורה הסיכוי יותר גדול שתהיה צודק מאשר תחליט בעצמך. ולכן, א' יש חשש לטעות, זה עניין אחד. העניין השני זה עצם הוראת ההלכה צריכה להתבצע כך. לא באופן של המגושים, כן, של המכשפים, אלא באופן של הוצאת ההלכה מתוך העקרונות, הגדרת מושגים, הבנה של הקשרים בין המושגים. והרבה פעמים הבירור הא-פריורי הזה, הכמעט פילוסופי הזה, מייתר הרבה מאוד עיון ופלפול בדברי הראשונים והאחרונים. א' זה מביא אותך הרבה יותר מהר להבנה, וב' זה מביא אותך גם לסלק עמדות שנשמעות לא סבירות. אחרי שעשית את הבירור המושגי, הרבה מאוד דברים אתה תבין שהם לא סבירים לדעתך, ולכן אתה לא תצטרך להתמודד איתם או להתחשב בהם. ולכן, הסדר הראשון והסדר השני לא נבחנים רק בשאלה איך אתה מתייחס, האם אתה מתייחס רק לתקדימים או גם לומד את הסוגיה. אלא השאלה גם כשאתה לומד את הסוגיה, איך אתה לומד אותה. האם אתה לומד את הסוגיה במובן של אוקיי, זה נהנה וזה לא חסר פטור, פה אתה נהנה והוא לא חסר אז אתה פטור? או שאומר לא לא, רגע, בוא נראה, בוא נבין למה זה נהנה וזה לא חסר פטור. מה הרעיון שעומד מאחורי זה? והרבה פעמים תגלו שאם אני מבין מה הרעיון שעומד מאחורי זה, יכול להיות שהיישום שרציתי ליישם לא יהיה נכון. וב' גם אם הוא כן יהיה נכון, אומר לי המהר"ל, אבל לא כך פוסקים הלכה. הלכה צריך לפסוק מתוך ההבנה של השכל שעומד מאחורי ההלכות, ולא איזשהו חשבון מתמטי עם ההלכות עצמן. ובשיעור הבא אני אביא לזה דוגמאות כדי שזה יהיה יותר, יותר ברור. אבל רק רציתי פה להשלים את ה, להשלים את הקטע הזה, להבין לאן אנחנו הולכים. אני רוצה עכשיו לנסות להמחיש יותר מה המשמעות של סדר ראשון וסדר שני, ואז נעשה את זה דרך דוגמאות ואז אולי גם נרצה ליישם את זה. אוקיי, אני עוצר כאן אם יש למישהו הערות או שאלות. אוקיי, אם אין, אז יהיה שבת שלום ובשורות טובות.

[Speaker B] הרב, לגבי הרב, רק לגבי האופניים שהרב הזכיר, יש לומר שיש איזושהי גזירה או איסור דרבנן של עובדין דחול בכללי.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה חושב שזה חלק מעובדין דחול, אין לי בעיה. או שאתה צודק או שלא, אבל זה לגיטימי להגיד את זה. אבל אם אתה גוזר עליי גזירה שמא אני אבוא לתקן את האופניים, ויש הרבה פוסקים שכותבים את זה, אין לזה שורש וענף. זה מופרך. אתה לא יכול להמציא גזירות. כן? אותם פוסקים חרדים שאומרים את זה, אומרים שהם לא אומרים הלל ביום העצמאות או ברכה על הלל ביום העצמאות כי אין לנו סמכות לתקן תקנות. לא מבין את ה, את צורת החשיבה הזאת.

[Speaker B] אולי הם, אולי הם חושבים בעצם שחכמים, כיוון שתיקנו רכיבה בסוסים או משהו כזה, אז תיקנו כל מה שדומה.

[הרב מיכאל אברהם] שמא אתה תתקן את הסוס.

[Speaker B] כן, שמא תיקח, שמא תתלוש, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה קשור?

[Speaker F] לא, שמא יתקן כלי שיר. יש גזירה של שמא יתקן כלי שיר.

[הרב מיכאל אברהם] לתקן כלי שיר אז אסור לנגן. בסדר, מה זה קשור? עוד פעם צריך להבין, ההיגיון, אני יכול להבין את ההיגיון של הפוסק שאומר לי אל תיסע באופניים כי אתה תבוא לתקן אותם. זה לא שאני אומר שמה שהוא אומר זה לא הגיוני. אני רק טוען שגם אם זה הגיוני, בשביל שזה יהפוך לחוק מחייב זה צריך לעבור חקיקה. זה שדבר מסוים הוא הגיוני זה לא הופך אותו לחוק. בשביל שזה יהיה חוק צריך חקיקה.

[Speaker G] אבל כשהזכרת אמרת שאם הסנהדרין הייתה היום, ייתכן שהייתה גם אוסרת את זה, אז עצם הסברה הזאת היא לא כמעט מחייבת אותנו? לא.

[הרב מיכאל אברהם] גזירה, עוד פעם, הסברה מחייבת בהלכות שיש מאחוריהן מהות, אז הסברה אומרת לי תראה, המהות אומרת שכך צריך להתנהג. אבל פה זה ציות מדרבנן. ציות יש רק מתי שהיה ציווי. אם לא היה ציווי אין ציות.

[Speaker B] בשביל זה היה כל השיעורים.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי את זה.

[Speaker B] תודה רבה הרב.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, שבת שלום ובשורות טובות.