לימוד ופסיקה – שיעור 16

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם דיברתי על היחס בין הנימוקים לבין השורות התחתונות ועל ההרמוניזם בעצם, על העובדה שנימוקים מכל הכיוונים הם נימוקים נכונים, לפחות כשיש ויכוח בין תלמידי חכמים. אז הנימוקים הם נימוקים נכונים מכל הכיוונים, והדבר שאותו צריך לעשות כדי להכריע הלכה, זה פשוט למשקל אותם, כלומר לקבוע איזה נימוקים שוקלים יותר. הערתי קצת על קורלציות מדומות ולמה צריך לדון בכל טעם בנפרד ורק אחר כך למשקל את הדברים. אני רק רוצה להוסיף עוד נקודה אחת ביחס לשאלת הטעמים, זה בעצם איזה סוג של סוגריים גדולות קצת שאני אפתח עכשיו ואז נמשיך הלאה. כאשר אנחנו מדברים על עניין הטעמים יש נקודה שפשוט נזכרתי בזה כי היום העליתי טור על העניין הזה שהוא קשור לנושא. כשאנחנו מדברים על עניין הטעמים אז יש פה מקום להתלבט. דיברתי על היחס בין טעמים לבין מקור, זאת אומרת שיש מקורות ויש טעמים וזה לא אותו דבר למרות שנוטים לערב ביניהם. הבחנה דומה שגם היא חשובה נדמה לי זה הבחנה בין שאלת ההיווצרות או ההשתלשלות של פסק ההלכה לבין שאלת טעמו המהותי. בטור היום שהעליתי הארכתי קצת בנקודה הזאת, פה אני רק אעיר על זה יחסית בקצרה. יש הדוגמה שאני משתמש בה הרבה פעמים כדי להמחיש את העניין זה ויכוח בין חכמי צרפת לחכמי ספרד בשאלה של בהלכות פיקוח נפש, קידוש השם, לא פיקוח נפש, בהלכות קידוש השם. חכמי ספרד ובראשם הרמב"ם הם בדרך כלל בכמה וכמה שאלות הם יותר מקילים מאשר חכמי צרפת. אם בן אדם רוצה למסור את נפשו על עוד משהו חוץ משלוש עבירות החמורות, אז תוספות אומרים אפשר, לא חייבים אבל אפשר. הרמב"ם אומר אסור, מי שעושה את זה מתחייב בנפשו, כן, זה הביטוי הידוע של הרמב"ם, אתה הורג את עצמך במקום שאסור לך אז אתה מתחייב בנפשך. בכל אופן אז זו דוגמה אחת, יש עוד כמה דוגמאות וזה ידוע, חכמי ספרד הקלו יותר בענייני פיקוח נפש או הלכו יותר לכיוון של שמירת הנפש מאשר לכיוון של קידוש השם וכולי. כי לגבי שאלה של מה זה להקל פה זה לא לגמרי ברור. חכמי צרפת מתירים לי למסור את הנפש על עוד עבירות חוץ מהשלוש והרמב"ם אוסר. אז מי המקל פה ומי המחמיר? אם הם מתירים משהו והרמב"ם אוסר אותו, אז הרמב"ם הוא המחמיר, לא הם. אבל כמובן מה שהם מתירים זה למסור את הנפש ומה שהרמב"ם אוסר הוא אוסר למסור את הנפש. אז בדרך כלל אנחנו רגילים להתייחס לזה בתור קולא של הרמב"ם, לא קולא של תוספות. הקולא זה שאסור למסור את הנפש, לא שמותר למסור את הנפש. טוב, זה שאלה מעניינת שנוגעת לשאלת הקולא והחומרא, אולי גם בזה אני אעסוק מתישהו, דיברנו על זה באחת הסדרות בעבר. בכל אופן אז זה מאפיין ידוע בין חכמי צרפת לחכמי ספרד. השאלה מאיפה הוא מגיע, אז בעולם המחקר מקובל לתלות את זה בנסיבות. זאת אומרת חכמי צרפת פעלו בנסיבות של מסעי הצלב, ומסעי הצלב אתם יודעים היו הריגות של קהילות יהודיות, עמדו שמה באתגרים מאוד מאוד לא פשוטים ולכן החכמים שהיו באותו מקום ובאותו זמן חשבו מן הראוי להגביה את החומות. זאת אומרת לא לתת לאנשים להתחיל להתפשר כי אז אנחנו יכולים להפסיד את המערכה לחלוטין. ולכן הם החמירו ואמרו אין פשרות, לא מוותרים, צריך למסור את הנפש ואין שום פשרות, אין שום הקלות ושום דבר. חכמי ספרד חיו באזור יחסית נינוח יותר, גם כן לא תמיד פסגת שאיפותינו, אבל נינוח יותר מאשר הסביבה הזאת של מסעי הצלב ולכן העמדה שלהם לגבי קידוש השם. שמירת הנפש נטתה יותר לטובת שמירת הנפש על חשבון חובות קידוש השם. אז זה בעצם הסבר קונטקסטואלי. יש פה הסבר שהעמדות השונות של הפוסקים הן תוצאה של קונטקסט, של נסיבות שבתוכן הם פעלו ופסקו וכדומה. עכשיו, בעולם הישיבות מתעלמים מסוג כזה של ניתוח. לא עוסקים בקונטקסט. בעולם הישיבות והפוסקים הסטנדרטיים, רובם לפחות, מתעסקים, יש מחלוקת הרמב"ם ותוספות, דנים בסוגיות פה ושם, ספרדים, אשכנזים, לא יודע כל אחד ושיטות הפסיקה שלו, אבל דנים בזה כאילו שיש פה מחלוקת בין שני צדדים וצריך להכריע מי צודק או כמו מי ההלכה. אף אחד לא מכניס בחשבון את הקונטקסט שבתוכו נאמרו הדברים. כולל כמובן גם בדיקת כתבי יד וכולי, יש עוד הבדלים די דומים בין לימוד והפסיקה המסורתית לבין המחקר האקדמי או העיון הלימודי האקדמי. ובעולם הישיבות מתעלמים מזה. עכשיו, בעולם המחקר הרבה פעמים מבקרים את הלומדים והפוסקים המסורתיים על זה שהם בעצם מתעלמים מקונטקסט. הם לא יכולים להתעלם מקונטקסט, דברים נאמרו בתוך הקשר מסוים בנסיבות מסוימות, אי אפשר להתעלם מזה לגמרי. אנחנו מתעלמים מהשאלה מי היו רבותיו של הדובר, מה הם השפיעו עליו, מכל ההקשר שבתוכו הוא פעל. מבחינתנו, כמו הבדיחה הידועה, מבחינתנו הרמב"ם זה לא בן אדם, זה ספר. היד החזקה זה נקרא הרמב"ם, אנחנו לא רבי משה בן מימון שזה הראשי תיבות שלו, זה איזה בן אדם שלא מעניין אף אחד. זאת אומרת, הוא יצר את הספר הזה וכרגע הרמב"ם זה ספר, זה לא בן אדם. וזה בעולם הישיבות. בעולם המחקרי, בעולם האקדמי, הרמב"ם קודם כל היה בן אדם שיצר ספרים ואתה צריך לדעת דרך הספרים מה חשב האדם, ודרך מה שחשב האדם אתה גם מפרש את הספרים. אז לכן בעולם המחקר, בעולם האקדמי, עוסקים הרבה מאוד בקונטקסט, ובעולם המסורתי לא, לא עוסקים בקונטקסט. עכשיו הרבה פעמים יש הסכמה, למרבה האירוניה, בין שני הצדדים שבאמת אתה צריך לבחור. זאת אומרת, אם הניתוח המסורתי הוא נכון אז אין קונטקסט, אז המחקר מבלבל ת'מוח, זה לא נכון. הם כולם היו, מקובל לומר בישיבות, שהם היו כולם שרפי מעלה, לא הושפעו בכלל מסביבתם, לא התעסקו עם נסיבות ולא כלום, הם פשוט הגו בתורה באיזה רעיונות מופשטים והגיעו למסקנה מהי דעתם. זהו, בלי שום השפעות חיצוניות ובלי שום דבר, שרפים. אוקיי, בעולם האקדמי טוענים שהלימוד המסורתי או הפסיקה המסורתית הם לא נכונים, הם מתעלמים מקונטקסט, אתה צריך לקחת בחשבון את הקונטקסט כדי להבין את התוצאה. לא הקונטקסט, אני אומר גם כתבי יד והכל, אבל אני כרגע מדבר על הקונטקסט. עכשיו, מה בעצם משותף לשתי העמדות המנוגדות האלה? משותף להן ששתיהן תופסות את המשחק כמשחק סכום אפס. זאת אומרת, אם המחקר האקדמי צודק אז העיון המסורתי טועה, ולהיפך. אם העיון המסורתי צודק אז המחקר האקדמי טועה. אתה צריך להחליט, או שאתה מקבל את זה או שאתה מקבל את זה. אבל האמת שבעניין הזה אני חושב ששניהם טועים. לא רק אני, אני חושב שבשנים האחרונות זה כבר הרבה יותר רווח, אבל עדיין בהארד קור של שני הצדדים זה עדיין נתפס כאיזשהן אלטרנטיבות שמוציאות זו מזו, אקסקלוסיביות. אתה צריך להחליט אם זו זאת אז השנייה לא נכונה, ולהיפך. והאמת היא שזה לא נכון. זאת אומרת, יש מקום לדון בשאלה מהו הקונטקסט שבתוכו נכתבו או נפסקו הדברים, ואפשר לדון בשאלת התוצר. זאת אומרת, מה אומר התוצר? מה הסברה של בעלי התוספות בקידוש השם? המוטיווציה שלהם להגביה את החומות היא תוצאה של ניתוח היסטורי, וזה יכול להיות נכון לגמרי. או שכן או שלא, אם המחקר נעשה כמו שצריך, אין שום מניעה לקבל את המסקנות שלו. ועדיין, זה לא מחייב את הלומד ואת הפוסק הישיבתי להתייחס לקונטקסט הזה כשהוא מנסה לברר את הסוגיה ולהגיע לפסק הלכה, בגלל שמבחינת הלומד הזה הקונטקסט הוא מביא, כן, בפילוסופיה של המדע עושים ה- הבחנה בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק. הקשר הגילוי זה האופן שבו אני מגלה את התיאוריה. מי שגילה את התיאוריה, באיזה אופן הוא גילה אותה. הקשר הצידוק זה הבדיקה אם התיאוריה נכונה או לא. פילוסופים של המדע, החל מהמאה העשרים, כמה מהם עמדו על זה שצריך לנתק את שני ההקשרים האלה, אין שום תלות ביניהם. זאת אומרת, יכול לבוא בן אדם ולהציע תיאוריה שהתגלתה אליו בחלום דרך סבתא שלו. סבתא שלו התגלתה אליו בחלום והציעה לו את תורת הקוונטים. וזהו, הוא מציע את התיאוריה הזאת לפנינו והוא חושב שהיא תיאוריה נכונה. אז האם אני אמור לפסול את התיאוריה הזאת בגלל שהיא התגלתה אליו בחלום על ידי סבתא שלו? אז הטענה היא שלא. לבדוק את התיאוריה הזאת ולגבש עמדה לגביה אנחנו צריכים לבדוק את זה דרך ניסוי, כמו שבודקים כל תיאוריה מדעית. השאלה איך פלוני גילה את התיאוריה לא קשורה לשאלה אם התיאוריה הזאת צודקת. יש הקשר הגילוי, אני בודק איך זה התגלה, ויש את הקשר הצידוק, אני בודק אם זה מוצדק, אם זה עומד במבחן אמפירי, בהשוואה לתיאוריות מקבילות, בהתאמה לתיאוריות אחרות וכן הלאה. זאת אומרת, הדרכים כמו שמדע עובד. ולכן השאלה איך תיאוריה התגלתה בעצם היא לא עניינו של המדע. זה לא מעניין. מה מקורות ההשראה, יכול לבוא מישהו ולהגיד קראתי שיר ונפל לי פתאום האסימון. מקור ההשראה שלי לתיאוריה הזאת היה איזשהו שיר שקראתי. בסדר, אבל עכשיו השאלה אם התיאוריה הזאת מחזיקה מים או לא, זה לא מעניין אותי מאיפה הגעת אליה או מה השפיע עליך כשניסחת אותה. כן, יש הרבה מאוד חיבורים שמנסים להסביר את תורת היחסות של איינשטיין וגם את תורת הקוונטים על רקע התרבות והפילוסופיה של אותה תקופה. אבל אם זה שייך לתרבות ולפילוסופיה של אותה תקופה, אז זאת פילוסופיה ולא מדע. זאת אומרת, מדע אמור לעמוד במבחנים אמפיריים, לא להתאים לפילוסופיה כזאת או לפילוסופיה אחרת. ולכן בעצם במובלע יש פה לכאורה איזושהי אמירה שמרוקנת את התיאוריה המדעית מתוכן. היא בעצם אומרת שזה פונקציה של אופנות, פונקציה של עמדות תרבותיות. ואנחנו במדע רגילים לחשוב עליו במובנים של מתאים לעובדות או לא מתאים לעובדות, לא שאלה של אופנות וכדומה. עכשיו, אי אפשר להכחיש את העובדה שאופנות משפיעות. זאת אומרת שהיחסיות שפרצה בתקופתו של איינשטיין בהחלט סביר שגם השפיעה על הצורה שבה הוא ראה את הדברים. אבל הטענה היא שהיחסיות הזאת, ההקשר שבתוכו הדבר נוצר, הוא הקשר הגילוי. הנסיבות האלה, זאת הסיבה למה, איך איינשטיין פתאום נתפס לצורת הסתכלות כזאת. אבל עכשיו כשאנחנו רוצים לגבש עמדה לגבי צורת ההסתכלות הזאת, אנחנו צריכים פשוט לבדוק אותה במעבדה ולראות אם היא מוצדקת, אם היא עומדת במבחנים אמפיריים. לכן לא מעניין אותי מאיזו פילוסופיה היא באה ומה השפיע על איינשטיין, זה מעניין היסטוריונים, זה מעניין ארכיאולוגים. אבל כאיש מדע אותי מעניין אם התיאוריה נכונה או לא. וברגע שאני רוצה לבדוק אם היא נכונה או לא, לא מעניין אותי מקורה. לא מעניין אותי מה מקור ההשראה של איינשטיין, מאיפה הוא שאב אותה, איך הוא גילה אותה. זה הקשר הגילוי. אותי מעניין הקשר הצידוק. ואותו דבר אני רוצה לטעון גם ביחס להלכה. גם ביחס להלכה, כאשר אני רוצה לבדוק מה עמדתי בסוגיה של מסירות הנפש בשביל קידוש השם, אז לא מעניין אותי אם בעלי התוספות או איך בעלי התוספות הגיעו לעמדה ההלכתית שהם הגיעו אליה. בהחלט יכול להיות שזה תוצאה של רצון להגביה חומות, מסעי הצלב, אתגרים לא פשוטים שעמדו בפניהם. הכל יכול להיות נכון. אז מה? בסופו של דבר יש פה תזה הלכתית. אני צריך לבדוק אם היא נראית לי, אם היא מתאימה לסוגיות בגמרא, אם היא יותר סבירה או פחות סבירה מההצעה של הרמב"ם מול הגמרא, מול הסברה, מול איך שאנחנו בודקים סוגיות הלכתיות. ואני אקבל את ההחלטה מי צודק פשוט לפי השאלה מי בעיניי סביר יותר לפי כללי הפסיקה או לפי עקרונות הפסיקה וכן הלאה.

[Speaker B] הרב, ולמה זה לא כמו מה שהישיבות אומרות?

[הרב מיכאל אברהם] לא שומע.

[Speaker B] ולמה זה לא כמו מה שהישיבות אומרות, הסתכלות ההיסטורית?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא שומע טוב, זה נשמע עם… אפשר להתקרב אולי למיקרופון או משהו? אני לא…

[Speaker B] אני פשוט בבית מדרש… לא, אני יכול לשאול בצ'אט?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בכל אופן, אז בינתיים אני רק אומר שלכאורה בעצם, זאת אומרת, הטענה בהקשר להלכה היא אותה טענה. לא מעניין אותי הקשר הגילוי, איך גילו את ה… מה שמעניין אותי זה מה ההצדקה של העמדה הזאת כשלעצמה. מבחינתי הרמב"ם והתוספות ישבו סביב שולחן עגול באותו הקשר, באותו מקום, העלו עמדות שונות, והעמדות האלה צריכות להיבחן לגופן לפי מה שהן, מה יותר סביר, מה יותר מתאים לסוגיות, וככה להכריע את ההלכה. וממש לא משנה איך נוצרו העמדות האלה. יש הבדל בין השאלה איך זה נוצר לבין השאלה מה היא ההצדקה של זה. זה לא אותה שאלה. אני אנסח את זה, עוד שנייה אני אגיע לשאלה של הצ'ט, אבל אני אנסח את זה אולי בצורה קצת יותר קיצונית. אם אנחנו מאמצים את ההסתכלות האקדמית, אז בעצם יוצא שאין מחלוקות הלכתיות. אין בכלל מחלוקות. בעלי התוספות בעצם העמדה שלהם היא פועל יוצא של הסביבה שבתוכה הם פעלו. ברמה העקרונית גם הרמב"ם אם היה חי באותה סביבה, באותה תקופה, היה כנראה מגיע לאותה תוצאה. ולכן אם הרמב"ם כותב משהו אחר מתוספות, זה בסך הכל אומר שהוא פשוט ישב בהקשר אחר, בנסיבות אחרות, והנסיבות מולידות את העמדה ההלכתית. ואם זה ככה, אם אני לוקח את זה עכשיו עד הסוף, כמובן זה קיצוני אבל זה בעצם מה שיוצא מהתפיסה האקדמית הזאת, זה שאם אני היום רוצה לדעת איך עלי לנהוג ביחס לקידוש השם, מה שאני צריך לבדוק זה אם הנסיבות שבתוכן אני פועל דומות לנסיבות שבתוכן פעלו בעלי התוספות, או שהן דומות לנסיבות שבתוכן פעל הרמב"ם. אם זה דומה לתוספות אני אפסוק כמותם, אם זה דומה לרמב"ם אני אפסוק כמותו. ובעצם מה שזה אומר זה שאין בכלל מחלוקות הלכתיות. אין עמדות שונות. עמדה שונה זה פשוט תוצאה של העובדה שאתה פועל בתוך נסיבות שונות. ולכן בעצם הנסיבות קובעות את ההלכה. ואם אתה רוצה לדעת מה היא ההלכה, תשווה את הנסיבות שלך לנסיבות של הפוסקים השונים ואז תדע כמו מי מהם ללכת. וזה בעצם כמו שאמרתי קודם תפיסה שונה לחלוטין מהתפיסה הישיבתית שהיא לחלוטין דיאכרונית. כן, היא לא בעצם לא דיאכרונית, זה סינכרונית אפשר לומר. זאת אומרת הם תופסים את כל העמדות האלה במנותק לחלוטין מהקונטקסט. כאילו כולם יושבים באותו מקום, באותו זמן, לא מושפעים משום דבר סביב שולחן עגול ומציעים הצעות שונות לפרש ולפסוק וכן הלאה. ואתה יושב גם כן סביב השולחן הזה ובודק מי צודק, ומה הראיות לפה ומה הראיות לשם ומגבש עמדה. ולכן אין פלא שעל פניו שני הצדדים תופסים אחד את השני כאילו שהוא טועה או שיש פה אלטרנטיבות שמוציאות זו מזו. אבל האמת היא שזה לא נכון כמו שאמרתי קודם, זה בסך הכל שתי צורות להסתכל. הטענה היא שהאדם הוא סך הכל מה שהוא חושב פלוס הנסיבות שבתוכן הוא פועל פלוס ההשפעות שיש עליו והכל. זה האדם. וכשאדם ניגש לפרש סוגיה, הוא בא כולו עם כל המכלול שלו ומגיע לפרשנות מסוימת בסוגיה. אדם אחר מגיע לפרשנות אחרת. אז יש הנסיבות וההקשר כמובן משפיעים על הפרשנות שלו. אבל כשאני אדון בפרשנות שלו, לא מעניין אותי איך זה נוצר ומאיזה נסיבות זה בא. אותי מעניין אם זה מוצדק, אם זה נכון או מה יותר סביר בעיניי. ולכן אני מתעלם מההקשר שבו זה נוצר. ולכן אני לא צריך להגיד שהחוקרים טועים בשביל לא להתחשב בממצאים שלהם או בניתוח שלהם כשאני בא לפסוק הלכה. אני יכול לגמרי לקבל את מה שהם אומרים ועדיין לטעון שזה מדבר במישור אחר, והמישור הזה לא נוגע למישור שבו אני פוסק הלכה. אני פוסק הלכה במנותק מההקשרים שבהם הם פועלים ואגב גם במנותק מההקשר שבו אני פועל. כי ההקשר הזה כמובן משפיע עליי. כי אני איני אלא אוסף ההשפעות שיש עליי וההקשר והעמדות שלי וכל זה ביחד זה האני. אבל אני לא לוקח את הנסיבות שלי כפקטור שאני מתחשב בו באופן מפורש. אלא אני מסתכל ואני אומר מה הגיוני בעיניי, מה נכון בעיניי. כמובן שמה שנכון בעיניי הוא גם פונקציה של הנסיבות. הנסיבות ישפיעו על המסקנה שאליה אני מגיע. אבל אני לא אגיד רגע אני חי בסביבה כזאת צריך להגביה את החומות אז אני אפרש כמו תוספות. לא, אני אפרש כמו תוספות כי כך באמת נראה לי שהם צודקים. אחרי זה החוקר מהצד יבוא ויסתכל רגע למה נראה לו כמו תוספות ולא כמו הרמב"ם, אז הוא יסביר כי אני חייתי בנסיבות שאולי דומות לנסיבות שבהן פעלו התוספות. זה הסבר של החוקר מהצד וזה יכול להיות נכון ההסבר הזה. אבל אני לעולם לא אכניס לתוך השיקול ההלכתי שלי את הנסיבות שבהן אני פועל ולמה זה דומה או לא דומה לנסיבות. נסיבות של התוספות או של הרמב"ם. זה לא רלוונטי לפסיקה. זה מישור אחר של התייחסות ולא כי הוא לא נכון. זה מה שאני רוצה לטעון. זאת אומרת הוא נכון, יכול להיות נכון לגמרי, אבל זה לא עוסק בשאלה של הצידוק אלא בשאלה של הגילוי. והפסיקה עוסקת בשאלה של הצידוק ולא בשאלה של הגילוי. עכשיו, אני אסתכל רגע. הרב, אפשר?

[Speaker C] אני רציתי גם לשאול שתי נקודות.

[הרב מיכאל אברהם] הייתה פה שאלה, הייתה פה שאלה למה זה שונה ממה שהישיבות אומרות על הדעות הללו, על מה? על הדעות האקדמיות?

[Speaker B] לא, על מה שאתה רוצה להציע, למה זה שונה ממה שאמרת שאיך הישיבות תופסות את המחלוקת?

[הרב מיכאל אברהם] כלומר שמסתכלים על זה בתור

[Speaker D] ספר או משהו?

[הרב מיכאל אברהם] להפך, אני תופס כמו הישיבות בדיוק. אוקיי. אני רק אומר שאם אני תופס כמו הישיבות, אני לא בהכרח צריך לפסול את הניתוח האקדמי או להגיד שהוא לא נכון, ולהגיד שהראשונים היו שרפי מעלה שלא הושפעו מסביבתם. אני יכול לגמרי לקבל את הניתוח האקדמי, רק לא להתחשב בו בפסיקת ההלכה כי פסיקת ההלכה והפרשנות הם נמצאים במישור שונה של דיון, במישור הצידוק ולא במישור הגילוי. אוקיי? הייתה פה עוד שאלה.

[Speaker E] הרב, אפשר לנסח משהו? כאילו כשאני שומע את הניתוחים, הרבה פעמים כשמעלים בפני איזה שהוא חוקר באוניברסיטה איזה שהוא הסבר של אחד הראשונים, הרי תמיד אנחנו מדברים על בסופו של דבר על ערכים, על סולם של ערכים, על מושגים שאנחנו חיים איתם ואנחנו למדנו אותם לאורך הדורות. וכשאנחנו משתמשים במושגים האלה, בסולם הערכים הזה, לפרש את אחד הראשונים או לא משנה, את אחד האבות אפילו, אז תמיד אתה בא לחוקר אז הוא אומר שזה אנכרוניזם מוחלט. אין מה, על מה אתה מדבר איתי על אותנטיות, זה לא, כל מיני מושגים של היום זה לא רלוונטי. עכשיו, אני חושב שטבוע ביש להם איזה הנחת יסוד לאקדמיה, לגישה האקדמית, שבעצם מזלזלת באופן עמוק בפוטנציאל של מה שהיה. הרי אם אותו חוקר, נניח חוקר במדעי היהדות או משהו בתחום מדעי הרוח, חוקר איזו שהיא יצירת אמנות, אז אין לו בעיה. כשהוא יושב מול איזו שהיא יצירה אמנותית של לפני ארבע מאות, חמש מאות, שש מאות שנה, הוא יכול לעשות לך פרשנות נפלאה ולקבל אותה בהתלהבות, כי שם ברור שחבויים רבדים נצחיים. אבל כשבאים לאחד התנאים, לאחד האמוראים או לאחד האבות, לא, לא, הוא מדבר רק לזמנו, הוא אמר משהו סופי מוחלט שאתה לא יכול לנסח את זה בשפה המתקדמת של המאה העשרים ואחת. אני חושב שיש בזה חבוי בגישה שלהם איזה שהוא זלזול עמוק באופן הלימוד שלנו. יש בזה משהו.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאתה מערב שתי צורות הסתכלות. והרי גם בעולם האקדמי של מדעי הרוח, לא בהקשר תלמודי אלא בהקשר של שירים ויצירות אמנות, גם שם יש הבדל בין מבקר ופרשן של יצירות אמנות לבין חוקר אקדמי של אמנות כלשהי, של ז'אנר אמנותי או של אמן כלשהו. זה משהו שונה לגמרי.

[Speaker E] באופן עקרוני, כן, אבל חוקר אמנותי שישב מול יצירה של מוצרט ויתחיל לנתח אותה ויגיד שזה התפתחות, ברור שזה נכון, אבל ברור שזה מפספס את העיקר. הרי אף אחד לא מתרגש בגלל הניתוח שלו, זה לא הסיבה שזה שורד מאות שנים.

[הרב מיכאל אברהם] הסיבה היא מה זה אומר היום. לא אכפת לו מההתרגשות. הוא עושה מחקר, מה בעצם היה המגמה של מוצרט, מה השפיע עליו, איך באיזה צורה הוא עבד, כל מיני דברים כאלה. זה שזה לא מעניין אותי זה בדיוק האבחנה שאני עושה כאן.

[Speaker E] אבל זה ממש ניתוחי מתים מה שהם עושים. מה שהם עושים זה ניתוחי מתים. לעמוד מול היצירה, לנתח אותה להגיד, הצייר כתב את זה בגלל איזו השפעה של זה, ולא נגעת לשום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא זלזול. זה ניתוחי מתים אני מסכים. אבל אין פה זלזול ואין פה הבדל בהכרח בין מדעי הרוח לבין מדעי היהדות. זה אותו דבר. ובשניהם זה לא זלזול, אלא זה פשוט שתי צורות הסתכלות שזה אותם שתיים שדיברתי עליהם כאן. גם בהקשר של השירה, בדיוק צרכן השירה יגיד: עזוב אותי מהמאמרים היבשושייים של תורת הפואטיקה. זה לא מעניין אותי. אני רוצה ליהנות מהשיר ואני רוצה לראות עד כמה הוא טוב, עד כמה הוא משפיע עליי, עד כמה הוא יפה. והם ישאלו מה הז'אנר ואיך הוא בנה את השיר והמשקלים והלא יודע מה ואם זה דומה ליצירה ההיא או דומה ליצירה הזאת. זה לא, אף אחד לא מזלזל בשני. זה פשוט שתי שני מישורי התייחסות וצריך לדון בהם כל אחד לחוד. לא צריך, אבל מי שרוצה לדון בהם צריך לדון בהם כל אחד לחוד. זה הטענה. ואני לא חושב שאף אחד מהם אמור לזלזל. אולי בפועל הוא מזלזל, אבל זה לא, זה לא מתחייב מזה שהוא מתעסק במישור אחד אם הוא מזלזל במישור השני. כשמישהו בא ואומר: תראה, אני רוצה לבדוק היסטורית למה התכוון הרמב"ם. אז ההסברים האנכרוניסטיים שאני אכניס ברמב"ם, הוא צודק שהוא מזלזל בהם כיוון שזה לא סביר שהרמב"ם באמת התכוון לזה. אבל אם אני שואל את עצמי מה אומר הספר היד החזקה מבחינתי, אז האנכרוניזם הזה הוא לגמרי הגיוני וסביר. לכן זה לא שאלה של זלזול, שאלה מה אתה מחפש. אם אתה מחפש את ה… אם אתה ארכיאולוג, כמו שהגדרת את זה קודם, אתה רוצה לדעת מה היה אצל הרמב"ם בראש, זה דיון אחד, אז פה צריך להשתמש בכלים מסוימים, ואתה בגלל שאתה מחפש משהו מסוים. אם אתה שואל את עצמך, מה היד החזקה, לא האיש הרמב"ם או רבי משה בן מיימון, אלא מה היד החזקה אומר מבחינתי, זאת שאלה אחרת, כמעט בלתי תלויה. ולכן צורת ההתייחסות תהיה שונה. אני לא אתייחס דווקא לנסיבות של הרמב"ם ואין לי בעיה עקרונית עם אנכרוניזמים, כי בסך הכל…

[Speaker E] הרב הביא לנו פעם דוגמה יפה עם השרידי אש והרב הוטנר נדמה לי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. על ר' חיים והרמב"ם, נכון?

[Speaker E] והרב לא הסכים עם השרידי אש נדמה לי, כן?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא הסכמתי עם השרידי אש במובן הזה שהוא טען שר' חיים לא באמת מתאר את מה ש… את המשמעות של דברי הרמב"ם. ואני אומר שהוא כן מתאר את המשמעות של דברי הרמב"ם, צודק רבי יהושע הוטנר, אבל אני מסכים שהוא לא חושף כאן את מה שעבר במוחו המודע של הרמב"ם. ובזה אני מסכים לשרידי אש, שאת הרמב"ם לא חשב בשפה ובמערכת המושגים הבריסקאית. אני כן חושב שבשפה המסוימת הזאת, כשאתה רוצה להציג את העמדה של הרמב"ם, אז אתה מציג אותה כך למרות שהרמב"ם עצמו אולי לא היה מזהה אותה ועדיין בהחלט יכול להיות שאתה צודק, וזה באמת המשמעות של הרמב"ם אם מציגים אותה במערכת המושגים ובצורת החשיבה שלנו.

[Speaker E] אז כשאתה בא לחוקר אקדמי, את זה הוא לא רוצה לקבל. גישה כזו הוא לא…

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? לא, לא, הוא יכול לקבל גם את הגישה הזאת, רק הוא שואל את השאלה ההיסטורית מה היה במוחו של הרמב"ם שם, אז, במאה ה-12, ועל השאלה הזאת באמת אין טעם להשתמש באנכרוניזמים כי זה לא… אין טעם להעמיס על הרמב"ם דברים שהוא לא הכיר. אבל אם אתה שואל מה דבריו של הרמב"ם אומרים מבחינתי בשפה שלי היום ואני טוען, כן, זאת משמעות דברי הרמב"ם עצמם, זה לא המצאה, אני לא מתייחס לזה כיצירה, אני מתייחס לזה כחשיפה. אבל זה לא חשיפה של מה שהיה במוחו של הרמב"ם לפחות לא באופן מודע, אבל זה כן חשיפה של מה המשמעות של הדברים שהרמב"ם כתב כשהמשמעות הזו מנוסחת במערכת המושגים והעקרונות וצורת החשיבה שלי היום.

[Speaker E] אז זה מחייב אינטואיציה א-פריורית, הנחה א-פריורית של כבוד עמוק לרמב"ם שיש רבדים שהרמב"ם עצמו היית אומר לו מה פתאום אני לא חשבתי על זה, אנחנו אומרים כן כן, אבל בתוך דבריך הם עמוקים ויש להם דברים נצחיים שרלוונטיים…

[הרב מיכאל אברהם] יש כאן איזה סוג של זלזול ברמב"ם כי אני מסביר לרמב"ם מה הוא עצמו חשב. בסדר, אפשר להתווכח איך להגדיר דבר כזה, אבל כן, לזה אני מתכוון.

[Speaker C] הרב רציתי לחזור על מה שאמרת שכשמדברים כשדנים על תיאוריה על פסק אז לא הקשר הגילוי הוא החשוב אלא הקשר הצידוק. אבל הדוגמה שנתת לגבי קידוש השם וש… אוקיי בסדר, אפשר קצת בוא נאמר זה לא הנסיבות בלבד שמסבירות את הפסק של הרמב"ם ושל חכמי צרפת ואשכנז, אבל בכל התחום הענק של אורח חיים יורה דעה רואים שיש גישה באמת יותר קשוחה מצד חכמי אשכנז וצרפת ביחס לחכמי ספרד, אז בהכרח הנסיבות משפיעות, הנסיבות משפיעות זאת אומרת… אוקיי, זאת אומרת שאי אפשר להסיק שאם אני רוצה לומר שאם הן משפיעות גם בדברים שהם לא תלויים במצב באווירה של מסעי הצלב בצרפת ושהרמב"ם לא הכיר או כמעט לא הכיר אז זה מסביר את ההבדל בפסקים, אבל באופן שלא היו נסיבות שונות כאלו יש בכל זאת גישה מאוד שונה שמרגישים אותה לאורך כל הלימוד שלהם, לאורך כל הפסיקה שלהם.

[הרב מיכאל אברהם] זה יכול להיות בהחלט פונקציה של הנסיבות, אני לא מכחיש את זה בכלל.

[Speaker C] אבל למה הם יחלקו לגבי הלכות שבת? מה זה קשור לנסיבות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יכול להיות שהנסיבות הן לא מסעי צלב דווקא. צורת חשיבה, השפעות כאלה, השפעות אחרות, לא יודע. עצם הקשיחות יכול להיות שהיא בעצמה איזה תפיסה משפטית ששררה באשכנז ולא בספרד, יותר פוזיטיביסטית יותר קשיחה של חשיבה, לא יודע מה, יכול להיות כל מיני דברים שישפיעו, זה לא רק המסעי צלב. מסעי צלב זה ספציפית לקידוש השם אבל…

[Speaker C] בסדר, אז אתה אומר שלא כמו שבישיבות אומרים שמתעלמים לגמרי, הם חיו בדבר כזה מוגן לגמרי בלי שום השפעה, אז ההשפעה כן מסבירה את ה…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. אני רוצה לטעון עוד פעם, בישיבות התירוץ המקובל הוא שהם היו שרפי מעלה ולא היו… לא, לא, לא. אני רוצה לטעון עוד פעם, בישיבות התירוץ המקובל הוא שהם היו שרפי מעלה ואין עליהם שום השפעות. ואני רוצה לטעון שאפשר לעבוד בשיטה של הישיבות בלי צורך להגיד שהמחקר טועה שלא היו השפעות על האנשים האלה, שהם שרפים. לא, היו עליהם השפעות ועדיין אני לא מתחשב בהשפעות האלה כשאני פוסק הלכה וכשאני מפרש את הסוגיה התלמודית. זה שני דברים שונים. אני אתן אולי דוגמה יותר יותר מובהקת. תראו, יש גם את זה הבאתי פעם, יצא היה ספר או עדיין יש, ספר "פרקים בהשתלשלות ההלכה" של פרופסור יצחק גילת ז"ל, הוא נפטר. וכשהספר הזה יצא, אני אז הייתי בבני ברק, כשהספר הזה יצא, כן, נעשה רעש גדול בשמיים, מה זאת אומרת בארץ, לא בשמיים. אנשים מאוד מאוד התרגזו, כעסו, היו על זה מאמרים בעיתונים, איזה אפיקורס הוא ואיזה כופר וזה. הוא הבחור זאת אומרת הוא בוגר ישיבת חברון שהפך להיות פרופסור, חוקר אקדמי של התלמוד. והוא בעצם טען שההלכה משתלשלת ומושפעת מהנסיבות וכולי וכולי, שזה מאוד חידד את הסוגיה שבה אנחנו עוסקים כאן. וכן, כל העיתונות החרדית וכל לא רק החרדית יצאו נגדו בשצף קצף. זה היה ממש סדין אדום, קונצנזוס מלא נגד הדברים האלה. שם היה ממש ביטוי מאוד מאוד חזק של העימות הזה בין ההסתכלות המסורתית להסתכלות האקדמית. ואני באמת הסתכלתי ככה כמובן מיד שנעשה הרעש הזה אז קניתי את הספר, כי הבנתי שיש שם דברים מעניינים. אז קראתי בספר הזה, ולמשל אתן דוגמה אחת שכולם הביאו אותה, יש שם הרבה דוגמאות כאלה, הוא טוען שבעקבות החורבן נוצרה מצוקה כלכלית, אנשים נקלעו לקשיים, ולכן חכמים החליטו להקל ולהגיד ששביעית בזמן הזה דרבנן. וכיוון שזה דרבנן אז אפשר להקל יותר. זאת הטענה שלו. עכשיו הוא הראה את זה בסוגיות הגמרא שבסוגיות הקדומות יותר אין זכר לשיטה הזאת ששביעית בזמן הזה דרבנן, ופתאום בסוגיות המאוחרות זה מופיע. אוקיי, אז הוא הראה, הוא טען שזה קשור איכשהו לחורבן ולמצוקה שבעקבותיו, וככה בעצם נוצרה השיטה הזאת. עכשיו פה יש נקודה עדינה אבל מאוד מאוד קריטית ומאוד חשובה. אם באמת מה שהוא טוען זה שבגלל המצוקה חכמים המציאו את הכלל ששביעית בזמן הזה דרבנן כדי להקל, זאת אמירה רפורמית. כיוון שבעולם רפורמי המצוקה או הצורך, הסברתי את זה בסדרות אחרות, המצוקה או הצורך הם נימוק בפני עצמו. ברגע שיש מצוקה או צורך סימן שזה לא זאת ההלכה וצריך לשנות את ההלכה. בעולם האורתודוקסי אתה יכול לעשות משהו מאוד דומה אבל ברמה המהותית הוא שונה לחלוטין. אתה יכול להגיד המצוקה או הצורך זאת מוטיבציה לחפש פתרון הלכתי. אבל אחרי שאני מחפש אם אני לא אמצא פתרון אני לא אשנה את ההלכה. אני אמצא פתרון אז אני אשנה את ההלכה. וזה לא אומר שהמצוקה והנסיבות והאילוצים לא היו הטריגר או הגורם, המוטיבציה שלי לעשות את החיפוש הזה. עכשיו כשקוראים את הספר של גילת פרק אחרי פרק הוא אומר את התזה השנייה לא הראשונה. הוא אומר בעצם שאחרי שחכמים ישבו על המדוכה אחרי החורבן נוצרה מצוקה חכמים החליטו לשבת על המדוכה ולראות האם אפשר למצוא פתרון הלכתי שיאפשר להקל בהלכות שביעית. הם לא אמרו שבגלל שיש מצוקה אוקיי בוא נמציא ששביעית בזמן הזה דרבנן. זה לא רציני. מה הם אמרו? הם אמרו יש לנו מוטיבציה לחפש, בוא נראה, יכול להיות שאולי באמת כשאין בית אז שביעית לא תהיה דאורייתא אלא דרבנן. נראה בפסוקים, במסורות, במדרשים, נחפש ונבדוק. עכשיו הם מצאו שבאמת כך זה תלוי בשאלה אם יש בית או אין בית ובשביעית בזמן הזה דרבנן, כך הם מצאו. עכשיו ברגע שהם מצאו את זה אז ההצדקה למה שביעית בזמן הזה דרבנן זה לא המצוקה. המצוקה הייתה רק הטריגר שגרם לי לחפש מנגנון הלכתי, פרשנות הלכתית. אבל כשמצאתי פרשנות הלכתית אז העמדה הזאת מבוססת על הפרשנות אותה מצאתי. המוטיבציה לחפש פרשנות כזאת הייתה האילוצים והנסיבות. להגיד דבר כזה זה לגמרי אורתודוקסי. בפוסקים ברור שכשהם יושבים על המדוכה ויש אילוצים, יש מצוקות, אז הם יחפשו סוג של פתרון. ההבדל בינם לבין הרפורמים זה שהרפורמים לא יחפשו פתרון הם פשוט יכריזו שההלכה הזאת לא רלוונטית כי יש מצוקה וצריך לעשות אחרת. הפוסק האורתודוקסי יגיד יש מצוקה אני אחפש אולי אני אמצא מנגנון. אם לא הייתה המצוקה הוא לא היה מחפש את זה, ואז הוא לא היה מגלה את המנגנון הזה למרות שהמנגנון היה נכון גם בלי המצוקה. רק הוא לא היה מוצא אותו כי לא הייתה לו מוטיבציה לחפש.

[Speaker D] הרב, זה פשוט בעניינים לחפש היתר הלכתי או משהו כזה. אבל בעניין שהרב הזכיר בהתחלה לגבי קידוש השם, המחלוקת שמה, שהם אומרים שדווקא בעלי התוספות נטו לדעה הזאתי בגלל הקשיים שנמצאו, שמה זה כן עוול בפסיקה. לנטות לשמה בגלל זה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק אותו דבר. בדיוק אותו דבר. הטענה שלי היא שבגלל שבעלי התוספות היו במצוקה וחיו בסביבה כל כך טעונה ומאתגרת, כשהם ניגשו לסוגיות הם ראו אותן בצורה שונה. אבל כשהם ניתחו את הסוגיות הם לא אמרו טוב אנחנו צריכים להחמיר בגלל שיש בעיות, אלא זה דבר שהשפיע עליהם. אבל עכשיו בסופו של דבר הם חשבו שזאת באמת הפרשנות הנכונה לסוגיות. אני כחוקר מהצד יכול להגיד שההסתכלות הזאת כנראה הושפעה מהסביבה שבה הם חיו. אבל זה חוקר מהצד. הם עצמם הסתכלו על הסוגיות וזה מה שהיה נראה להם הפירוש הנכון. היה להם פירוש אחר.

[Speaker D] אז זה לא בגלל הנטייה, זה לא בגלל שאלה נטיות נרטיביות וכל מיני דברים כאלה כדי לפסוק ככה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק מה שאני אומר. אז אני טוען שההסתכלות המסורתית צודקת שבהקשר הפרשני והפסיקתי לא צריך להיכנס לקונטקסט, אבל לא בגלל שהקונטקסט לא השפיע. הוא כן משפיע. אבל זה לא מעניין. הקונטקסט הוא בסך הכל היה אופן שהוביל אותי להסתכל על סוגיה בצורה מסוימת, אבל אחרי שהסתכלתי עליה בצורה כזאת, אז זו צורה שאפשר להסתכל בה על הסוגיה. זו צורה שמחזיקה מים. בעלי התוספות לא ראו שיש סתירה להסתכלות הזאת, נכון? הם הבינו את הסוגיה בצורה כזאת, אז זה אומר שזאת הסתכלות אפשרית על הסוגיה. אולי לא היו מגיעים אליה אם לא היו משפיעים עליהם האילוצים. אז השפיעו עליהם האילוצים וכך הם גילו את ההסתכלות הזאת. והרמב"ם גילה הסתכלות אחרת. אבל אחרי שהם גילו את שתי ההסתכלויות האלה יש לי שתי הסתכלויות ששתיהן אפשריות בסוגיה ועכשיו צריך לבדוק אותן ולראות מה יותר סביר בעיניי ולהחליט לפי מה שיותר סביר. הבאתי לזה דוגמה יותר קיצונית. יש רמב"ם בהלכות נזקי ממון בפרק ד'. הרמב"ם פוסק שם פסק שהוא נגד הגמרא. הגמרא אומרת שאם מישהו מפקיד בהמה אצל שומר והבהמה יצאה והזיקה מהשומר, אז השומר כמובן חייב לשלם. מה קורה אם השומר שמר כמו שצריך? אז הוא פטור, וכמובן בעל הבית ודאי פטור, כי הוא מסר את זה לשומר, השומר שמר כמו שצריך, אז בעל הבית עשה את חובתו, כמו שהבהמה הייתה יוצאת ומזיקה אצל בעל הבית ובעל הבית שמר כמו שצריך אז הוא פטור מלשלם. אז אם הוא מינה שומר והשומר עשה את תפקידו והוא שמר כמו שצריך, כמובן גם בעל הבית פטור וגם השומר פטור. ברגע שבעל הבית מוסר לשומר, בעל הבית יוצא מהתמונה. כל הדיון זה אם השומר חייב או פטור. זה מה שכתוב בגמרא. ברמב"ם כתוב שאם השומר שמר כמו שצריך, אז השומר פטור וגובים מבעל הבית. שזה נגד הגמרא חזיתית. אוקיי? אז המגיד משנה כבר מעיר על זה ומציע הצעה איך ליישב את זה בכל זאת עם הגמרא. יש עוד הצעות, גם רבי חיים מבריסק הציע הצעה כזאת, הצעה אחרת. בכסף משנה ליד הרמב"ם הזה מצטט איגרת של רבי אברהם בן הרמב"ם שכותב בשם אבא שלו שההלכה הזאת היא טעות סופר. נפלה טעות. פשוט העתיקו לא נכון. הרמב"ם פסק כמו הגמרא, לא נגד הגמרא. נפלה טעות בהעתקה. אומר את זה הרמב"ם עצמו ורבי אברהם בן הרמב"ם גם הבן שלו מביא את זה בשמו. וזה מצוטט בכסף משנה ליד הרמב"ם. אז המגיד משנה שהיה ראשון אולי עוד לא ראה את זה, אז הוא הסביר הסברים ברמב"ם. אבל רבי חיים חי במאה העשרים, חמש מאות שנה, ארבע מאות חמישים שנה אחרי הכסף משנה. הוא הכיר אני מניח את הכסף משנה שמודפס בכל המהדורות של הרמב"ם. אז מה הוא מחפש הסברים לרמב"ם הזה כשזה טעות סופר? הטענה היא שברגע שהמגיד משנה מצא הסבר להלכה הזאת של הרמב"ם והוא טוען שזה מתיישב עם הגמרא, זאת אומרת יש צורה לפרש את הגמרא באופן כזה, אז נכון שהוא בכלל לא היה מציע הצעה כזאת אם לא הייתה נופלת טעות בכתבי הרמב"ם. לא היה עולה על דעתו לעשות חילוקים כאלה. אבל אחרי שנפלה הטעות הזאת זה גרם ל… למגיד משנה לשבת על המדוכה, והוא מצא הסבר שסיפק אותו כנראה, הוא היה מוכן לעמוד מאחוריו. אז בעצם עכשיו גילינו הסתכלות חדשה נוספת על הסוגיה של הגמרא, שלא היינו מגלים אותה בלי הטעות ברמב"ם. אבל ההסתכלות הזאת מחזיקה מים, המגיד משנה מוכן לעמוד מאחוריה. אז עכשיו נכון, זאת לא שיטת הרמב"ם, כי הרמב"ם אמר זאת טעות סופר, זה פשוט טעות בהעתקה. זאת שיטת המגיד משנה, מה רע? המגיד משנה יהודי. אז זאת שיטת המגיד משנה לפרש את הסוגיה, ועכשיו יש לנו עוד שיטה בסוגיה ההלכתית הזאת. אבל השיטה הזאת לא הייתה נולדת אם לא הייתה אותה טעות סופר בהלכה הזאת של הרמב"ם. אז האם זה פוסל את הפסק של המגיד משנה? האם זה אומר שאין שיטה הלכתית כזאת? מה פתאום? אם השיטה הזאת מחזיקה מים, והמגיד משנה מוכן היה לעמוד מאחוריה, והיא לא נראית לו סותרת את הגמרא, יש לו הסברים והכל בסדר, זה מיישב את דעתו, אז זאת שיטה, שיטת ראשונים בפירוש הסוגיה לכל דבר. וזה התגלה על ידי טעות. אז מה? ובלי הטעות זה לא היה קורה, לא הייתה לנו שיטה כזאת בלי הטעות, אף אחד לא היה מעלה בדעתו לחפש חילוקים כאלה בגמרא. בסדר? אז יש הרבה פעמים שכל מיני אילוצים וכשלים וטעויות וסתם השפעות של נסיבות ואתגרים וקשיים ומצוקות וכדומה, משפיעים עליי לראות את הגמרא באופן מסוים. אבל אחרי כל ההשפעות האלה בסוף בסוף כשאני רואה את הגמרא, אני מציע לה פירוש והפירוש הזה אני מוכן לעמוד מאחוריו, הוא קוהרנטי. אז אם ככה יש פה פירוש לגיטימי של הגמרא, ועכשיו הוא עומד לעצמו, לא משנה מה הביא אותי להסתכל בצורה כזאת. עכשיו אני צריך לבדוק אם הפירוש, מישהו אחר עכשיו יבוא ויבדוק אם הפירוש הזה נראה לו או לא נראה לו. אבל זה הפירוש שלי לסוגיה. זה שכל מיני דברים גרמו לי להגיע להסתכלות מהסוג הזה, אז מה? תכלס עכשיו זה מה שככה אני מסתכל וזאת השיטה שלי בהבנת הסוגיה. הבאתי שם בטור הזה שהעליתי היום, יש.

[Speaker E] הרב, הרב, הרב, אז כביכול את אותו סיפור שמי שממנים אותו לסנהדרין, אז בודקים אם יש לו מאה חמישים טעמים לטהר את השרץ, אז רצו לתעד את הטעמים האלה ויש להם משקל?

[הרב מיכאל אברהם] כותבים את התורה שבעל פה, אני מניח שגם היו כותבים גם את זה, אני לא יודע, כל מה שעלה בבית המדרש כתבו. אבל רוב התקופה התורה שבעל פה לא נכתבה.

[Speaker E] לא התכוונתי היסטורית, התכוונתי רעיונית.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לגמרי, ברור. לכן, אחרי שיצאה בת קול ופסקה כמו בית הלל, אף אחד לא חשב למחוק את בית שמאי מהמשנה או מהגמרא. הם נשארים שם למרות שאין הלכה כמותם. כן, למה שנו את דברי רבי מאיר? המשנה ב… איפה זה? בעדויות? לא זוכר, איפה? למה שנו את דברי רבי מאיר שאין הלכה כמותו? או למה שנו את דברי המיעוט, זה שלא נפסק הלכה כמותו? למה שנו את זה במשנה? כדי שאם יבוא לפניך מקור שתדע למי לייחס אותו וכולי. והראשונים הוסיפו עוד וגם כדי שתדע שיש גם צורה כזאת להסתכל על הסוגיה למרות שזה לא נפסק להלכה.

[Speaker D] הרב פעם הביא משהו כזה קצת דומה במחלוקת נדמה לי לגבי יישוב ארץ ישראל, ששמה הרב אמר שזה בגלל שכל אחד בא עם ה… בין החזון אי"ש לרב גורן נדמה לי, שכל אחד בא עם הנחת המבוקש שלו, שהוא אומר אפשר לעשות יישוב ארץ ישראל אפילו פה, ובנה על הנרטיב של הרב שך. הרב שך, כן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אמר שגם יישוב ארץ ישראל זה גם בבני ברק, לא צריך להגיע לאריאל בשביל זה.

[Speaker D] אז שמה הרב כן ביקר את זה שזה בגלל כביכול בגלל שהם חושבים…

[הרב מיכאל אברהם] לא ביקרתי את זה, רק אמרתי שמשום מה כל אלה שמחזיקים בהשקפתו של הרב שך גם מסכימים איתו בהסתכלות שלו על סוגיית יישוב ארץ ישראל. וזה נראה לי מוזר. אם הוא היה מסתכל באופן שקוף על מצוות יישוב ארץ ישראל והשקפת העולם שלו הייתה מביאה אותו להסתכל בצורה כזאת שזאת הייתה מסקנתו, ניחא. אבל כשזה מתחלק בצורה כל כך הרמטית בין שני הצדדים, זה אומר שיש פה גם חוסר יושר. ככה אני חושב. אבל נכון, ברור שהאדם הוא תבנית נוף מולדתו. זאת אומרת, ההשפעות שיש על האדם הן השפעות שקובעות או משפיעות במידה רבה איך הוא ילמד את הסוגיות ואיך הוא יפסוק ואיך הוא יפרש. כולנו יודעים שיש פוסקים מסוימים שאתה בסך הכל יכול לדעת מה הנטייה שלהם בהרבה סוגיות. ופוסקים אחרים תהיה להם נטייה אחרת ב… באותן סוגיות ואני יכול אפילו לדעת את זה מראש הרבה פעמים. וזה לא פוסל את זה, זה לא נקרא שזה הטיה, זה לא נקרא שזה לא בסדר שיש להם אג'נדה, כן, כמו גביזון. שיש להם אג'נדה, לא, זה לא קשור לאג'נדות. כל בן אדם יש עליו כל מיני השפעות וזה בסדר. בני אדם, לא ניתנה תורה למלאכי השרת. תורה ניתנה לבני אדם.

[Speaker D] כן, אבל אם אתה מודע לזה, אם אתה מודע שזה משפיע עליך, ואתה יודע שיש צד שני ונימוקים הסברתיים לא מספיקים כדי לנטות לכף

[הרב מיכאל אברהם] הזאתי, אז זה לא ישר בעיניי.

[Speaker D] אז כן, זה לא ישר.

[Speaker E] למה זה בעצם לא ישר?

[הרב מיכאל אברהם] אחת הסיבות לדעתי, אחת הסיבות שבדור שלנו כל כך נוטים להסתמך על תקדימים, זה בגלל שהפוסקים בדור שלנו הם חלק מהדור הזה, והדור הזה יש לו רפלקסיה, הוא מודע להטיות שלו. וברגע שאתה מודע להטיות שלך, ברגע שאתה כבר מודע לזה שיש לך אג'נדה, אתה מטיל ספק ובצדק ביושר של הפסיקה שלך, ולכן אתה מעדיף להיצמד לתקדימים. החכמים של הדורות הקודמים גם היו מושפעים לא פחות מחכמי הדור הזה, אבל הם לא היו מודעים, כי המודעות הזאת זה עניין מאוד מודרני, המודעות לנסיבות שמשפיעות עליי.

[Speaker E] אבל למה זה לא לגיטימי? הרי בסופו של דבר כשאתה מגיע לאיזשהו מחלוקת אמיתית, לא על עובדות אלא אז בסוף זה מחלוקת ערכית, ומחלוקת ערכית הרי אין באמת הנמקה לשום צד, אתה צריך לבוא עם משהו הכרעה רצונית שלך. ברור שהכרעה רצונית שלך מושפעת ממי שאתה, מה זה מי שאתה? מה אתה רוצה. ומה שאתה רוצה,

[הרב מיכאל אברהם] למה אתה מנמק אותה בכלל? מה פתאום? מה פתאום? אין דיונים וסברות והכל על עניינים ערכיים? ברור שיש.

[Speaker E] על הנמקה, על ערכים, איך אתה יכול לנמק אותם?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, מה זאת אומרת?

[Speaker E] איך מהמצוי הזה יהיה ראוי?

[הרב מיכאל אברהם] לא מהמצוי, מהראוי יהיה ראוי. יש לי סברות על הראוי ולך יש סברות אחרות על הראוי. נו, אז עכשיו איך נתווכח? אנחנו יכולים לפעמים להתווכח, לפעמים לא יכולים להתווכח,

[Speaker E] אבל לכל אחד יש עמדה משלו.

[הרב מיכאל אברהם] ואם היא לא מנומקת? הרי אם אין לך עמדה, אתה לא מגיע למסקנה לגבי המצוי והראוי ולגבי הסוגיה ההלכתית הזאת, ואתה בוחר את זה רק בגלל שזאת נטייתך האידיאולוגית או לא יודע בדיוק מה, זה לא ישר. אתה צריך לעשות, אתה צריך לנהוג פה לפי דיני ספקות אם אין לך עמדה. אם יש לך עמדה וברור שהעמדה היא מוטה בגלל האג'נדות שלך, כי זה אתה, זה בסדר, זה מה שאני, ככה אני מסתכל. אבל בסוף בסוף אני באמת חושב שזה הפירוש היותר נכון. ואם אני מודע לזה שזה לא פירוש יותר נכון ואני משתמש בזה באופן מגמתי, זה לדעתי לא ישר. ובשעת מצוקה יכול להיות שכן. אמרתי, כדאי רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, אז בשעת הדחק אתה יכול לבחור שיטה למרות שיש לך ספק שקול לגביה, או אפילו שיטת מיעוט בשעת דחק גדולה. אבל זה בשעת הדחק, אבל סתם לבחור לפי אג'נדה כזאת או אג'נדה אחרת זה חוסר יושר פרשני בעיניי.

[Speaker E] לא התכוונתי כשאתה לא באמת חושב את הדעה הזו, אבל כשאתה באמת מאמין בדעה כזו ואחר כך מישהו עושה לך איזשהו רפלקסיה ואומר לך תשמע, זה ברור לך שזה מאוד תואם את כל השקפת עולמך ומה שאתה חותר אליו, אז אתה לא בהכרח צריך להגיד רגע אז אני כבר לא מאמין במה שהכרעתי. אם אתה באמת לא הכרעת, אתה סתם עומד מהצד, אז באמת זה לא ישר. מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] אומר לך, בא אליך החוקר שלך ואומר לך תשמע, אתה בעצם פוסק ככה תסתכל באופן עקבי וברור שמה שמשפיע עליך זה קטע ששייך לבית מדרש כזה וכזה או יש לך תפיסת עולם כזאת וכזאת. אין שום בעיה, אני אגיד לו שכוייח, תכתוב על זה מאמר. לא, זה לא מפריע לי בכלל. כל עוד כך אני באמת חושב וכך אני באמת רואה את הסוגיות, אז כך באמת אני רואה את הסוגיות. ברור, ברור. אני יודע שאני מושפע ויש עליי כל מיני השפעות או כן הנסיבות מטות אותי לפה או מטות אותי לשם. וזה בסדר גמור. אני רק לא חוקר איזה הטיות אלה ומה הנסיבות עושות וכל מיני דברים כאלה. אני פשוט לוקח את כל הברוטו הזה בתור אני ואיך שאני רואה את הסוגיה זה מה שאני פוסק. ואם יבוא החוקר ויגלה לי שבתוך האני הזה יושבות אג'נדות כאלה וערכים כאלה וכולי, בסדר גמור, יכול להיות שהוא צודק אז מה? זה לא ישנה אצלי כלום. מסכים.

[Speaker E] אז התחלתי להגיד

[הרב מיכאל אברהם] שבטור הזה שהעליתי היום אז הבאתי שמה מהספר של ויליאם ג'יימס החוויה הדתית לסוגיה, בהרצאה הראשונה הוא מדבר על הביקורת החומרנית או משהו כזה, הרופאים החומרנים לא זוכר, חומרנים זה מטריאליסטים הכוונה, זה תרגום ישן של הספר הזה. והוא אומר שבעצם הרבה פעמים מאשימים אנשים דתיים. דתיים בזה שזה תוצאה של מבנה נפשי, אולי של אפילו איזה נוירוטיות, של מרה שחורה, של מאניה דפרסיה, לא משנה, כל מיני לקויות נפשיות כאלה ואחרות. והטענה של ויליאם ג'יימס, שהיה פילוסוף וגם פסיכולוג, הוא טוען שהאנשים הדתיים וגם המבקרים החילוניים שלהם טועים בחשיבה שאם אתה מקבל את הניתוח הזה, אז אתה, לא אתה, הדעה שלך מתרוקנת מערך, ממשמעות. לא, הרבה פעמים העובדה שאני נוירוטי או שיש לי איזושהי לקות נפשית כזו או אחרת, דווקא היא זו שמאפשרת לי להיפגש עם ממדים מסוימים בנפש, במציאות, שאנשים בריאים בנפשם לא יצליחו להיפגש איתם. לפעמים יכול להיות בן אדם שבגלל איזשהו פגם אורגני רואה יותר טוב מאחרים או זוכר יותר טוב מאחרים. כן הבאתי שמה כתבה שראיתי לא מזמן על יחידה בצבא באמ"ן של חבר'ה שהם על הרצף האוטיסטי, אספרגרים וכאלה, ויש להם איזה זיכרון חזותי מושלם, פתולוגי ממש, והם מנצלים את זה לא יודע, לבנון שמה, הם מחזיקים בראש עם כל המידע על מה שקורה בלבנון, והם כנראה מצליחים להוציא מהם דברים שאדם רגיל לא מצליח להוציא. אז זה שזה נובע מאיזשהו פגם אורגני או נפשי או מה שלא יהיה, אז מה? לפעמים הפגם האורגני או הנפשי דווקא הוא זה שמאפשר לך לפגוש או להגיע לתובנות שאנשים רגילים לא מצליחים להגיע אליהן. ולכן עוד פעם ההיתלות במקורות שיוצרים את התובנה לא אומרים שום דבר על ערכה של התובנה עצמה, האם היא טובה או רעה, האם היא נכונה או לא נכונה. זה שזה יוצא באיזושהי דרך עקומה או בדרך שונה או לא משנה איך שלא תקראו לזה, אז מה? זה עניינו של הפסיכולוג, עניינו של הפילוסוף או עניינו של המדען זה לראות אם הוא צודק. אם האדם הזה הוא אספרגר, אז לא יודע מה, יכול להיות שהוא צריך טיפול נפשי, אבל זה לא אומר שמה שהוא עכשיו המידע שהוא מחזיק ואדם בריא לא יכול להחזיק אותו הוא לא נכון. את המידע צריך לבדוק לגופו, האם הוא נכון או לא נכון. ויכול להיות בהחלט שדווקא הפגם שיש אצלו מאפשר לו לתפוס דברים שאנחנו לא מצליחים לתפוס. ולכן שאלת המקור ושאלת העובדתית, כן לגבי מה מקור הדברים, מה חולל אותם, מה השפיע עליהם, ושאלת הערך הן שתי שאלות לא תלויות. צריך לענות על כל אחת מהן לחוד. זאת הטענה שלו והוא אומר שלמשל חוויות דתיות, כריזמה דתית מיוחדת, כן זה מפגש עם התגלויות, חזיונות דתיים וכדומה, הם דורשים איזושהי אישיות קצת פסיכופתית, כן קצת לא פסיכופת במובן שקוראים לזה היום פסיכופתיה, אלא מה שהוא קרא שמה, לא יודע למה הוא קורא לזה ככה, משהו נוירוטי פסיכופתי, מה שלא יהיה, ורק ככה אתה תצליח להיפגש עם הממדים המיסטיים הדתיים האלה שאנשים רגילים איכשהו זה חסום בפניהם. זה לא פוסל את החזיונות האלה בגלל שהם באים מתוך איזה מבנה נפשי מעורער או שונה או איך שלא נקרא לו. זה שתי שאלות בלתי תלויות, השאלה הפסיכולוגית ושאלת הערך של התוצר, של הדבר עצמו. זה שתי שאלות שונות, צריך להפריד ביניהן. כן, הנאצים פסלו את תורת היחסות כי הם אמרו שזה פיזיקה יהודית. כן, איינשטיין המציא את זה, פיזיקה יהודית. נניח שהם צודקים זה פיזיקה יהודית, אז מה? השאלה אם זה פיזיקה נכונה, לא אם זה פיזיקה יהודית. זה שהמקור שלה הוא אדם יהודי זה שאלת המקור. ועכשיו השאלה אם זה נכון או לא מה זה קשור למקור? אפילו נגיד שאתה חושב שהיהודים הם רשעים וזוממים כל מיני מזימות, הכול נכון, אבל הפיזיקה שלהם יכולה להיות נכונה. אגב זה אחד המזלות הגדולים של מלחמת העולם השנייה, כי ברגע שהם התייחסו ככה לתורת היחסות הם היו בפיגור במירוץ אחרי הפצצה. אופנהיימר. תורת היחסות הייתה לא חוקית תקופה ארוכה עד שהם הבינו שכנראה בכל זאת צריך לעשות בזה שימוש ובזכות הדבר הזה כנראה אמריקאים הקדימו אותם.

[Speaker E] אז איך אפשר להבין את הגמרא הזו שאל תלמד תורה מרב רק אם הוא כמלאך אלוקים בעינייך? מה אכפת לי, אני לומד, קח את האמת ממי שאמרה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה בסדרת טורים שגמרתי לא מזמן, אז דיברתי על זה ואני…

[Speaker D] יש גם רבי מאיר, תוכו אכל קליפתו זרק.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני טענתי ש- שהתורה עוברת בעל פה ואתה צריך לסמוך על הרב שלך. במישור של האמינות, אז אם הוא לא אדם ישר אי אפשר לסמוך עליו. אבל אם התורה כתובה ועכשיו יש לנו דיונים פרשניים והוא מעלה צדדים ואני מעלה צדדים ואחרי זה אפשר לשקול מי צודק, אין שום בעיה תלמד ממי שאתה רוצה. זה ממש לא, ממש לא משנה. וזה היה המהפכה ביבנה, כן? שרבן גמליאל ורבי אליעזר שהיו עם גישה מסורתנית, כן? גישה שאומרת שמי שאין תוכו כברו לא ייכנס לבית המדרש. הדיחו אותם ובא במקומם רבי אלעזר בן עזריה, שריבה שלוש מאות או שלושת אלפים, לא זוכר, ספסלים בבית המדרש. כולם נכנסו. הוא לא בדק מי שתוכו כברו. למה? כי מבחינתו הכל היה שאלה של דיון, תעלה את הנימוקים שלך ונבדוק אם אתה צודק או אתה לא צודק. אז זה כתבתי באורך בסדרה הזאת על מסורת, כן, סדרה על המסורת. בכל אופן, אז מה שאני רוצה לטעון, אם אני מסכם, זה שכאשר אנחנו מדברים על טעמי ההלכה, אנחנו צריכים לדבר על הטעמים המהותיים של ההלכה. מה באמת הסיבות שהן ההסבר לפסיקה ההלכתית. השאלה מה המקורות או הנסיבות שיצרו את ההסתכלות הזאת, זה לא מה שאני קורא טעמי ההלכה. כמו שעשיתי הבדל בין הטעמים לבין המקורות בשיעור הקודם, אני עושה עכשיו הבדל בין הטעמים והמקורות לבין ההשפעות, האילוצים, הנסיבות, שגם הם בעצם איזשהו סוג של גורם לתוצר הפרשני או ההלכתי, וגם אותו צריך להפריד מהדיון לגופו של עניין. דיון כזה זה דיון של לגופו של אדם ולא לגופו של עניין, זה דיון שנקרא, כן, כשל שנקרא בלוגיקה אד הומינם, כשאתה נתלה בטיעונים לגופו של אדם ולא בטיעונים לגופו של עניין. בטור 257 באתר שלי, ששמה דיברתי על היחס בין הטעמים לבין השורה התחתונה, הנושא של השיעור הקודם, אז שם גם עמדתי על זה שהסמכות שקיבלנו על עצמנו את התלמוד, הסמכות של התלמוד היא סמכות של השורות התחתונות, היא לא סמכות של הטעמים. וזה כאן נכנס באמת הפער הזה בין הטעמים לבין שורות תחתונות. מה זאת אומרת? אני מדבר עכשיו על טעמים מהותיים, לא על נסיבות. למשל, אם חכמים בגמרא מתווכחים ונגיד שאחד בגלל שהוא סוציאליסט בהשקפתו הגיע למסקנה מסוימת, והשני הוא קפיטליסט בהשקפתו והגיע למסקנה אחרת, ונגיד שהסוגיה פסקה כמו הקפיטליסט, אז אני טוען שמה שמחייב אותי זו אותה הלכה שלגביה הם נחלקו, אבל אני לא חייב להפוך לקפיטליסט. זאת אומרת, העובדה שהקפיטליזם הוא היה ההנמקה להלכה הזאת שעליה הם התווכחו, אני מחויב לשורות התחתונות, לפסיקות ההלכה. להנמקות, תפיסות עולם ערכיות וכדומה שלא נפסקו כשלעצמן להלכה, זה לא מחייב. וזה המשך למה שאמרתי בשיעור הקודם, שצריך, יש פער בין הנימוקים לבין השורות התחתונות. מה שראינו שאנחנו הולכים אחרי רוב בבית דין ומתעלמים מזה שהדעות הרבה פעמים מסתמכות על נימוקים שונים. אם זה על מקורות שונים, אז רש"י אמר שלא. אם זה על נימוקים שונים, אז זה לא משנה. רוב מנימוקים שונים הוא גם רוב. זאת אומרת, מבחינתנו מה שקובע זה השורה התחתונה. נימוקים, כל אחד יבחר את הנימוקים שלו. לגבי נימוקים אין סמכות, לגבי נימוקים הם לא מצטרפים. כל אחד יגיע לשורה התחתונה בדרך שהוא רואה אותה, בדרך של הנימוקים שנראים לו, אבל זה עניינו שלוף בסוף בסוף מה שקובע זה בעצם השורות התחתונות.

[Speaker D] גם בנימוקי הלכה עצמם? מה? הרב אומר את זה גם בנימוקי ההלכה עצמם? זאת אומרת? איך שחכמים תפסו את טעם ההלכה?

[הרב מיכאל אברהם] על זה אני מדבר.

[Speaker D] זאת אומרת גם, כן, אבל גם איך שהם תפסו קניין, איך שהם תפסו דברים שכאילו קצת מופשטים, אבל זה מה שגורם להלכה להיקבע.

[הרב מיכאל אברהם] פה צריך להבדיל בין הגדר לבין הטעם. אם, ועוד פעם, הקו הוא לא חד ואני לא יודע לתת הגדרה ברורה להבדל, אבל בישיבות תמיד אומרים לא לא זה לא טעם זה גדר. תמיד אומרים אתה דורש טעמא דקרא, לא לא זה לא טעם זה גדר. מה זאת אומרת? אתה צריך להגדיר את ההלכה כמו שחכמים אמרו והגדר הזה כן מחייב, אבל הסיבה, הטעם שהוביל לתפיסה הזאת, זה לא מחייב. יש, יש הרב מעלה אדומים, הרב שילת, בספר שלו על רב גדליה, אז הוא מביא שמה דוגמה של רב גדליה להבדל בין טעם לבין גדר, אם אני זוכר נכון.

[Speaker D] שבעת ימים תשבו בסוכות. סוכה, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא מביא שם דוגמה של ישיבה בסוכה, הוא אמר שחכמים קבעו שגדר הישיבה בסוכה זה תשבו כעין תדורו, ואנחנו אמורים לשבת בסוכה כמו שאנחנו גרים בבית. וזה הגדר של מצוות ישיבת סוכה. אבל הטעם של מצוות ישיבת סוכה זה משהו אחר לגמרי, למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל. טעמא דקרא אנחנו לא דורשים, למרות שאת זה הב"ח אפילו כן דרש, אבל אנחנו עקרונית לא דורשים. אבל גדר ההלכה ברור, זה ההלכה. ההלכה זה הגדר שאליו הגענו מתוך הקביעות של חכמים. זה כן, ברור שהגדר הוא מחייב, אבל הטעמים שעליו בנו את הגדר הזה הוא לא מחייב. הגמרא מביאה תפיסת עולם של האמוראים גם אם הם היו קפיטליסטים או סוציאליסטים. אני כן צריך לאמץ הוראות הלכתיות שהם קבעו על בסיס זה.

[Speaker D] רק למה הגיעו לטעם, למה הגיעו לגדר הזה, אבל זה לא שאתה חושב שהגדר לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר גדר אני כן מחויב לו.

[Speaker D] לגדר אתה מחויב, אבל אתה מחויב אבל אתה גם מבין שצריך זה קצת פרדוקסלי אם אתה לא מאמין להנמקה של הדבר.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא לא מאמין. אני אם הייתי צריך גם הייתי פוסק אחרת. רק מה לעשות, אני מחויב כי התלמוד מחייב. אז אני פוסק כמו שהתלמוד פוסק. לא בגלל שהתלמוד צודק. אני פוסק בגלל שהוא מחייב כי קיבלנו על עצמנו את סמכותו. לכן, אם הייתי פוסק כמו התלמוד בגלל שהוא צודק, אז היה מאוד מתבקש גם לאמץ את הטעמים, כי אלה הטעמים שבגללם הוא פסק כמו שהוא פסק. אבל אם אני פוסק כמוהו בגלל שאני מחויב לפסק התלמוד, כי יש לו סמכות, אני מחויב לפסק שלו, אני לא מחויב להנמקות שלו. ואם בהנמקות אני לא מסכים, אז אני לא מסכים, אז אני סוציאליסט.

[Speaker D] אז הרב אומר בעצם שגם אם התלמוד, גם אם לפי דעתך התלמוד טועה, אתה עדיין מחויב לגמרי, גם אם אתה חושב שהוא טועה לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, טעות בהלכה. לא טעות בעובדה.

[Speaker D] כן, טעות בהלכה.

[Speaker F] אבל למה בעצם לא קיבלו כשקיבלו את הכרעות התלמוד, למה לא קיבלו גם את הטעמים?

[הרב מיכאל אברהם] כי אני מניח שבגלל שהטעמים הם משהו שהוא יותר עניין לפרשנויות ולך תדע מה הטעם ולהגיד שהטעמים הם מחייבים זה כמעט אות מתה. תמיד אני יכול לפרשת זה בצורות שונות וקשה לקבוע מסמרות בעניין הזה. זה לא חלק מההלכה. רוצים לקבוע איזושהי מסגרת הלכתית. אף אחד לא רוצה להכתיב לך את עולם הדימויים שלך ואת עולם המחשבות שלך ואת עולם הערכים שלך. רוצים להכתיב את ההלכה, מה אתה תעשה בפועל. פה צריכה להיות איזושהי רמה של אחידות, איזושהי רמה של שיח משותף, ולכן את זה החליטו לקבע. לא בגלל שזה צודק. לכן אני אומר, אם זה היה בגלל שזה צודק, אז סביר היה לקבל גם את הטעמים, כי הטעמים הם הבסיס לפסיקה. ואם אני מקבל את הפסיקה לא כי היא צודקת, אלא כי זה מה שהתלמוד החליט ואני מקבל את סמכותו של התלמוד, אז אני לא אומר שזה צודק, אני אומר שזה מה שמחייב אותי ולכן אני אעשה את זה. כשתשאל אותי אבל מה נכון בעיניי, אני סוציאליסט.

[Speaker E] זה נותן פתח גדול לפרשנות חופשית יותר. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה יודע, הפתח הזה קיים בין אם אני אודה בזה ובין אם לא. אני רק בא לשים את זה על השולחן. אחרים עושים את אותם תעלולים פרשניים, רק הם לא יגידו אף פעם שהם סוטים ממה שכתוב באמת בגמרא. הם יגידו שזה בעצם הגמרא. ואני חושב שהיושר מחייב להודות שלא. אבל בפועל אני לא חושב שאני עושה דברים בגלל הנקודה הזאת לפחות בצורה מאוד שונה ממה שעושים פוסקים סטנדרטיים. הם גם עושים את זה, הם פשוט לא מודים בזה. בדיוק. אז זה לגבי הטעמים והשורה התחתונה. בעצם הנקודה היא שזה מחזיר אותנו לפסיקה מסדר ראשון, כי בעצם הפסיקה מסדר ראשון אומרת שאתה לא אמור לשחק עם שורות תחתונות ולאמץ מהתקדימים או לעשות רוב בין הפוסקים. אתה צריך להיכנס לרובד הטעמים, לגבש עמדה ולהגיע למסקנה שלך. מישהו אחר ייכנס לרובד הטעמים, יגיע למסקנה אולי למסקנה שלך מטעמים אחרים, אולי למסקנה אחרת. לא חשוב. להפך, דווקא בגלל שאני לא מחויב לטעמים שעלו בתקדימים, אפילו בתקדימים המחייבים כמו הגמרא, בראשונים אני לא מחויב גם לשורה תחתונה, אבל בגמרא השורה התחתונה מחייבת אבל לא הטעמים, אז אני אומר ברגע שזה המצב אז דווקא זה מאפשר לפוסק להיות פוסק מסדר ראשון. וזה בעצם אומר שהפוסק עכשיו לא מחויב למה שהתקדימים קבעו בתור הטעמים הנכונים. הוא מחויב לשורות התחתונות. מקורות סמכותיים כמו הגמרא. אבל לגבי הטעמים הוא צריך להיכנס לטעמים ולגבש עמדה בעצמו. דווקא בגלל שעל זה אין קנוניזציה, זה לא חלק מהמסגרת המחייבת. דווקא זה מאפשר לי להיות פוסק מסדר ראשון, להיכנס לנימוקים ולהגיע למסקנות שלי. אז לכן ההסתכלות הזאת דווקא מאפשרת או מחזקת את הפסיקה מסדר ראשון. עכשיו אני רוצה לעבור לנקודה הבאה וזאת אני רק אתחיל אותה וזאת השאלה של פסיקה אוטונומית. כי פסיקה מסדר ראשון חלק ממנה אגב, זה לא כל העניין של סדר הראשון, דיברתי על זה בשיעורים הקודמים, אבל חלק מזה זה להיות פוסק אוטונומי. פוסק אוטונומי פירושו פוסק שלא פוסק בגלל שתקדימים כאלה או אחרים אמרו כך והוא עשה רוב ביניהם או איזשהו כלל פסיקה כזה או אחר, אלא זה פוסק שנכנס לטעמים ולנימוקים, ממשקל את הנימוקים לכל הכיוונים ובסופו של דבר מגיע להחלטה שלו. זה פוסק אוטונומי. וזה חלק ממשמעותה של פסיקה מסדר ראשון. אז אתה יכול להיות למשל פוסק אוטונומי מסדר שני באופן עקרוני. איך? אתה יכול להגיד שיש מחלוקת של הרמב"ם והרשב"א. אני לא פוסק מסדר ראשון, אני לא נכנס לנימוקים ובודק מי מהם נשמע לי יותר סביר. אבל אני למשל יכול להגיד אוקיי, אבל הרמב"ם היה פוסק יותר חשוב ולכן אני פוסק כמו הרמב"ם. זאת החלטה שלי, אוטונומית. זה לא אין כלל כזה שבמחלוקות בין הרמב"ם לרשב"א הלכה כמו הרמב"ם. אני פוסק אוטונומי, אבל זה לא סדר ראשון. זה לא סדר ראשון כי אני לא נכנס לטעמים ולנימוקים. לכן אני אומר יש קשר בין פסיקה מסדר ראשון לבין כניסה לפסיקה אוטונומית. אבל זה לא בדיוק אותו דבר. יש פער מסוים בין המושגים האלה. אז אני רוצה קצת להיכנס לנושא הזה של פסיקה אוטונומית. ובעצם הטענה הבסיסית שלי היא כזאת. כאשר אני בא לפסוק הלכה, אני אמור להיכנס לסוגיה כמו שראינו מהמהר"ל בנתיב התורה ועוד דיברתי על זה באחד השיעורים הקודמים. אני אמור להיכנס לנימוקים של הסוגיה ולגבש עמדה בעצמי ולהגיע למסקנה שלי. באופן אוטונומי, גם אם זה הולך נגד רוב התקדימים, גם אם זה הולך נגד תקדימים פוסקים חשובים וכולי, אני צריך לפסוק באופן אוטונומי. והערך של האוטונומיה ראינו את זה במהר"ל, הערך של האוטונומיה לא קשור לזה שאני יותר צודק מהרמב"ם. שיש מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרשב"א ואני פוסק כפי דעתי, זה לא בגלל שאני צודק, אלא בגלל שיש ערך לפסוק באופן אוטונומי. זה הנקודה וזה מה שהמהר"ל דיבר שם, קראנו חלקים מהפרק הזה פרק ט"ו בנתיב התורה, וזה הטענה הזאת הגישה של פסיקה אוטונומית. והטענה בעצם היא הטענה הבאה. אולי הזכרתי את הסיפור הזה, אחד מאלפי הסיפורים שמסופרים על רבי יהונתן אייבשיץ שהגיע אליו הכומר ואמר לו למה אתם לא פוסקים כמונו? הרי אנחנו הנוצרים אנחנו הרוב. כתוב בתורה אחרי רבים להטות. אמר לו רבי יהונתן אייבשיץ, אני הולך אחרי הרוב במקום שאני בספק. אם אני לא בספק, אני לא צריך ללכת אחרי הרוב. עכשיו בדרך כלל מספרים את זה בתור בדיחה, אבל זאת לא בדיחה, זאת תשובה לגמרי רצינית. תשובה לגמרי נכונה, זאת בדיוק התשובה הנכונה לשאלה שלו. זה לא בדיחה בכלל. זאת אומרת אם יש חתיכת בשר שאני מוצא בעיר, כן זה הדוגמה שתמיד עולה לי בהקשר הזה, חתיכת בשר שאני מוצא בעיר ותשע חנויות הן טרפות וחנויות חנות אחת כשרה בעיר. עקרונית אני אמור ללכת אחרי רוב החנויות, אז באופן עקרוני אני מניח שחתיכת הבשר הזאת היא טרפה, אסור לאכול אותה. אבל מה קורה אם חתיכת הבשר שמצאתי עם פלומבה של כשרות מהודרת? האם אני עדיין אגיד שהיא טרפה כי רוב החנויות בעיר הן טרפה? לא. למה לא? כי בחתיכת בשר הזאת אין לי ספק לגביה, אני יודע שהיא כשרה. מתי אני הולך אחרי רוב החנויות? מתי שאני לא יודע מה חתיכת הבשר הזאת, יש לי ספק. אז פה אומרים לי לך אחרי הרוב, זה כלל פסיקה במצבי ספק. אבל אם אני לא בספק, אין שום סיבה שאני אלך אחרי הרוב. אותו דבר כמו גם רוב הפוסקים. אותו דבר כמו כל כללי הפסיקה. כל כללי הפסיקה זה כללים שבאים להנחות אותי מה עליי לעשות כשאין לי עמדה משלי. אבל אם יש לי עמדה משלי, אז אני לא צריך כללי פסיקה. אז אני עושה את מה שאני מבין. ובמובן הזה זה בעצם הבסיס העקרוני לתפיסה הזאת של פסיקה אוטונומית. בהקשר הזה אני ארצה להביא כמה מובאות. עוד מהפוסקים כדי שתראו שדווקא בעניין הזה אני ממש לא לא שיטה חריגה או רדיקלית מדי. זאת הייתה גישה מאוד רווחת בין פוסקים שאיכשהו בדור בדורות האחרונים קצת איבדה מהפופולריות שלה. אבל בדורות הקודמים זאת הייתה גישה מאוד נפוצה ואני אביא לכם ציטוטים מחשובי הפוסקים שסוברים ככה.

[Speaker E] הרב, אפשר עוד פעם? אני לא הבנתי עד הסוף באמת. אני מאוד מזדהה עם המהר"ל הזה, אבל כדי להבין אותו באופן עוד פעם, אם אלף פוסקים גדולי התורה שבעולם כולם כאחד יחד פסקו א', ואני באופן אוטונומי חושב ומגיע לב', אין לי ברירה זה מה שבטהרת הלב הגעתי לב'. אבל אלף גאוני הדור לכל אורך הדורות חשבו א'. אז אם ישאלו אותי באופן אובייקטיבי מה סביר שאיפה האמת נמצאת, כנראה שהם צודקים. למרות הכל המהר"ל אומר סליחה, אתה צריך ללכת לפי מה שאתה חושב באופן אוטונומי. מה ההיגיון בזה?

[הרב מיכאל אברהם] ההיגיון הוא שיש ערך של אוטונומיה. האוטונומיה היא לא כלי להגיע לאמת. במקרה הזה האוטונומיה לא מובילה אותך לאמת, אבל יש ערך לפעול באופן אוטונומי. זה ערך כשלעצמו. למה?

[Speaker D] כי המהר"ל כותב את זה שמה, הוא יותר רצוי לפני השם.

[Speaker E] למה? למה אבל?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה למה? לא יודע. איך להסביר ערכים? קיבלנו שכל בשביל להפעיל אותו.

[Speaker E] אבל אם אנחנו מתקנים את הנצח שבהוד באיזשהי צורה, והנצח שבהוד האמיתי הוא א'.

[הרב מיכאל אברהם] רק במקום שבו אני עושה את זה מתוך הכרעה אוטונומית שלי. זה מה שהבאתי אני חושב את דרשות הר"ן. שדרשות הר"ן שואל איך דורשים מחכם לציית לסנהדרין או לא להורות נגד הסנהדרין, אחרת הוא זקן ממרא. מדובר בזקן שהגיע להוראה והוא ברמה של חכמי הסנהדרין. אז מצפים ממנו בעצם לעשות טעות הלכתית שתפגום בנפש שלו, בעולם, לא יודע במה, רק בגלל המצווה לשמוע בקול חכמים. ומה שעונה בדרשות הר"ן זה שאם הוא לא ישמע בקול חכמים, גם זה פוגע בנצח שבהוד. זאת אומרת כי אתה צריך לשמוע בקול חכמים, יש לו 'לא תסור'. עכשיו פה אני אומר מהלך דומה רק לכיוון ההפוך. דווקא אוטונומי, לא לכיוון הצייתני. לכיוון האוטונומי. מה שאומר שאם יש ערך של אוטונומיה, אז פעולה באופן אוטונומי גם היא מתקנת את העולם. אפילו במחיר שעשית משהו לא נכון, שזה באמת יכול לקלקל. באותה מידה אפשר היה לשאול למה הקדוש ברוך הוא ברא אותנו עם בחירה חופשית. ברגע שברא אותנו עם בחירה חופשית הרי זה פתח לזה שאנחנו נחטא, נעשה דברים לא נכונים, דברים שמקלקלים. היה יכול לברוא אותנו כמכונות דטרמיניסטיות ולתכנת אותנו שתמיד נעשה את הדבר הנכון. למה הוא לא עשה את זה? כנראה בגלל שהתיקון שהוא מצפה מאיתנו לעשות מותנה לא רק במה שאנחנו נעשה, אלא גם בזה שאנחנו נבחר לעשות את זה. ואם אנחנו עשינו את הדבר הזה אבל לא מתוך בחירה שלנו, זה כנראה לא באמת עושה את העבודה או לא את כל העבודה באופן מיטבי. יש ערך בזה שאני בעצם אבחר לעשות את המעשה למרות שיש בצידו מחיר שאם נותנים לי בחירה חופשית אני גם לפעמים אבחר לעשות דברים רעים. אותו דבר אני טוען לאוטונומיה. התיקון שיש בפעולה הלכתית נכונה זה רק אם היא נעשית מתוך הכרעה אוטונומית שלי. אם היא לא נעשית מתוך הכרעה אוטונומית שלי, אז אולי עשיתי את המעשה הנכון, אבל המעשה הנכון מצד עצמו לא מביא את התיקון או לפחות לא את התיקון האופטימלי, אלא אם כן אני עושה את זה מתוך הכרעה אוטונומית שלי. לאוטונומיה יש משמעות בתיקון שעושה הלכה, לא רק למה שאתה עושה, אלא גם לאיך עשית את זה, האם זה מתוך הכרעה שלך או בצורה צייתנית מסדר שני. זה מה שטוען המהר"ל.

[Speaker D] הרב, מה שהרב אומר, מה שהרב הביא האם הרב מסכים עם זה שבעצם ביסוד לפעמים ביסוד הסברה של הבנאדם עומדות הסביבה וכל הדברים האלו, כל הנרטיבים האלו. זה לא קצת טענה כאילו בעד הפוסט-מודרנה הדבר הזה? שבעצם זה אומר שאין באמת כאילו אתה לא יכול באמת להגיע לכל לאיזשהי אמת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, להיפך, זאת טענה נגד הפוסט-מודרנה. טענה פוסט-מודרנית אומרת שאם כל אחד פועל בתוך נרטיב משלו, אז אין אמת. אין אמת וגם אין מחלוקת. כי כל אחד והנרטיב שלו, הם לא טוענים טענות אובייקטיביות שאתה יכול להגיד שיש ביניהם מחלוקת. ואני בדיוק נגד זה יצאתי. אני רוצה לטעון נכון, לכל אחד יש את ההשפעות שמובילות אותו לכיוונים מסוימים. אבל עדיין אתה צריך לבדוק את התוצר ולהגיע למסקנה מה היא האמת. אני דוחה את הטענה שהעובדה שנרטיביות מונעת ממך את האפשרות להגיע לאמת.

[Speaker D] כן אבל איך אתה בודק את התוצר? אבל הבדיקה שאתה בודק את התוצר, אז שמה הסברות שלך הם לא לפי הנרטיבים וכולי?

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי שכן. הנרטיבים שלי. לא של הדעות השונות. אני תבנית נוף מולדתי, אבל בסדר, זה הבן אדם. ובצורת ההסתכלות שלי, בצורת ההסתכלות שלי אני מגיע למסקנה הזאת. ואם מישהו יסתכל עליי מהצד, כן, גם אני מושפע כנראה מכל מיני דברים. אבל בסדר, אבל זה אני.

[Speaker D] כן, אז לא הבנתי, אז אתה פותח פתח לפלורליזם? כאילו הוא לפי הסובייקטיביות שלו והוא לפי הסובייקטיביות שלו. לא פלורליזם.

[הרב מיכאל אברהם] אם אני חושב שבעלי התוספות טעו, אז מבחינתי מי שעושה כמוהם טועה.

[Speaker D] כן, אבל אתה עדיין מודה בזה שאם היית בנרטיב של בעלי התוספות היית כנראה מגיע לאותם מסקנות.

[הרב מיכאל אברהם] אולי, אולי הייתי מגיע ואולי לא.

[Speaker D] אבל הנרטיבים,

[הרב מיכאל אברהם] אני לא טוען שהנרטיבים קובעים את מה שאני אומר באופן דטרמיניסטי. אני בהחלט מנסה להתגבר על זה. אני מנסה כן להסתכל על מה נכון בעיניי. אני מבין שיש דברים שנמצאים בתוכי שאני כנראה לא אצליח להיפטר מהם ויכול להיות שהם ישפיעו, ולכן אני לא בטוח במה שאני אומר. אבל זה לא שאני נמצא בספק שקול בין כל האפשרויות. לא בטוח במה שאני חושב. להיות לא בטוח ולהיות בספק שקול זה לא אותו דבר. הפוסט-מודרנה טוענת שהכל זה ספק שקול. אין שום דבר שיותר נכון מהדבר האחר.

[Speaker D] וגם לגבי מה שהרב אמר עם הנימוקים שאני לא מחויב לנימוקים, אז כל בעצם, לפעמים הרב מביא דוגמאות נגיד שההלכה היא מוניסטית ולא פלורליסטית וכולי, אז בעצם זה לא מחייב בכלום.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. לא מחייב, אבל אני במקרה גם חושב ככה.

[Speaker D] כן, הרב רק אומר שככה ההלכה חשבה, אבל זה בעצם לא מחייב שום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] גם אני חושב ככה. נכון, הערה נכונה.

[Speaker D] כן תודה רבה הרב. כל טוב.

[הרב מיכאל אברהם] יש איזה הערה או שאלה עוד

[Speaker B] או איזה משהו אולי לא בקשר לשיעור כל כך? כן כן. שמעתי היום על הסברה של הרמב"ם שבעצם הישארות הנפש זה בעצם האמיתות הפילוסופיות שמגיעים אליהם. לא הבנתי? שאין ממש נשמה או נפש שזה משהו רוחני כזה בתוך האדם. אלא? אלא זה החיבור האמיתה הפילוסופית או ההגות הפילוסופית הלמדנית, שזה בעצם אמיתות נצחיות שזה מה שאתה מתחבר אליהם, זה מה שנשאר בעצם אחרי שהאדם נפטר.

[הרב מיכאל אברהם] והאמיתות האלה יהיו בגן עדן וייהנו מרוב טוב הצפון לצדיקים.

[Speaker B] אז זהו שלא בדיוק. אבל פשוט יישארו, כלומר בעולם כנראה.

[הרב מיכאל אברהם] כשהרמב"ם מדבר על העולם הבא על מה הוא מדבר? על האמיתות?

[Speaker B] אז זו השאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אין לי מושג, אני לא מכיר את הרמב"ם הזה, אבל אם הוא אומר דבר כזה אז יש סתירה ברמב"ם.

[Speaker C] הוא מאריך בזה במורה, נכון? אומר שזה הישארות הנפש זה הדעות ואמיתות הפילוסופיות.

[הרב מיכאל אברהם] ואין אובייקט שנשאר?

[Speaker C] זה מה שהוא אומר.

[Speaker B] כנראה. כאילו הנשמה שלך מתחברת לאמיתות האלה וזה כאילו, אבל הוא עדיין אומר שיש נשמה, שזה גם סתירה כי עדיין יש נשמה והיא זאת שנשארת.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר. אם הוא אומר שאין ישות ונשארות רק האמיתות, כן, אינם סינפשות דבריהם הם הם זכרונם, אז אתה בעצם אומר אז אין, לא נשאר שום דבר. דבריהם נשארים, בסדר, גם בספרים שלהם נשארים, אבל זה לא הישארות הנפש.

[Speaker E] מה כל כך נורא בזה? למה יש לנו כל כך חשיבות שהאובייקט, הסובייקט הזה ימשיך להסתובב שם איפשהו? למה זה כל כך חשוב לנו?

[הרב מיכאל אברהם] שום דבר לא נורא ושום דבר לא חשוב, השאלה היא רק מה הרמב"ם כותב. אם הוא אומר את זה במקום אחד אז הוא סותר את מה שהוא כותב במקומות

[Speaker B] אחרים, הוא לא עקבי, אבל היה ויכוח בראש ובראש עכשיו על נשמה, לפי דעתי האתאיסט הפעם ניצח. זה אותו אתאיסט שהיה מולך אגב.

[הרב מיכאל אברהם] מה לא הבנתי?

[Speaker B] היה ויכוח על נשמה אם היא קיימת או לא. אוקיי.

[Speaker E] ולפי דעתי הפעם האתאיסט הפעם כן ניצח.

[הרב מיכאל אברהם] מה דיבייט כזה?

[Speaker B] כן כן, משהו נחמד עם מישהו

[הרב מיכאל אברהם] שהוא עשה דיבייט איתו, בלוי, בלוי. טוב, זה לא רציני.

[Speaker B] זה לא רציני בכלל בכלל. עכשיו האתאיסט הביא אבל הוכחות טובות בזה שהוא נגיד אמר היה ניתוח שהאונות במוח הופרדו, ואז כל אחת והאונות יצרה אישיות מיוחדת ומנוגדת. עכשיו הבלוי ניסה לטעון כאילו יש נשמה והיא אחראית על האישיות, אבל הוא אמר לו לא, זה הכל תוצאה של המוח.

[הרב מיכאל אברהם] כתבתי על זה ספר על הנושאים האלה. אני קראתי "מדעי החופש" ועסקתי גם בנושאים האלה בהרחבה. אין פה בדל ראיה, זה הכל טעות.

[Speaker B] מה טעות?

[הרב מיכאל אברהם] הראיות האלה. באמת?

[Speaker B] ברור, מא'

[הרב מיכאל אברהם] ועד ת'.

[Speaker B] חבל שלא הביאו אותך. חוסר הבנה. היו צריכים להביא את הרב. בעזרת השם תחזור לשם הרב, תעשה לנו כבוד.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה לא קרב לודרים, זה לא…

[Speaker B] אני הכרתי אותך משם אגב, אני לא…

[הרב מיכאל אברהם] טוב,

[Speaker F] אז ברוך השם, תודה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי חברים, טוב,

[Speaker F] לילה טוב ולהתראות.