לימוד ופסיקה – שיעור 18

[הרב מיכאל אברהם] הפעם הקודמת דיברתי על, התחלתי לדבר על פסיקה אוטונומית. בעצם המסגרת של הדיון הייתה שכאשר אני מדבר על פסיקה מסדר ראשון, פסיקה שנכנסת לטעמים ולא רק משתמשת בשורות תחתונות, הדבר הזה נעשה משתי סיבות. סיבה אחת זה כדי לא לטעות. הבאתי שהפוסקים במאה ה-17, 18 כתבו שאין לפסוק מתוך השולחן ערוך. והטעם שלהם היה שאם פוסקים מתוך השולחן ערוך אז אפשר לטעות, כי הוא מביא שמה שורה תחתונה, איזושהי פסיקה. אם אתה לא יודע מה הרקע בגמרא, בראשונים, אז אתה לא תבין אותו נכון, אתה תדמה מילתא למילתא באופן שהוא לא נכון, ולכן הפסיקה שלך תהיה שגויה. אז הם תולים את העניין, או את החובה לפסוק בסדר ראשון, בחשש מטעות. אבל כמו שאמרתי בפעם הקודמת יש עוד סיבה לפסיקה מסדר ראשון וזה הערך של פסיקה אוטונומית. יש ערך של אוטונומיה שהאדם אמור לעשות או לנהוג כפי שנראה לו, ולכן הפסיקה מסדר ראשון היא בעצם בעלת ערך לעצמה בלי קשר לחשש הטעות, עד כדי כך, שזה מהר"ל שכבר ראינו לפני כמה שיעורים, שהמהר"ל אומר שעדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק בעיונו מתוך הסוגיות אפילו אם הוא טועה, ממי שפוסק על פי ספרים אחרים אפילו אם הוא צודק. זאת אומרת פה אומר המהר"ל לא רק שיש ערך של אוטונומיה מעבר לערך של ההגעה לאמת, אלא הערך של האוטונומיה הוא גם על חשבון ההגעה לאמת. זאת אומרת אתה אפילו אם יש חשש שאתה תטעה עדיין יש ערך של אוטונומיה והוא גובר על החשש שאתה תחרוג מן האמת. הבאתי את רבי מאיר שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, בכל אופן זאת המסגרת של הדיון. ואז הבאתי כמה מקורות מהפוסקים שבהם אפשר לראות שהם בעצם אומרים לנו שאדם צריך לפסוק כפי שנראה לו ולא להסתמך על ספרים אחרים. אמרתי שזה חלק, דברי המהר"ל וגם המהרש"ל שהבאתי בפעם הקודמת, נאמרו כחלק מפולמוסי הקודיפיקציה נגד השולחן ערוך והרמ"א, שהמהרש"ל והמהר"ל ואח של המהר"ל היו מראשי האופוזיציה. אח של המהר"ל אפילו כתב על זה ספר. ובכל מקרה אמרתי גם שבמאות שנים האחרונות כבר מאוד לא מקובל לחשוב כך או לפסוק כך. זאת אומרת אם בתקופת הראשונים ובתחילת תקופת האחרונים היה דגש על פסיקה אוטונומית, שהאדם צריך לפסוק לפי דעתו, בסוף ימי הביניים ובמהלך העת החדשה המאזניים נוטות יותר לכיוון של פסיקה מסדר שני, זאת אומרת לכיוון של הסתמכות על תקדימים. הבאתי איזה תרומת הדשן, אמרתי שאני חושב שתרומת הדשן הוא יכול להיות מי שתרם לתהליך הזה תרומה משמעותית. אבל כמו שאמרתי בסופו של דבר אם אני מאמין בפסיקה מסדר ראשון ובפסיקה אוטונומית, אז גם העובדה שרוב הפוסקים מתנגדים לפסיקה אוטונומית לא אמורה לשנות לי בגלל שאני אוטונומי. זאת אומרת אז גם בנושא הזה אני לא צריך ללכת אחרי הפוסקים, כן, האם ללכת אחרי פוסקים. זאת אומרת גם בשאלה הזאת לא צריך ללכת אחרי פוסקים, לכן להגיד שנפסקה הלכה נגד הגישה האוטונומית זה כמובן לא לולאה לוגית, להניח את המבוקש. יש זה מזכיר לי שבמגן אברהם בהלכות תפילין נדמה לי סימן ל"ב, המגן אברהם הביא שם שכשיש מחלוקת בין הנסתר לנגלה אז ההלכה כמו הנגלה, זאת אומרת צריך לפסוק כמו הנגלה. יש מקומות שבהם יש סתירה, כמובן המקובלים הולכים כמו הנסתר לא כמו הנגלה. והעובדה שהמגן אברהם אומר שההלכה ההלכה היא כמו הנגלה, ברור, כי בהסתכלות של בעל הלכה נגלה, אז ההלכה היא כמו הנגלה. זה הנחת המבוקש. אבל המקובלים שלא מקבלים את זה גופא אז גם בזה גופא הם הולכים כמו הקבלה. והם לא מקבלים את העדיפות של הנגלה. כן יש לפעמים מצב שבו נדמה לנו שיש הכרעה ואנחנו לא שמים לב שהדרך שבה התקבלה ההכרעה היא בעצמה שנויה באותה מחלוקת שאותה אתה בא להכריע. כן? גם פה, האם לפסוק אוטונומית או לא לפסוק אוטונומית קשה מאוד לקבל הכרעה בעניין הזה על פי תקדימים. וזה לא עקבי. אוקיי, אז זה מה שראינו בפעם הקודמת. אני רוצה להמשיך קצת עם העניין הזה ואני רוצה להיכנס קצת יותר ממש לאמירות מפורטות יותר של פוסקים. אז אני אתחיל אולי עם דין שודא דדייני. מה זאת אומרת? יש בספקות איסור, הכלל הוא בדרך כלל אם אתה נמצא בספק, אז ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא. אז זה בדרך כלל הכלל הכרעה העיקרי בספקות איסור. בספקות ממון המצב שונה. בספקות ממון יש אוסף שלם של כללי הכרעה שמחולקים לפי מצבים שונים. יש מוחזק אין מוחזק, דררא דממונא לא דררא דממונא, חלוקה יכולה להיות אמת או לא יכולה להיות אמת, כן יש תוספות בתחילת בבא מציעא, יש גמרא בחזקת הבתים כן בדף ל"ד שם בבבא בתרא גם כן עוסקת בכמה כללים כאלה. ויש הרבה כללי הכרעה שבדיני ממונות שהם פשוט תלויים בסוג הספק. כל סוג ספק יש כלל הכרעה שצריך לפעול על פיו. וזה לא סתם ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא כי כמובן בממונות דבר כזה לא יכול להיות. כי מה שזה לקולא לאחד זה לחומרא לשני. אין הגדרה של מה נחשב קולא ומה נחשב חומרא בדיני ממונות. לכן למשל גם בעולם המשפטי בהרשעה פלילית צריכה להיות מעבר לספק סביר. כן? זאת צריכה להיות ודאות מאוד גבוהה בשביל להרשיע אדם במשפט פלילי. אבל במשפט אזרחי מספיק חמישים ואחד אחוז. ולמה? כי אם אתה לא תסתפק בחמישים ואחד אחוז יצא שהצד השני זוכה על בסיס ארבעים ותשעה אחוז. זה עוד פחות סביר ללכת אחרי ארבעים ותשעה אחוז. בגלל שבדיני ממונות ההכרעה היא או לטובת ראובן או לטובת שמעון, אי אפשר להגדיר פה קולא וחומרא. קולא לראובן זה חומרא לשמעון ולהפך. ולכן הכלל שספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא הוא לא רלוונטי בממונות. יש את הקושיה הידועה של רב שמעון כן של המהריב"ס, למה הרבה פעמים אומרים שספק ממון לקולא לנתבע? זאת אומרת אם אני הנתבע והמוחזק אז בספק הולכים לקולא הכוונה לטובתי, כן, לטובת המוחזק. ועל זה הוא שואל למה לא הולכים לחומרא ספק איסור וכולי, אבל בעצם אין באמת דבר כזה קולא וחומרא בממונות. אז הכללים האלה, יש כל מיני כללים. הכלל הבסיסי ביותר זה המוציא מחברו עליו הראיה. אם אני מוחזק ואתה תובע אותי, אז המוציא מחברו עליו הראיה. יש כלל של יחלוקו, כן, שניים אוחזין בטלית אז יחלוקו, שזה או סומכוס ממון המוטל בספק חולקין. יש כלל של כל דאלים גבר כשאין מוחזק, יש ההיא ארבא, כן, סירה ששטה בנהר ושני אנשים טוענים כל אחד טוען שהיא שלו. אז הגמרא אומרת כל דאלים גבר, תריבו ומי שיצליח לקחת את הסירה זה שלו. יש יהא מונח. ברי ושמא.

[Speaker B] מה? ברי ושמא. מה ברי ושמא? גם לא

[הרב מיכאל אברהם] נכנס? לא הבנתי.

[Speaker B] לא הבנתי? אולי נכללים בספקות כאילו לא? כן. ברי ושמא לא נכנס?

[הרב מיכאל אברהם] ברי ושמא זה מצב, זה לא כלל הכרעה. ברי ושמא זה מצב שבו זה טוען ברי והוא טוען שמא. עכשיו השאלה מה עושים. כללי הכרעה זה לא מצבים שונים. יש מצבים שונים ועל כל מצב יש כלל הכרעה. וברי ושמא כשאין מוחזק אז ברי עדיף. זה אולי כלל הכרעה מסוים. במצב של ברי ושמא אז ברי עדיף. כשיש מוחזק אז מחלוקת אמוראים להלכה לא ברי עדיף. אז המוציא מחברו עליו הראיה. זאת אומרת ברי ושמא זה לא כלל הכרעה, ברי ושמא זה מצב, מצב של ספק ועל כל מצב של ספק אנחנו… מצמידים כלל הכרעה. אז כללי הכרעה זה יחלוקו, המוציא מחברו עליו הראיה, כל דאלים גבר, שודא דדייני, יהא מונח עד שיבוא אליהו. אלה כללים של הכרעה בדיני ספקות.

[Speaker B] לא הבנתי הרב, למה הברי ושמא זה לא יכול להיות הכרעה לבית דין שהם בספק? הבית דין בספק לא הרי?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker B] הבית דין לכאורה לא יודעים.

[הרב מיכאל אברהם] נו נכון, נו אז מה?

[Speaker B] ואחד אומר ברי והשני אומר שמא,

[הרב מיכאל אברהם] הרב

[Speaker B] לא אומר שזה לא נחשב כאילו הכרעה שהברי עדיף?

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם. ברי ושמא זה מצב, זה לא הכרעה. ברי ושמא ברי עדיף זאת הכרעה. בסדר כן כן. אבל ברי ושמא ברי עדיף זה רק שאין מוחזק. כן, כשאין מוחזק אמרתי שברי ושמא ברי עדיף. זה סוג הכרעה. אבל כשיש מוחזק אז הכלל הוא המוציא מחברו עליו הראיה, זאת אומרת לאו ברי עדיף. מחלוקת אמוראים. אז הכלל, אחד מכללי ההכרעה זה שודא דדייני. מה זה שודא דדייני? הדיינים מחליטים מה שהם מחליטים. זאת אומרת הם חופשיים להחליט כרצונם. יש בזה מחלוקת רש"י ורבנו תם. רש"י בכתובות ועוד ראשונים סוברים שזה בעצם היתר לדיין לעשות מה שנראה לו. אתה לא צריך לפעול על פי ספקות אלא אתה צריך לעשות את מה שנראה לך. שזה מעניין כי זה בעצם אומר שבאותם מקרים שבהם לא נאמר שודא דדייני, וכשנאמר שודא דדייני זה מקרים מאוד מסוימים, אז אין לדיין רשות לעשות את מה שהוא חושב. עכשיו זה ראינו גם בתקפו כהן, בשיעור הקודם ועוד. בפשטות הדיין כשהוא יושב בדין הוא יכול להכריע תמיד. אלא אם כן היתה הכרעה של סנהדרין או של הגמרא נגיד או משהו כזה, אבל אחרת הדיין יכול להכריע תמיד. אז עצם העובדה, עצם השיטה הזאת של רש"י שאומרת שבשודא דדייני פירושו שהדיין יכול להכריע היא קצת בעייתית כי זה אומר שבשאר המקרים הוא לא יכול להכריע. אבל זה תלוי קצת בשאלה מתי מיישמים שודא דדייני. יש פוסקים שאומרים ששודא דדייני מיישמים רק באותם מקומות שהגמרא אמרה עליהם שודא דדייני. יש שני מקומות או שלושה מקומות ששמה הגמרא אמרה שודא דדייני רק שם עושים את זה. ויש פוסקים שאנחנו נראה קצת בהמשך שמרחיבים את זה ואומרים ששודא דדייני זה בעצם חל בכל מצב של ספק, אלא אם כן יש איזשהו כלל הכרעה ספציפי אחר. ובכל מצב של ספק שאין בו הכרעה אז זה שודא דדייני. ואם זה ככה אז מה שאומר פה רש"י זה בעצם להגיד שבכל מקום שאין הכרעה דיין יכול להכריע בעצמו. זו שיטת רש"י. שיטת רבנו תם שהדיין יכול לעשות מה שהוא רוצה, זאת אומרת הוא יכול להטיל מטבע. זה לא אותו דבר כמו רש"י. רש"י אומר הדיין לא עושה מה שהוא רוצה אלא הוא עושה מה שהוא חושב. ולשיטת רבנו תם הדיין עושה מה שהוא רוצה. למה? כי ברגע ששני הצדדים צודקים באותה מידה ההחלטה היא החלטה שרירותית, אז תטיל מטבע. אין פה אמת או שקר ולכן אתה יכול מה שתעשה זה בסדר. זאת בעצם הטענה. האמת שאפשר היה להוסיף פה עוד גוון בהבנה של שודא דדייני. אפשר לראות את זה בכל מיני מקומות. אני לא נכנס כרגע לכל המקורות. עד עכשיו דיברתי על זה שהדיין יכול להכריע דעתו או שהדיין יכול לעשות מה שהוא רוצה שיעשה הגרלה. אפשרות שלישית שהדיין יעשה את מה שנראה לו אמיתי. וזה לא אותו דבר כמו האפשרות הראשונה. האפשרות הראשונה זה אומר שהדיין בעצם יכריע לפי כללי ההלכה, לפי הבנתו, אבל הוא יפעל על פי כללי ההלכה. האפשרות שאני מדבר עכשיו, ורבנו תם אומר שיעשה מה שהוא רוצה זה לא קשור לכללי הלכה, והאפשרות שאני אומר עכשיו לא, הדיין יעשה את מה שנראה לו נכון. זאת אומרת נגיד אם ראובן תובע את שמעון שהוא הלווה לו כסף ושמעון לא פרע, אוקיי, עכשיו נגיד שנקלענו לאיזשהו מצב שאין מבחינת דיני הראיות של ההלכה אין פה פתרון, זאת אומרת אנחנו לא יודעים מה עושים במצב כזה. אז לפי האפשרות הראשונה שהדיין יכול להכריע מדעתו הוא יצטרך להשאיר את זה כפי שהוא, זאת אומרת לא יודע, המוציא מחברו עליו הראיה או מה שלא יהיה, אבל אין הכרעה בעצם כי פה מבחינת כללי ההכרעה אין הלכה. אבל עדיין יכול להיות שהדיין מתרשם שבאמת. יכול להיות שדין שודא דדייני אומר לו תתנהג על פי זה. אתה לא צריך להכריע את ההלכה לא לפי כללי ההלכה, אלא אם אתה ממילא אין כלל הלכתי אז לפחות תעשה מה שנראה לך אמיתי. תן את הממון למי שאתה חושב שבאמת מגיע לו. הרי כבר הזכרתי את זה כבר. מה?

[Speaker B] זה פירוש רש"י לא הרב? זה לא פירוש רש"י?

[הרב מיכאל אברהם] לא, פירוש רש"י אמרתי, פירוש רש"י זה זה שהדיין יכול להכריע. להכריע הכוונה להכריע אבל לפי כללי ההלכה. זאת אומרת יש פה מחלוקת נגיד רמב"ם ורשב"א, אז לא יודע, תחליט איזה כלל הלכתי חל פה ותכריע על פי כללי ההלכה. או אפילו תכריע לפי דעתך. אתה חושב שהרמב"ם צודק אז תכריע כמו הרמב"ם. אתה חושב שהרשב"א צודק תכריע כמו הרשב"א. פה אני אומר עזוב את הרמב"ם והרשב"א, אני לא יודע מי צודק, אבל במקרה הזה אני מתרשם שכן הייתה הלוואה באמת. שהתובע צודק והנתבע שקרן. לא בגלל שהכרעתי את השאלה ההלכתית, אלא אני נותן את הכסף למי שאני חושב שבאמת מגיע לו. זה לא אותו דבר. זה לא נחשב, עכשיו הרב

[Speaker C] זה לא נחשב שטעה בדבר משנה אם הוא הולך נגד הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה למשל? אין לו ראיה, הוא מתרשם שאחד אומר את האמת והשני לא.

[הרב מיכאל אברהם] זה המשפט הבא, אני לא זוכר אם הזכרתי את זה. הרמב"ם בתחילת פרק, אני אראה לכם את זה אולי, בתחילת פרק כ' בהלכות סנהדרין יש לו הלכה מעניינת מאוד. רגע. יופי. בתחילת פרק כ', אני התכוונתי תחילת פרק כ"ד, אבל קודם כל בתחילת פרק כ' הרמב"ם אומר: אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה. אפילו ראו העדים רודף אחר חברו והתרו בו והעלימו עיניהם, או שנכנסו אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג, הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו. ועל זה וכיוצא בו נאמר: ונקי וצדיק אל תהרוג. מה זאת אומרת? זה מקרה בגמרא בעצם, שמישהו רדף אחרי חברו, נכנס לתוך חורבה ויצא החוצה עם סכין נוטפת דם. עכשיו זה נדמה לי שמעון הצדיק, אני חושב, לא זוכר מי זה היה שמה, נכנס אחריו לחורבה והוא ראה את הבנאדם מתבוסס בדמו. אבל את פעולת הרצח הוא לא ראה. יש לו הוכחה נסיבתית ברורה לגמרי שראובן רצח את שמעון. כן, הוא רדף אחריו, יצא עם סכין נוטפת דם החוצה ואני נכנסתי אחריו פנימה וראיתי את הנרדף שוכב שם מבוסס בדמו, מתבוסס בדמו. אז ברור שהוא רצח, ראובן. אבל על זה אומרת הגמרא שלא הורגים את הרוצח כיוון שאין.

[Speaker D] גם אם הוא הודה? מה?

[הרב מיכאל אברהם] גם

[Speaker D] אם הוא הודה שהוא רצח בגלל שלא הייתה התראה?

[הרב מיכאל אברהם] אין אדם משים עצמו רשע. אז ההודאה בדין הפלילי לא רלוונטית.

[Speaker D] אז בכל מקרה אין התראה בכל מקרה, אז בלי קשר הוא לא יכול.

[הרב מיכאל אברהם] הייתה התראה. יתרו בו אל תהרוג אותו, זה מה שהרמב"ם אומר, תראה: אפילו ראו העדים רודף אחר חברו ויתרו בו.

[Speaker D] אה, אוקיי, סליחה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] ונכנסו אחריו לחורבה מצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג. כן הייתה התראה, היה הכל. רק את פעולת הרציחה עצמה לא ראינו בעיניים. במצב כזה אומרת הגמרא שלא הורגים אותו. אז תוספות אומר בגלל שזה באמת לא בטוח שהוא הרג, יש שמה איזה אפשרות אחרת שאולי בכל זאת לא הוא הרג. אבל הרמב"ם טוען שלא, בגלל שזאת ראיה נסיבתית ולא על פי עדים בראייה ברורה. עכשיו שימו לב, בניגוד למה שאנשים חושבים, ראיה נסיבתית זאת יכולה להיות ראיה מעולה. זה לא שראיה נסיבתית זה שם נרדף לראיה גרועה. ראיה נסיבתית יכולה להיות ראיה מעולה. אבל למה קוראים לה נסיבתית? כי לא ראיתי את האירוע עצמו אלא יש לי אינדיקציות עקיפות מתוך הנסיבות שאירוע כזה באמת קרה. אבל יכול להיות שהאינדיקציות האלה הן מצוינות. אבל עדיין זה נקרא נסיבתי. שיטת הרמב"ם היא. זה נגד התוספות, שהורגים רק על פי עדים שראו את המעשה. כל ראיה נסיבתית טובה ככל שתהיה, אי אפשר להרוג על פיה. לא רק להרוג, אלא אי אפשר לתת עונש על פיה. זה הכל בדין הפלילי, כן, בעונש מלקות או עונש מיתה. אבל במה קורה בדיני ממונות? אז הרמב"ם בתחילת פרק כ"ד, הרב, אז שנייה, אז

[Speaker B] הרב אומר שהרשב"ם בבבא בתרא, מה? הרב אומר שהרשב"ם, שזכור לי שמשודא דדייני ליה, הרשב"ם שמה כותב שהוא נותן לו מה שנוטה לב הדיינים שהיה נותן לו אבו לגבי שתי שטרות שם. שמה זה כן שיטת הרב. נכון. אה, אז הרב, זה כמו הרשב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. יש, אמרתי אני לא נכנס למקורות, אפשר לראות בראשונים שלוש שיטות בהבנת שודא דדייני. אז הרמב"ם בסנהדרין בפרק כ"ד, הרמב"ם כותב ככה. זה היה פרק כ', מה שקראנו קודם. עכשיו זה פרק כ"ד. יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי דברים שדעתו נוטה להן שהן אמת, והדבר חזק בליבו שהוא כן, אף על פי שאין שם ראיה ברורה. ואין צריך לומר אם היה יודע בוודאי שהדבר כן הוא, שהוא דן כפי מה שיודע. כיצד? הרי שנתחייב אדם שבועה בבית דין, גם זאת גמרא, ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו שזה האיש חשוד על השבועה, מי שאתה רוצה להשביע אותו הוא שקרן, חשוד על השבועה, יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו וישבע ויטול. הואיל וסמכה דעתו של דיין על דבר זה, על דברי זה. אפילו היתה אישה או עבד נאמנים אצלו, הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בליבו, סומך עליו ודן. ואין צריך לומר אם ידע הוא עצמו שזה חשוד. זה אם הוא שומע ממישהו אחר, אם אתה בעצמך יודע שהוא חשוד אז בוודאי. מה זה? יש סיפור בגמרא על רבא שישב בדין ונכנסה אשתו ואמרה לו ש… זאת אומרת, באה לפניו אישה מסוימת לדין והוא רצה להשביע את האישה הזאת. אז נכנסה אשתו לחשה לו באוזן, האישה הזאת שאתה הולך להשביע אותה אני מכירה אותה היא שקרנית, אין לך מה להשביע אותה. רבא הפך את השבועה על שכנגדה, נתן לשני להישבע וליטול. אתם צריכים להבין שלהפוך את השבועה פירושו בעצם במובן מסוים לתת את הכסף. כי אם האישה הזאת היתה יכולה להישבע ולהיפטר, אז הדבר בעצם תלוי בה. אם היא היתה נשבעת היא היתה נפטרת. אם היא לא נשבעת היא היתה משלמת. הכל תלוי בה. ברגע שאני הופך את השבועה על התובע, אז התובע אם הוא יישבע הוא ייקח את הכסף, ואין לה מה לעשות נגד זה. זה מעמיד אותה באיזושהי עמדת חולשה לגבי הכסף, וכל זה בגלל שאשתו של רבא לחשה לו שהאישה הזאת היא שקרנית. ומזה מוציא הרמב"ם כלל רחב יותר, זה לא רק הרמב"ם, זה מתחיל מהרי"ף אפילו לפני כן, כלל, שבדיני ממונות אין בעצם חשיבות לדיני ראיות. הדיין צריך לעשות את מה שדעתו נוטה. זה ממש הרשב"ם שהזכרת קודם בשודא דדייני או כמו האפשרות השלישית שאני אמרתי. בעצם הדיין צריך לפסוק לא לפי הכללים ההלכתיים אלא לפי מי באמת בעל הכסף, להתרשמותך. זה בעצם הטענה. וכן, זה היה מזכיר לי שהגמרא הזאת אני פעם היה נחום רקובר, כן, שהיה סגן הפרקליט המדינה, אז הוא היה עושה סופי שבוע למשפטנים, שופטים, עורכי דין וכולי, השתלמויות כל פעם סדנה על משהו אחר, מחמישי בערב עד מוצאי שבת, סדנאות מרתוניות כאלה. חוץ מתפילה וארוחות עבדו שם. היה שמה סדנאות סדנאות. אז בפעם אחת באחת הסופי שבועות הוא ביקש ממני לבוא להנחות את אחת הסדנאות. זה היה עם ניל הנדל, זאת אומרת ניל הנדל הנחה אחת ואני הנחיתי את השנייה, ושם בסדנה הזאת אז דיברנו על ה… רמב"ם הזה, על הגמרא בעצם שהיא המקור ועל הרמב"ם הזה, והשופטים, כן, העורכי דין שמה, המשפטנים ממש התקוממו. זאת אומרת רבא יושב בדין, נכנסת אשתו, אומרת לו תשמע אל תאמין לאישה הזאת היא שקרנית פתולוגית, והיהודי פוסק את הדין על פי מה שאשתו לחשה לו באוזן. כן, אם זה היה קורה היום השופט הזה לא היה נשאר על כיסאו דקה אחת. והם היו נורא מזועזעים מהעניין הזה, מה זה עסק משפחתי בית המשפט? אז אמרתי להם שאני חושב שהם מסתכלים על העניין מהזווית החשדנית המקובלת כיום. מה זאת אומרת? תחשבו על רבא שיושב בדין. עכשיו הוא הולך להשביע את האישה הזאת, ואם היא תישבע אז היא נשבעת ונפטרת, אז הכסף יישאר אצלה. באה אשתו ואומרת לו תראה האישה הזאת שקרנית פתולוגית. עכשיו שאלתי אותם מה אתם מציעים לרבא לעשות? אז אתם אומרים לא לא מה פתאום אשתו זה לא פונקציה פה, הוא צריך ללכת עם הכללים המשפטיים. זאת אומרת בעצם מה אתם ממליצים לו? לתת לאישה שהוא יודע שהיא שקרנית פתולוגית להישבע ולהשאיר אצלה את הכסף? זאת אומרת אתם מציעים לו בעצם לאפשר לאישה הזאת לגזול כסף, זה מה שאתם מציעים, בהנחה שלרבא יש אמון באשתו והוא יודע שמה שהיא אומרת זה כנראה נכון, הוא מכיר אותה הרי. עכשיו אני מבין את החששות, ברור שהחששות הם שיכולים לצאת מפה כל מיני פוילישטיקים ולכן עדיף להיצמד לכללים ולא לעשות פה כל מיני חריגות סובייקטיביות כאלה. אבל מצד שני תחשבו על זה, זה הכול חששות, אבל בעצם מה שאתם אומרים בגלל החששות האלה שבמקרה הזה רבא יאפשר לאישה הזאת לגזול כסף, זה בעצם מה שאתם אומרים לו, תאפשר לה לגזול כסף. ואמרתי להם שאני חושב שזה מאוד תלוי באטמוספרה שבתוכה אנחנו חיים, במקום שבו יש הערכה גדולה לדיין ואנחנו סומכים עליו שלא יעשה שירקעס. זאת אומרת ברור שהוא איש עם אינטגריטי, זאת אומרת אם הוא עושה משהו אנחנו סומכים עליו, הוא אדם גדול. במצב כזה ברור שהגמרא צודקת. הרי רבא יודע שהאישה שקרנית, מה אתם רוצים שייתן לה להישבע ולגזול? ברור שהוא צריך לפסוק כמו שהוא מבין. מה שקורה, וזה הרי"ף כותב אחרי שהוא מביא את הגמרא הזאת, הרמב"ם הזה שקראתי עכשיו, המקור זה ברי"ף. הרי"ף מביא את הגמרא הזאת והוא אומר שבעצם זה היה הדין אבל תקנת שתי ישיבות, כמו בתקופת הגאונים, תקנת שתי ישיבות, שמשם והלאה זה כבר לא קורה. זאת אומרת לימינו, אומר הרי"ף, אחרי אותם שתי ישיבות של הגאונים, בימינו והלאה כיוון שעם ישראל התפזר וכל מיני דברים קרו וכולי, כבר לא סומכים כל כך על הדיינים והם כן צריכים ללכת עם הכללים. הם לא יכולים ללכת אחרי מה שדעתם נוטה סתם ככה בלי הנמקות ובלי מחויבות לדיני הראיות. כמובן שעדיין יש את דין מרומה. דין מרומה פירושו שאם הדיין מרגיש שהכללים לוקחים אותו לפסוק דין שתחושתו היא שהדין הוא לא נכון, הוא לא יודע לנמק את זה, הוא לא יודע להצביע על איזשהו פגם בשיקול הדעת ההלכתי. נגיד יש לך שני עדים באים ומעידים שראובן חייב כסף ואתה מריח משהו מסריח בעדות שלהם, לא תפסת אותם בחקירות, לא בבדיקות, אין הזמה, אין שום דבר, יש לך שני עדים, עקרונית אתה צריך להוציא את הכסף. אבל משהו מסריח, אתה מרגיש שמשהו פה לא בסדר. אז גם בתקופה שלנו כשכבר כן צריכים לדון על פי דיני הראיות, אתה לא יכול לדון ולהגיד אוקיי תשלם לו את הכסף כי נראה לי שאתה חייב נגד העדים. אבל אני כן יכול וצריך גם להסתלק מן הדין. אני לא יכול לפסוק על פי העדים האלה, אין לי דרך לפסוק אחרת כי כללי ההלכה הם על פי שניים עדים יקום דבר, אבל כיוון שלבי נוקפני אז אני מסתלק מן הדין. זה נקרא דין מרומה. הדין הזה נראה לי מרומה ולכן אני לא מוכן לפסוק אותו, אני מסתלק ממנו. במובן הזה אנחנו לא דורשים מהדיין לעשות משהו שלדעתו האישית הוא שקר, זאת אומרת לדעתו האישית זה בעצם לקחת ממון לתת אותו למי שלא שייך לו. הוא לא יכול ללכת נגד כללי ההלכה אבל הוא לא חייב ללכת עם כללי ההלכה, הוא יכול להסתלק. אוקיי? אז מה זה אומר בעצם? זה אומר שבדיני ממונות מעיקר הדין, עד תקנת שתי ישיבות, מעיקר הדין באמת דיין אמור באופן כללי לעשות מה שהוא חושב ולהתעלם מדיני הראיות באופן כללי.

[Speaker B] הרי התקנה הזאת היא קשורה לדיין מומחה…

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, דיין מומחה לכאורה אתה יכול לתת לו להכריע.

[Speaker B] לא, לא, מה שכל מה שאמרו שדיינים וזה, אז הראשונים אומרים שזה רק בדיין מומחה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני לא מדבר על שודא דדייני עכשיו. דיברתי קודם על שודא דדייני. עכשיו אני מדבר על משהו בדין כללי, באופן כללי, לא דווקא שודא דדייני. אני אומר באופן כללי אומר הרמב"ם, עזוב את כל כללי הראיות והכל. תן את הממון למי שאתה חושב שהוא שייך. לא ברומו מוטל בספק, לא, בכל דין שבא לפניך. אתה לא צריך ללכת עם דיני הראיות.

[Speaker B] גם כשיש ראיות? כן.

[הרב מיכאל אברהם] ואת מה שאתה חושב, זה מה שאתה עושה. אז למה נועדו כל דיני הראיות, על פי שני עדים יקום דבר, ועד אחד ושבועה וכולי, למה זה נועד? רק למצב שבו אין לי עמדה ברורה מה היא האמת. אם אין לי עמדה ברורה מה היא האמת, אז אני הולך עם דיני הראיות. לכן למשל, מה קורה, כן, זה השאלה שהטרידה אותי לאור הרמב"ם הזה. הרי הגמרא אומרת, וזה מופיע גם ברמב"ם ובשולחן ערוך, שהפסול של עדים קרובים הוא גזירת הכתוב. זאת אומרת, אין חשש שמשקרים הקרובים. זה גזירת הכתוב שאתה לא מקבל עדות של קרובים. תחשבו עכשיו על מצב שבו באים שני קרובים ומעידים שראובן חייב לשמעון כסף. הקרובים פסולים, אני לא יכול לקבל את עדותם. מצד שני, אבל הרי העדים האלה הם נאמנים, זה פסול של גזירת הכתוב. הם נאמנים. אז אם הם נאמנים, אז האמת היא שאני יודע שבאמת ראובן חייב לשמעון את הכסף מבחינת המציאות. נכון? זאת האמת. רק אסור לי להסתמך על העדים האלה. אבל אם אני יודע שזאת האמת, אז אני אמור לפסוק את זה בדיני ממונות בלי קשר לעדים, ואם העדים הם פסולים, כי בדיני ממונות אתה הולך אחרי מה שהאמת.

[Speaker B] אבל אפשר לומר שבוודאי שבדינים התורה לא הצריכה שאני אדע שהדיינים צודקים. אני לא יודע אם הדיינים שקרנים או לא שקרנים. ואני אומר בסדר, התורה אמרה שאני צריך ללכת על פי שניים.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker B] אני לא יודע אם העדים אומרים אמת או לא, נכון? העדים. כן. והתורה אמרה בכל זאת ללכת על פי שניים אף על פי שאתה לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שאתה לא יודע, יש לך שני עדים שמעידים, למה אתה לא יודע? אתה יודע.

[Speaker B] כן, אבל אתה יכול לתלות בכל מיני דברים.

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לתלות בכל מיני דברים, אבל השכל הישר אומר שאם באים שני אנשים, אם אין לך איזה אינדיקציה לשקר, אז הם דוברי אמת, יש חזקת כשרות. תמיד יכול להיות שזה טעות. גם אחרי שהתורה אמרה יכול להיות שזה טעות. בסדר, אבל אם זה תשעים וחמישה אחוז, גם טוב בשבילי.

[Speaker B] אולי התורה באה בשביל זה, בשביל להגיד אף על פי שאני יכול לתלות שהם לא אומרים אמת והם בעד אחד מהיושבי דין, בכל זאת אני הולך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר עכשיו באים שני קרובים ומעידים שראובן חייב לשמעון כסף. עכשיו בעצם מבחינת המהימנות, יש לי שני עדים שראובן חייב את הכסף לשמעון, נכון? רק אסור לי להסתמך עליהם כי זה גזירת הכתוב. אז אוקיי, אני לא מסתמך עליהם. ועכשיו אני יודע שראובן חייב לשמעון את הכסף. אז אם אני יודע, הרי הרמב"ם והרי"ף אומרים שדיין צריך ללכת אחרי מה שדעתו נוטה. לא צריך את העדים. עדים זה רק למצב שאין לך עמדה. אם יש לך עמדה הכל בסדר.

[Speaker B] כן, אבל אולי דעתו נוטה נגד העדים? מה? אם דעתו נוטה נגד העדים.

[הרב מיכאל אברהם] גם, אותו דבר.

[Speaker B] למה, אם דעתי נוטה נגד העדים והתורה אמרה על פי שניים יקום דבר, וודאי שגם לפי הרמב"ם אני אלך לפי העדים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, ממש לא.

[Speaker B] גם נגד עדים?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, נגד הכל. דיין צריך לעשות מה שהוא חושב. אני חושב, אגב זה רב שמואל ראיתי ועוד כל מיני אחרונים, שמאירים, טוב, הגזירת הכתוב גם אומרת פה לא ללכת אחרי דעתך. מה שפסלו עדות קרובים, אומרים פה גם אל תסתמך עליהם גם מבחינת זאת שהם שיכנעו אותך. אני חושב שזה לא נכון. אם באמת השתכנעת שראובן חייב, אז זה באמת מה שאתה צריך לפסוק, גם אם העדים הם קרובים. יכול להיות מצב שהעדים לא שיכנעו אותך. אלא מה, אם הם היו עדים כשרים, אז יש כלל על פי שני עדים יקום דבר. אז אם אתה חושב שהם משקרים, אז מעיקר הדין אתה יכול לפסוק נגדם, עד תקנת שתי ישיבות. אם… אתה לא יודע אבל לא השתכנעת שהם דוברי אמת, במצב כזה התורה אומרת על פי שני עדים יקום דבר. ובקרובים לא? אבל אם השתכנעת גם שהם דוברי אמת, אז גם בקרובים תוציא את הממון. ככה אני חושב, זה הרבה יותר הגיוני. מה שהתורה

[Speaker B] באה להגיד, מה שהתורה באה להגיד על פי שני עדים יקום דבר, זה במקום שאין לי, שאני ניטרלי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, גם אחרי העדות. נכון. ויש כלל שאני מקבל עדות של שני עדים, הרי אין לי ראיה נגדם, אז בסדר, אבל לא שבאמת השתכנעתי שהנתבע שקרן. אז טוב, זה אני חוזר אלינו, אז בעצם מה שהרמב"ם, מה שהרמב"ם אומר זה מה שאמרתי בשודא דדייני או מה שהבאת מהרשב"ם, לגבי שודא דדייני זה בעצם מה שהרמב"ם אומר על דיני ממונות בכלל, שהדיין אמור לעשות את מה שנראה לו נכון במציאות, לא לפסוק הלכה אלא את מה שנראה לו נכון במציאות. עכשיו יש גמרא אומרת, עוד רגע אני אחזור לזה לשודא דדייני, הגמרא אומרת בשבועות בדף מ"ח, יש שמה איזה מחלוקת בדיני שבועות, אם אדם הוריש שבועה לבניו, לא משנה כרגע, אבל הגמרא אומרת ככה: השתא דלא איתמר הלכתא לא כרב ושמואל ולא כרבי אלעזר, האי דיינא דעבד כרב ושמואל עבד, דעבד כרבי אלעזר עבד. זאת אומרת יש מחלוקת שרבי אלעזר נגד רב ושמואל, אז כיוון שלא נאמרה הלכה כמו זה או זה, אז דיין יכול לעשות כמו רב ושמואל וזה בסדר וזה יהיה תקף, ויכול גם לעשות כרבי אלעזר וזה תקף. עכשיו פה לא מוזכר המונח שודא דדייני, אבל זה בעצם נראה די דומה. אתה יכול לעשות ככה ואתה יכול לעשות ככה, ובאמת שלושת האפשרויות שציינתי קודם עולות גם כאן. מה ההבדל בין פה לבין שודא דדייני בניסוח של הגמרא? בניסוח של הגמרא רואים שמדובר פה בכלל גורף, כי מה הגמרא אומרת? השתא דלא איתמר הלכתא לא כרב ושמואל ולא כרבי אלעזר, האי דיינא דעבד כרב ושמואל עבד, דעבד כרבי אלעזר עבד. הגמרא אומרת בגלל שלא נאמרה הלכה לא כמו רב ושמואל ולא כמו רבי אלעזר, לכן דיין יכול לעשות ככה ויכול לעשות גם ככה. ניסוח כזה אומר שבעצם זה כלל, בכל מקום שלא נאמרה הלכה לפה או לשם, הדיין יכול לעשות כך ויכול לעשות כך. זה לא משהו שנאמר דווקא על המחלוקת המסוימת הזאת. בשודא דדייני, בשודא דדייני יש הרבה פוסקים שאומרים שהכלל שודא דדייני נאמר רק באותם מקומות שבהם הגמרא אומרת שודא דדייני, זה לא כלל גורף. אבל פה הניסוח הוא עבד כמר עבד, הניסוח נראה כמו ניסוח של כלל גורף, כל מקום שלא נאמרה הלכה כמו זה ולא נאמרה הלכה כמו זה, הדיין יכול לעשות גם כמו זה וגם כמו זה. נכון, הניסוח נראה ניסוח כללי, השתא דלא איתמר הלכתא, זאת אומרת בכל מקום שלא נאמרה הלכה אתה יכול לעשות ככה ואתה יכול לעשות ככה. אז באופן עקרוני יש פה עכשיו שלוש אפשרויות כמו שראינו למעלה. אפשרות אחת, אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה. מה ההיגיון בזה שאתה יכול לעשות מה, זאת אומרת הגרלה? מה ההיגיון בזה? ההיגיון בזה שהגמרא בעצמה אומרת ששני הצדדים צודקים, אז אתה לא תטעה. מה שלא תעשה אתה לא תטעה, אתה יכול להטיל מטבע. אין דרך להכריע באמת את המחלוקת הזאת, לכן הגמרא אומרת עבד כמר עבד. זה כמו,

[Speaker B] זה כמו במנחה בפלג.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה באיסורים, אני מדבר על ממונות פה. יש גם באיסורים, אני אעלה את זה, את המאמר הזה אולי לוואטסאפ. בהמשך המאמר אני עושה גם באיסורים. אפשרות אחת שהוא עושה הגרלה, אפשרות שנייה שהוא מכריע, ואפשרות שלישית שהוא עושה את מה שנראה לו אמיתי למקרה הזה, כן, שלוש אפשרויות שראינו למעלה. אוקיי, אלה שלוש האפשרויות להבין פה. הייחוד בגמרא פה זה שבגמרא פה זה מוצג ככלל. בכל מקום שלא נאמרה הלכה כמו זה או כמו זה, ככה אתה צריך לעשות. ומה פירוש ככה? אם אני מפרש שזה פשוט להכריע מדעתו של הדיין, כמו כל המקורות שראינו בשיעור הקודם, אז בעצם יש פה גמרא שאומרת את זה, שבכל המחלוקות שנשארו פתוחות. יש בבא בתרא בדף סב עמוד ב גם כן יש סוגיה על מי שמכר קרקע ומגדירה דרך המצרים שלה, הגבולות שלה, לא חשוב איזה איזה שאלה הלכתית בסוגיית מכירת קרקעות, והגמרא אומרת איתמר לה להאי גיסא ואיתמר לה להאי גיסא, שודא דדייני. כן, נאמר יש מימרא שתומכת בכיוון אחד, יש מימרא שתומכת בכיוון אחר, לכן עושים פה שודא דדייני. שימו לב המונח פה הוא שודא דדייני לא עבד כמר עבד, למרות שזה די דומה אבל מבחינת המינוח זה מינוח אחר. אומר על זה הרשב"ם, וכפסיק הגמרא שודא דדייני, זה למשל הרשב"ם שהזכרת קודם אבל זה מופיע בעוד מקומות, השלכת הדיינים מאחר דמספקא לן נעביד שודא, הכל לפי העניין שיראו הדיינים ויכירו המוכר עין יפה או רעה, הכל לפי אומד דעתם. שימו לב זה האופציה השלישית שהבאתי, האופציה שאומרת שהדיינים צריכים לעשות את מה שנראה להם אמיתי בנסיבות פה, לא את מה שההלכה אומרת. ומיהו בשאר מקומות דמספקא לן בתרי לישני הלכתא כמאן, אנחנו לא יודעים כמו מה הלכה בין שתי לשונות, לא אמרינן שודא דדייני עד שיפרש כי הכא. כן, מה בעצם אומר הרשב"ם? הכלל שודא דדייני זה כלל שנכון רק למקומות שבהם הגמרא אומרת שודא דדייני. אוקיי פה כן, רק למקומות שבהם הגמרא אומרת שודא דדייני, אבל בשאר המקומות שיש לנו שתי דעות ולא נפסקה הלכה כמו אף אחת מהן לא אומרים שודא דדייני אלא מה המוציא מחברו עליו הראיה. שהשודא דדייני לשיטתו זה לעשות את מה שנראה לו נכון למקרה הזה. אבל תוספות שם במקום אומר ככה, דאף על גב דבאלמא בכל דוכתי אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה, כן, למה אומרים פה שודא דדייני? למה לא המוציא מחברו עליו הראיה? והוא כי ממונא בחזקת מריה בין היכא דמספקא בעובדא היכי הוה, כן, ספק במציאות, ובין מספקא לבי דינא אלא שכאן נראה לחכמים לעשות שודא. זה התחלת התוספות, אחרי זה אני קצת מדלג, הוא אומר ובכל אלו היה נראה לחכמים שיחלקו, יש שודא, יש שיחלקו, יש כל מיני דברים, והיכא דלא מפרש הגמרא מידי הגמרא לא אומרת שודא ולא אומרת כלום, לא מפרשת מה צריך לעשות אית לן למימר המוציא מחברו עליו הראיה. אז הכלל הבסיסי אם לא נאמר כלל אחר אז הכלל הוא המוציא מחברו עליו הראיה. והיכא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר וסבירא ליה לדיין כחד מינייהו ועבד מאי דעבד עבד, דהכי אמר בפרק כל הנשבעים השתא דלא איתמר לא כמר ולא כמר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. כן, אותה גמרא בשבועות שראינו למעלה, התוספות מבין את זה לא כמו הרשב"ם. התוספות מבין את זה שמה שצריך לעשות זה לפסוק הלכה, להחליט מי צודק, לא למי שייך הכסף גם במקרה הזה לפי התרשמות כמו שראינו ברמב"ם אלא לפסוק הלכה בעצמך, להיכנס למחלוקת ולפסוק את ההלכה והוא לומד את זה מהגמרא בשבועות, רואים שתוספות הבין שבגמרא בשבועות מה שכתוב זה כלל גורף, בכל מקום שלא נאמרה הלכה לא כמו זה ולא כמו זה אז הכלל הוא עבד כמר עבד. מה פירוש? שהדיין צריך לפסוק את ההלכה בעצמו לפי מה שנראה לו, לפי מה שנראה לו בדין ולא המציאות. ואי מספקא ליה לדיין כמאן הלכתא, מה קורה במצבים שלדיין מסופק אין לו עמדה, המוציא מחברו עליו הראיה. כן, אז מפה רואים שברור שהוא מדבר למעלה גם כתוב, כן, וסבירא ליה לדיין כחד מינייהו ועבד, הדיין לא מחליט באופן שרירותי וגם לא לפי התרשמות אלא הדיין סובר כמו אחת האפשרויות ההלכתיות שבספק אז הוא פוסק את ההלכה. ומה שאומר בעצם התוספות זה שכל מצב שלא נפסקה הלכה, אז כל כללי הספק שנאמרו בגמרא זה רק למצבים שהדיין עצמו לא יודע להכריע. אבל אם הדיין יודע להכריע, שיעשה את מה שהוא חושב. זוכרים שהיינו בשיעור הקודם וראינו את התרומת הדשן? כותב כך, וכיוון דלא ידעינן כמאן הלכתה, דינא דחולקין וכולי. ורציתי לומר דכל הני חולקין היינו משום דספיקא ממש נינהו. אבל ספיקא דפלוגתא דרבוותא, אם זה ספק בגלל מחלוקת הפוסקים, אי לא תפסי זה וזה, אית לן למימר כל דאלים גבר. אם כן צריכים לחלק בין ספיקא דדינא שהוא משום פלוגתא דרבוותא ובין ספיקא דדינא משום דקאי בתיקו. דהתם כתבו רבוותא דחולקין. ובנידון דידן בפלוגתא דרבוותא לא שייך האי טעמא דמי יעיד לנו שהלכה כדברי פלוני או כדברי פלוני, לכך בעינן למיעבד חלוקה. אז הוא אומר בכל מקום של פלוגתא דרבוותא אז צריך לעשות חלוקה. וזה נגד התוספות?

[Speaker B] מה? זה כאילו נגד התוספות.

[הרב מיכאל אברהם] עוד מעט נראה. אז פה הרמ"א כותב בשולחן ערוך בחושן משפט קל"ט, דבר שהפוסקים חולקים בו ולא תפס חד מנייהו, אם הוא דבר דשייך בו חלוקה חולקין. ואם לא שייך בחלוקה כל דאלים גבר. זה מתרומת הדשן הוא מביא. עכשיו תראו את ההערה של הגר"א, ועיין בתוספות ריש פרק המוכר את הבית ס"ב עמוד ב', זה התוספות שראינו עכשיו, אף על גב דשם הכל בדבר שאחד מוחזק מכל מקום לא עמדו תוספות על עיקרן של פירוש הגמרא ואמרו כאן נראה לפסוק וכולי עיין שם. מה הוא אומר? בתוספות כתוב לא כמו שהרמ"א מביא פה והתרומת הדשן. בתוספות כתוב שאין כללים של המוציא מחברו עליו הראיה, יש לך, אתה יכול לפסוק את הדין מה שנראה לך. לא המוציא מחברו עליו הראיה. אם אתה עצמך בספק ואין לך עמדה, אז המוציא מחברו עליו הראיה. דיברתי בשיעור הקודם שבפלוגתא דרבוותא בעצם יכריע הדיין, זה לא מצב של ספק מהסיפור של רבי יהונתן אייבשיץ וכולי. הגר"א עצמו לא מקבל את מה שתוספות אומר. הוא אומר שלא עמדו התוספות על עיקרן של פירוש הגמרא. אבל זה מה שתוספות אמר. אוקיי? הוא מבין שתוספות חולק על התרומת הדשן הזה, כי התרומת הדשן כמו שאמרתי הוא בעצם מביא את הגישה של הפסיקה מסדר שני. הוא אומר תלך עם הכללים, אתה נמצא בספק תלך עם הכללים. מצב של ספק תלך עם הכללים. תוספות אומר מה פתאום? אתה נמצא במצב של ספק תחריע את הספק, תפסוק הלכה, תעשה מה שאתה חושב. וראינו למשל פה, נימוקי יוסף וגם רבנו יונה כותבים קצת אחרת, שידונו הדיינים כפי מה שייראה ביניהם בטעם ובסברה. כגון שיראו שהדמים מודיעים, למרות שלהלכה דמים לא מודיעים, כן, אם יש מחלוקת אז רואים לפי הסכום שהוא שילם אפשר להסיק מזה מסקנות מה הייתה טיבה של העסקה, אבל ההלכה אנחנו לא הולכים אחרי הסכום, או אם מכרו המוכר בעין יפה וכולי. בקיצור הוא אומר כמו הרשב"ם, אומר תעשה את מה שנראה לך נכון למקרה, לא תפסוק את ההלכה כמו שתוספות הציע. תכלס מכל מקום מה שיוצא זה שתוספות אומר שיש כלל, בכל מקום שלא נאמרה הלכה כמו אחד הצדדים הדיין עצמו יכול לפסוק הלכה. אגב הקובץ שיעורים באהבת השלום על הגמרא הזאת אומר, בהא דעביד כמר עביד ולא אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה, שמעתי מכבוד מורי חמי הגאון רבי מאיר אטלס ז"ל דמיירי בדיין שיכול להכריע מדעתו, צריך להיות כנראה דיין, בדיין שיכול להכריע מדעתו בין החולקים, אבל במי שאינו יכול להכריע אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה, ועיין בתרומת הדשן סימן שע"ב מה שכתב בזה. תרומת הדשן זה מה שראינו למעלה. זאת אומרת הוא בעצם טוען שאם דיין יכול להכריע בדעתו במחלוקת דרבוותא בין הפוסקים אז שיכריע בעצמו, זה לא מצב של ספק כמו שתוספות אומר, והוא אומר ועיין. הוא פנה רק לדיינים שלא יודעים את האמת, שאין להם עמדה. אבל אם לדיין יש עמדה והוא יכול להכריע שיכריע. וגם תרומת הדשן מסכים לפסיקה מסדר ראשון. אגב כשמסתכלים בלשונו של תרומת הדשן לא נראה כך. הוא אומר: ובנדון דידן בפלוגתא דרבוותא לא שייך האי טעמא, דמי יעיד לנו שהלכה כדבר פלוני או כדבר פלוני? שיש פלוגתא דרבוותא נגיד הרשב"א והרמב"ם חולקים, מי יכול להכריע שהרמב"ם צודק או שהרשב"א צודק? אין סיכוי. אז ברור שהתרומת הדשן לא מדבר רק לדיין שאין לו עמדה שהוא לא הכריע. הוא טוען טענה עקרונית דיין לא יכול להכריע במחלוקת הפוסקים. לכן אני לא חושב שהקובץ שיעורים צודק, אבל זאת הטענה שלו. יש גם רא"ש ובבבא בתרא הרא"ש כותב כך: והיכא דלא מפרש גמרא ולא איפסיקא הלכתא לית ליה לדיינא לאפוקי ממונא מספיקא. כן, לא מפורש בגמרא ולא נפסקה ההלכה דיין לא יכול להוציא את הממון מספק. ולא יאמר הדיין כיוון דלא איפסיקא הלכתא כמאן אעשה מה שארצה שודא דדייני. כן? לא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר אעשה מה שאני רוצה. אלא יעמיד הממון אחזקתו ולא יוציא ממון מספק. מה אתם אומרים הוא כמו תוספות או לא כמו תוספות? לכאורה לא כמו תוספות נכון?

[Speaker B] לכאורה לא, בסדר, הוא אומר מה שלא יעשה מה שירצה אבל זה לא אומר שאין לו סברה בדין. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת לכאורה הוא לא כמו תוספות כי הדיין לא יכול להוציא את הממון במצב של ספק אלא יעמיד את הממון על חזקתו. לכאורה לא כמו תוספות, המוציא מחברו עליו הראיה אם לא איתמר הלכתא. זה לא מדויק. אפשר בהחלט להבין שמה שהוא אומר אני לא אעשה, לא אעשה מה שארצה, זה הוא לא יכול להגיד. אבל אם יש לו עמדה שהוא יכול להכריע אז כן למה לא? בהחלט כן. לכן ברא"ש הזה זה פתוח ועוד מעט נראה רא"ש שאומר את זה יותר במפורש. תראו את הרא"ש פה. הרא"ש בסנהדרין זה רא"ש ידוע מסקנותיו מובאות גם בשולחן ערוך בחושן משפט כ"ה בפרק רביעי של סנהדרין בסימן ו'. הוא מביא דיון בראשונים לגבי טועה בשיקול הדעת. אני אקדים אולי הקדמה. בגמרא מבחינים בין שני סוגי טעות: יש טועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת. בפשטות לפחות מילולית טועה בדבר משנה זה מישהו שהולך נגד פסיקה שנפסקה, טועה חזיתית. טועה בשיקול הדעת זה מישהו שהפעיל שיקול דעת אבל שיקול הדעת שלו לא נכון. זה לא נגד משנה זה לא נגד פסק הלכה ברור אבל הוא הפעיל שיקול דעת לא נכון. כמובן אפשר תמיד לשאול מי קובע ששיקול הדעת לא נכון? זה שיקול הדעת שלי שיקול הדעת שלך הוא אחר? סדר גמור. אבל איך אתה יכול לקבוע ששיקול הדעת שלי לא נכון? אז בגמרא באמת כתוב היכי דמי טועה בשיקול הדעת? כשהוא הולך נגד סוגיין דעלמא. מה זאת אומרת? כאשר מקובל לפסוק בכל בתי הדין מקובל לפסוק באופן מסוים. לא נפסקה הלכה כך אבל כך מקובל לפסוק. ואז אם הדיין הזה פוסק ההיפך זה נקרא טועה בשיקול הדעת. זה לא טועה בדבר משנה כי זה לא נפסק במפורש בשום מקור אבל זה נקרא טועה בשיקול הדעת. לכאורה יש כאלה שרוצים להבין שהטועה בשיקול הדעת זה פשוט באמת הולך נגד המנהג של העולם. אני לא חושב שזאת הכוונה. אני חושב שהמנהג פה הוא סימן הוא לא סיבה. זאת אומרת איך אתה יכול לקבוע שמישהו טעה בשיקול הדעת? אתה חושב אחרת? אבל זה מה שהוא חושב אז מה? יש לכם ויכוח בסברה. מי יכול לקבוע שהדיין טעה בשיקול הדעת? אז אומרת הגמרא יש לי אינדיקציה אם בתי הדין בכל העולם מקובל לפסוק באופן מסוים. נוהגים לפסוק לא כך, כנראה שהדיין הזה טעה בשיקול הדעת. אבל הסיבה או ההגדרה של טועה בשיקול הדעת זה מי שפסק על פי סברה שגויה. זה שכל העולם נוהג לא לפסוק כך זה רק האינדיקציה שמאפשרת לנו לקבוע שהסברה שלו הייתה שגויה, לא שיש איזשהו חובה ללכת לפי מנהג בתי הדין בכל המקומות אלא שהמנהג של בתי הדין בכל המקומות הוא אינדיקציה לזה שזאת כנראה הסברה הנכונה, ואם אתה פסקת מסברה אחרת אז זה טועה בשיקול הדעת. טוב, זה הקדמה. זה טועה בשיקול הדעת, טועה בדבר משנה. עכשיו אומר הראש כך, ומתחיל ומביא את בעל המאור. כתב בעל המאור ז"ל, שמעתי משום חכם גדול מחכמי דורנו שלפנינו דהאידנא לית לן טועה בשיקול הדעת, שהרי כל ההלכות פסוקות בידינו או מן הש"ס או מן הגאונים שאחר הש"ס. זאת אומרת אותו חכם שמביא בעל המאור שמובא בראש כן, זה הכל בתוך הראש, אותו חכם אומר המושג טועה בשיקול הדעת כבר לא קיים כיוון שיש לנו את הגאונים ואת הגמרא שיש להם סמכות והם הרי הכריעו כבר את כל ההלכות, וממילא כל מה שאתה עושה הוא או נכון או טעות בדבר משנה, אין דבר כזה טעות בשיקול הדעת. אין יותר שיקולי דעת, הכריעו הכל. ואני, זה בעל המאור זה עוד לא הראש, כל זה מובא בראש אבל כן, זה בעל המאור מביא את החכם ועכשיו הוא אומר מה הוא עצמו אומר. אין נראה לי דברים הללו אלא כל מי שאין טעותו מתבררת מן המשנה או מן הש"ס מפורש בלי ספק לאו טועה בדבר משנה הוא אלא בשיקול הדעת. כן, אם אין הכרעה בגמרא בסדר? אז הוא לא טועה בדבר משנה גם אם הגאונים נגיד פסקו לא משנה מה. הוא לא טועה בדבר משנה זה נקרא טועה בשיקול הדעת לא טועה בדבר משנה. ומה שפסקו הגאונים אחר סתימת הש"ס מדעת מכרעת ולא מהלכה ברורה ופסוקה מן הש"ס כסוגיא דעלמא הוי ומאן דטעי בה טעי בשיקול הדעת ולא בדבר משנה. כן, גם אם הגאונים פסקו את המחלוקת שיש בגמרא מסברה כזאת או מסברה אחרת לא שהם הראו שבגמרא עצמה פסקו כך אלא הגאונים פסקו מסברתם שלהם אז אם אני הלכתי נגד זה אני לא טועה בדבר משנה אני טועה בשיקול הדעת. זה לא נקרא דבר משנה לגאונים אין סמכות כמו גמרא או כמו משנה אבל עדיין אם הלכתי נגד הגאונים יש פה טעות בשיקול הדעת. אומר הראב"ד, והראב"ד כתב על דברי בעל המאור דאמת אמר החכם, אותו חכם שבעל המאור הביא הוא דווקא צודק שאם טעה בפסקי הגאונים שלא שמע דבריהם ואילו שמע היה חוזר בו באמת ובבירור זה טועה בדבר משנה. מה זאת אומרת? גם מי שטעה בדברי הגאונים הוא טועה בדבר משנה אבל זה רק במצב שהוא לא ידע את דברי הגאונים ואז כשאמרו לו מה הגאונים אומרים הוא פתאום הבין שהם צודקים. לא מעצם העובדה שזה כתוב בגאונים אלא רק אם הוא עצמו מסכים שמה שכתוב בגאונים נכון. אז למה זה נקרא טועה בדבר משנה? כי הוא פספס את מה שהיה כתוב בגאונים, אם הוא היה יודע שזה מה שכתוב בגאונים הוא לא היה פוסק כך, אז הוא פספס דבר שכבר כתוב ולכן זה נקרא טועה בדבר משנה. וקרוב אני לומר שאפילו היה חולק על פסק הגאון מטעם שנראה לו לפי דעתו שלא כדעת הגאון ולא כפירושו גם זה טועה בדבר משנה. זאת אומרת הוא טוען שאם אני חולק על גאון זה בעצמו טעות בדבר משנה בלי קשר לזה שאחרי זה שמעתי את דברי הגאון והודיתי שהוא צודק גם אם לא. עצם זה שהלכתי נגד גאון זה טועה בדבר משנה. שאין לנו עתה לחלוק על דברי גאון מראיית דעתנו לפרש העניין בדרך אחרת כדי שישתנה הדין מדברי הגאון אם לא בקושיא מפורסמת וזהו דבר שאינו נמצא. זאת אומרת אולי יש איזה קושיא חד משמעית שכל חכמי הדור מסכימים וכנראה דברי הגאון האלה זה טעות או שיבוש או מה שלא יהיה. אבל זה דבר שלא מצוי. ולכן אם אתה הולך נגד גאונים זה טועה בדבר משנה. טוב עד כאן ראינו שלוש שיטות החכם בעל המאור והראב"ד. עכשיו נראה את הראש ואני אומר וזה מובא בראש כן ודאי כל מי שטעה בפסקי הגאונים ז"ל שלא שמע דבריהם וכשנאמר לו פסק הגאונים ישרו בעיניו טועה בדבר משנה הוא. ולא מיבעיא טועה בפסקי הגאונים, אלא אפילו חכמים שבכל דור ודור שאחריהם לאו קטלי באגמא הן. קטלי קניא באגמא צריך להיות. ואם פסק הדין שלא כדבריהם, וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה, טועה בדבר משנה הוא וחוזר. חוזר הכוונה הדין, הדין מתבטל. טועה בדבר משנה הדין מתבטל. אז זה, זה מי שטעה בפסקי הגאונים וכשהוא שמע אותם אז הוא הבין שהוא פספס משהו. אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם והוא מביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו, אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם. ויכול לסתור דבריהם, כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסידר רב אשי ורבינא, אדם יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים. אז הוא אומר, אם הוא חזר בו אחרי שהוא שמע שהגאונים כותבים אחרת, זה טועה בדבר משנה. אבל אם הוא לא חזר בו, זה לא טועה בשיקול הדעת, זה לא טועה בכלל. כי זכותו לפסוק נגד הגאונים. לא צריך קושיא מפורסמת ולא כלום. מספיק שהוא יביא ראיות שחכמי דורו אומרים מקובל עלינו, זאת אומרת, לא טעית בראיות. לא חייב שאתה צודק נגד הגאונים אבל אין פה טעות. לא קושיא מפורסמת כמו שאמר הראב"ד. ולכן בעצם אומר הרא"ש, כל דבר כולל פסק של הגאונים, החכם או הדיין שיושב בדין בעצמו יכול להכריע את זה. אם הוא חולק על הגאונים שיחלוק.

[Speaker E] הוא אומר את זה גם מול משנה או רק מול גאונים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, רק גאונים, לא משנה ולא גמרא.

[Speaker E] למה לא משנה? הוא הולך לפי הסברא שלו. לא שומע. למה לא גם למול משנה? בעצם אם בסוף נגיד קראתי את המשנה והיא חושבת אחרת?

[הרב מיכאל אברהם] יש סמכות, למשנה ולגמרא יש סמכות פורמלית.

[Speaker E] לא, אנחנו מדברים בדיני ממונות עכשיו, בסוף הסברא היא זאת ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, בשעה שנפסקה הלכה אין סברא. אם ההלכה נפסקה אין סברא.

[Speaker E] נגיד ההלכה לפי ההלכה יוצא שראובן צריך לזכות בממון אבל לפי הסברא שלו שמעון זה שצריך לזכות, אז הוא לא הולך לכאורה עם הסברא שלו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה צריך להבחין. אתה מדבר עכשיו בתקופה לא ברא"ש אלא בתקופה לפני הרי"ף. אנחנו מדברים על מאתיים שנה קודם, או אפילו יותר, שלוש מאות שנה קודם, מה שהיה בעיקר הדין. מה שהיה בעיקר הדין, אז אתה יכול לעשות מה שנראה לך. בסדר, זה דיון אחר. אבל הרא"ש לא נמצא בתקופה הזאת. הרא"ש עכשיו נמצא בתקופה שאנחנו כן עובדים עם הדין. אנחנו עובדים עם הדין, אבל מי שקובע מהו הדין זה הדיין שיושב. לא הגאונים ולא אף אחד אחר. כשיש גמרא או משנה, אז לא חולקים על גמרא ועל משנה, זה מחייב. אבל גאונים, זכותי לחלוק עליהם. אם אחרי ששמעתי את הגאונים אני מודה שהם צדקו ואני פספסתי, אז זה טועה בדבר משנה. אבל אם אני חולק עליהם ואני מביא ראיות לדבריי, בסדר גמור, אני יכול לחלוק עליהם. זה מה שהוא אומר פה, שכל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסידר רב אשי ורבינא, אדם יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים. אין סמכות פורמלית אחרי הגמרא. אין מישהו שאי אפשר לחלוק עליו אחרי הגמרא. וזה מה שהוא אומר, דאמוראימה האחרונים פעמים חולקים על הראשונים. ואדרבה, אנו תופסים את דברי אחרונים עיקר, כיוון דהלכה כבתראי. כיוון שידעו סברות הראשונים וסברתם והכריעו בין אלו הסברות ועמדו על עיקרו של דבר.

[Speaker B] רק לפי הרא"ש. שומע? מה? רק לפי הרא"ש אין סמכות לגאונים?

[הרב מיכאל אברהם] מדבר על הרא"ש. עכשיו תראו פסקה מסיימת. והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה, לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה. ואם עשה כן, זהו דין שקר. מה זה כמי שארצה? מזכיר לכם לשון לשון קודמת? תראו את הרא"ש. זה אותו הרא"ש ממקום אחר. והיכא דלא מפרש גמרא, זה הרא"ש בבבא בתרא. והיכא דלא מפרש גמרא ולא איפסק הילכתא לית ליה לדיין להפוקי ממונא מספיקא, הוא לא יכול להוציא ממון מספק. ולא יאמר הדיין. כיוון דלא איפסק הלכתא כמאן, אעשה מה שארצה. אלא יעמיד הממון על חזקתו ולא יוציא ממון מספיקא. זוכרים מה שאמרתי שם? לכאורה הוא נגד התוספות, ללכת עם הכללים, המוציא מחברו עליו הראיה. אתה לא יכול לעשות כמו מה שאתה רוצה. ואמרתי, לא בטוח. גם דוב אמר את זה קודם, לא בטוח. שמה? יכול להיות שמה שהראש אומר, אתה לא יכול לעשות מה שאתה רוצה, אבל אם יש לך פסיקה, אם יש לך עמדה מנומקת, מותר לך לפסוק הלכה. הנה, פה זה כתוב במפורש בראש בסנהדרין. תראו את הפסקה האחרונה של הראש: והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה, לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה. ואם עשה כן, זהו דין שקר. אלא אם חכם גדול הוא, גמיר וסביר, ויודע להכריע כדברי האחד בראיות ברורות ונכוחות, הרשות בידו. רואים? לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה. אבל אם הוא חכם ורוצה לפסוק, ודאי שזה שיעשה את זה. זאת אומרת, רואים שהלשון "לא יאמר הדיין יעשה כמי שארצה", הכוונה לעשות שרירותי, כמו מי שאני רוצה. זה לא אומר שאסור לו לפסוק, הפוך. זה מה שהוא כותב פה. אם הוא בר הכי והוא יכול לפסוק, שיפסוק. ואפילו אם פסק חכם אחר בעניין אחר, יכול החכם לסתור דבריו בראיות ולחלוק עליו, כאשר כתבתי למעלה. אז הראש בעצם, וזה מובא גם בסימן כ"ה בשולחן ערוך, הראש בעצם אומר שכל אחרי הגמרא, כל מחלוקות הגאונים והראשונים והאחרונים, בסופו של דבר, אם הדיין מחליט שיש לו עמדה ברורה והוא מכריע במחלוקת הזאת, זכותו לעשות את זה. אין שום סמכות לא רק להכריע במחלוקת, הוא יכול גם לחלוק נגד כל הראשונים. לא רק להכריע במחלוקת ראשונים. הוא יכול גם לחלוק עליהם. כי אין סמכות אחרי הש"ס של רבינא ורב אשי. ובוודאי ובוודאי שיכול לחלוק במחלוקת החולקים. זה מה שהוא אומר. ואפילו אם פסק חכם אחר בעניין אחר, יכול החכם לסתור דבריו בראיות ולחלוק עליו, כאשר כתבתי למעלה. זאת אומרת, אתה יכול ללכת נגד חכמים קודמים גם בלי שיש לך מישהו אחר שחולק עליהם. אתה חולק עליהם. והוא אומר, וכל שכן אם יש לו סיוע מאחד מן החולקים. זאת אומרת, אם יש מחלוקת, אז כל שכן שאתה יכול להכריע כמו אחד הצדדים, כי אתה רק מצטרף לאחד מהראשונים. אבל אפילו אם זה לא ככה, אתה יכול להכריע. זה מצטרף לכל המקורות שראינו בשיעור הקודם, שבעצם הדיין שיושב בדין יכול להכריע. אבל עוד נקודה אחת חשובה שאני רוצה בכל זאת לחדד לפני שאנחנו מסיימים. תראו את הפסקה הזאת שסימנתי. כשהוא מביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו. מה הכוונה?

[Speaker C] לא מובן בכלל, כי יפתח היה עם הארץ גמור. למה תמיד מייחסים אליו סמכות בהלכה?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. להפך, בגלל זה. זה בדיוק הנקודה.

[Speaker B] אף על פי שבוודאי יודעים ששמואל יותר צדיק, בכל זאת, זה מה שהרב אמר.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לוקחים מישהו שבאופן מובהק, הרי שמואל, שמואל היה שקול כמשה ואהרון אצל חז"ל, נכון? שמואל שקול כמשה ואהרון, הגדול ביותר שהיה אי פעם. ויפתח כזה כאחד הריקים. רואים? אבל יפתח היה שופט בדורו. יפתח בדורו כשמואל בדורו. שימו לב, זאת הנמקה מעניינת מה שאומר הראש. כי הראש מביא את זה כהנמקה לזה שאם הדיין מחליט לפסוק בעצמו, אז שיפסוק. אבל הוא אומר, זה לא בגלל שהדיין פוסק יותר טוב מהרמב"ם והרשב"א. הם תלמידי חכמים יותר גדולים. אבל הוא הדיין. ויפתח בדורו כשמואל בדורו.

[Speaker C] אז הוא עשה כמו שהוא רוצה באמת, נגד מה שהראש כתב לאחר התלמוד.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כמו שהוא חושב, לא כמו שהוא רוצה.

[Speaker C] אין לו את הכלים לחשוב באופן ישר, לחשוב לפי כללי ההלכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בטח שיש לו.

[Speaker B] ליפתח?

[Speaker C] לא, בר הכי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בסדר. יפתח זה מטפורה. אני מדבר על הדיין עכשיו. הדיין שיושב בדין. הוא יודע שהרמב"ם והרשב"א חלקו בסוגיה הזאת. אומר הראש: אתה יכול לפסוק הלכה, למרות שזה נגד הרמב"ם או נגד הרשב"א, כי יפתח בדורו כשמואל בדורו. מה הכוונה? הכוונה היא שזה שאתה יכול לפסוק הלכה זה לא כי אתה יותר חכם מהם. לא כי אתה יותר צודק מהם. אלא בגלל שאפילו אם אתה לא צודק, אבל אם אתה הדיין שיושב בדין, הסמכות לפסוק מוטלת עליך. מה שדיברנו על רב מאיר וחובת האוטונומיה וכולי. זה מה שאומר, באים אליך אתה צריך לפסוק. כן, סיפרתי, אני לא זוכר אם סיפרתי פה, אני חושב שכן. פעם באחד מהמושבים של הבתי דין שביטלנו קידושין, אז ראיתי בפסקי דין של בתי דין רבניים, אז באחד מפסקי הדין הם אומרים אנחנו חושבים שהאישה מותרת אבל צריכים להסכים איתנו גדולי הדור בשביל שאנחנו נפסוק את זה להלכה. אני חושב שאמרתי את זה, לא זוכר. כן, הרב אמר את זה. אז זה אנשים שלא מבינים שהחובה לפסוק מוטלת עליהם, לא על גדולי הדור. זה לא, אתה צריך לפסוק, זה אתה הדיין ואתה צריך לפסוק. זה אומר ש"יפתח בדורו כשמואל בדורו". אבל, שימו לב מה הוא אומר. ברור, הוא כותב, אלא אם חכם גדול וגמיר וסביר ויודע להכריע כדברי האחד בראיות ברורות ונכוחות, הרשות בידו. מה הכוונה? חכם גדול הכוונה יותר גדול מהרמב"ם והרשב"א? אז הוא יכול להכריע כנגד הרמב"ם או כנגד הרשב"א? לא. הוא אומר "יפתח בדורו כשמואל בדורו". אתה יפתח והם שמואל. אז מה זה אומר שאתה יכול להכריע בראיות? הכוונה שאתה בר-הכי. אתה יכול לפסוק הלכה. אתה לא צריך להיות בדרגה של הרמב"ם והרשב"א, אבל כמובן שלא כל פרחח יעשה מה שהוא חושב בהלכה, זה לא רציני. אבל אם אתה דיין או פוסק מובהק ואתה בר-הכי, אתה יכול להכריע הלכה. אתה לא ברמה של הרשב"א ושל הרמב"ם. אתה יפתח והם שמואל, אבל "יפתח בדורו כשמואל בדורו". אז יש פה מין הגדרה שאפשר לאסוף מתוך שתי הפסקאות האלה ביחד שאומרת כך: באופן עקרוני יש חובה לפסוק, זכות וחובה לפסוק באופן אוטונומי. אבל כמובן שלא כל ילד יעשה דבר אוטונומי כי זה לא נקרא אוטונומיה, זה נקרא סתם שטויות. מאידך, הצד השני של המטבע, טוב, מי שיותר גדול מהרשב"א יכול לפסוק נגד הרשב"א. כמובן, אות מתה. זה אומר הראש לא, אתה לא צריך יותר גדול מהרשב"א. "יפתח בדורו כשמואל בדורו". אבל אתה כן צריך להיות בר-הכי. צריך להיות מישהו שהגיע להוראה. לא סתם פרחח. אבל בשביל לחלוק על הרשב"א אתה לא צריך להיות יותר גדול מהרשב"א, אתה צריך להיות מישהו שהגיע להוראה. אם הגעת להוראה ואתה יושב בדין, אז בדין הזה אתה בעל הבית. אם אתה פוסק ככה, אז זה ההלכה בדין הזה. במקרה הזה זאת ההלכה, גם אם זה נגד הרשב"א, נגד הרמב"ם ונגד מי שאתם רוצים. וזה המושג שאני קורא לו המושג של בר-הכי. שאם אתה בר-הכי אז אתה יכול לפסוק, אבל אתה לא צריך להיות, כן, זה הסיפור החסידי הידוע שרבי זושא אמר שכשהוא יגיע לשמים לא ישאלו אותו למה הוא לא היה משה רבנו, ישאלו אותו למה הוא לא היה זושא. והטענה, בעצם מה שאני רוצה לטעון, אתה יכול לפסוק הלכה במחלוקות הקדמונים אם אתה זושא. אתה לא צריך להיות משה רבנו, אבל אתה צריך להיות זושא. זאת אומרת, כשהגעת להיות אתה עצמך, זאת אומרת שכבר למדת, התמחית ונהיית בר-הוראה, אז אתה יכול להכריע. כאשר היכולות שלך הן היכולות שלך, אבל אם כבר מיצית את היכולות שלך, אתה כבר אתה, אז זה בסדר. כל עוד לא למדת מספיק, אתה עוד לא זושא אפילו. אתה עוד זושא בפוטנציה. אוקיי? כשהגעת להיות זושא אתה יכול להכריע. זה מה שבעצם אומר פה הראש. ככה אני חושב. פעם חשבתי שאחת האינדיקציות לזה יכולה להיות, וזה פשוט גם מהחוויות שלי, אני חושב שבשלבים הראשונים של הלימוד אז כשהייתי לומד סוגיה והייתי מגיע לאיזושהי מסקנה, והייתי חוזר אליה אחרי שנתיים שלוש, לומד אותה סוגיה, והייתי מבין איך הגעתי למסקנה הזאת, הרי ברור שהאמת היא ההפך. כאילו, וזה היה ברור לי אז שזאת המסקנה ועכשיו פתאום אני אומר מה פתאום, זה לא הגיוני, האמת היא בדיוק הפוך. אז זה אומר שעוד לא הייתי זושא. עוד בעצמי לא הייתי מגובש עם מה שאני חושב. לא משה רבנו אני כנראה גם לא אהיה. אבל זושא אתה נהיה באיזשהו שלב שאתה כבר עומד על דעתך, ושאתה כבר מיומן ומיצית את היכולות שלך, אז אתה זושא. והאינדיקציה לזה, זה שאם אתה חוזר לאותה סוגיה אחרי זמן ואתה מסכים עם המסקנות שהשגת עליה בפעמים הקודמות, אז אתה כנראה מגובש כבר. אז כנראה הגעת לאופן המחשבה שהוא שלך. ברגע שאתה בר-הכי אתה יכול כבר לפסוק הלכה. זה אולי איזה קריטריון שיכול לעזור לבן אדם לאבחן את עצמו.

[Speaker C] סליחה הרב, סליחה שאני חוזר על אותה נקודה, זה לא גוף העניין, אבל לגבי יפתח, למה מביאים אותו? יפתח היה שופט, הוא לא היה סמכות הלכתית. היו בימיו סמכויות אחרות, נראה לי, מי זה היה הכהן גדול שמה עם הסיפור שהוא הקריב את הבת שלו? זה היה, לא זוכר. אבל למה מביאים אותו כסמכות לפסוק, היפתח הזה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא, שתי תשובות בדבר. א', אם יפתח היה שופט, אז הוא היה שופט, לא רק מנהיג, אלא כנראה גם עסק בלשפוט. למרות שלא נראה שהוא היה כזה תלמיד חכם גדול, אבל העובדה שהוא היה השופט דאז, זה א'. ב', יכול להיות שמביאים את זה רק בתור מטאפורה. כביכול לומר גם אם השופט שבימיך הוא כביכול כמו יפתח כנגד שמואל, אבל עדיין מתכוונים למישהו שהוא כן שופט. אבל משתמשים ביפתח רק כדי להגיד שהסמכות שלך לפסוק זה לא רק אם אתה בדרגה של שמואל, גם אם אתה יפתח מול שמואל, אם אתה השופט פה, אתה זה שצריך לפסוק. אבל לא מתכוונים להגיד משהו היסטורי על יפתח באמת. רק משתמשים בו כדי להגיד אפילו אם אתה כמו יפתח אתה צריך לפסוק.

[Speaker E] אוקיי, תודה. הרב, אני מתחבר לדיכוטומיה שבין האוטונומיה שיש לנו, הצורך להכריע בכוחות עצמנו, לבין זה שיש כביכול איזשהו הסתמכות על מקורות אחרים. אבל גם מתוך האוטונומיה שלנו יש לנו לפעמים דרישה להסתכל כמו שנגיד ברפואה אני יותר ארצה ללכת לרופא הטוב ביותר הקיים או האפשרי הזמין לי, אז גם בחוכמה הייתי אומר אוקיי, נלך לאיש החכם ביותר, ואם חכמים חושבים שרבי מאיר הוא מעמיק יותר מהם, אז עדיין נשאלת השאלה למה הם לא יאמרו בתור בירור לזה, כמו בירור נסיבתי, יש בירור נסיבתי דרך איש חכם שחושב מסקנה מסוימת.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מניח שהמטרה זה להגיע לאמת, ואז אתה צודק. צריך ללכת לחכם הכי גדול, מה זה משנה שאני לא מבין? הוא החכם, הוא כנראה קולע אל האמת. ואני טוען שפסק ההלכה לא מבטא רק את האמת אלא גם אוטונומיה. ולכן אתה אמור לפסוק למרות שאתה עצמך מבין שרוב הסיכויים שרבי מאיר צודק ולא אתה.

[Speaker E] אבל אני יכול גם להשתמש בכללים בהוכחות נסיבתיות, נכון? לא.

[הרב מיכאל אברהם] הוכחות נסיבתיות זה לא פסיקה אוטונומית. אם הרמב"ם אמר אז הוא כנראה צודק. אד הומינם, אד הומינם זה לא ראיה.

[Speaker E] כמו נגיד הוכחה נסיבתית שנראה לי סביר שראובן באמת הגנב בגלל כל מיני הוכחות, אני יכול להסתמך על זה.

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר. זה ראיה נסיבתית לגופו של עניין. אנחנו מדברים על ראיה נסיבתית מבחינת בני אדם. אם הרמב"ם אמר ככה, אז זה כנראה האמת. זה מה שנקרא כשל אד הומינם בלוגיקה. ההסתמכות על בנאדם. זה לא, זו לא פסיקה אוטונומית.

[Speaker E] למה זה לא לפחות ראוי להיות הוכחה נסיבתית? מה אכפת לי מה האדם כאן.

[הרב מיכאל אברהם] בתור ראיה נסיבתית זה יותר מראיה נסיבתית. אם אתה שואל אותי מה היא האמת, האמת היא מה שהרמב"ם אמר. אבל אני לא צריך לפסוק הלכה לפי האמת, אז מה אכפת לי שזה ראיה נסיבתית? הראיה הנסיבתית היא רק ראיה לזה שזאת האמת. הבנתי. אבל אני לא אמור לפסוק לפי האמת.

[Speaker E] אבל בהוכחה נסיבתית אני כן חייב להתחשב, לא?

[הרב מיכאל אברהם] הוכחה נסיבתית לגופו של עניין. כן. אני השתכנעתי שזאת האמת. ואם הרמב"ם אמר ואני לא השתכנעתי? אז לא, כי אני נסמך על הרמב"ם ולא על עצמי.

[Speaker E] אז זאת אומרת בעצם אין פה הרבה ויכוח, כל האנשים שמצטטים את הרמב"ם או את מקורות הסמכות, הם בעצם אומרים אנחנו השתכנענו שאלה מקורות שחייבים להתייחס אליהם ברצינות כמו הוכחה נסיבתית.

[הרב מיכאל אברהם] יפה, אבל ההשתכנעות הזאת באה לדעתי על בסיס לא נכון. בגלל שאתה כשאתה משתכנע בגלל שהרמב"ם אמר והוא כנראה היה איש גדול, זה אתה בעצם מסתמך על הרמבם, לא באמת השתכנעת. אתה השתכנעת שזאת האמת. אבל אתה צריך להשתכנע לגופו של עניין למה זאת האמת. אם אתה משתכנע שזאת האמת זה לא מספיק, זה כמו רבי מאיר. ושוב פעם, אתה צודק שזאת האמת, לא בגלל שזאת לא האמת, אלא בגלל שהאמת היא לא הפרמטר היחידי בפסיקת ההלכה. האוטונומיה זה גם חשוב.

[Speaker E] נכון, אבל הוכחה נסיבתית היא לא, לא מעניין אותה מה המקורות שלה, נכון? כאילו בסוף היא הוכחה נסיבתית שמקרבת אותי לאיזשהו מסקנה.

[הרב מיכאל אברהם] לא אותו דבר. אני אחזור על אותה תשובה. הוכחה נסיבתית מוכיחה שזאת האמת. אתה צודק, אבל לא אכפת לי שזאת האמת. זה כמו לשאול, הרי באים שני אחים ומעידים שראובן לווה כסף משמעון. והאמת היא שראובן לווה, נכון? כי שני אחים נאמנים. זה רק גזירת הכתוב לא לקבל את עדותם. אוקיי? נו, אז זאת האמת שראובן לווה, למה אני לא, או עזבו לווה, בממונות אולי בזמן הקדום יכול להיות שפסקו הריגה, להמית מישהו. כן? באים שני אחים ומעידים שהוא חייב מיתה. מה האמת? האמת היא שהוא חייב מיתה. זאת האמת. אבל גזירת הכתוב שאחים פסולים. מה זה אומר? שיש כנראה עוד שיקולים חוץ מהאמת כשאנחנו פוסקים הלכה. כמובן, זה רק משל לענייננו. אז גם פה, השיקול של האוטונומיה לא פחות חשוב משיקול האמת. וכשאני שומע שרבי מאיר אמר משהו, זאת ראיה נסיבתית לכך שזאת האמת, אני מסכים. אבל אני אמור לפסוק כמו מה שאני חושב שתהיה האמת, לא כמו האמת. אז לא אכפת לי שזאת ראיה נסיבתית. בסדר? אוקיי. טוב, להתראות, שבת שלום.

[Speaker E] שבת שלום.