לימוד ופסיקה – שיעור 17
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פסיקה מסדר ראשון ואוטונומיה
- רבי מאיר בעירובין וחובת ההכרעה לפי מיטב ההבנה
- תנורו של עכנאי, “לא בשמים היא,” והכרעה נגד בת קול
- רצון טוב, מוסר, בחירה חופשית ורובוטים מתוכנתים
- המהר״ל ופסיקה מתוך הבנה גם במחיר טעות
- סמכות פורמלית מול נימוקים והגבולות של אוטונומיה
- דוגמות מעשיות: משמרת סת״ם, “עשה לך רב,” וביקורת על דיינים
- סוגי ספק: מציאות, דין, ושוגג במציאות מול שוגג בדין
- שלילת “ספקא דרבוותא” והגדרת הספק כספק של הדיין
- הכרעה במחלוקות תלמודיות והמהרש״ל: “אני באתי להכריע”
- היעב״ץ, החכם צבי, והרמב״ם על הוראה לפי “מראה עיני החכם”
- הש״ך בתקפו כהן: הספק נולד אצל הדיין ולא בזמן המחלוקת
- עדות בשם הגר״א: לא לישא פנים אף לבעלי השולחן ערוך
- פסיקה אוטונומית מסדר שני מול פסיקה מסדר ראשון
- שינוי היסטורי: תרומת הדשן, הרמ״א, והמעבר לפסיקה תקדימית
- הגר״א ותוספות: “כל מקום דלא איתמר הלכתא… עבד כמר עבד”
- ישיבות, שיטת בריסק, והיעדר שלב ההכרעה
- שאלות מעשיות: “בר הכי,” פסיקה נגד רבנים, וקו עקבי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה פסיקה מסדר ראשון מחייבת פסיקה אוטונומית, שבה הפוסק נכנס לסברות ולנימוקים ומכריע לפי מיטב הבנתו את האמת ההלכתית, גם כאשר הוא עצמו מעריך שהאמת כשלעצמה מצויה אצל גדול ממנו. הטיעון נשען על דוגמאות של רבי מאיר בעירובין ועל תנורו של עכנאי בבבא מציעא, ועל ניסוח ערכי שלפיו Hashem מצפה מהאדם להכריע מתוך שכלו ובחירתו ולא לפעול כרובוט מתוכנת, גם במחיר טעות. בהמשך נטען שספקא דרבוותא איננו סוג ספק מהותי, מפני שספק קיים רק כאשר הדיין עצמו מסופק, ומובאים מקורות מרכזיים מן המהרש״ל, היעב״ץ, הש״ך, הגר״א ועדות בשם הגר״א התובעים “לא לישא פנים” אפילו לשולחן ערוך במקומות שאין סמכות פורמלית מכריעה. הטקסט מצייר תהליך היסטורי שבו הפסיקה בדורות האחרונים נעשית פחות אוטונומית ויותר מסדר שני ותלויית-תקדימים, עם תרומת הדשן והרמ״א כתחנות מובהקות, ומחדד את ההבחנה בין סמכות פורמלית שמחייבת שורה תחתונה לבין מרחבי פרשנות שבהם נדרשת הכרעה עצמאית.
פסיקה מסדר ראשון ואוטונומיה
המחבר מגדיר פסיקה מסדר ראשון כפסיקה שאינה מתמצה בהסתמכות על תקדימים אלא מחייבת כניסה לבסיסי ההנמקה ולסברות שמאחורי ההלכה. המחבר קובע שמרכיב מרכזי בפסיקה מסדר ראשון הוא פסיקה אוטונומית, שבה הפוסק שבפניו מגיע המקרה חייב לגבש עמדה ולהכריע בעצמו ולא להסתפק בפתרונות טכניים להכרעת מחלוקות. המחבר מציב את האוטונומיה כחובה של הפוסק או הדיין, ולא רק כרשות.
רבי מאיר בעירובין וחובת ההכרעה לפי מיטב ההבנה
המחבר מביא את הגמרא בעירובין על רבי מאיר שלא נפסקה הלכה כמותו מפני שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, ומנסח ציפייה אינטואיטיבית הפוכה שלפיה דווקא משום כך היה ראוי לפסוק כמותו. המחבר מסביר שהמסקנה ההפוכה בגמרא מלמדת על “חובת אוטונומיה” שבה הפוסק מכריע לפי מיטב הבנתו את האמת ולא לפי האמת כשלעצמה. המחבר מבחין בין “תעשה את הדבר הנכון” לבין “תעשה את מה שנראה לך בתור הדבר הנכון,” ומדגים שבמקרה של רבי מאיר הפוסק עלול להעריך שהאמת אצל רבי מאיר ובכל זאת חייב לפסוק לפי שיקול דעתו משום שאינו יורד לסוף דעתו.
תנורו של עכנאי, “לא בשמים היא,” והכרעה נגד בת קול
המחבר מביא את אגדת תנורו של עכנאי בבבא מציעא, שבה יצאה בת קול שהלכה כרבי אליעזר וחכמים פסקו “אין משגיחין בבת קול” מכוח “לא בשמים היא.” המחבר טוען שבמקרה כזה האמת ההלכתית כפי ש-Hashem הכריז היא כרבי אליעזר, ובכל זאת החכמים פוסקים לפי מסקנת שיקול דעתם גם כאשר הדבר מוביל להכרעה שהם יודעים שאינה האמת. המחבר מציג את האגדתא כהוראה עקרונית שלפיה המחייב בפסיקה הוא מה שהאדם חושב שהוא האמת, ולא האמת כשלעצמה.
רצון טוב, מוסר, בחירה חופשית ורובוטים מתוכנתים
המחבר משווה בין המודל ההלכתי למודל מוסרי בסגנון קאנט וטוען שבמוסר הכוונה היא העיקר גם כאשר התוצאה הרסנית, ומכאן קל וחומר שבהלכה שבה התוצאות המטפיזיות אינן נוכחות לעין. המחבר טוען ש-Hashem היה יכול לברוא בני אדם כרובוטים דטרמיניסטיים אילו המטרה הייתה רק “שורות תחתונות,” ומסיק שהבחירה החופשית מעידה שחשוב ל-Hashem שהאדם יכריע מתוך הבנתו. המחבר קובע ש-Hashem מוכן לשלם את מחיר האפשרות לטעות או לבחור ברע כדי שהעשייה הנכונה תהיה תוצר של הכרעה אנושית.
המהר״ל ופסיקה מתוך הבנה גם במחיר טעות
המחבר מציג את המהר״ל כמקור שני התומך באוטונומיה וטוען שהמהר״ל מעדיף בעיני Hashem מי שפוסק על סמך דעתו והבנתו בסוגיות אפילו אם הוא טועה, על פני מי שפוסק בהישענות על פוסק מפורסם או ספר אפילו אם הוא צודק. המחבר משתמש בכך כדי לבסס שפסיקה מתוך שכל היא ערך שמצדיק גם סטייה מן האמת האובייקטיבית כפי שהיא נתפסת ביחס לגדולים ממנו.
סמכות פורמלית מול נימוקים והגבולות של אוטונומיה
המחבר מגדיר מצבים שבהם אין ערך לאוטונומיה, כגון סמכות פורמלית של דיין, סנהדרין, או קביעה ברורה של הגמרא, שבהם חייבים לציית לקביעה גם אם אינה מוסכמת. המחבר קובע שבסמכות פורמלית המחייב הוא השורה התחתונה ולא הנימוקים, בעוד שבמקומות שאין הכרעה סמכותית הפוסק נדרש להיכנס לעובי הקורה ולהכריע. המחבר מסביר שאוטונומיה פועלת בתוך מסגרת מקורות מחייבים, ולכן אין מקום להמצאת קטגוריות הלכתיות נגד קביעות סמכותיות כגון ל״ט אבות מלאכה.
דוגמות מעשיות: משמרת סת״ם, “עשה לך רב,” וביקורת על דיינים
המחבר מביא מקרה של משיב מטעם משמרת סת״ם באזור פרדס חנה שידע מראש כיצד יפסוק רב ניסים קרליץ וכיצד יפסוק הרב וואזנר באותה שאלה, ומסיק שהבחירה למי לפנות היא בעצם הכרעה במסווה ולכן יש להיכנס לסוגיה ולהכריע עצמאית, ואם לא מצליחים עוברים לדיני ספקות. המחבר קובע ש“עשה לך רב” שייך למי שלא הגיע להוראה או למי שאינו מסוגל להכריע, אך לא למי שהגיע להוראה. המחבר מתאר מקרה בהרכבים שביטלו קידושין ומבקר דיינים שכותבים “לולא דמסתפינא” ומסרבים להכריע בלי “הסכמת גדולי הדור,” וטוען שדיין בבית דין קבוע מקבל משכורת כדי להכריע ואינו רשאי להטיל את הנטל על האישה. המחבר מבחין בין דיין מחויב הכרעה לבין משיב בשו״ת שיכול להתנות את השימוש בתשובתו בקבלת הסכמות נוספות משום שאינו בעל תפקיד מחייב.
סוגי ספק: מציאות, דין, ושוגג במציאות מול שוגג בדין
המחבר מחלק ספקות לספק במציאות כגון בין השמשות, ולספק בדין כגון אי-ידיעה מה ההלכה במקרה נתון, ומקביל זאת לשני סוגי שוגג במשנה בשבת פרק כלל גדול. המחבר מביא את המהרי״ק המובא ברמ״א באבן העזר לגבי אישה נשואה שזינתה בשוגג, ומדגיש הבדל בין שוגג במציאות שבו חשבה שזה בעלה לבין שוגג בדין שבו ידעה שזה אינו בעלה אך לא ידעה שאסור. המחבר מסביר את נימוקו כ“מעלה מעל באישהּ” כאשר היא יודעת שהיא מפרקת את התא הזוגי גם בלי לדעת את האיסור, ומקשר זאת למקרים של עזרא שיינברג ולהזכרת תשובה של הרב דייכובסקי.
שלילת “ספקא דרבוותא” והגדרת הספק כספק של הדיין
המחבר מציג “ספקא דרבוותא” כסוג של ספק בדין שנוצר ממחלוקת רמב״ם ורשב״א, וטוען שאין מושג כזה מפני שספק קיים רק כאשר הדיין עצמו מסופק. המחבר מביא את הסיפור על רבי יהונתן אייבשיץ והכומר שטען “אחרי רבים להטות,” ומפרש את התשובה כעיקרון שלפיו הולכים אחרי רוב רק כאשר יש ספק, אך כאשר יש ידיעה כמו “פלומבה של כשרות מהודרת” אין משמעות לרוב. המחבר קובע שכאשר קיימת מחלוקת ראשונים או אמוראים, הפוסק צריך ללמוד את הצדדים ולהכריע לפי הבנתו, ורק אם אינו מצליח להגיע לעמדה יכריז על ספק ויחילו דיני ספקות, ואז הספק הוא ספקו של הפוסק ולא סטטוס הנובע מן המחלוקת עצמה. המחבר דוחה פלורליזם של “ריבוי אמיתות” ומגדיר עצמו מוניסט הטוען שיש אמת הלכתית אחת ולכן אין הצדקה להבחנה מהותית בין ספק רגיל לבין ספק מחמת מחלוקת גדולים.
הכרעה במחלוקות תלמודיות והמהרש״ל: “אני באתי להכריע”
המחבר מציג את המהרש״ל בהקדמה לים של שלמה לבבא קמא כקובע שמימות רבינא ורב אשי “אין קבלה לפסוק כאחד מן הגאונים או מן האחרונים” אלא לפי “מופת חותך” מן התלמוד והירושלמי והתוספתא במקום שאין הכרעה בתלמוד. המחבר מביא מן המהרש״ל בחולין לגבי מליקת חטאת העוף את האמירה “לא אשא פנים לתורה ובדקתי עד מקום שידי מגעת” אף מול רמב״ם סמ״ג וראב״ד. המחבר מדגיש את קביעת המהרש״ל בבבא קמא “ואף שאין התלמוד מכריע, אני באתי להכריע,” ומפתח הבחנה בין מקרים שבהם הגמרא מסיימת ב“הלכתא,” “תיובתא,” או “תיקו” לבין רוב המקרים שבהם הסוגיה נשארת פתוחה. המחבר קובע שהמהרש״ל נותן רשות ואף חובה להכריע גם ממקור או סברה במקום שאין תיקו, ומתאר זאת כעמדה חריגה ביחס לפסיקה מקובלת הנשענת על כללי פסיקה פנימיים של התלמוד.
היעב״ץ, החכם צבי, והרמב״ם על הוראה לפי “מראה עיני החכם”
המחבר מצטט מן היעב״ץ בשאילת יעב״ץ שהוא אינו נושא פנים אפילו לגדולים ממנו ושעל שגיאה הוא אומר שגיאה. המחבר מביא בשם החכם צבי בשם בעל חלקת מחוקק שאין אדם רשאי להורות עד שיהיה בכוחו “לעקור ולמחוק סעיף מן השולחן ערוך.” המחבר מייחס לרמב״ם מאמר שלפיו אין כוח הנביא חזק יותר מן החכם בענייני הוראה, והולכים “אחר כוח הראיות לפי מראה עיני החכם,” ומסכם זאת כמנהג חכמים “אין משגיחים בכף מאזני הכרעת חיבור קדמון או אחרון במקום תשובות ניצחות.”
הש״ך בתקפו כהן: הספק נולד אצל הדיין ולא בזמן המחלוקת
המחבר מביא מן הש״ך בתקפו כהן הבחנה בין תיקו שבו “אי אפשר להתברר לעולם” ולכן הספק נולד בשעת חתימת הש״ס, לבין פלוגתא דרבוותא שבה “יש כוח ביד הדיין להכריע מן הש״ס או הפוסקים אפילו מסברתו.” המחבר מצטט את הש״ך הקובע ש“הכל תלוי בדיין שבא הדין לפניו” ושגם אם פעם אחת לא הכריעו, דיין אחר יכול להכריע בעתיד. המחבר מסביר שהש״ך מסיק שתפיסה בפלוגתא דרבוותא נחשבת תפיסה “קודם שנולד הספק” מפני שהספק נולד רק כאשר הדיין אינו מצליח להכריע, וכך מחזק שהמחלוקת עצמה אינה מגדירה מצב כספק.
עדות בשם הגר״א: לא לישא פנים אף לבעלי השולחן ערוך
המחבר מביא מחוט המשולש של רב חיים מוולוז׳ין עדות שקיבל מהגר״א “שלא לישא פנים בהוראה,” ומוסיף מן ספר עליות אליהו נוסח מלא שלפיו האזהרה כוללת גם “להכרעת רבותינו בעלי השולחן ערוך,” תוך קביעה שהדבר צונזר. המחבר מציג זאת כהרחבה עקרונית של חובת ההכרעה העצמאית גם מול קודיפיקציה מקובלת.
פסיקה אוטונומית מסדר שני מול פסיקה מסדר ראשון
המחבר מבחין בין פסיקה אוטונומית לבין פסיקה מסדר ראשון, וטוען שאפשר לפסוק באוטונומיה מסדר שני כאשר אדם מחליט מעצמו כלל חיצוני כגון “הרמב״ם גדול יותר ולכן הלכה כמותו” בלי להשתכנע מנימוקיו. המחבר קובע שהמקורות שהובאו מדברים על פסיקה מסדר ראשון שבה ההכרעה היא “לגופו של עניין” ולא “לגופו של אדם.” המחבר מציג זאת כהבחנה שמבהירה שאוטונומיה לבדה אינה מספיקה אם היא נשענת על שיקולי יוקרה ולא על בירור הדין.
שינוי היסטורי: תרומת הדשן, הרמ״א, והמעבר לפסיקה תקדימית
המחבר טוען שבדורות האחרונים הפסיקה נעשית פחות אוטונומית ויותר מסדר שני, ומייחס את ראשית התהליך לראשוני האחרונים ולחששות היסטוריים שונים, ומדגיש את תרומת הדשן כמבשר מרכזי. המחבר מצטט את תרומת הדשן הכותב שכאשר “דפליגי רבוותא” ו“לא ידעינן כמאן הלכתא” פועלים לפי כללי ספק טכניים ולא מציע הכרעה עצמאית בסוגיה, ומדגיש את לשונו “דמי יעיד לנו” כהנחה שאין יכולת להכריע בין גדולים. המחבר מציין שהרמ״א מביא זאת להלכה בחושן משפט קל״ט ומסביר שהדבר מתאים למתודת פסיקה תקדימית של השולחן ערוך והרמ״א.
הגר״א ותוספות: “כל מקום דלא איתמר הלכתא… עבד כמר עבד”
המחבר מביא את הגר״א על חושן משפט קל״ט שמפנה לתוספות בתחילת פרק המוכר את הבית בבבא בתרא, ומציג את התוספות כקובעים ש“כל מקום דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, אז עבד כמר עבד ועבד כמר עבד.” המחבר ממקם זאת כניגוד לתרומת הדשן ומכין הבחנה עתידית בין הבנה פלורליסטית של “עבד כמר עבד” כהיתר שרירותי לבין הבנה מוניסטית המחייבת הכרעה לפי העמדה של הפוסק. המחבר קובע שהדיון המלא והקונטרסט בין תרומת הדשן למסורת התוספות והגר״א יפותח בשיעור הבא.
ישיבות, שיטת בריסק, והיעדר שלב ההכרעה
המחבר מגיב לטענה שבישיבה בעיון מבררים מחלוקות ראשונים ומצדיק את בירור השיטות, אך טוען שהבעיה היא שהלימוד נעצר לפני השלב של הכרעה “מי צודק.” המחבר מייחס לשיטת בריסק נטייה לאי-הכרעה ולהחמרה מתוך חוסר מוכנות או יכולת להכריע, ומתאר את האתוס של “רק מה ולא למה” ואת הסיפור על רב חיים שביקש הכרעה בלי נימוקים. המחבר טוען שלימוד הלכה הוא “החמש דקות האחרונות של לימוד עיון” שבהן נדרשת הכרעה לאחר ליבון השיטות.
שאלות מעשיות: “בר הכי,” פסיקה נגד רבנים, וקו עקבי
המחבר קובע שאדם יכול לפסוק נגד כולם אם זו סברתו והוא “בר הכי,” ומבדיל בין תחום הרפואה שבו אין ערך אוטונומיה לבין התורה שבה יש ערך אוטונומיה גם במחיר טעות. המחבר מיישב את הכלל שלא עושים פעם כמר ופעם כמר בכך שמי שפוסק לפי שיקול דעתו “עושה כמוך” ולא בוחר “קולי דזה וקולי דזה” לנוחות. המחבר מציע שאי אפשר לראות “הכול” ושיש להסתפק בשיטות מרכזיות “עד כמה שידך מגעת” כדי להגיע למסקנה, ומפנה להמשך דיון בשאלה מתי אדם יודע שהגיע ליכולת הכרעה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בוא נתחיל. דיברתי בפעמים האחרונות על פסיקה מסדר ראשון, כשניסיתי לאפיין אותה בשני מישורים: א. לאו דווקא הסתמכות על תקדימים, וב. להיכנס לסברות או לבסיס של פסיקת ההלכה ולא לשחק במישור של פסיקות ההלכה עצמן, של השורות התחתונות, אלא להיכנס יותר להנמקות ולסברות. והסברתי שפסיקה מסדר ראשון זה מרכיב מרכזי בפסיקה מסדר ראשון, זה בעצם פסיקה אוטונומית. פסיקה אוטונומית, זאת אומרת פסיקה שכשפוסק או הדיין כשהמקרה מגיע לפניו, הוא זה שצריך לגבש את העמדה ולפסוק, ולא לחפש רק לחפש מה אמרו קודמיו ואיזשהו פתרון אם יש מחלוקת, איזשהו פתרון טכני איך להכריע אותה, אלא צריך להיכנס לעובי הקורה בעצמו. אני רוצה קצת להיכנס היום לסוגיה של פסיקה אוטונומית, שזה המשך של הדיון בפסיקה מסדר ראשון. ראינו, עסקתי בזה קצת לפני כמה שיעורים והבאתי שני מקורות לטובת הפסיקה האוטונומית. מקור אחד זה הגמרא בעירובין לגבי רבי מאיר, שלא פסקו הלכה כמותו בגלל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. ואמרתי שהייתי מצפה למסקנה הפוכה: זאת אומרת, אם לא ירדו חבריו לסוף דעתו, אז במקום שבו אתה חולק על רבי מאיר, כנראה שרבי מאיר צודק. אז לכן אם הוא כזה גאון שחבריו לא ירדו לסוף דעתו, הייתי מצפה שיפסקו כמותו בכל מקום, גם אם לא מסכימים איתו. אבל הגמרא אומרת הפוך: כיוון שאנחנו לא יורדים לסוף דעתו, כי הוא כל כך חכם, אז לכן אין הלכה כמותו, לא שלכן הלכה כמותו. ואמרתי שאני חושב שההסבר הפשוט לזה הוא שיש חובת חובת אוטונומיה. זאת אומרת, יש על הפוסק או על הדיין חובה
[Speaker B] להכריע הלכה לפי
[הרב מיכאל אברהם] לפי מיטב הבנתו מה אומרת האמת, ולא ולא לפי האמת כשלעצמה, אלא לפי מיטב הבנתך שלך מה אומרת האמת. עכשיו, בדרך כלל אין הבדל. אם זה נקרא להכריע לפי האמת, אני יכול להעריך מה לדעתי האמת ולפי זה לעשות. מה ההבדל בין להגיד לך הנחיה תנסה להגיע לאמת, או שתלך לפי האמת שנראית לך? ההבדל הוא במצבים כמו רבי מאיר. במקרה של רבי מאיר, גם אני טוען שהוא גדול ממני בכמה רמות, ולכן אם יש לי מחלוקת איתו, אז הוא כנראה צודק ואני זה שטועה. אז אם תשאל אותי מהי האמת, האמת היא מה שרבי מאיר אומר. אבל איך אני צריך לפסוק? אני צריך לפסוק כמו שאני חושב. עכשיו, מה שאני חושב זה מה שאני חושב שאומרת האמת. זה ברור שלא מה שאני חושב סתם מה שבא לי, אלא מה שאני חושב שאומרת ההלכה. אבל אם תשאל אותי מה באמת אומרת ההלכה, זה מה שרבי מאיר אומר, לא מה שאני אומר. אבל להבנתי אני לא מבין את רבי מאיר. לפי שיקול הדעת שלי, ההלכה יוצאת ככה. זה למיטב הבנתי האמת ההלכתית. ובמצב כזה אני צריך לפסוק כמו מה שנראה לי, למרות שאפילו אני עצמי אם תשאלו אותי אני אגיד לכם שזאת לא האמת, או כנראה שזאת לא האמת, כי רבי מאיר קולע לאמת יותר. אז פה יש הבדל בין ההנחיה תנסה לעשות את הדבר הנכון, לבין ההנחיה תעשה את מה שנראה לך בתור הדבר הנכון. וזה לא תמיד אותו דבר. דוגמה בולטת נוספת לעניין הזה זה כמובן הגמרא בתנורו של עכנאי בבבא מציעא, שיצאה בת קול ואמרה שהלכה כרבי אליעזר, כן, שהתנור טמא. וחכמים פסקו נגדה, כן? אין משגיחין בבת קול, שנאמר לא בשמים היא. עכשיו, אם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו מכריז מהשמיים שהלכה כרבי אליעזר, אז אם תשאלו אותי מהי האמת ההלכתית, מה הקדוש ברוך הוא מתכוון? ברור שהוא מתכוון לדעת רבי אליעזר, הוא אמר את זה. אז איך זה יכול להיות שאנחנו פוסקים נגד הבת קול? אין משגיחין בבת קול, כיוון שאנחנו מסברתנו הבנו שרבי אליעזר טועה. אנחנו חושבים אחרת. עכשיו, אם תשאל אותי עצמי אני אגיד לך ברור שרבי אליעזר צודק, כי הרי מהשמיים הקדוש ברוך הוא אמר שרבי אליעזר צודק. נכון, אבל בסברה ובשיקול הדעת שלי אני לא מבין למה. שיקול הדעת שלי מוביל למסקנה אחרת. וההנחיה היא לא בשמים היא, אין משגיחין בבת קול. תעשה את מה שנראה לך בשיקול הדעת שלך, למרות שאתה עצמך יודע שזה כנראה לא, שזה לא נכון. לא כנראה, במקרה הזה זה אפילו לא כנראה. במקרה הזה זה לא נכון. הקדוש ברוך הוא בעצמו אמר שלא. אבל עוד פעם, כמובן זו אגדתא. זה לא… אני לא טוען שבאמת היה שם כל הסיפור הזה ויצאה בת קול וכל הדברים האלה. אבל האגדתא הזאת באה ללמד אני חושב את העיקרון הזה, את העיקרון שמה שמחייב אותי בפסיקה זה לא האמת אלא מה שאני חושב שהיא האמת.
[Speaker C] הרב, סליחה, אפשר לשאול? איך שייך לומר שלא ירדו לסוף דעתו של רבי מאיר? אם הם לא ירדו לסוף דעתו, מי ידע שלא ירדו לסוף דעתו?
[הרב מיכאל אברהם] תראה, כשאתה פוגש אדם מאוד מאוד חכם, אז אתה רואה שהוא הרבה יותר חכם ממך. זאת אומרת, בן אדם יכול להתרשם מזה. ואז אני מניח שאם הוא אומר אחרת והבאתי לו את הנימוקים שלי והוא לא השתכנע, כנראה שאני מפספס משהו. סביר להניח שהוא צודק.
[Speaker C] אוקיי, אם ככה גם בסיפור של תנור של עכנאי היה מקום לומר אותו דבר על רבי אליעזר שלא ירדו לסוף דעתו אם הקדוש ברוך הוא מגבה אותו. אבל לא מזכירים את זה, הם חלקו עליו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם חלקו עליו בגלל שהם חשבו בשיקול הדעת שלהם, הם הגיעו למסקנה אחרת. ואם היית שואל אותם מי צודק, מי קלע לדעתו של הקדוש ברוך הוא, ברור שרבי אליעזר, הקדוש ברוך הוא בעצמו אמר את זה. ועדיין הם לא פסקו כך. למה הם לא פסקו כך? כי אנחנו אמורים לפסוק כמו מה שנראה לנו שזו האמת, לא כמו האמת. זה לא אותו דבר. או במילים אחרות בעצם, כשהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו לעשות משהו, הציפייה היא לא לסט פעולות או התנהגויות מסוימות. לא זאת הנקודה. כי באופן עקרוני הקדוש ברוך הוא היה, זאת אומרת, נגיד אם מישהו לא יודע מה היה, עוד רגע, אני אחזור לזה עוד רגע. אז הציפייה היא לא לסט ההתנהגויות כשלעצמן. הקדוש ברוך הוא יש לו דברים שהוא רוצה שאנחנו נעשה, אבל לא פחות חשוב לו שנעשה את זה מתוך ההבנה שלנו שכך צריך לעשות. והוא מוכן לקבל את זה אפילו במחיר שנעשה טעות, כל עוד נלך לפי ההבנה שלנו. וזה מה שראינו במהר"ל, זה המקור השני שהבאתי, שהמהר"ל אמר שעדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק על סמך דעתו והבנתו בסוגיה, אפילו אם הוא טועה, מאשר מי שפוסק בהתבססות על פוסק מפורסם או על ספר כלשהו, אפילו אם הוא צודק. שזה בדיוק המסקנה הזאת. הרב, הרב, אם
[Speaker D] עדיין ישנה איזושהי אמת אלוקית שהיא במובן הדתי מתקנת את הנצח שבהוד הזה, והיא קיימת והיא ניתנת גם להשגה אנושית והיא חפה מכל קשר למוסר שבו הדגש הוא באמת העניין הרצוני, ההכרעתי, הקונאטיבי, ולא התוכן המשמעותי שלה, אז זה מאוד מוזר שישנה אמת כלשהי שהיא זו שתתקן את הנצח שבהוד, ואני הקטן שאחשוב איזשהו שיקול הלכתי כלשהו וזה יותר חשוב, עדיף שתפעיל את אותו שיקול דעת חסר שחר שהוא לא נכון ואנחנו יודעים שהוא גם לא נכון, אדם יודע שהוא לא נכון, למרות זאת הדבר הזה עדיף על האמת ההלכתית שמתקנת את העולם. מאוד מוזר, מאוד לא הגיוני, לא סביר כמעט.
[הרב מיכאל אברהם] כי במוסר זה כן ברור לך.
[Speaker D] כי במוסר בוודאי הדבר היחיד החשוב זה הרצון הטוב של האדם כמו שקאנט אמר. מעבר לרצון הטוב של האדם אין דבר יותר טוב מזה. וזה לא קשור לתוכן, קאנט לא אומר שזה תוכן כלשהו.
[הרב מיכאל אברהם] הפוך לגמרי. במוסר הפעולה שאתה עושה יש לה השלכה על אחרים. היא יכולה לפגוע או להציל.
[Speaker D] אבל יכול להיות שתגרום להם נזק עצום, אני התכוונתי לירות בחלילה בהיטלר ובסופו של דבר הייתה רוח ופגעתי בתינוק. אז הנזק הוא עצום והפעולה גרמה לאובדן של דורות על דורות והפעולה היא מוסרית לעילא בגלל שהכוונה שלי הייתה לירות בהיטלר. מה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] אתה, זה שאתה מניח את המבוקש אני יודע, אני רק מנסה להראות לך שאתה מניח את המבוקש. הרי מה שאתה בעצם אומר זה שלמרות שהתוצאה המוסרית מאוד חשובה ואפילו נוכחת לנו מול העיניים, זה לא מזיז אותך מעמדתך שהכוונה שלך יותר חשובה מאשר התוצאה.
[Speaker D] לא יותר חשובה, היא החשובה בלבד. לא שהיא יותר חשובה, היא החשובה, היא התוכן.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז התוכן
[Speaker D] הוא הכוונה, הכוונה הטובה ולא המעשה והתוכן ומה יצא בסופו של דבר, מה המשמעויות וכולי וכולי.
[הרב מיכאל אברהם] תקשיב למה שאני אומר לך. מה שאתה אומר בעצם זה שבתחום המוסרי… הפעולה שאותה אני עושה יש לה השלכות על מישהו אחר. תינוק נהרג!
[Speaker D] אבל זה לא מה שחשוב לי, זה לא מה שחשוב לי בכלל. אני הבנתי, רגע, שנייה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר לי שבכל זאת, בכל זאת, מה שחשוב לך זה הכוונה מה התכוונתי לעשות, לא התוצאה. עכשיו אתה אומר בעצם, למרות שהתוצאה היא גרועה, מה שחשוב זה מה שאתה התכוונת. עכשיו למה? כי ככה החלטת שבמוסר זה ככה. רגע, רגע, שנייה, תן לי לגמור את הטיעון. אני מסכים איתך אגב, אני רק מנסה לשקף לך את התפיסה שלך. מה שאני טוען זה בדיוק אותו דבר בהלכה, ושם זה הרבה יותר הגיוני. בגלל שבהלכה התוצאה כשלעצמה בכלל מי אמר שיש תוצאה? אני טוען שיש נצח שבחול וכולי, זה לא נוכח לי מול העיניים, אני לא רואה שמישהו פה נפגע. אז שם בוודאי שהייתי אומר שהדבר היחידי שחשוב זה הכוונה שלך, הרבה יותר, הרבה יותר הגיוני. אז לכן אני לא מבין, לכן אני מסכים איתך לגבי המוסר, אתה לא צריך לשכנע אותי, להיפך, אני רק אומר שאם אנחנו מסכימים לגבי המוסר אז קל וחומר שאין שום בעיה בתפיסה ההלכתית שאני מציג. בהלכה זה עוד יותר ככה. ולכן אני חושב שזה דבר פשוט
[Speaker D] עכשיו, רק אני חושב שלכן הזהות וההבחנה, אני לא חושב שאני באמת באמת יכול על הרב, אני רק חושב שאנחנו חוזרים לאותו דבר שההפרדה של שני השדות היא לא…
[הרב מיכאל אברהם] פה זה השאלה של סורו של אולי העניין. הפרדה בין הלכה לבין מוסר זה דיון אחר. בהנחה שזה כן מופרד או לא מופרד, שנינו אמורים להסכים, אני חושב, שבשני השדות האלה, בין אם הם אחד ובין אם לא, הכוונה לא פחות חשובה מהתוצאה, ואולי אפילו יותר חשובה. נכון, נכון שגם בהלכה זה ככה. אז אני רוצה להביא אולי דוגמה שתבהיר את זה יותר. תראו, אם הקדוש ברוך הוא היה מצפה, גם בתחום המוסר וגם בתחום ההלכה, אם הקדוש ברוך הוא היה מצפה לסט התוצאות, לשורות התחתונות, אז בעצם הייתי ממליץ לו לברוא אותנו רובוטים מתוכנתים, דטרמיניסטים, ולתכנת אותנו באופן שנעשה רק את הדבר הנכון ונימנע מלעשות את הדבר הלא נכון. ככה הוא ישיג את מטרתו בצורה אופטימלית. למה הקדוש ברוך הוא ברא אותנו עם בחירה חופשית? אני חושב שיש לנו בחירה חופשית, כן? למה הקדוש ברוך הוא ברא אותנו עם בחירה חופשית? כיוון שכנראה לא פחות חשוב בעיניו ממה שנעשה, חשוב בעיניו שנכריע לעשות ככה. ואם אנחנו נעשה את הדבר הנכון בלי שזה נובע מההכרעה שלנו, זה לא עונה על הציפיות של הקדוש ברוך הוא. ושימו לב שהוא לוקח פה סיכון. כשהוא נתן לנו בחירה, הסיכון הוא שלפעמים אנחנו נבחר ברע, אנחנו נבחר לא לעשות את הדבר המוסרי או הדבר ההלכתי, לא משנה, אנחנו נבחר לעשות לא את מה שהקדוש ברוך הוא מצפה, והוא מוכן לשלם את המחיר הזה כדי שכשאנחנו עושים את הדבר הנכון נעשה את זה מתוך הכרעה ולא כרובוטים מתוכנתים. אז הנה לכם אותו שיקול בדיוק של הקדוש ברוך הוא עצמו. הקדוש ברוך הוא עצמו מראה לנו שלא פחות חשוב בעיניו ממה שאנחנו עושים זה למה אנחנו עושים את זה, שאנחנו עושים את זה בגלל ההכרעה שלנו. ולכן הטענה שלי היא אותו דבר לגבי שיקול הדעת ההלכתי, שלא פחות חשוב ממה אתה עושה זה שאתה תגיע לזה מתוך ההכרעה שלך. זה חשוב. עכשיו אתה שואל מה עם הנצח שבחול, הוא יישאר פגום אם אני עושה טעות? אז אני רוצה, אני אענה פה בהקשר הזה כמו שכותב בעל דרשות הר"ן. דרשות הר"ן שואל איך אנחנו דורשים מזקן ממרא, שהוא אדם שהגיע להוראה, יכול היה לשבת בסנהדרין, לציית לסנהדרין למרות שלדעתו הם טועים? 'לא תסור'. איך אנחנו דורשים ממנו דבר כזה? הוא אומר בפרט לשיטת הטבעיים, שכל עבירה בעצם פוגעת באדם, לא רק מטמטמת את הנפש, הטבעיים טוענים שזה ממש פוגע בגוף. אז אבל לא משנה, גם מי שמדבר על טמטום הנפש אפשר לשאול את השאלה. אז מה פתאום לדרוש מבנאדם לציית לסנהדרין וכתוצאה מזה להיפגע או לפגוע בעולם? כלומר ההשלכות תהיינה השלכות בעייתיות, כי הוא טוען שהדבר הזה לא נכון. וזה אדם שהגיע להוראה. הם לא תלמידי חכמים יותר גדולים ממנו, הסנהדרין. רבי עקיבא, שלא היה בסנהדרין, הוא היה גדול הדור, לא השאיר כמותו בארץ ישראל, אבל הוא לא היה בסנהדרין כי הוא היה בן גרים. ובכל זאת דורשים ממנו לציית לסנהדרין, 'לא תסור'. למה? הרי הוא יודע שהאמת היא כך, הסנהדרין אומרת כך. אז אומר דרשות הר"ן, פשוט, בגלל שאם לא תציית לסנהדרין זה גם פוגע בנצח שבחול. כיוון שיש 'לא תסור', 'לא תסור' זה גם לאו. אם אתה עובר על הלאו הזה, גם זה פוגע בנפש, בעולם, לא אכפת לי, יש לזה איזושהי תוצאה בעייתית. ולכן הוא אומר, כיוון שכך, אז יש כאשר נדרש ממך לציית, אז אתה צריך לציית למרות שאתה חושב שזה לא נכון, אתה צודק שאתה תעשה את הדבר הלא נכון זה יכול להוביל לפגיעה או להי… תיקון, או יש לזה השלכות בעייתיות. מצד שני, לא לציית לסנהדרין גם לזה יש השלכות בעייתיות. אני טוען בהשאלה אלינו, כמובן הכיוון הוא הפוך, שמה מדובר על ציות, פה מדובר על אי ציות. כשאני לא אציית לרבי מאיר, או לא אציית לבת קול שיוצאת מהשמיים, אבל הלוגיקה היא אותה לוגיקה. למה באמת לא לציית, הרי מה שהם אומרים זאת האמת? בגלל שנדרש ממני לעשות לא את האמת אלא את מה שאני בחרתי לעשות, גם במחיר שאני לא עושה את האמת. כיוון שחלק מהתיקון שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו זה להיות בוחרים, או להשתמש בשכל שלנו, כמו שהמהר"ל האריך שמה קראנו חלק ניכר מנתיב התורה שם פרק ט"ו, אז לכן הקדוש ברוך הוא לא פחות חשוב לו מזה שנעשה את הדבר הנכון, לא פחות חשוב לו שנעשה את זה מתוך ההבנה שלנו שזה הדבר הנכון, כי זה התיקון האמיתי. אחרת אנחנו מה שהמהר"ל קורא אמגושי, אנחנו מכשפים, אנחנו פוסקים הלכה בלי שאנחנו באמת מבינים מאיפה זה יוצא, זה כמו כישוף, תעשה איזה שהוא כישוף, הופ, יוצא לך פסק הלכה. זה לא דרך השכל, נברא לנו שכל כדי להשתמש בו. ולכן אנחנו אמורים להשתמש בשכל, שימו לב, גם במצבים שהשימוש בשכל יוביל אותנו למסקנה לא נכונה. למשל כשהשימוש בשכל מביא אותנו לחלוק על הבת קול, או לחלוק על רבי מאיר, שגם לדעתנו הם יודעים יותר מאיתנו, והאמת לא איתנו, אבל כיוון שהשימוש בשכל הוא ערך לא פחות חשוב מהאמת, נדרש מאיתנו להשתמש בשכל גם אם זה מוביל למסקנה שהיא כנראה לא האמת. זה… כן.
[Speaker E] הרב, ערב טוב, אולי אפשר להגיד שיש, נראה לי שהרב יגיע לזה, אבל אולי אפשר להגיד שגם מבחינת הבת קול, גם מבחינת הקדוש ברוך הוא, יש ריבוי אמיתות ולא משנה מה שנחליט, בכל מקרה התוצאה תתאים לו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אפשר להגיד את זה, זה מה שנקרא פלורליזם, אבל אני מוניסט. אני חושב שיש אמת הלכתית ולא כל הצדדים צודקים, אני אגיע לזה אולי בהמשך.
[Speaker E] אוקיי. אם כבר התחלתי לשאול, אני חושב שבשיעור הקודם הרב, אני לא הצלחתי להתחבר, אבל הרב אמר ששני דברים שבעיניי לא הבנתי איך הם אחד יכול להתקשר עם השני. הרב אמר שאנחנו לא מחויבים לכל הדיונים של ההלכה, לכל הפלפולים של ההלכה, אלא רק למסקנה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה על השיעור הקודם, בוא נשאיר את זה לסוף, בסדר? כי זה לא רוצה לקטוע פה את…
[Speaker E] כן, אבל זה קשור לזה, ואז אחרי זה הרב אמר שמה שחשוב זה אוטונומיה והמסקנה אני יכול לקבל אותה לבד. אני לא מבין איך זה מתחבר עם השני. כי מצד אחד הרב אומר שאנחנו לא מחויבים רק למסקנות ולא לפלפולים, מצד שני המסקנה היא שלי, אז אני לא מחויב לכלום בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה שאני טוען זה שבמקום שבו יש סמכות פורמלית, למשל דיין. הדיין אומר משהו ולי זה לא נראה, אני חייב לציית לו כי הוא הדיין, נכון? לא בגלל שהוא צודק, בגלל שיש לו סמכות פורמלית. או לסנהדרין או לקדוש ברוך הוא, אוקיי? אני צריך לציית. במקום שבו יש סמכות פורמלית אני חייב לציית, אבל למה לציית? לציית לשורה התחתונה של בעל הסמכות, נגיד של הדיין או משהו כזה, סנהדרין. לשורה התחתונה ולא לנימוקים, הנימוקים לא מחייבים אותי. וזו הטענה. מצד שני כשאני פוסק, אז אני אמור לפסוק על פי נימוקים ולא סתם להשתמש בתקדימים. אם לתקדימים יש להם סמכות פורמלית אני ודאי צריך לציית לזה כי זה סמכות פורמלית. אבל במקום שבו אין קביעה של סנהדרין או קביעה ברורה של הגמרא, אלא יש חכמים, סוגיה תלמודית או משהו כזה, שם אני אמור להיכנס לעובי הקורה בעצמי.
[Speaker E] אז האוטונומיה היא בנישה מאוד ספציפית?
[הרב מיכאל אברהם] נישה די לא ספציפית. יש מעט מאוד דברים שאתה מחויב להם כי הם נקבעו על ידי בעל סמכות. בדרך כלל הוויכוחים הם ויכוחים על פרשנויות בתוך הדברים שנקבעו. ובפרשנויות אז יש הרבה פרשנויות, אתה צריך להחליט עכשיו איזה פרשנות אתה מאמץ. ואתה צודק שזה נמצא בתוך איזה שהיא מסגרת, דיברתי על זה באחד השיעורים הקודמים, שכשאני מדבר על פסיקה מסדר ראשון ופסיקה אוטונומית וזה שאתה צריך להפעיל את הראש שלך ולהיכנס לסברות ולטעמים ולנימוקים, אז מה זה אומר? אז מחר בבוקר אני יכול להגיד אוקיי, אז לדעתי בשבת אין ל"ט אבות מלאכה יש נ"ג? או בורר זה לא אב מלאכה, לא נראה לי הגיוני. זהו? לא, זה לא עובד ככה. למה? כי יש מקורות שיש להם סמכות פורמלית. ובסמכות פורמלית, סמכות פורמלית זאת בדיוק משמעותה, מולה אין ערך לאוטונומיה. הסמכות הפורמלית קבעה משהו זה מחייב אותך, לא משנה אם אתה מסכים או לא מסכים. אבל מה שמחייב אותך בסמכות הפורמלית זאת הקביעה, לא הנימוקים ולא הערכים שעומדים ביסוד הקביעה. זה מה שאמרתי בשיעור הקודם. אבל בהחלט בסמכות פורמלית הקביעה מחייבת אותי. אני מדבר במצב של… בו אין לי מקור מסמכות פורמלית שאומר מה ההלכה במצב שלי, במצב שבו אני דן. אוקיי, אז אני אמור לפסוק את ההלכה בעצמי, כן, זה סיפור. יש לי חבר שהיה המשיב מטעם משמרת סת"ם באזור פרדס חנה. הוא לימד במדרשייה והוא היה משמרת סת"ם זה אלה שמרכזים את נושא הספרים, תפילין ומזוזות, כן, נושאי כתיבת סת"ם. אז הוא היה עונה לשאלות הלכתיות בתחום הזה של מזוזות, של תפילין, של כל מיני דברים כאלה באזור פרדס חנה מטעמה. הוא אמר לי פעם, אני מדבר לפני המון שנים, הוא אמר לי פעם יש שאלה מסוימת שכבר חזרה לי כמה וכמה פעמים. והוא היה נוסע להתייעץ, אם הוא לא היה יודע היה נוסע להתייעץ עם רב ניסים קרליץ או לרב וואזנר בבני ברק. עכשיו הוא אמר לי, תראה, הבעיה הזאת חזרה לי כמה פעמים. ואני יודע כבר שרב ניסים נגיד מתיר והרב וואזנר אוסר, או להיפך, אני לא זוכר כבר, אבל הוא יודע מה עמדתו של כל אחד משניהם על השאלה הזאת. עכשיו מגיעה לפניו שאלה חדשה, זאת אומרת עוד פעם אותה שאלה, לא שאלה חדשה, שואל חדש עם אותה שאלה. עכשיו אם הוא ילך לרב וואזנר הוא יודע מה התשובה, אם הוא ילך לרב ניסים הוא יודע מה התשובה, אז בעצם כשהוא מחליט למי ללכת הוא בעצם מחליט מה התשובה. אז הוא שואל אותי אז מה לעשות? אז אני אמרתי לו מה זאת אומרת מה לעשות? כנס לסוגיה ותחליט בעצמך. מה יש לך לשאול את הרב וואזנר ואת רב ניסים? תלך תיכנס לסוגיה ותחליט בעצמך.
[Speaker E] אם אתה לא מצליח להחליט בעצמך אז בדיני ספקות, בסדר, הכל בסדר, זאת אומרת ההלכה נתנה כללים מה לעשות בדיני ספקות. כן, אבל בדיוק במקרים האלה הרב, אין חשיבות לעשה לך רב שכשאני לא יודע כשאני בספק אז אני קובע מי הרב שלי ואני הולך איתו עד הסוף.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי מי אתה. זאת אומרת אם אתה הגעת להוראה אז לא, אתה צריך להחליט בעצמך. אם אתה לא הגעת להוראה, אתה בדרך, אתה עוד לומד, אז כן, או אם אתה לא לומד אלא סתם אזרח שהוא לא התקדם בתחום התורני והוא לא יגיע ליכולת הכרעה אז לא, אז כן שיעשה לו רב ושישאל, כן. אני מדבר כרגע למי שפוסק, לא ל…
[Speaker E] גם בין פוסקים יכול להיות…
[הרב מיכאל אברהם] יש סיפור, כן, אני כידוע הייתי בכמה הרכבים שביטלו קידושין. ובמקרים האלה זה היו מקרים שהסתובבו בבתי דין של הרבנות ובלבלו להם תמוח שמה ומשכו אותם שנים בלי שום סיבה, כרגיל. אז באחת הנשים שהייתה שמה ראיתי פסקי דין שכתבו שמה הדיינים בשלבים קודמים של האירוע וזה פשוט הוציא אותי מדעתי. הם כתבו שמה: לולי דמסתפינא נראה לנו שבאמת היא מותרת, אבל אנחנו רוצים את הסכמת גדולי הדור כי בלי גדולי הדור אנחנו לא מוכנים שיסמכו עלינו. אוקיי, עכשיו אין לי בעיה עם זה שאתה רוצה את הסכמת גדולי הדור, שאתה רוצה להתייעץ עם גדולי הדור, אני לא יודע מי גדולי הדור, תחליט מי גדולי הדור שלך ותלך תתייעץ איתם. אבל אתה לא יכול לכתוב בפסק דין של דיין בבית דין קבוע שצריך את הסכמת גדולי הדור וללכת הביתה לישון. אתה דיין, אתה מקבל משכורת בשביל לפסוק. אתה רוצה הסכמה שלהם? לך אליהם ותבקש מהם הסכמות. אתה שולח את האישה שבאה אליך, אתה אומר לה תראי לדעתי את מותרת אבל אני לא מתיר אותך, צריך את הסכמת גדולי הדור, תודה רבה להתראות אני הולך הביתה. מה את רוצה שהיא תלך עכשיו לגדולי הדור לבקש הסכמות ותחזור אליך עם הכתב ותתפלפל איתם גם בסוגיה? מה אתה רוצה שהיא תעשה? פשוט אנשים מפגרים. אם אתה, אני לא מסכים בכלל שאתה צריך את הסכמת גדולי הדור לדעתי, אבל בסדר, זה הבדל בגישה. אבל אם אתה כן רוצה בסדר גמור, לך ותשיג את הסכמת גדולי הדור או לא תשיג ואז תפסוק לחומרה, אין בעיה. אבל אתה צריך להגיע לשורה תחתונה, אתה צריך לפסוק. יש אנשים שלא מבינים את מעמדם, לא מבינים את תפקידם. דיין בבית דין קבוע מקבל משכורת בשביל לקבל החלטות. אתה לא יכול להגיד אני חושב ככה וצריך את הסכמת גדולי הדור. בשו"תים אגב זה מופיע הרבה אמרות כאלה, אבל בשו"תים זה לגיטימי. כמשיב בשו"ת הוא בעצם תלמיד חכם שמישהו הריץ אליו שאלה. אני לא… הוא לא עובד אצלו והוא לא חייב לתת לו תשובה, הוא תלמיד חכם אז הוא עושה לו טובה והוא נותן לו תשובה. אז אם יש מצבים שבהם הוא לא שלם עם עצמו והוא רוצה הסכמה של עוד חכמים שיסכימו איתו אז הוא כותב: תראה אני חושב שזה מותר, אתה רוצה אבל לסמוך על זה? תשיג הסכמה של עוד שני חכמים. אני לא חייב ללכת אליהם, אני לא מקבל משכורת כדי לפסוק. אני תלמיד חכם, שאלת דעתי, זאת דעתי. אבל דיין שמכהן בתפקיד ומקבל משכורת בשביל דיין בבית דין קבוע לא יכול לכתוב דבר כזה. הוא פשוט לא מבין את מקומו. וזה בדיוק הנקודה שאני מדבר עליה, זאת אומרת תפקידך כפוסק או כדיין זה להכריע הלכה. אני עוד פעם אמרתי אני אישית לא. המסר בסופו של דבר זה שפוסק או דיין אמור לקבל את ההחלטות מתוך הנימוקים, לראות כמובן את הדעות השונות, לראות את הדעות של כל גדולי הפוסקים והראשונים והאחרונים, ללבן את זה, לראות את הקשיים. בסופו של דבר אבל להגיע למסקנה משלו ולהכריע את ההלכה. וזה המשמעות של אוטונומיה בפסיקה. וכשאני אומר אוטונומיה, אני באמת אומר יותר מזה. לא רק שאותו דיין צריך ללכת בעצמו אל גדולי הדור ולא לשלוח את האישה המסכנה הזאת אליהם, אלא אני חושב שהוא בכלל לא צריך ללכת אליהם. ללכת להתייעץ זה בסדר, להתייעץ תמיד טוב. אולי פספסת משהו. אבל בסוף בסוף אתה צריך לקבל את ההחלטה, לא הם. אתה לא, לא הם עובדים בתור דיינים, אתה עובד בתור דיין. אתה רוצה להתייעץ איתם, תתייעץ איתם. אבל אני לא חושב שללכת ולקבל מהם הוראות זה באמת דרך נכונה לפסוק הלכה. עוד פעם, הטענה הקודמת שלי הייתה אין לי בעיה עם זה שהוא הולך מהם לקבל מהם הוראות כל עוד הוא הולך ולא שולח את האישה. עכשיו אני טוען טענה יותר מרחיקת לכת. אני גם חושב שהוא עצמו לא צריך ללכת. זאת אומרת, הוא יכול ללכת אם הוא רוצה להתייעץ, אם הוא לא בטוח, זה בסדר. להתייעץ זה תמיד טוב. אבל לא כדי לקבל מהם הוראות. וגם אם הם יותר גדולים, לא בגלל שהם לא יותר גדולים, כמו רבי מאיר. זה לא משנה. בסוף בסוף אתה צריך לקבל את ההחלטה, לא הם. אתה יכול להתייעץ איתם אם הם גדולים, לשמוע מה הם אומרים, להציע לפניהם מה שאתה אומר, אבל בסוף בסוף אתה צריך לקבל את ההחלטה שלך. ואני רוצה עכשיו באמת קצת להיכנס לנושא הזה בצורה יותר סיסטמטית. בעולם ההלכתי, כשאנחנו מדברים על מצבי ספק, אז מוגדרים כמה סוגים של מצבי ספק. הסוג הראשון זה ספק במציאות. אני לא יודע מה המציאות. בין השמשות, אני לא יודע אם זה יום או לילה. כן? זה ספק במציאות. הסוג השני זה ספק בדין. אני לא יודע מה הדין שנוגע למציאות הזאת. למשל המשנה בפרק כלל גדול, מסכת שבת, המשנה אומרת שיש שני סוגי שוגגים, שזה אותו דבר כמו שני סוגי ספקות. שוגג אחד זה מישהו שלא יודע שאסור לברור בשבת, זה שוגג בדין. ושוגג שני זה מישהו שלא יודע שהיום שבת, שזה שוגג במציאות. בשני המקרים האלה זה אותו שוגג, כן? שניהם זה שוגגים, שוגג בדין, שוגג במציאות. אותו דבר לגבי ספקות. יש ספק בדין, אני לא יודע מה הדין שנוגע למקרה הזה. יש ספק במציאות, אני לא יודע מה יהיה המציאות פה. אוקיי? נתח בשר הזאת, אני לא יודע אם זה חלב או שומן. זה ספק במציאות. אבל אם אני לא יודע אם חלב מותר או אסור, זה ספק בדין. אוקיי? אז זה דבר פשוט. יש למשל סתם אנקדוטה, המהרי"ק כותב, וזה מובא להלכה ברמ"א באבן העזר, שאתם יודעים שאישה שזינתה, אישה נשואה שזינתה, נאסרת לבעל ולבועל. עכשיו, אם הבעל שלה הוא כהן, אז היא נאסרת גם באונס ובשוגג והכל. אבל אם הבעל הוא ישראל, אז רק במזיד היא נאסרת. אבל בשוגג או באונס היא לא נאסרת. אז אם האישה זינתה בשוגג, אז היא לא נאסרת על בעלה אם הוא ישראל. אומר המהרי"ק, אבל פה יהיה הבדל בין שני סוגי השוגגים. אמרנו שיש שוגג בדין ושוגג במציאות. זאת אומרת, אם היא לא ידעה, זאת אומרת, אם היא חשבה שמי שמקיים איתו יחסים הוא בעלה, היה חושך, לא יודע, היא לא ראתה, היא חשבה שזה בעלה. זה שגגה במציאות. נכון? היא לא ידעה מי זה, היא חשבה שזה בעלה. אז היא באמת לא נאסרת עליו, כי שגגה במציאות. אבל אם היא שגגה בדין, אז היא נאסרת על בעלה. אם היא אומרת אני יודעת שנבעלתי למישהו שהוא לא בעלי, אבל לא ידעתי שאסור. זה מאוד קשור למקרים של עזרא שיינברג, הרב ההוא מצפת, שעשה את כל הפולישטיקים האלה עם הנשים שם. כי הם חשבו שזה מותר, הרב הורה להם שזה מותר. כן? אז זה ממש, יש על זה תשובה של הרב דייכובסקי, יש איזה מקרה מעניין במובן הזה של המהרי"ק. בכל אופן, אז המהרי"ק טוען שבמצב כזה האישה כן נאסרת. יש פה רעשים, אני לא יודע אם מדברים איתי או לא, אבל אני לא מצליח לשמוע. אז עשיתי מיוט קודם כל. טוב, בכל אופן. ראיתי, כן, לא משנה, זה רק אנקדוטה, שלפעמים יש הבדל בין שוגג במציאות לבין שוגג בדין, או ספק במציאות לספק בדין. גם מבחינת דיני ספקות, יש כאלה שעושים אבחנות בין ספק במציאות לבין ספק בדין, לעניין ספק ספיקא אולי, או לכל מיני השלכות אחרות. אבל יש עוד סוג של ספק.
[Speaker F] מה ההיגיון במאמר? מה הנימוק?
[הרב מיכאל אברהם] הוא טוען שכשאישה קיימה יחסים עם מישהו שהוא לא בעלה והיא ידעה את זה שהוא לא בעלה, רק לא ידעה שזה אסור, אז היא מעלה מעל באישה. זה שהיא לא ידעה היא לא ידעה, אבל היא רצתה לקיים יחסים עם מישהו שהוא לא בעלה, זאת אומרת היא בעצם פירקה את התא הזוגי. היא לא ידעה שאסור לפרק את התא הזוגי אבל היא ידעה שהיא מפרקת אותו. אז ברגע שהיא מפרקת אותו היא אסורה. בשוגג במציאות היא לא ידעה שהיא מפרקת את התא הזוגי בכלל, היא לא התכוונה לפרק את התא הזוגי, היא חשבה שזה בעלה. זה ומעלה מעל באישה, זה אומר ורק זה נקרא למעול באישה. אם היא חשבה שזה אישה, אז היא לא מעלה בו מעל. טוב בכל אופן לענייננו, זה רק הערה בסוגריים, זה לא חשוב לי. אז לענייננו מה שאני רוצה לומר, זה שיש עוד סוג של ספק וזה נקרא ספקא דרבתא. זה עוד סוג של ספק בדין. ספק בדין מחולק לשני סוגים. יש ספק בדין, אני לא יודע מה הדין אומר במקרה כזה, יש לי התלבטות אם זה ככה או ככה, יש לי סברות לפה, סברות לשם, יש לי ספק בדין, מה הדין במקרה כזה? יש ספק שנקרא ספקא דרבתא, ספק של רבותינו. מה זאת אומרת? לגבי המקרה הזה נחלקו הרמב"ם והרשב"א. אז זה ספק מסוג אחר. זה לא ספק שאני מסתפק בשאלה מהו הדין, אלא אני לא יודע אם הלכה כמו הרמב"ם או הלכה כמו הרשב"א. כבר נחלקו בעניין הזה חכמים, זה לא ספק שמתעורר אצלי. זה ספקא דרבתא וזה דיון שלם, גם בקובץ ספקות, בתקפו כהן וכולי, מועילה תפיסה או לא מועילה תפיסה, כל מיני, יש הרבה הבדלים שדנים בהם בין ספקא דרבתא לבין ספק בדין שהוא רגיל. אוקיי? אני טוען שאין דבר כזה ספקא דרבתא. אין דבר כזה. זה מושג שלא קיים. למה? כי זה הסיפור הידוע על רבי יונתן אייבשיץ. כל הסיפורים על רבי יונתן אייבשיץ, כמו שאמרתי כבר, אז גם הסיפור הזה הוא על רבי יונתן אייבשיץ. ובא אליו פעם הכומר ואומר לו תראה אנחנו הרוב, הנוצרים, אז אתם צריכים ללכת אחרינו, כתוב בתורה אחרי רבים להטות. אז רבי יונתן אומר לו אני הולך אחרי הרוב במקום שאני בספק, אבל אם אני לא בספק אני לא הולך אחרי הרוב. עכשיו בדרך כלל מספרים את זה בתור בדיחה, אני לא יודע מה הבדיחה בזה, זאת בדיוק התשובה הנכונה, זה פשוט דבר מבדח. אז זאת התשובה. למשל כשאני מוצא חתיכת בשר ברחוב ויש בעיר עשר חנויות, תשע מהן מוכרות בשר לא כשר ואחת מהן מוכרת בשר כשר. אז הדין הוא שאני צריך להתייחס לחתיכה הזאת כבשר לא כשר, הולכים אחרי הרוב. מה קורה אם חתיכת הבשר שמצאתי היא עם פלומבה של כשרות מהודרת? ועדיין יש עשר חנויות, תשע מתוכן מוכרות בשר לא כשר ואחת מוכרת בשר כשר. האם במצב כזה אסור לי לאכול את הבשר הזה? ברור שמותר. למה? הרי יש פה תשע חנויות של בשר לא כשר, וחתיכת הבשר הזאת עם פלומבה של כשרות, אז אני לא בספק אם היא כשרה או לא כשרה. אם אני לא בספק למה שאני אלך אחרי הרוב? דין רוב נאמר על מצבים שבהם אני בספק, אני לא יודע מה האמת. אתה לא יודע מה האמת? תלך אחרי הרוב. אבל אם אני יודע מהי האמת, אז מה המשמעות של הרוב? לכן זה תשובה רצינית לגמרי, אין פה שום דבר שהוא בדיחה. וזה בדיוק התשובה הנכונה לטענה של אותו כומר. אם יש לי עמדה משל עצמי אני לא הולך אחרי הרוב. אני יודע מהי האמת למיטב הבנתי. אם אני לא הייתי יודע, אז אולי המקום להגיד שאני צריך ללכת אחרי הרוב. אבל אם אני יודע אז לא הולכים אחרי הרוב. עכשיו מה קורה אם אני דיין או פוסק ובא לפניי מקרה, כן? הרב וואזנר ורב ניסים. אוקיי? בא לפניי מקרה שנחלקו הרשב"א והרמב"ם. בסדר? מה אני אמור לעשות במצב כזה? אז מה שאמרתי לאותו חבר, צריך להיכנס לסוגיה, להגיע למסקנה שלי וכך לפסוק. פשוט ללכת לפי המסקנה שלי בסוגיה. אה, יש מחלוקת רשב"א ורמב"ם? אז אני אומר ממה נפשך, יש מחלוקת רמב"ם ורשב"א אני אקרא את הרמב"ם אני אקרא את הרשב"א אני אבדוק את הקושיות התירוצים הגמרות אני אנסה לסדר את זה ובסופו של דבר אני רוצה להחליט מה נראה לי יותר, מה העמדה שלי בסוגיה. אם הגעתי למסקנה. אם לא הגעתי למסקנה, אין לי עמדה משל עצמי בסוגיה, לפחות לא באופן מספיק ברור כדי שאני אעיז לחלוק על הרשב"א או על הרמב"ם, במצב כזה, אז ואז יחולו פה דיני ספקות, אבל דיני ספקות יחולו פה בגלל שאני בספק, לא בגלל שהרמב"ם והרשב"א נחלקים. אני בספק. אבל אם אני עצמי הגעתי למסקנה, יש לי מסקנה, אני יש לי עמדה בסוגיה הזאת מי צודק, אני סובר כמו הרמב"ם נגיד, אוקיי? אז זה שהרמב"ם והרשב"א חולקים, זה מחייב אותי להכריז על הסיטואציה הזאת כסיטואציה מסופקת? למה? יש לי עמדה, אני חושב שהרמב"ם צודק. למה הרמב"ם לא הכריז על זה כספק? הרי הרשב"א חלק עליו. הפוך, כן, הרמב"ם לא הכיר את הרשב"א כמובן, הרשב"א היה אחריו. אבל למה הרשב"א לא ראה את זה כספק הרי הוא יודע שהרמב"ם חולק עליו? לו הייתה לו עמדה משלו, אז מה אם הרמב"ם חולק עליו? לא בגלל שהוא יותר גדול מהרמב"ם או פחות גדול מהרמב"ם. אם יש לך עמדה משלך ושקלת גם את העמדות האחרות, אז זאת העמדה שלך, זה לא דיני ספקות ואתה לא צריך ללכת אחרי כללי ספקות, ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא. אני לא בספק. אם אני לא בספק אני לא צריך להשתמש בכללי ספקות. ולכן אם יש לי עמדה משלי, אז זה לא ספקא דרובתא כי זה לא ספק בכלל. יש לי עמדה משלי, אני לא בספק. אז זה מה שאני אמור לעשות. אם אין לי עמדה משלי, אז אני באמת בספק, אבל אני בספק לא בגלל שהרמב"ם והרשב"א חולקים, אלא אני בספק בגלל שאני עצמי בספק. ולכן גם ספק כזה הוא לא ספקא דרובתא, הוא ספק דדינא רגיל. לכן אין סיטואציה שבה ספק בדין צריך לקבל סטטוס אחר כספקא דרובתא. זה מה שאני רוצה לטעון. כל ספק בדין הוא אותו ספק, זה ספק בדין, ספק שלי. זה לא אם יש מחלוקת ראשונים זה רק אומר שאני צריך לבדוק טוב טוב את שתי הדעות, אבל בסוף אני אמור לקבל את ההחלטה, ואם יש לי עמדה אז אני לא בספק. אם אין לי עמדה אז אני בספק, לא כי הם חולקים אלא כי אני בספק. יש אולי מקום להגיד שאפשר להבחין בין ספקא דרובתא לבין ספקא דדינא הרגיל, יכול להיות במקום שבו אין לי עמדה משלי. אם אין לי עמדה משלי, אז אני נמצא בספקא דדינא. עכשיו יכול להיות במקום שבו הרמב"ם אמר כך והרשב"א אמר כך על השאלה המסוימת הזאת, יחולו כללים אחרים מאשר במצב שבו אני בספק וגם אין מחלוקת בראשונים לגבי הנושא הזה. אף אחד לא התבטא לגבי זה, אני בספק, זה מקרה חדש. אוקיי? אולי יהיה הבדל. למשל אלה שטוענים שאם הרשב"א והרמב"ם אומרים משהו אז הוא כנראה נכון, הפלורליסטים, ודיברתי על זה שאני לא פלורליסט, אז שניהם צודקים, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אז יכול להיות שאנחנו נגיד לדיין טוב, אז תבחר לך באופן שרירותי את מי שאתה רוצה, אל תבחר לפי דיני ספקות, כי שניהם צודקים. אז זה לא ספק, זה פשוט גם זה צודק וגם זה צודק, אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה. לעומת זאת אם אתה מסופק, אז יחולו דיני ספקות. אני לא מקבל את זה, כי אני חושב שלא נכון ששניהם צודקים, אני מוניסט, לכן אין הבדל בין ספקא דרובתא לבין ספק רגיל בדין. אבל אני יכול לשמוע מי שפלורליסט אני יכול לשמוע שיעשה אבחנה כזאת. אבל בסוף בסוף ההחלטה אם אני נמצא בספק או לא היא אך ורק אם אני בספק. זה ודאי נכון. אם אני לא בספק זה לא מצב של ספק. שאלה שעליה אולי אפשר להתווכח בהנחה שאני בספק, האם עדיין יש מקום להגדיר את זה כספקא דרובתא או שתמיד אם הספק הוא ספק שלי אז זה לא נקרא ספקא דרובתא, כל הספקות הן ספקא דדינא הרגיל. אבל
[Speaker G] זה רוב המקרים. מה? זה בעצם רוב המקרים שאין הרבה מקרים חדשים, אז אתה נכנס לסוגיה מסוימת שכבר דשו בה רבים.
[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה מאוד מקרים חדשים. יש הרבה מאוד מקרים חדשים בגלל שגם במקרה שהרמב"ם והרשב"א דיברו על סוגיה, אתה צריך להחליט האם מה שהם אומרים באמת מתאים לסיטואציה שבה אתה עוסק, וזה הרבה פעמים לא קליר קייס. לדמות מילתא למילתא ולהחליט שהרמב"ם בעצם אומר משהו גם על הסיטואציה שבפניך, זאת כבר החלטה שלך. כי הרמב"ם אמר את דבריו על מה שהוא אמר. אתה רק מדמה מילתא למילתא. אבל הדימוי מילתא למילתא בעצמו הרבה פעמים זה סברה שלך, ולכן זה לא רמב"ם טהור. אתה יכול להחליט שהרמב"ם אומר פה משהו אחרי שאתה עשית פה איזה שהוא סוג של פרשנות, ואתה אומר שהמקרה הזה דומה למקרה שבו עסק הרמב"ם או הרשב"א. אז לכן אני חושב שיש לא מעט מקרים כאלה. אבל בסדר, זה לא משנה כרגע. אז זאת בעצם הטענה. ואז מה שאני בעצם רוצה להראות פה זה את הלא רק את ההיתר, אלא את החובה לפסוק באופן אוטונומי. גם אם יש מחלוקת ראשונים, בסופו של דבר אני צריך לפסוק לפי מה שאני חושב, ולא לעשות הגרלות בין הרמב"ם לרשב"א או להחליט מי מהם יותר גדול ולפי זה לפסוק, או לפי רוב הפוסקים. לא, אני צריך בסופו של דבר לבדוק את הדעות השונות ולהגיע להחלטה שלי לפי המסקנות שלי. זה מה שאני אמור לעשות. עכשיו, כיוון שזה לא בדרך כלל מה שאנשים עושים, מה שפוסקים עושים, אז אין לי… אני מרגיש שיש טעם להביא כמה ציטוטים מכמה מגדולי הפוסקים בעניין הזה שגם הם אומרים כמוני. למרות שאתם יודעים, אני אומר את זה בגלל שאני חושב, לא בגלל שהם אמרו. אבל אני מביא מהם סיוע לזה שלא צריך סיוע, כן? זאת אומרת, זה בעצם מה שאני מנסה לעשות. אז תראו למשל, ציטוט ראשון זה המהרש"ל בהקדמה לבבא קמא. אני אעלה אחר כך את המאמר הזה לוואטסאפ, זה מאמר שכתבתי על אוטונומיה בפסיקה. אז המהרש"ל אומר ככה, בהקדמה של ים של שלמה לבבא קמא: כי מימות רבינא ורב אשי אין קבלה לפסוק כאחד מן הגאונים או מן האחרונים, אלא מי שהוכשרו דבריו להיות מיוסדים במופת חותך על פי התלמוד והירושלמי ותוספתא במקום שאין הכרע בתלמוד. מה הוא אומר? אחרי רבינא ורב אשי אין אף אחד שאני פוסק בגלל שהוא אמר. לא, אלא מה שהוכשרו דבריו להיות מיוסדים במופת על סמך התלמודים. לפסוק מתוך התלמוד כמו שאומר המהר"ל. אגב, הזכרתי כבר כשקראנו את המהר"ל, שדברי המהר"ל כתובים כחלק מהפולמוס שלו מול השולחן ערוך והרמ"א. פולמוס הקודיפיקציה. אתם יודעים מי היה החברותא של המהר"ל בפולמוס הזה? זה היה המהרש"ל שדבריו אנחנו קוראים עכשיו. אז זה הוא כותב שם בהקדמה לבבא קמא, וכמו שאמרתי קודם, לתלמודים יש מעמד של סמכות פורמלית. ולכן מול התלמודים אנחנו לא נוהגים באופן אוטונומי. זה סמכות פורמלית. אבל אחרי רבינא ורב אשי אין יותר סמכות פורמלית. משם והלאה אתה אמור לפסוק כמו שאתה חושב מתוך התלמודים. כמובן, לראות את שיטות הראשונים השונות, לבחון אותם, להבין אותם, לראות את הקשיים וליישב את הסוגיות לפיהם וכולי. ואחרי זה אבל בסוף בסוף אתה צריך להגיע למסקנה. אתה רואה אותם רק כעזר בבירור הסוגיה. אבל בסוף בסוף המסקנה שלך זה המסקנה שהעלית בבירור הסוגיה. מה יצא לך? יש בחולין, ים של שלמה על חולין, בפרק ראשון, אז המהרש"ל שם כותב לגבי מליקת חטאת העוף: דאם נזכה לבניין המקדש, אקווה שזכיתי כהלכה, שזכיתי לכוון להלכה. ואף שהרמב"ם גדול בתורה היה, וגם זה כבר מתחיל רע, כן? גדול בתורה היה, אנחנו כבר רואים שהוא לא הולך עם הרמב"ם, כן? גדול בתורה היה, וגם הסמ"ג הביא ראיה לדבריו, והראב"ד גם כן לא השיג עליו, כן? קונצנזוס מופלא. מכל מקום, לא אשא פנים לתורה, ובדקתי עד מקום שידי מגעת. מה הכוונה עד מקום שידי מגעת? לא בטוח… אני לא טוען שאני יותר גדול מכל הפוסקים הראשונים האלה. אבל בדקתי עד כמה שההשגה שלי מגעת. זאת העמדה שלי. וברגע שזאת העמדה שלי, זה מה שאני צריך לעשות. למרות שגם הרמבם, גם הראב"ד, גם הסמ"ג הם נגדי. והם יותר גדולים ממני. זה דוגמה לאמירה מאוד ברורה של אוטונומיה. אותו דבר בפרק ראשון של בבא קמא בסימן ה', אז הים של שלמה כותב ככה: ואף שאין התלמוד מכריע, אני באתי להכריע. מה זאת אומרת? יש מצבים ברוב הסוגיות התלמודיות, אמרנו שהתלמוד הוא סמכות פורמלית. ברוב הסוגיות התלמודיות הדיון לא מסתיים בהכרעה. מיעוט קטן של סוגיות יש הכרעה בסוף הסוגיה. למשל כשאומרים והלכתא כפלוני, או… אגב, לפעמים כשאומרים הלכתא כפלוני בכל זאת הפוסקים פוסקים ככה, אבל בדרך כלל כן. ואו שאומרים תיובתא. יש תיובתא על מישהו, אז סימן שאין הלכה כמותו. קשיא לדוגמה זה כותבים כמה ראשונים, גם אם הסוגיה סלקא בקשיא, זה לא אומר שהדעה נידחת. על קשיא יש תשובות, ולכן בקשיא כן אפשר לפסוק כמו הדעה שנשארה בקשיא. אבל בתיובתא לא, ובהלכתא לא, וגם בתיקו לא. יש מצבים שבהם הסוגיה משאירה את הדין פתוח בין שתי הדעות, אבל היא קובעת תיקו. תיקו הכוונה תעמוד, תיקום. זה בארמית, הכוונה הסוגיה עומדת. מה הכוונה? הגמרא אומרת במקרה הזה פסקתי הלכה פוזיטיבית: תעמוד. שאין אמת במקרה הזה או אין הכרעה אמיתית במקרה הזה, שני הצדדים נשארים תקפים. במקרים כאלה אומרים הפוסקים אין רשות לשום פוסק להכריע. למרות שהגמרא לא הכריעה, גמרא תיקו, אבל כשהיא אמרה תיקו היא אמרה פה אין הכרעה, היא הכריעה שפה אין הכרעה. ולכן שום פוסק לא יכול להכריע אלא צריך להפעיל פה את דיני ספקות. אז לכן יש שלושה מקרים שבהם התלמוד מסיים בהוראה שמחייבת את הפוסקים שאחריו. כשהוא אומר הלכתא כמישהו, כשהוא אומר תיובתא על מישהו וכשהוא אומר תיקו. אוקיי? בכל המקרים האחרים וזה רוב מוחלט של הסוגיות, רוב מוחלט של הסוגיות זה לא אף אחד משלושת אלה, זה שתי דעות והן נשארות פתוחות. אומר הים של שלמה, התלמוד לא הכריע, אני אכריע. עכשיו תחשבו על זה רגע, מי שרגיל כן ללימודים בישיבה, תחשבו על מישהו שמסתכל על מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה או לא יודע מה, אביי ורבא, רב ושמואל, לא משנה, אמוראים, תנאים, והוא מכריע כמו רבי יהודה כי יש לו ראיות נגד רבי שמעון. סברא או ממקורות או לא יודע בדיוק מה, יש לו ראיות, אז סימן שרבי יהודה צודק. שום פוסק כמעט לא עושה דבר כזה, נכון? הפוסקים הראשונים הכריעו במחלוקות אמוראים ותנאים, אבל ההכרעות שלהם בדרך כלל נסמכות על כללים. אם יש סתם דגמרא כמו פלוני אז כנראה הלכה כמותו. אביי ורבא יש כלל שהלכה כרבא חוץ מיע"ל קג"ם. כל מיני כללים, רב ושמואל אז הלכה כשמואל בדיני וכרב באיסורי. אז יש כל מיני כללים שהפוסקים אמנם מכריעים במחלוקות אמוראים אבל הם מכריעים לאור אינדיקציות מהתלמוד עצמו, לא מסברתם שלהם. מהרש"ל פה נוקט דרך שהיא מאוד מאוד מאוד קיצונית מול מה שעושים בדרך כלל פוסקים. אומר אם התלמוד לא יכריע, אני אכריע. אני אכריע עוד פעם לא לפי הכללים שהתלמוד עצמו אומר, זה לא חכמה, זה כל הראשונים עושים, אני אכריע מסברא או ממקור או מקושיא. אני אכריע שצודק רבי שמעון ולא רבי יהודה. בדרך כלל הראשונים לא עושים הכרעה כזו. יש מקרים נדירים שכן. יש מקרים נדירים שאומרים הלכה כרב ולא כשמואל כי נראים דבריו. זה מאוד מאוד נדיר. בדרך כלל פוסקים לפי כללי הפסיקה, או שיש סתם דסוגיא או משהו כזה, אבל הפסיקה תמיד נסמכת על התלמוד, גם ההכרעה נסמכת על התלמוד. אבל הוא אומר שלא. עכשיו הוא ממשיך בדין תיקו שנסתמה הבעיה בתלמוד ולא נפשטה, ואין רשות לשום גאון בעולם לפושטה ממתניתין או מברייתא או מסברא, דהוי כחולק על תלמודא דרבינא ורב אשי, כמו שאין ליישב התיובתא שנאמרה בתלמוד, ואני אוסיף גם ההלכתא. אבל כמה בעיות שנאמרו בתלמוד ולא נפשטו, הרוב המוחלט, אם היה חכם אחד אפילו בזמננו מביא ראיה לפושטה, הרשות בידו ואזלינן בתריה, כי מאחר שלא נאמר תיקו, הגמרא לא השאירה את זה בתיקו, אם כך בספק עומד עד שיתלבן לך פשיטותו. במילים אחרות, כשיש מחלוקת בגמרא ולא נאמר עליה תיקו, תיובתא או הלכתא, הדיין או הפוסק צריכים להכריע או מראיה ממקור או מסברא, הם יכריעו מי צודק במחלוקת תנאים, במחלוקת אמוראים, זאת דעתו. מאוד לא מקובל בפוסקים לכאורה, אבל זה מה שהוא טוען. רבי יעקב עמדין בשו"ת שאילת יעב"ץ אומר ככה: ואף לגדולים אלף פעמים ממני לא אשא פנים בתורה, על שגיאה אני אומר יש כאן שגיאה, על ההעלמה העלמה. ושמעתי מאדוני אבי הגאון, זה החכם צבי כי הוא היה בן של החכם צבי, בשם בעל חלקת מחוקק ז"ל, שאין אדם רשאי להורות עד שיהא בכוחו לעקור ולמחוק סעיף מן השולחן ערוך. זאת אומרת, מי שהגיע להוראה זה מישהו שיכול לחלוק על השולחן ערוך, אחרת הוא לא הגיע להוראה. ונודע מאמר הרמב"ם שבעניין ההוראה אין אפילו כוח הנביאים חזק יותר מן החכם אלא הולכים אחר רוב מניין או אחר כוח הראיות לפי מראה עיני החכם. וכך היה מנהג חכמי הדורות אשר מעולם, אין משגיחים בכף מאזני הכרעת חיבור קדמון או אחרון במקום תשובות ניצחות. אם יש לך ראיות טובות, כל התקדימים לא מעניינים, תלך אחרי מה שאתה חושב. דוגמא נוספת, כן, אחד אולי מגדולי הפוסקים, הש"ך האחרונים. הש"ך כתב קונטרס תקפו כהן על דיני ספקות ותקיפה כן, תפיסה וכדומה. בין היתר הוא דן שם בתפיסה במצב של תיקו. ובמצב של ספיק פלוגתא דרבוותא. כן, מה קורה כשהגמרא אומרת תיקו על מחלוקת אמוראים? אז זה נשאר בתיקו. עכשיו יש דיון בין שני אנשים, הם באים לבית דין, האם אחד מהם יכול לתפוס בכוח, ולקחת את הדבר אליו ולהיחשב מוחזק בדיון. זה דיון אחד. ונחלקו בזה ראשונים. יש ראשונים שאומרים אי אפשר להכריע בתיקו, אבל תפיסה מועילה, אתה יכול לתפוס ואז להיות מוחזק. יש ראשונים שאומרים שלא, אם כתוב תיקו אתה לא יכול לתפוס. כן, זו סוגיה שנסגרה כשאומרים תיקו. זה מחלוקת ראשונים. שואל הש"ך מה קורה בספיקא דרבוותא? מחלוקת רמב"ם ורשב"א. ומתוך דבריו אפשר להבין שזה לא רק מחלוקת רמב"ם ורשב"א, אלא גם מחלוקת אמוראים בגמרא, רק שהיא לא נגמרה בתיקו. זה נקרא ספיקא דרבוותא. אגב זה בעצמו, זה בעצמו ראיה. אתם רואים שהוא כמו המהרש"ל, כיוון שמבחינתו מחלוקת אמוראים שלא הסתיימה בתיקו, זה נקרא ספיקא דרבוותא. זה כמו מחלוקת רמב"ם ורשב"א. עכשיו תראו מה הוא אומר. שאלה אם מותר לתפוס בספיקא דרבוותא. אז הוא אומר, הוא רוצה לטעון שאפילו לראשונים שאומרים שבתיקו אי אפשר לתפוס, בספיקא דרבוותא אפשר לתפוס. ויש לו נימוק מאוד מעניין. הוא אומר דבתיקו כיוון שאי אפשר להתברר לעולם, שאין שום אדם יכול לפשטו, כיוון שכבר עלה בתיקו מזמן חתימת הש"ס, אם כן מיד בשעת חתימת הש"ס נולד הספק. וכל תפיסה מקרי תפיסה לאחר שנולד הספק, כמו שכתבתי לעיל סימן ז'. כן, זה תוספות בבבא בתרא בהתחלה, תוספות דיבור המתחיל לפיכך, מדבר שמה על תפיסה אחרי שנולד הספק. תפיסה, תפיסה כששני בעלי דין מתווכחים על משהו ולאחד מהם מחזיק בדבר הזה, אז הוא המוחזק. עכשיו אני לפני שהגענו לבית דין לוקח את זה ממנו בכוח. תפסתי. עכשיו אני המוחזק. הרי זה שהוא החזיק את זה אז מה, בית דין לא פסק שזה שלו. אז אני רוצה להגיע לבית דין כשלי יש יתרון, להיות אני המוחזק. אז אני לוקח את זה ממנו בכוח. תפסתי את זה ממנו. אומר התוספות תפיסה מועילה במקום שהיא מועילה, ואם היא מועילה רק לפני שנולד הספק. אבל אחרי שנולד הספק, אז הספק כבר קיים, אתה לא יכול לתפוס. מכאן ואילך צריך להתחיל לדון. לפני שנולד הספק אתה יכול לתפוס. אז הוא אומר ככה, כאשר יש סוגיה שמסתיימת בתיקו, אז מתי נולד הספק בשאלה הזאת? בזמן התלמוד. התלמוד קבע שזה ספק, נכון? הוא קבע זה תיקו. ומשם ואילך אף אחד יותר לא יכול להכריע את הסוגיה הזאת, את השאלה הזאת, ולכן בעצם הספק נולד בזמן התלמוד. וממילא הוא אומר, לכן הראשונים, ראשונים מסוימים אומרים שאי אפשר לתפוס במקרה שהגמרא אמרה עליו תיקו. לא מועיל תפיסה. למה? כי זאת תפיסה אחרי שנולד הספק. תפיסה אחרי שנולד הספק לא מועילה. מה קורה בפלוגתא דרבוותא? אז תראו מה הוא אומר. אבל בפלוגתא דרבוותא, שהרי יש כוח ביד הדיין להכריע מן הש"ס או הפוסקים, אפילו מסברתו כחד מינייהו. ואפילו אירע דין זה פעם אחת ולא היו הדיינים יכולים להכריע, אם יבוא עתה לפני דיין אחר יכול להכריע. דהכל תלוי בדיין שבא הדין לפניו. כמו שכתב מהרש"ל פרק כיצד הרגל סימן א', זה המהרש"ל שראינו. כמו שכתבנו לעיל סימן פ"ב בשם תשובת הגאונים. והוא פשוט מאוד. אם כן, כל היכא דתפס מיקרי תפס קודם שנולד הספק. שהרי אם היה הדיין מכריע כחד מינייהו, הייתה יכולת בידו להורות כן. נמצא שלא נולד הספק עד עת שבא המשפט לפני הדיין, ואין בידו להכריע. וחילוק זה נראה לי ברור ואמיתי. מה הוא אומר? אומר ככה, אם הסוגיה הזאת יש תיקו שמופיע בגמרא, אם אני אתפוס את זה עכשיו זה תפיסה אחרי שנולד הספק. כי הספק נולד בזמן הגמרא, שהגמרא קבעה תיקו. אבל אם יש מחלוקת אפילו בגמרא, שלא לומר בין הראשונים, שלא הסתיימה בתיקו, אז הרי כל דיין בכל דור יכול להכריע את המחלוקת הזאת בראיות, בסברה, כמו שהמהרש"ל כתב, הוא מזכיר את המהרש"ל הזה. וגם הוא מצטרף אליו. מה זה אומר בעצם? שכאשר הסוגיה הזאת תבוא אל הדיין או אל הפוסק, אז הוא יכול להכריע אותה. ויכול להיות שהוא יגיע למסקנה שאין לו הכרעה, הוא נמצא בספק. הספק נולד אז. לפני כן לא היה ספק? הספק נולד רק מתי שהדיין מתחיל להסתפק, בגלל שלפני כן זה לא נקרא ספק, זה נקרא מצב שיש שתי דעות בראשונים או שתי דעות בגמרא. זה לא נקרא ספק. בוא נראה שהדיין או הפוסק יגיע לשמה ויחליט האם זה ספק או לא. אם אין לו עמדה זה ספק. אם יש לו עמדה, לא אכפת לי שהרמב"ם והרשב"א חלקו, או אביי ורבא חלקו. יש לי עמדה משלי אז זה לא ספק. אז מה זה אומר? שאם אתה תתפוס זאת תפיסה לפני שנולד הספק ולכן היא מועילה. כי הספק נולד ברגע שהדיין לא הגיע למסקנה, רק אז נולד הספק. זה שנחלקו על זה הרמב"ם והרשב"א או נחלקו על זה אמוראים בגמרא, זה לא מעניין. הם אמרו את דעתם, למה זה נקרא ספק? הספק הוא רק מתי שאני, זה שצריך להכריע בסוגיה, נמצא בספק. ממש מה שאמרתי בהתחלה שבעצם כשיש ספקא דרבנן, זה לא ספקא דרבנן זה ספק שלי. אם אני בספק אז זה ספק, אם אני לא בספק אז גם אם הרמב"ם והרשב"א חולקים זה לא נקרא ספק. אני אכריע וזה הכל. זה מפורש בש"ך בתקפו כהן. ויש עוד מקור אחד, יש הגר"א, יש לו תלמיד שלו שכתב ספר עליות אליהו, והוא מביא שם ציטוט מהגר"א, בספר חוט המשולש של רבי חיים מוולוז'ין, אחרי שהוא דן והוא מכריע נגד רבו, שזה רבי רפאל הכהן מפרנקפורט, רבי רפאל הכהן בעל ושב הכהן, אז הוא הכריע נגד רבו, אז הוא אומר והוא מביא קבלה מהגר"א, אמנם בתורה דכתיב בה אמת, הלא בלתי אל האמת עינינו, וכבר הוזהרתי בזה מפי מורי קדוש ישראל, רבנו הגדול הגאון החסיד רב אליהו מווילנא, שלא לישא פנים בהוראה וכולי. מה זה הוכולי? בחוט המשולש כתוב וכולי, אבל בספר עליות אליהו מביא את המקור ומתברר שזה מצונזר. בספר עליות אליהו כתוב שם כך, שלא לישא פנים בתורה, הנה הוכולי, אף להכרעת רבותינו בעלי השולחן ערוך. את זה השמיטו הצנזורים כמובן, הצנזורים הדתיים, מה פתאום להכריע נגד השולחן ערוך, אבל זה מה שהוא אומר, צריך להכריע נגד השולחן ערוך כמו לעקור דין בשולחן ערוך של היעב"ץ, ולכן הטענה שאתה צריך רק ללכת לפי האמת, מה שאתה חושב שהוא האמת, לא לישא פנים לאף אחד, לא לשולחן ערוך, לא לתנאים, לא לאמוראים, לא לאף אחד, רק אם קבעו הלכה, תיקו, הלכתא, תיובתא, משהו כזה, אבל אם זה נשאר פתוח תכריע. זה מה שאתה צריך לעשות, כולל השולחן ערוך. אז בעצם המקורות האלה בסך הכל סיוע לטענה שלי שלכאורה נראית רדיקלית, שאדם צריך להכריע בעצמו. לא רק מותר לו להכריע בעצמו אלא הוא צריך להכריע בעצמו, זו חובה. הכרעה אוטונומית זאת חובה, זאת לא זכות, לא שמותר לך להכריע, חובה להכריע.
[Speaker G] אבל האם פסיקה אוטונומית חייבת להיות פסיקה מסדר ראשון או יכולה להיות פסיקה אוטונומית מסדר שני?
[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם אמרתי שלא בדיוק. כי אתה יכול לעשות פסיקה אוטונומית על פי כללים. למשל, יש מחלוקת רמב"ם ורשב"א. עכשיו אני פוסק באופן אוטונומי, איך אני פוסק? אני אומר לדעתי הרמב"ם היה יותר גדול ולכן הלכה כמו הרמב"ם. זה פסיקה אוטונומית, כי אין כלל שאומר שבמחלוקת רמב"ם ורשב"א הלכה כמו הרמב"ם. אני החלטתי לפסוק כמו הרמב"ם, ובחרתי לפסוק כמו הרמב"ם לא משיקול של סדר ראשון, משיקול של סדר שני, כי לא פסקתי כמו הרמב"ם בגלל שהנימוקים שלו נראים לי נכונים, אלא פסקתי כמוהו לגופו של אדם לא לגופו של עניין, אד הומנם, זאת אומרת בעצם בגלל שהוא היה גדול לכן אני פוסק, אז זה פסיקה מסדר שני אבל אוטונומית. עכשיו הפוסקים האלה שהבאתי כאן כמובן מדברים על פסיקה מסדר ראשון לא רק על פסיקה אוטונומית. בסדר? אז הם בכלל מאתיים מנה. יש בדורנו זה לא כך. אגב, אולי עוד אני אוסיף עוד משהו, ראשוני האחרונים במאות 17-18 כמה וכמה מהם כתבו אין לפסוק הלכה מתוך השולחן ערוך. אבל אני חושב שבכמה מהם אפשר לשמוע את הנימוק יותר מהותי, בטח אצל המהר"ל והמהרש"ל שהם אמרו את זה בפירוש, שלא נכון לפסוק מתוך השולחן ערוך לא בגלל שאולי תטעה, כי זה נקרא פסיקה של אמגושי, כישוף. אתה צריך לפסוק מסדר ראשון, לא להסתמך על ספר גדול ככל שיהיה, גם אם הוא צודק. אם אני חולק על השולחן ערוך ועל הרמ"א כנראה הם צודקים, כמו רבי מאיר. נכון, אבל יש ערך של אוטונומיה, אתה צריך לפסוק כמו מה שנראה לך, גם נגד השולחן ערוך. ובדורות שכן, נגיד, המאה השמונה עשרה, תשע עשרה, עשרים, עשרים ואחת ממש כבר לא נוקטים כך. הפוסקים לא פועלים בצורה כזו. עוד פעם, זה לא לגמרי, תמיד יש חריגות פה ושם בפוסקים שהם בכל זאת פוסקים באופן אוטונומי, אבל בגדול אף אחד בטח לא יגיד את זה על השולחן כמתודת פסיקה שלו. זה לא ייאמר דבר כזה. זאת אומרת, ההיסטוריה של ההלכה מדגימה איזשהו סוג של שינוי. אני חושב שהשינוי הזה התחיל עם האחרונים ואולי המבשר העיקרי שלו זה בעל תרומת הדשן, שהוא היה סוף תקופת הראשונים, ולאט לאט כן כולל כל החששות מהרפורמה והכל מתווסף פה והכל מצטבר פה, ההתכבדות השמרנות הזאת שנוצרה בדורות האחרונים, אבל זה תהליך שהולך מתחילת העת החדשה אני חושב, שהגישה של הפוסקים הופכת להיות פחות אוטונומית, פחות סדר ראשון ויותר סדר שני. כאשר כמובן יש תמיד מינונים. שום פוסק הוא לא לגמרי סדר ראשון או לגמרי סדר שני, יש מינונים, אבל המינונים הולכים יותר ויותר לכיוון לכיוון הסדר השני. אז תראו את התרומת הדשן. הרב?
[Speaker E] כן. הרב אמר שמה שהרב מסביר כרגע על ערך האוטונומיה זה מתאים רק בעצם למישהו שהוא פוסק, נכון? ולא מישהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא מישהו שהוא פוסק, הוא לא צריך לכהן כפוסק, אבל מישהו שהוא בר הכי, זאת
[Speaker E] אומרת שהוא עומד מבחינה הלכתית.
[הרב מיכאל אברהם] כשהוא מגיע
[Speaker E] לרמה הזאת. מה? מתי בן אדם יודע שהוא מגיע לרמה הזאת שאוקיי עכשיו אני…
[הרב מיכאל אברהם] אני מתכוון להגיע לזה בהמשך. אוקיי. יש לי אין לי תשובה חדה אבל יש לי אינדיקציות שאני יכול לנסות להמליץ. אבל לאט לאט אנחנו נגיע לזה, אני רואה שאני כבר לא גומר את זה היום. אז התרומת הדשן כותב ככה: דפליגי רבוותא דלעיל, ובכיוון דלא ידיענא כמאן הלכתא, לא יודעים כמו מי ההלכה כי יש פה פלוגתא דרבוותא, חולקים, דינא דחולקים. אז חולקים. למה חולקים? פלוגתא דרבוותא אז תיכנס אתה לדיון תקבל החלטה. מה זה דינא דחולקים? ורציתי לומר דכל הני חולקים היינו משום ספיקא ממש נינהו. אבל ספיקא דפלוגתא דרבוותא אי לא תפס אי לא זה ולא זה, אית לן למימר כל דאלים גבר. מתחיל לדון אם זה יחלוקו או כל דאלים גבר או המוציא מחברו עליו הראיה, אבל זה לא חשוב לענייננו. מה שחשוב לענייננו זה שכל הדיונים הם דיונים טכניים. איזה כלל מכללי הספק צריך ליישם על פלוגתא דרבוותא. אבל ברור לו שצריך ליישם פה את כללי הספק. הוא לא מעלה את האפשרות שכשיש פלוגתא דרבוותא אני אכנס לסוגיה ואני אקבל החלטות לפי מה שאני מבין. אלא מבחינתו זה ספק, והשאלה היא מה לעשות בספק הזה, זה כל דאלים גבר, זה יחלוקו, זה המוציא מחברו עליו הראיה, אז זה הדיון שלו. אם כן צריכים לחלק בספיקא דדינא שהוא משום פלוגתא דרבוותא, משום ספיקא דדינא משום דקאי בתיקו. ולאט לאט כתבו רבוותא דחולקים, ובנידון דידן פלוגתא דרבוותא לא שייך האי טעמא דמי יעיד לנו שהלכה כדבר פלוני או כדבר פלוני. כן? ברור לו שפלוגתא דרבוותא אי אפשר להכריע. מי יכול להעיז להגיד שהרמב"ם צודק ולא הרשב"א? או להפך? מי יכניס את ראשו בין ההרים? ולכן ברור לו שזה מצב שבו פוסק לא יכול להיכנס לקבל החלטה כשיש מחלוקת רמב"ם ורשב"א. ודכך בעינן למיבד חלוקה, והארכתי בדברים אלו משום דכללות גדולות הן בדיני ממונות. כללות גדולות ולא נכונות במחילת כבודו. אבל זה בדיוק ההתחלה האשכנזית, ההתחלה של האשכנזים. אשכנזים באופן כללי היו יותר תקדימיים מהספרדים. היום זה נתפס קצת הפוך, לפחות אחרי הרב עובדיה, כי זה לא כל הספרדים כך. אבל פעם זה היה הפוך.
[Speaker H] זאת אומרת ה… הרב, כשאנחנו לומדים סוגיה בעיון בישיבה ואז יש איזשהי מחלוקת ראשונים, אנחנו לא מגיעים ואומרים ישר טוב. למצוא את הצד המתאים. זה אני חושב, זה אולי היסוד אפילו של שיטת בריסק, שכן מנסים לראות למה יש מחלוקת, למה הוא אמר ככה, למה הוא אמר ככה.
[הרב מיכאל אברהם] נתת לי כל כך הרבה הנחתות שאני אפילו לא יודע מאיפה להתחיל. שיטת בריסק זה ברור. שיטת בריסק אומרת אנחנו לא מכריעים בשום דבר. בשיטת בריסק, הסברתי את זה אפילו, הרי בבריסק היו מחמירים בכל דבר כמו כל שיטות הראשונים. אנשים בדרך כלל חושבים שזה החמרה בגלל יראת שמיים. טעות גדולה. לא שאני טוען שאין להם יראת שמיים, אבל הסיבה שהם החמירו זה לא בגלל יראת שמיים.
[Speaker H] כי לא יודעים איך להכריע.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לא מוכנים להכריע. לא מחזיקים מעצמם מישהו שיכול להכריע. הם שואלים הרי רק מה ולא למה, כידוע. זה האתוס.
[Speaker H] זה הצד שאמרת שהלמדן הוא כמו תיאורטיקן והפוסק הוא כמו מהנדס.
[הרב מיכאל אברהם] זה הסיפור עם רב חיים, המיתוס הישיבתי שרב חיים שלח שאלה לרבי יצחק אלחנן ואמר לו תענה לי רק בכן או לא בלי נימוקים. אם תביא נימוק, על כל נימוק שתביא אני אביא שלושה נימוקים נגד. אני רוצה את ההכרעה, כי את ההכרעה רב חיים לא היה מסוגל לעשות. כיוון שהוא היה למדן כל כך חריף, הוא הצליח להבין את הרשב"א עד הסוף ואת הרמב"ם עד הסוף, ממילא הוא כבר לא יכול להכריע כי שניהם צודקים באותה מידה. לפעמים היכולת להכריע זה רק בגלל שאין לך יכולת אנליטית כל כך חזקה. אבל זה לא הכרחי, אפשר להכריע גם עם יכולת אנליטית. אבל נכון שיכולת אנליטית מפריעה להכרעה. יכולת אנליטית בעצם מאפשרת לך להבין עד הסוף כל שיטה, ואז קשה מאוד להכריע כי כל אחת מהן הסברת בצורה כל כך טובה ויישבת אותה עם כל המקורות, אז עכשיו איך תדע מי צודק? ומה עוד אמרת שמה? זה שבישיבות עושים משהו זה לא ראיה לכלום. גם הפוסקים עושים ככה, אני טוען שהם לא צודקים, לכן מה הקושיה מזה שבישיבות לא עושים ככה? זה רק אני אומר באופן עקרוני. אבל זה גם לא נכון, בזה שבישיבות עושים ככה זה לא סותר, גם אני חושב שזה מה שצריך לעשות. רק שבישיבות לא מגיעים בסוף למסקנה אלא רק לומדים את השיטות השונות ומנסים ליישב את כל השיטות.
[Speaker H] אתה רוצה לבטל את השיטה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] אני בעד לעשות את זה. צריך ללבן את כל השיטות עד הסוף, להבין אותם, ליישב אותם עם כל המקורות, בדיוק כמו שעושים בישיבות. רק מה? בשלב הבא אחרי זה לעשות את מה שלא עושים בישיבות, להגיע למסקנה מי צודק. שאלה לא חוקית בישיבה מי צודק. מה זה מי צודק? כולם צודקים. לא נכון, צריך להחליט בשאלה מי צודק. אבל זה רק אחרי שליבנת את כל השיטות, לכן זה לא סותר את העובדה שצריך ללבן את השיטות. צריך לעשות את זה ברצינות, לא לעשות צחוק. מה שאתה רוצה זה מה שתעשה ולא מעניין אותך אף אחד. יש פה תלמידי חכמים שישבו ודנו ונימקו והעלו צדדים, אתה צריך ללמוד אותם, ללבן אותם, לברר אותם, אבל בסוף לסיים עם מסקנה משלך. אני חושב שהבעיה בישיבות זה שהבעיה היא לא בישיבות, הבעיה באלה שהתחנכו בישיבה ונשארים בישיבה כל החיים. כל החיים הם לא מתקדמים את הצעד הבא. ומה שעושים בישיבות, לומדים עיון בסדרי עיון, אבל בשביל לדעת מה לעשות לומדים משנה ברורה. בשביל לדעת מה לעשות צריך אחרי זה להחליט בכל סוגיה שלמדת מי צודק, וזה נקרא ללמוד הלכה. ללמוד הלכה זה פשוט החמש דקות האחרונות של לימוד עיון, פשוט להחליט מי צודק אחרי שליבנת את השיטות השונות. אז אני אומר שהתהליך ההיסטורי שבתקופתנו כבר נוטה הרבה יותר לכיוון הסדר השני, פחות האוטונומי, אני חושב שאבן דרך מאוד מאוד מרכזית זה תרומת הדשן. עוד פעם, אין פה בן אדם אחד שעשה את זה וזה לא תהליך של אחד או אפס, אבל נדמה לי שזאת אבן דרך מאוד מאוד מרכזית. אני רק רוצה להגיד עוד משהו שלזה נגיע בהמשך, אני לא בטוח שאפילו בתרומת הדשן כתוב בהכרח נגד מה שאני אומר. יכול להיות שתרומת הדשן, יש מקום להתלבט, אבל יכול להיות שתרומת הדשן מדבר למישהו שהוא לא בר הכי, שהוא לא יכול להכריע. במצב כזה יש כללי ספקות ויש מחלוקת רמב"ם ורשב"א, אז יחלוקו, כל דאלים גבר, המוציא מחברו עליו הראיה, לא משנה, אתה מיישם את כללי הספקות. עקרונית יכול להיות שגם הוא מסכים שאם יש מישהו שהגיע להוראה והצליח להכריע ולהגיע למסקנה מי צודק, הרמב"ם או הרשב"א, יכול להיות שגם תרומת הדשן יגיד אוקיי שיעשה מה שהוא חושב. אני חושב המילים של מי הכניס את ראשו בין האריות כי אני הדגשתי את זה כשקראתי אומרו שתרומת הדשן כנראה לא מתכוון לזה. כי אנחנו נראה בהמשך, קובץ שיעורים טוען שגם תרומת הדשן מתכוון למה שאני אומר. אבל אני חושב שבתרומת הדשן זה לא נכון. תראו את המילים שקראתי קודם: דמי יעיד לנו שהלכה כדברי פלוני או כדברי פלוני. מי בכלל יכול להעיז במחלוקת רמב"ם ורשב"א להכריע, להגיד שהרמב"ם צודק או שהרשב"א צודק? קטנו, אנחנו לא יכולים. זאת אומרת יש פה איזושהי אמירה שלא שאני מדבר רק למי שלא יכול, אני גם טוען שכולם לא יכולים. בסדר, זה כן טענה מקובלת היום, ירידת הדורות וכולי וכולי, כל הדברים האלה. אני שוב פעם רק כדי לחדד, אני לא טוען בהכרח שאין ירידת הדורות. זה דיון אחר. אני חושב שזה יותר מורכב אבל יש גם איזשהו סוג של ירידת הדורות. אבל הטענה שלי זה שצריך בכל זאת להכריע לא כי אנחנו יותר גדולים ואין ירידת הדורות אלא כי יש חובה להכריע באופן אוטונומי. אני מוכן לקבל את התזה שיש ירידת הדורות ואף אחד מאיתנו לא גדול כמו הרמב"ם והרשב"א לצורך הדיון לפחות. אוקיי? אז מה? עדיין בסוף יש חובה להכריע באופן אוטונומי. ולכן למרות שיש ירידת הדורות ואני יותר קטן, עדיין נדרש ממני להכריע. זאת הטענה. הטענה היא לא שאין ירידת הדורות, אלא שירידת הדורות היא לא סיבה מספיקה כדי למנוע ממני להכריע. אני, להיפך, לא רק שמותר לי להכריע, אני צריך להכריע. אוקיי? ובאמת התרומת הדשן כותב פה דבר שהוא מביא את התרומת… הרמ"א, סליחה, מביא את התרומת הדשן בקל"ט בחושן משפט: דבר שהפוסקים חולקים בו ולא תפס חד מנייהו, אם הוא דבר דשייך בו חלוקה חולקים, ואם לא שייך בו חלוקה כל דאלים גבר. הוא מביא את התרומת הדשן הזה להלכה. והאמת שזה לא כל כך מפתיע כי הרמ"א והשולחן ערוך הם באמת פוסקים תקדימיים מסדר שני. הם פוסקים לפי הפוסקים שהיו לפניהם, כמו שהשולחן ערוך כותב שהוא פוסק לפי הרוב בין הרי"ף, הראש והרמב"ם. שכמובן הוא לא תמיד עומד בזה, אבל לפחות זאת ההצהרה שלו. אז הרמ"א בעצם מעתיק את התרומת הדשן וזה לא מפתיע כי הרמ"א גם הוא שייך לפוסקים התקדימיים בקואליציה. האופוזיציה זה המהר"ל, המהרש"א, אח של המהר"ל ועוד. אבל תראו פה בגר"א. הגר"א על המקום, על השולחן ערוך הזה בקל"ט. הגר"א כותב: ועיין בתוספות ריש פרק המוכר את הבית בבבא בתרא צ"ב עמוד ב', אף על גב דשם הכל בדבר שאחד מוחזק, מכל מקום לא אמר תוספות על עיקרן של פירוש הגמרא ואמרו כאן נראה לפסוק וכולי, עיין שם. בשביל להבין מה הוא מתכוון, זה הגר"א, כן? זה תמיד לשון מאוד לקונית. להבין מה הוא מתכוון צריך לראות את התוספות. אני אקדים פה, אנחנו נראה אותו בשיעור הבא. אני אקדים פה, תוספות אומר שבכל מקום שלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, אז עבד כמר עבד ועבד כמר עבד. הפוסק צריך להכריע. גם בדברים שבגמרא לא אתמר הלכתא ולא תיקו, כמו מה שאמרנו קודם. תוספות אומר במפורש את מה שאמרתי קודם. כל מקום שלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, זאת אומרת התלמוד לא הכריע, אז עבד כמר עבד ועבד כמר עבד. השאלה מה זה נקרא עבד כמר עבד. האם עבד כמר עבד הכוונה אתה יכול לעשות הגרלה כי שני הצדדים צודקים, זה הפלורליסטים, או לא? אתה יכול וצריך להכריע ולפסוק לפי העמדה שלך ולא לפי דיני ספקות, שזה המוניסטים. וזה מה שהגר"א מביא פה על השולחן ערוך הזה וזה באמת הקונטרסט היפה בין תרומת הדשן לבין הפוסקים שלפניו, התוספות וכולי. אבל לזה אנחנו נגיע בשיעור הבא. אוקיי, שאלות או הערות?
[Speaker H] האם אנחנו חייבים ללכת בהלכה לפי רבנים? כלומר, או שאני יכול להגיד כאילו יש אני רוצה לפסוק ככה נגד כולם?
[הרב מיכאל אברהם] אם זאת סברתך ואתה בר הכי, אז למה לא? מה הבעיה?
[Speaker H] זה קשה אבל להגיד שאני לא צריך איזשהו רב שיגיד לי ככה, כי לא יודע, זה קצת כמו שאני עכשיו אבוא לרופא בניתוח ואני אגיד לו "תראה, אני חושב שאתה עושה לא נכון ותעשה ככה וככה".
[הרב מיכאל אברהם] ברפואה אין ערך של אוטונומיה. ברפואה צריך לעשות את מה שיציל אותך. בהלכה יש ערך של אוטונומיה מפסיקת הלכה.
[Speaker H] יש ערך של אוטונומיה, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן אתה צריך לפסוק מתוך שיקול הדעת שלך. גם אם זה לא נכון, וזה הבאתי את כל תחילת השיעור. לא בגלל שזה נכון. כמו אצל רופא מה שקובע זה מה נכון. בהלכה, מה שקובע זה מה אני חושב שנכון. בסדר? כן.
[Speaker G] איך כל התזה שלך מתיישבת עם הכללים של הגמרא שאסור לעשות פעם כרב זה ואסור לעשות פעם כרב זה? ואם באמת אני חושב פעם שההוא צודק ופעם אחרת שההוא צודק ופעם אחרת שההוא צודק.
[הרב מיכאל אברהם] אין שום בעיה, אז אתה לא עושה לא כמו ההוא ולא כמו ההוא, אתה עושה כמוך. אתה עושה את מה שאתה חושב. לעשות כמו פלוני פירושו לעשות את זה לא בגלל שהעמדה שלי כמוהו אלא כי הוא אמר. אז למה אתה עושה את זה? כי זה קולי זה וקולי זה. כי זה נוח לך וזה נוח לך. קולי זה וקולי זה רשע.
[Speaker C] בתחילת השיעורים הקודמים הזכרת שאפשר לומר פחות או יותר שמישהו הגיע להוראה כשהוא חוזר על אותם סוגיות ופוסק פחות או יותר אותו דבר. ורציתי לשאול אותך, מה שאתה ממליץ ככה בדרך הלימוד, אתה אמרת להסתכל על כל השיטות והכל, באמת זה משימה כמעט בלתי אפשרית לבן אדם נורמלי.
[הרב מיכאל אברהם] לא צריך לראות את כל השיטות, זה באמת בלתי אפשרי. אתה צריך לראות את השיטות המרכזיות, לנסות ולהשתדל ללבן עד כמה שידך מגעת ולהגיע למסקנה. אם אתה תרגיש שראית מספיק בשביל להגיע למסקנה, אז תסיק את המסקנה שלך. אי אפשר לראות הכל. אף אחד לא ראה הכל.
[Speaker C] גם אביי לא ראה הכל. נכון. בעצם כל המקורות, כל המפרשים האלה, הם בכלל לא היו עמוסים כמו שאנחנו עם כולם היום.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה ברור. צריך להפעיל שכל ישר. אתה רואה כמה ראשונים מרכזיים, כמה אחרונים, אתה מבין על מה מדובר. מי שמיומן יכול די מהר לראות פחות או יותר את הכיוונים בסוגיה. גם אם לא ראית את כל הראשונים והאחרונים. ולפי זה אתה יכול לקבל החלטה.
[Speaker G] לא כולם כמוך.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. לא צריך להיות כמוני. נדבר, גם אני לא, יש דמויות יותר להסתכל עליהן. אבל בסדר, אנחנו נדבר בהמשך כי אני אדבר קצת על השאלה של הבראכי. מי יכול לעשות דבר כזה? מי יכול להרגיש שהוא הגיע לשלב הזה? הזכרת פה את הקריטריון, אני אחזור אליו. אוקיי.
[Speaker H] הרב, יש פה סיפור על מה היה לנו בשיעור בעיון לא מזמן. היה איזשהו מחלוקת בין הפרשנים על האם מותר להניח כד ברשות הרבים או שאסור לך. או שמותר לך אבל אתה צריך לשלם אם יש נזקים. ואני כאילו זה היה פשוט לי שאסור. כאילו אמרתי אין דבר כזה, אתה לא יכול לשים ברשות הרבים כאילו מה שבא לך. וכמעט כל הרבנים, כל ההלכה גם וזה הלכה בצד שדווקא מותר לך. ואז כאילו וסתם, ואז הגענו לאיזשהו חילוק מעניין כבר בסוף השיעור, אחרי השיעור כבר בדרך לארוחת צהריים, אז פתאום הגענו למסקנה שכאילו איך אנחנו תופסים את רשות הרבים. אז אני בראש שלי פתאום אמרתי וואו, אני תופס את רשות הרבים כלא של אף אחד ולכן אתה לא יכול לשים שם משהו. לעומת זאת כנראה שההלכה או שאר הרבנים תופסים את רשות הרבים כשל כולם ולכן אתה כן יכול דווקא לשים.
[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה להאריך בעניין הזה. באחד מימי שישי הקודמים נתתי שיעור כמעט על זה בתחילת פרק המניח.
[Speaker H] הבעיה שבימי שישי יש לנו שיעור בבוקר. טוב.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. להתראות, שבת שלום.
[Speaker E] תודה רבה, שבת שלום.
[Speaker H] שבת שלום.