לימוד ופסיקה – שיעור 19

[הרב מיכאל אברהם] טוב, דיברנו בפעמים הקודמות על פסיקה מסדר ראשון ומתוך כך נכנסתי לשאלת האוטונומיה. והטענה בעצם הייתה שפסיקה אוטונומית היא חלק מהמאפיינים של פסיקה מסדר ראשון ואמרתי שזה לא מילים נרדפות. זאת אומרת, אדם יכול להיות פוסק אוטונומי אבל מסדר שני. למשל, אם הוא יחליט במחלוקת ראשונים או אחרונים יחליט באופן אוטונומי מה תהיה ההלכה אבל הוא יחליט את זה לא מתוך כניסה לתוך הסוגיות וגיבוש עמדה משלו אלא מתוך כללים. לא יודע מה. הולכים אחרי הרוב, הולכים אחרי זה, הולכים אחרי פה. אז הוא יחליט שהרשב"א יותר גדול מהרמב"ם ולכן הוא יפסוק כמו הרשב"א. סתם. אז זאת פסיקה אוטונומית, זאת אומרת הוא מחליט לעצמו אבל זאת לא פסיקה מסדר ראשון. אז לכן המונחים לא נרדפים אבל יש קשר ביניהם. ראינו גם את היחס בין הנימוקים לבין השורה התחתונה. הטענה היא שפסיקה מסדר ראשון אמורה להיכנס לנימוקים ולסוגיות עצמן ולא רק לסכם שורות תחתונות בפוסקים ובמפרשים. בסופו של דבר דיברתי על פסיקה אוטונומית, הבאתי קצת מקורות שמדברים על פסיקה אוטונומית ואמרתי שהסמכות ההלכתית הסתיימה עם הגמרא, זאת אומרת מסורה לסנהדראות ולגמרא ושמה היא מסתיימת. משם והלאה יש רק סמכות מהותית, כאילו של מומחיות ולא סמכות פורמלית. לכן משם והלאה בעצם אנחנו לא אמורים לקבל פסיקות של כל גדולי הפוסקים, גדולים ככל שיהיו. אין להם סמכות פורמלית. מעבר לזה טענתי שיש ערך של אוטונומיה, זאת טענה נוספת. זאת אומרת, א' אין סמכות. אין סמכות, בסדר, אבל עדיין למה לא לפסוק כמו הרמב"ם אם הוא היה גדול ממני ואם אני אפסוק כמוהו סביר להניח שאני אקלע לאמת למרות שאין לו סמכות במובן הפורמלי? והטענה שלי הייתה שיש ערך של אוטונומיה והערך של האוטונומיה בעצם אומר שיש עניין או ערך שאני אפסוק בעצמי למרות שהרמב"ם אולי היה גדול יותר. אז זה טענה נוספת, זאת אומרת לא רק שאני לא חייב ללכת לפי מה שהרמב"ם פסק אלא למעשה יש ערך בלא לעשות את זה אלא לעשות את מה שאני חושב. הבאנו את המהר"ל והמהר"ל בעצם עסק יותר בזה, בחובה לפסוק אוטונומית. במקורות שהבאתי, רוב המקורות שהבאתי עד, זאת אומרת בשיעור האחרון, בעצם לא עסקו בחובה לפסוק אוטונומית אלא ברשות לפסוק אוטונומית, זאת אומרת בהעדר הסמכות. הבאתי את הרא"ש, דיברנו על זה בסוף השיעור האחרון וכל האחרונים שהבאתי שבעצם מדברים על זה שהפוסק יכול לפסוק בעצמו ולא צריך להסתמך על תקדימים, אבל מעט, רק מעט מהם מדברים על ערך האוטונומיה ולא על הרשות לפסוק באופן אוטונומי והערך של האוטונומיה בעצם אומר שבגלל, בהינתן שיש לי סמכות לפסוק עצמאית אז גם יש עניין שאני אעשה את זה. ואני רוצה קצת להגיע לגעת בנקודה הזאת בערך של האוטונומיה מעבר לשאלה של העדר הסמכות, שזה בעצם שאלה של אפשרות האוטונומיה. זה שני דיונים שונים. האם אפשר לפסוק באופן אוטונומי והאם צריך לפסוק באופן אוטונומי. אז אם אין סמכות אז אפשר לפסוק באופן אוטונומי ואני רוצה לטעון שגם יש ערך לפסוק באופן אוטונומי ועל זה אני רוצה טיפה להתעכב היום ואני אעשה את זה דרך הסוגיה שדיברנו בה, סוגיית אלו ואלו. אנחנו דיברנו באחד השיעורים הקודמים לפני כמה שיעורים על סוגיית אלו ואלו בגיטין, הסוגיה שם לגבי פילגש בגבעה, רבי יונתן ורבי אביתר והתמקדתי שם בגלל ששמה הבאתי את הסוגיה הזאת. בהקשר של ההרמוניזם מה שקראתי, שיש ק"ן טעמים לטמא, ק"ן טעמים לטהר ובעצם כל השלוש מאות טעמים הם טעמים נכונים, והמחלוקת היא בעצם בשאלה איך לשקלל את הטעמים הנכונים. זאת אומרת, זה לא מחלוקת בין מי שאומר דברים לא נכונים למי שאומר דברים נכונים, המחלוקת בין חכמים אני מתכוון, אלא המחלוקת היא בשאלה איך לשקלל את הדברים הנכונים לכל הכיוונים. יש נימוקים נכונים לפה, נימוקים נכונים לשם, והמחלוקת היא באיך למשקל אותם או איך לשקלל אותם. אז במסגרת זאת הבאתי את הסוגיה של אלו ואלו בגיטין, ששם רואים שהנביא, שאליהו הנביא אומר לרבי אביתר, אז הוא אומר לו שזבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. זאת אומרת, שהבעל של הפילגש הזאת בגבעה, הבן זוג, לא יודע בעל, של הפילגש הזאת בגבעה, מצא את הזבוב ולא הקפיד, ואז הוא מצא נימא והקפיד. אז הוא אומר שבעצם זה שאמר שזבוב מצא לה, וזה שאומר שנימא מצא לה, שניהם אמרו דברים נכונים, הוא מצא זבוב והוא גם מצא נימא. ורק אז מה, אז איך להתייחס לשתי האמירות האלה? הגמרא שמה אומרת שהאמת זה הצירוף של שתי האמירות האלה. הוא מצא גם זבוב וגם נימא, ושתי המציאויות האלה יחד הביאו אותו להקפדה הגדולה שהייתה שם. לכן בעצם כל אחד מהחכמים תפס פן אחד של האמת, וזה מה שקראתי הרמוניזם, שבעצם כולם צודקים במובן הזה שכל מה שהם אומרים נכון, אבל האמת זה הסכום של כל הדברים הנכונים האלה. ולכן במובן מסוים גם כולם טועים, כי כל אחד מהם אומר רק את האמת החלקית. דיברנו קצת על המשל הפיל, שאם מסתכלים עליו מהצד אז יש שתי רגליים רחוקות ועין אחת, אם מסתכלים עליו מקדימה יש שתי רגליים קרובות עם שתי עיניים, וכולם צודקים, כל אחד מהצד שהוא מסתכל על הפיל. אותו דבר זה בסוגיות. מהצד שאני מסתכל על הסוגיה אני רואה את הטעמים ככה, הוא מסתכל על הסוגיה מצד אחר רואה את הטעמים ככה, אבל שני הצדדים האלה של הסוגיה, שניהם קיימים. ולכן בסוף בסוף כשאני רוצה למצות את הסוגיה אני צריך להתחשב בכל האספקטים שלה. והמחלוקות הן בדרך כלל מחלוקות של משקל, זאת אומרת איזה משקל לתת לכל אחד מהאספקטים וזה מוביל לשורה תחתונה שונה. אז במסגרת הדיון על הרמוניזם הבאתי את הסוגיה של אלו ואלו בגיטין. עכשיו אני רוצה לעסוק בסוגיית אלו ואלו בעירובין, ושם לדבר על זה מזווית שונה. אז אני אתחיל בגמרא, יצא לי כבר לדבר על זה בעבר גם כמובן, מתחיל בגמרא. אמר רבי אבא אמר שמואל: שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובים היו ושונין דבריהם ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימים דברי בית שמאי לדבריהם. כאותה ששנינו: מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, בית שמאי פוסלים ובית הלל מכשירים. אמרו בית הלל לבית שמאי: לא כך היה מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל וכולי. זאת אומרת הם בעצם שונים את דברי בית שמאי יחד עם דבריהם שלהם. אז אני רוצה אבל להתמקד בחלק הראשון של הסוגיה. יש פה מחלוקת של שלוש שנים בין בית שמאי לבית הלל, כמובן הייתה הרבה יותר אבל לא משנה, ובאיזשהו שלב יוצאת בת קול מהשמיים ואומרת: אלו ואלו דברי אלוהים חיים והלכה כבית הלל. אז לגבי המחלוקת וחוסר היכולת להכריע אז דיברתי על זה בסדרות אחרות. אמרתי שבית שמאי ובית הלל נחלקו או בעצם הייתה מחלוקת ביניהם בשאלה של דרכי הפסיקה. בית שמאי היו מחודדים יותר, כך הגמרא ביבמות אומרת, ובית הלל היו רבים יותר, וזה כמובן הצד השני של אותה מטבע יש מעט חכמים. והמחלוקת ביניהם הייתה בשאלה האם כשאנחנו צריכים ללכת אחרי הרוב מדובר אחרי רוב האנשים או רוב החוכמה? סופרים רגליים, סופרים ראשים, זה הביטוי החביב עליי. אז זאת המחלוקת. עכשיו ברגע שזאת המחלוקת אז ברור שאין אין דרך להכריע אותה, כי מה נעשה, נעשה הצבעה ונלך אחרי הרוב? אחרי שנעשה את ההצבעה תתעורר עוד פעם המחלוקת אחרי איזה רוב ללכת, רוב האנשים או רוב החוכמה. ולכן בעצם זאת מחלוקת שלא ניתנת להכרעה, ולכן הייתה צריכה לצאת בת קול מהשמיים ולהכריע אותה, בגלל שהחכמים לא יכלו להכריע אותה. ובזה מיושבת קושיית הראשונים פה איך נזקקו לבת קול, הרי אנחנו יודעים שלא בשמיים היא וכולי. אני חושב שהקושייה הזאת לא נכונה. זאת אומרת, לא צריך להגיע לכל מיני תירוצים, אלא פשוט בגלל שלא בשמיים היא פירושו לקבל החלטות לפי כללי ההלכה. ובמקום שכללי ההלכה לא מאפשרים לי לקבל את ההחלטה, אז אין לי אלטרנטיבה. אז כאן כן הולכים אחרי השמיים, לכן הבת קול יצאה. בכל מקרה, אז זה היה ההקשר. ואז יוצאת הבת קול ומכריעה. אבל מה שהיא מכריעה זה נשמע קצת כמו האורקל מדלפי. זאת אומרת, איזשהו משפט עמום כזה שיכול להתפרש לכל מיני כיוונים. בעצם הוא מחולק לשני חלקים: בהתחלה הבת קול אומרת "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן", ובהמשך היא אומרת "והלכה כבית הלל". מצד אחד שני הצדדים צודקים, מצד שני פוסקים הלכה כבית הלל, כמו אשתו של השופט, הוא צודק והוא צודק וגם היא צודקת. אז שני החלקים האלה לכאורה סותרים. אם אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אז למה הלכה כבית הלל? אז אפשר לקרוא את הדברים של הבת קול בשתי צורות. צורה אחת לקרוא את זה זה צורה פלורליסטית. צורה פלורליסטית אומרת שיש ריבוי אמיתות, ולכן בעצם כשאני אומר "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן" אני מתכוון לומר שניהם צודקים. אין אמת הלכתית אחת, זאת אומרת גם בית הלל צודקים וגם בית שמאי צודקים. ואז כמובן עולה השאלה, אז מה המשמעות של האמירה הלכה כבית הלל אם שניהם צודקים? אפשר לקרוא את דברי הבת קול בקריאה מוניסטית. מוניזם להבדיל מפלורליזם זה אמת אחת. הזכרתי את זה בהקשר של הרמוניזם. והמוניזם הוא בעצם תפיסה שיש אמת הלכתית אחת, ואז אפשר להבין למה הלכה כבית הלל, כנראה כי האמת הייתה איתם. אבל אז קשה הרישא של הבת קול, אז מה זה "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן"? בקיצור, הקריאה הפלורליסטית צריכה להסביר לי את "הלכה כבית הלל", הקריאה המוניסטית צריכה להסביר את "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". כשאנחנו רוצים להכריע בין שתי הקריאות האלה, אז לכאורה המשך הגמרא מרמז שצריך לקרוא את זה בקריאה הפלורליסטית. כי הגמרא בהמשך שואלת "וכי מאחר שאלו ואלו", כן, אמרנו את זה. "וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחים ועלובים היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן". זה ההסבר שהגמרא מציעה לדברי הבת קול. הבת קול הסתיימה במשפט הקודם, וכאן חוזרת הגמרא ומסבירה למה הבת קול פסקה כבית הלל. אבל מה זה נקרא מאחר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? באופן הפשוט הכוונה שבגלל ששניהם צודקים, אז לא ברור למה הלכה כבית הלל. מה תגידו? אז השאלה למה הלכה כבית הלל, יגיד לי הפלורליסט, הלכה כבית הלל לא כי האמת איתם, אלא כי צריך לקבוע איזשהו סטנדרט הלכתי אחיד. זאת אומרת צריך לקבוע הלכה כדי שלא כל אחד יעשה מה שהוא רוצה. אז קובעים את ההלכה לאחד מהצדדים למרות ששני הצדדים צודקים. הקביעה הזאת היא לא אמת, אבל צריך לקבוע הלכה. אז הלכה כבית הלל. ככה כנראה יסביר את זה הפלורליסט. ואז באמת שואלת הגמרא "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן?", מה הכוונה זכו? הכוונה איזשהו סוג של פרס. הרי הם לא צודקים, בית שמאי צודקים כמוהם. אז למה הם זכו? למה הם קיבלו את הפרס הזה שההלכה תהיה כמותן? ואז ההסבר הוא בגלל שהיו צדיקים ומנומסים והתנהגו מאוד יפה. זה פרס על התנהגות טובה או הכרעה חינוכית אם תרצו. בעצם הכריעו הלכה כבית הלל כדי לחנך את הציבור להתנהג יפה, מנומס, להקשיב לדברי החולק שלך וכדומה. אז זאת הקריאה הפלורליסטית. אז בעצם בקריאה הפלורליסטית אפשר להבין את כל הסוגיה. "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן" זה כפשוטו, כי זה פלורליזם, כולם צודקים. והלכה כבית הלל למה? כי צריך לקבוע איזושהי קביעה אחת מוסכמת, או לא מוסכמת, מחייבת, למרות ששניהם צודקים. הקביעה הזאת היא לא אמת, אבל צריך לקבוע הלכה. אז הלכה כבית הלל. ואז שואלת הגמרא למה? למה קבעו את זה? הרי האמת היא לא איתם. אז למה הם זכו? פרס על התנהגות טובה. זאת אומרת אנחנו בעצם רוצים לחנך את הציבור להתנהג יפה ולכן אנחנו פוסקים הלכה כבית הלל כשבעצם יכולנו להטיל מטבע גם. זאת אומרת זה לא בגלל שבית הלל צודקים. זאת הקריאה הפלורליסטית. הקריאה הפלורליסטית דיברתי על זה אני חושב אז, אני לא מקבל אותה קודם כל אפריורי אני לא מקבל אותה בגלל שאני חושב שהזכרתי את זה כי הפלורליסט בעצם טוען שלא יכול להיות שחכם הלכתי טועה, כן? ככה הוא תופס את אלו ואלו דברי אלוהים חיים וכמובן אנחנו יודעים שמיישמים את זה גם על ראשונים ואחרונים. זאת אומרת יש איזושהי תפיסה בעולם התורני הישיבתי לא יודע איך לקרוא לזה שאין בעצם עמדה מוטעית בתוך בין תלמידי החכמים כן בין הפוסקים האנשים החשובים אין עמדה מוטעית, כולם צודקים. אלו ואלו דברי אלוהים חיים מדבר על כל המחלוקות. בגמרא עצמה זה מופיע רק על בית שמאי ובית הלל ורבי אביתר ורבי יונתן בגיטין שם שזה בדברי אגדה בכלל, אבל איכשהו זה ברור שאלו ואלו מדבר על כל מחלוקות התלמודיות ואחרי זה מיישמים את זה גם על ראשונים ועל אחרונים וככה בכל אופן מקובל. ואז התפיסה היא שלמעשה לא יכול להיות שיש טעות בדברי חכם הלכתי מדופלם כן אין דבר כזה בסיעתא דשמיא תקראו לזה רוח הקודש סתם חכמה עילאית לא יודע בדיוק מה אבל יש איזושהי תפיסה כזאת.

[Speaker C] עד כדי כך שהיום אפילו משתמשים בזה לא רק בהלכה אבל גם כהשקפה. אוקיי בהשקפה בשיטות כאילו המושג הזה שבעים פנים לתורה שומעים אותו בהקשר של כל דבר.

[הרב מיכאל אברהם] בהשקפה אני אפילו מוכן לקבל את זה עוד יותר כי שם באמת אין שום אמת אבל זה שם זה הכל הנפצות אבל בהלכה זה בכל זאת יותר רציני ולכן…

[Speaker C] למה? אבל השקפה הרבה פעמים יש לה השפעה על צורת חיים זאת אומרת אנשים משנים את כל החיים שלהם לפי השקפה שהם חושבים לנכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא זה שיש הנפצות זה לא אומר שהם לא משפיעות יש הנפצות שמשפיעות מה לעשות אלו החיים.

[Speaker C] לא אבל זה ממש משפיע על אפילו על איך הם מיישמים את ההלכות זאת אומרת כל אחד יכול להתאים לפי מה ש… להתאים את ההלכות שלו ואת ההתנהגות שלו לפי ההשקפה כביכול.

[הרב מיכאל אברהם] ועדיין אני חוזר וטוען שזה עדיין הנפצות זאת אומרת לא אמרתי שזה לא משפיע ברור שזה ישפיע. אוקיי טוב אבל זה לא ניכנס עכשיו למוקש הזה אני כבר דיברתי על זה לא פעם.

[Speaker C] כן הרב עוד שאלה קטנה למה הלכה כבית הלל? אי אפשר להגיד שפשוט הבת קול יצאה בשביל להכריע הלכה כבית הלל פשוט כי הם היו רוב?

[הרב מיכאל אברהם] היא הכריעה במטא מחלוקת האם כשיש מחלוקת בין מעט חכמים להרבה פחות חכמים אז האם הולכים אחרי רוב החוכמה או רוב האנשים והבת קול הכריעה שהולכים אחרי רוב האנשים.

[Speaker C] נכון זה מה שאני שואל.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שאתה טוען שהיא בעצם הכריעה את השאלה המטא הלכתית אבל זה נראה מהגמרא די בבירור שזה לא נכון בגלל שהגמרא עצמה מסבירה בגלל שנוחין ועלובים היו אז זה לא מתיישב עם ההכרעה שהולכים אחרי רוב האנשים.

[Speaker C] כן זאת אומרת היה צריך להביא עוד הצדקה מעבר לזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא על מכה של כעס או דברים כאלה. מעבר לזה אני חושב שהזכרתי…

[Speaker D] ויש גם מחלוקת בראשונים.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק שיש גם בראשונים ובאחרונים עדיין יש מחלוקת אם הולכים אחרי רוב חוכמה או רוב אנשים ואם היו תופסים את ההכרעה בגמרא ככה אז לא היה מקום לחלוק על זה בדורות מאוחרים יותר. לכן זה לא נשמע סביר בגמרא פה. אז בעצם הטענה היא ש… אז אמרתי שאני לא לפחות אפריורי אני לא מקבל את התפיסה הפלורליסטית כי התפיסה הפלורליסטית בעצם מניחה שלא יכולה להיות טעות אצל חכמי הלכה אבל מיניה וביה נדמה לי שזה לא הולך כי בסוגיה הזאת של אלו ואלו למשל כאן חייב להיות שאחד הצדדים טעה בסוגיה הזאת עצמה כן של פלורליזם מול מוניזם הרי בסוגיה הזאת אתה לא יכול להיות פלורליסט אתה לא יכול להגיד לי שגם הפלורליסט צודק וגם המוניסט צודק נכון אז בסוגיה הזאת אתה כן צריך להכריע ברגע שתכריע אז הצד השני טעה ואם הצד השני טעה אז זה אומר שחכם הלכתי יכול לטעות אז בזה שברת את הפלורליזם שלך זאת אומרת הפלורליזם כורת את הענף שעליו הוא עצמו מתיישב. מעבר לזה אני חושב כשמסתכלים סתם על ספרות ההלכה אז זה נראה במבט ראשון נורא פלורליסטי אבל אני לא חושב שזה באמת מחזיק מים ההסתכלות הזאת ש… אנחנו רואים כל הזמן את כל יראי ההוראה ואת החשש הזה שמא טעיתי ושמא פה ושמא שם. הרי אם אין טעות הלכתית, אז מה החשש שמא טעית? אין טעות. כל מה שאתה אומר זה נכון. אז מה הבעיה? באמת יש פה נדמה לי איזושהי אמירה לא ישירה, אבל כמסיח לפי תומו. נדמה לי שאפשר לראות שחכמים מאוד חוששים מלטעות בפסיקה. הם לא מניחים שכל מה שהם אומרים יהיה נכון. אז יש פה כן איזושהי אמירה לטובת המוניזם ההלכתי. ומעבר לזה אני גם חושב שברגע שאנחנו מדברים על ההלכה, אנחנו מנסים לחפש את האמת ההלכתית. אם לא הייתי חושב שיש אמת הלכתית, כל המוטיבציה להתחיל לבדוק מה נכון ומה לא נכון ולדון פה ובסברות פה ובסברות שם יורדת. תטיל מטבע וזה הכל. כן, כל התפיסה מסדר, כל הפסיקה מסדר ראשון, בעצם מניחה שיש אמת הלכתית. אחרת מה הטעם להיכנס לסוגיה ולגבש עמדה כשהעמדה הזאת היא לא נכונה ולא לא נכונה? כל העמדות נכונות. אז זה נשמע קצת משחק תפל, טיפשי.

[Speaker C] כן, אבל הרב בפועל רואים שזה לא ככה. בהלכה היום זה לא ככה. יש בין אשכנזים, ספרדים, תימנים, יש הבדלים מהותיים בהלכה. לא אמרתי שאין הבדלים. לא, אז מה? אז זה אומר שכביכול חלק ניכר מהעם טועה. אם יש רק אמת אחת. ברור. אז זה מה שהרב טוען.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, כן. זאת המשמעות כשאני אומר שיש אמת הלכתית, זה בדיוק מה שאני אומר. כן. אתה יודע, זאת טעות לוגית מאוד נפוצה, למשל בהקשר של המוסר. בהקשר של המוסר הרבה פעמים מביאים ראיה לטובת פלורליזם מוסרי או רלטיביזם, כעין יחסיות מוסרית, מזה שיש הרבה חברות בעולם שיש להן תפיסות מוסריות שונות. יש מחלוקות בעניינים מוסריים בין אנשים, בין קבוצות, בין תפיסות, ולכן זה אומר שבעצם אין אמת מוסרית או מוסר אחד, אלא יחסיות מוסרית. זאת טעות לוגית, הטיעון הזה. זאת אומרת, אם אתה מדבר על יחסיות מוסרית במובן העובדתי, שעובדתית יש אנשים שונים שחושבים אחרת לגבי סוגיות מוסריות, זה כמובן נכון, זאת עובדה טריוויאלית. אבל אם אתה רוצה להוכיח מכאן שבאמת אין אמת מוסרית, אני לא רואה איך אתה עושה את הקפיצה האולימפית הזאת. זאת אומרת, העובדה שאנשים חולקים, אז מה אם הם חולקים? אחד צודק והאחרים טועים. זה שהם חולקים זה אומר שאין אמת? זה שהם חולקים זה רק אומר שחלק מהם טועים. אותו דבר אני אומר גם ביחס להלכה. זאת אומרת, העובדה שאנשים חולקים היא כמובן נכונה, אבל זה לא אומר שאין אמת אחת. עכשיו, כמובן שאתה יכול לשאול שאלה יותר קשה: טוב, אז אם יש רק אמת אחת, אז למה מחייבים את האנשים ללכת אחרי המנהגים? אשכנזים כך, ספרדים כך, תימנים כך. שילכו אחרי האמת. למה לעשות אחרי המנהג אם זאת לא האמת? אז כאן אני אומר, תלוי. אם באמת יש לך עמדה משלך, אז אתה צריך לעשות מה שאתה חושב, לא משנה אם אתה אשכנזי, ספרדי, תימני או לא יודע או הינדי. זאת אומרת, אתה צריך לעשות את מה שאתה חושב. בזה שאתה אשכנזי במקרה, אין שום סיבה שתעשה את מה שהרמ"א אומר. אתה צריך לעשות מה שאתה חושב. כל העניין הזה של ללכת אחרי המנהגים זה כאשר אין לך עמדה משלך. אם אין דיברנו על זה בשיעורים הקודמים. אם אין לך עמדה משלך, אז אתה הולך אחרי המנהגים. הבאתי את הירושלמי נדמה לי, נכון? "אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותייך על משכנות הרועים". אני הולך בעקבי הצאן אחרי המנהג כשאני לא יודע, אם לא תדעי לך. ואם אני יודע, אז אני לא צריך ללכת אחרי המנהגים, אז אני עושה את מה שאני חושב. ולכן בדיוק, וזה בדיוק מה שהדבר הזה אומר, שאני מניח שיש אמת הלכתית אחת, אני מוניסט הלכתי, וכיוון שכך אם יש לי עמדה, אז ודאי שזה מה שאני צריך לעשות. ומה עם המנהגים? המנהגים זה כלל הכרעה למקום שבו אין לי עמדה משלי. יש לי עמדה משלי, אז ברור שאין לי מה ללכת אחרי מנהגים. מנהג זה כלל הכרעה בספק. אם אני לא בספק, לא צריך כללי הכרעה, כמו שדיברתי בשיעור הקודם. אז לכן העובדה שיש מנהגים שונים לא אומרת שום דבר. בסופו של דבר אחד צודק והאחרים טועים. עכשיו, אני לא אומר, יכולות להיות שאלות הלכתיות שבהן אולי יש שתי תשובות נכונות, זה יכול לקרות. אני רק טוען שזאת לא טענה מהותית. זאת אומרת, לא נכון שבכל השאלות ההלכתיות כל העמדות נכונות. או במילים אחרות, מה שאני טוען זה לא בהכרח שיש תמיד אמת הלכתית אחת, אלא שיש עמדות הלכתיות שגויות. לא נכון שאין שגיאות בין חכמי ההלכה. זה מה שאני רוצה לטעון. יכולות להיות שאלות הלכתיות מסוימות שבהן גם זה יכול להיות עמדה קבילה וגם זה יכול להיות עמדה קבילה. בסדר, יכול להיות.

[Speaker D] הרב, אני אומר, אני

[Speaker C] יודע שהרב עדיין לא ענה על השאלה מי באמת, איך שהרב קורא לו בר הכי. אני יודע שעדיין לא ענינו על השאלה הזאת, אבל כן הבנתי מהרב שזה באמת מיעוט מהעם, נכון? שנקרא בר הכי. זאת אומרת הרוב המוחלט של העם הוא לא בר הכי ולא יכול לקבל ולא יכול לפסוק בעצמו. נכון. ולכן, זאת אומרת המשמעות של זה היא שאם שוב אנחנו הולכים על גישה מוניסטית, המשמעות היא שרוב העם טועה וזה משהו ענק.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אם רוב העם כן היה בר הכי אז הוא לא היה טועה? גם היה טועה. מה זה קשור?

[Speaker C] בין

[הרב מיכאל אברהם] החכמים שהם כן בני הכי, הרי גם הם חולקים ביניהם. ואם אני מוניסט זה אומר שבעצם חלקם טועים וחלקם צודקים. אז זה לא קשור לשאלת הבר הכי.

[Speaker C] אוקיי, אז החכמים האלה שהם באמת כולם בני הכי, אז יש להם יכולת לפסוק בעצמם, נכון? כי יש להם את הערך האוטונומי ורוב העם הולך אחריהם. זאת אומרת הרוב סומך עליהם.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה אומר?

[Speaker C] זאת אומרת מה שבעצם הרב אומר זה שלמרות שבן אדם בר הכי יכול להיות שהוא פוסק בעצמו אבל הוא טועה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. הרי זה כל מה שהבאתי מהמהר"ל, שהמהר"ל אומר עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא

[Speaker C] עדיף לטעות

[הרב מיכאל אברהם] באופן אוטונומי על פני מי שפוסק מתוך ספרים אפילו אם הוא צודק. אז במהר"ל כתוב מיניה וביה שערך האוטונומיה אומר שאני אפסוק בעצמי, אבל זה לא אומר שהאמת היא מה שאני פוסק לעצמי.

[Speaker C] נהפוך הוא.

[הרב מיכאל אברהם] מה שערך האוטונומיה אומר שלמרות שיכול להיות שהאמת לא איתי, יש ערך לעשות את מה שאני חושב. זה מה שהבאתי גם מרבי מאיר, שלא פסקו כמותו כי לא ירדו לסוף דעתו. כל הרעיון של האוטונומיה זה דווקא במקום שאין פלורליזם, כי במקום שיש פלורליזם בעיניי, למרות שלכאורה זה ערך האוטונומיה מאוד מזכיר את התפיסה הפלורליסטית, אם כולם צודקים באמת כל אחד יעשה מה שהוא חושב, אבל זה לא נכון. אם כולם צודקים, או לא כולם צודקים, אם אין אמת הלכתית, אז כל אחד יכול לעשות מה שהוא חושב. אבל השאלה האם יש ערך לעשות את מה שאתה חושב, לא שאתה יכול מותר לך, אלא יש ערך לעשות את מה שאתה חושב. אני חושב שיש לזה משמעות אך ורק אם יש אמת הלכתית, דווקא אם יש אמת הלכתית. כי אם יש אמת הלכתית, אז יש ערך בללכת אחרי האמת שאתה חושב שהיא האמת. הרי אם אין אמת הלכתית ואתה סתם עושה הגרלות, תעשה מה שאתה רוצה, מה הערך לשחק משחקים? דווקא בעיניי יש ערך להתנהלות אוטונומית דווקא בתפיסה מוניסטית, בתפיסה שיש אמת הלכתית.

[Speaker C] גם אם אתה טועה בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. אתה כמובן צריך לשאוף לאמת, לא שאתה עושה סתם דברים בלי קשר לאמת, אלא מה שאתה חושב שהוא האמת זה מה שאתה צריך לעשות. אבל אתה בתודעה שלך כמובן חותר לאמת, לא בשם האוטונומיה אני אעשה מה שבראש שלי, או בשם האוטונומיה אני אטיל מטבע ואני אעשה מה שיוצא, זה ודאי שלא. בסדר? זה מה שהרא"ש כותב, קראנו אותו בשיעור הקודם, אל יאמר הדיין "אעשה מה שאני רוצה", כי אם לא נפסקה הלכה, אל יאמר הדיין "אעשה מה שאני רוצה" כי הרי זה צודק וגם זה צודק, "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". לא, אתה צריך לפסוק הלכה לפי מה שנראה לך. טוב, אז אני חוזר רגע אלינו לסוגיה.

[Speaker D] הרב, רק הערה, מה שהרב הזכיר לגבי שבספק המנהג מכריע, גם הרב סבור שגם במנהג אבות יש לו תוקף להכריע בספק דינא?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker D] הרב הזכיר ששאני בספק דינא אז המנהג יכול להכריע לי. גם במנהג אבות בלי מנהג מקום, זה גם הרב סבור שיכול?

[הרב מיכאל אברהם] מנהג המקום תורגם היום למנהג אבות. היום זה המקום, היום הוא מקום וירטואלי, הוא לא מקום גיאוגרפי. המקום הוא העדה או המוצא, כן.

[Speaker D] אז הרב סבור שמנהג אבות גם בלי מנהג מקום יש לזה תוקף להכריע?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, ודאי. זה כל העולם. בעניין הזה אני לגמרי, נדמה לי שאני הולך עם הקונצנזוס פה. הרי היום המנהג הקובע, הרמ"א והשולחן ערוך זה לא מנהג המקום, זה מנהג אבות. הרב עובדיה רצה להפוך את זה למנהג מקום. הוא רצה לטעון שבארץ ישראל, כיוון שרבי יוסף קארו היה מרא דאתרא דישראל, אז כל האשכנזים שהגיעו לפה גם הם צריכים לפסוק כמו רבי יוסף קארו. כי הוא בעצם רצה להתעקש על זה שזה מנהג המקום, אבל זה לא התקבל כמובן, כי בעצם המנהג המקום תורגם בזמננו למנהג אבות. הסיבה לזה היא בגלל שהמקום היום אין לו שום משמעות. פעם המקום היה יותר סטטי, העולם היום הוא הרבה יותר דינמי. אין לזה משמעות מקום, היום אני פה, מחר אני באוסטרליה. מה זה לא המקום הוא דבר כל כך דינמי שאי אפשר לקבע עליו, הרי המנהג בא לעשות איזשהו סוג של קביעה שתהיה יציבות, שיהיה משהו יותר איטי בשינויים. וכשאתה תולה את זה במקום היום, המקום זה הדבר שהכי קל לשנות אותו. ולכן אולי לא באופן מודע, אבל אני חושב שבגלל זה שינו את מנהג המקום להיות מנהג אבות. זה כבר בגמרא אמנם מופיע מנהג אבותיכם בידיכם בני בישן שם בפרק מקום שנהגו בפסחים. אז מנהג אומרים להם שמה מנהג אבותיכם בידיכם. אבל די ברור שאבותיכם הכוונה כי הם גרו באותו כפר. גם אבותיהם היו באותו מקום. מנהג אבותיכם זה בעצם היה מנהג המקום. המנהג שנהוג במקום שלכם מזמן אבותיכם, מזמן אבות אבותיכם, כי זה היה אותו דבר באותה תקופה. אבל במקור ברור שהפרמטר שקובע את המנהג היה המקום ולא הגנאלוגיה, לא המוצא האתני. ואצלנו היום לכולם איכשהו ברור שהמנהג הרלוונטי הוא המנהג האתני. לכן באותו מקום עצמו יכולים להיות בתי כנסת אשכנזים וספרדים והכל בסדר. כל אחד נוהג כמנהג המקום, המקום במרכאות כמובן, המקום שלו זה מאיפה שהוא בא.

[Speaker D] אז הרב מסכים עם זה, חשבתי שהרב מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] מנהג זה משהו שקשה לא להסכים לו, מה שנוהגים זה המנהג. אתה יודע פעם אתה מזכיר לי סיפור מבדח, אז הוא פחות בידח אותי אמנם, הייתי בבר אילן כשהייתי בתואר שני. פטרו אותי מלימודי יסוד, לא זוכר כבר בדיוק למה, התווכחתי איתם וזה שאני לומד בישיבה כל יום חצי יום, פטרו אותי מלימודי יסוד כי לא הייתי מספיק אידיוט בשביל להגיד להם שלא גמרתי את ישיבת הסדר. אז עזבתי לצבא באמצע, ואז ממילא אני לא זכאי לפטור מלימודי יסוד. אמרתי להם שאנשים שפטורים מלימודי יסוד ישבו אצלי בשיעור בבית. לא עזר לי, הייתי חייב לימודי יסוד. איכשהו בסוף הצליחו לפטור אותי. בדוקטורט חזרו עוד פעם לבלבל לי את המוח עם הלימודי יסוד האלה. בסוף בסוף איכשהו לא יודע מה דרך קשרים וזה פה שם, כי לא רציתי פשוט לבזבז את הזמן על העניין הזה במקום ללמוד בישיבה. אז אמרו לי לעשות עבודה על המנהג במשנתו של הרב עוזיאל במקום ללמוד קורס, שאני אעשה איזושהי עבודה. טוב אז עשיתי, ישבתי אחרי הצהריים אחד ועשיתי את העבודה הזאת. ובאמת זה היה די מרתק כי באמת ראיתי שעברתי על משפטי עוזיאל וכולי על השו"ת שלו וראיתי שבעצם הכללים באיך באיזה מנהג קובע ועד כמה מנהג קובע הם עצמם תולדה של מנהג. בסוף בסוף אין שום כללים. בסופו של דבר מה שעושים זה מה שעושים וזהו. למרות שמנסים לנסח את זה בצורה של יש כללים ודיני מנהגים ומה כן תופס ומה לא תופס, בסוף בסוף עושים את מה שעושים. הכללים איך להתנהג עם מנהגים הם בעצם תולדה של מנהגים. לכן כשאומרים לי יש מנהג כזה שהאשכנזים הולכים אחרי הרמ"א והספרדים הולכים אחרי רבי יוסף קארו, אז המנהג הזה הוא מנהג שקובע איך לקבוע את המנהגים שלנו. זה מטא מנהג, אבל גם זה מנהג. אין דרך, אז אתה שואל אותי אם אני מסכים, אין פה שאלה של מסכים או לא מסכים, זה המנהג. מנהג זה הולך לפי איך שנוהגים. את מה שאני יכול לא להסכים זה בשאלה, יש מקומות שבהם אני חושב שלא נכון ללכת אחרי מנהג באופן כללי, ואז לא אכפת לי שאנשים עושים את זה כי אני טוען שהם טועים. אבל וואנס הגענו למסקנה שבסוגיה הזאת צריך ללכת אחרי מנהג, אז אין לי מה להגיד אם אני כן מסכים או לא מסכים, מה שנוהגים זה המנהג. טוב אז אני חוזר אז בעצם.

[Speaker E] הרב אף פעם לא הבנתי בדיוק מה זה נקרא שבית שמאי חריפים יותר ובית הלל מקדימים. עכשיו הרי בית שמאי אם הם חריפים יותר, אז אני מצפה שהם שקלו טוב טוב את העמדה השנייה, מודעים לה עד העומק ודוחים אותה, אבל הם בוודאי הקדימו. מה זה נקרא שהם לא הקדימו? אם הם לא היו קשובים לכל הצדדים של הבעיה אז מה החריפות שלהם? או שאולי לא הבנתי מה זה כוונה חריפות.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי מה הקשר, הפוך בדיוק. חריפות פירושה שהם נורא חריפים, אבל חריפות פירושה שהם גם קשובים? למה חריפות פירושה קשב?

[Speaker E] אני אומר, אני חשבתי שחריפות זה כולל בין השאר גם לשקול את כל הצדדים האפשריים, כולל הצד שמציג הבר פלוגתא שלך.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה, אם אתה חשבת על הצדדים האלה אז אתה תשקול אותם, אבל יכול להיות שלא חשבת. וזה בדיוק הרעיון שהגמרא הזאת מלמדת אותנו, עוד רגע אני עכשיו מגיע לזה בדיוק, שכשבית הלל היו יותר קשובים לבית שמאי, אז למרות שהם היו פחות חריפים, הם הגיעו למסקנות נכונות יותר. ובית שמאי, דווקא בגלל החריפות שלהם, כנראה יותר נטו לזלזל בבית הלל ולא כל כך הקשיבו, לא בקשב רב לנימוקים שבית הלל העלו, כי היה ברור להם שהם יותר חכמים וכנראה הם צודקים. ולפום חורפא שבשתא. אומר זה זה בדיוק הנקודה. חריפות אין פירושה קשב, להפך. הרבה פעמים בגלל החריפות שלך אתה פחות נוטה להקשיב לאחרים, כי ברור לך שאתה גאון ואתה צודק והם טיפשים ואין לך מה לשמוע מהם. ולהפך, זה בדיוק הנקודה שהחריפות פה מתמודדת עם הקשב או עם הענווה, ומתברר, וזה אתה הקדמת אותי במשפט אחד, אבל זה מה שאני רוצה לטעון, שרבי יוסף קארו כותב את זה בכללי הגמרא. הוא אומר, זה נדפס עם הליכות עולם, שהוא כותב שמה שאלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כבית הלל, הלכה כבית הלל כי הם צודקים. זה לא פרס על התנהגות טובה. הוא קרא את זה בקריאה מוניסטית. והוא אומר הלכה כבית הלל כי הם צודקים, ומה שהגמרא אומרת: ולמה זכו בית הלל שיקבעו הלכה כמותם? מה הכוונה? למה זכו לקלוע אל ההלכה האמיתית? לא, זה לא פרס על התנהגות טובה, מפני שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. כי מי שמקשיב קשב רב לדברי מי שחולק עליו ושוקל את זה ומקדים את דברי החולק עליו ורק בסוף מגבש את העמדה משלו, הוא כנראה יותר יקלע לאמת מאשר המישהו השני למרות שהשני יותר חריף ממנו. זה בדיוק מה שהגמרא הזאת אומרת לפי רבי יוסף קארו. ולכן הטענה שלו זה שמה שהגמרא מסבירה כאן זה לא שפסקו הלכה כבית הלל כפרס על התנהגות טובה, פסקו הלכה כבית הלל בגלל שהם צדקו. כי מי שנוהג כמו בית הלל גם אם הוא פחות חריף הוא יותר יקלע לאמת. זה הלקח. בהקשר הזה תמיד קופץ לי המגן אברהם, שבטח כבר שמעתם או חלק מכם לפחות, המגן אברהם שאומר, מביא בקנ"א שמה, איפה שהוא מביא את כל ההלכות שהוא לא יודע איפה למקם אותם, אז הוא אומר שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול היכי דליקבלו מיניה. זה גמרא. הוא מביא את זה להלכה. הוא אומר מותר לי לשקר, להגיד דברים שלי בשם לא יודע מה, מישהו פוסק גדול, כדי שיקבלו ממני. ואז כמובן השאלה המתבקשת היא, זה הרי טירוף ההיתר הזה. זאת אומרת, יבוא כל עם הארץ, יגיד אני אומר לך שמותר לעשות כך וכך בשבת ואת זה אמר הרב אלישיב. טוב, אם הרב אלישיב אמר אז אני כנראה אעשה את זה, שזה הכל רק השטויות של העם הארץ הזה שמדבר איתי, הוא שיקר. איך זה יכול להיות שמתירים לבנאדם להכשיל אנשים אחרים בצורה כל כך בוטה? איך זה יכול להיות שמותר לשקר בדבר כזה? אז הטענה שלי הייתה, שלהפך, שכל ההיתר של המגן אברהם, של הגמרא, שמובא במגן אברהם, נובע מזה שאני לא אקבל את הדברים גם אם אני אשמע שהרב אלישיב אמר אותם. אז תשאלו אז למה, אז בשביל מה תלית ברב אלישיב אם זה בלאו הכי לא משכנע אותי? אז התשובה היא בדיוק בגלל שיש אנשים שלרוב חריפותם או לרוב גאוותם שהם חושבים שהם חריפים, לא תמיד זה באמת נכון, הם לא מקשיבים לשני. יש מישהו שמרגיש שהוא אומר טעמים נכונים, והבר פלוגתא שלו לא מקשיב לו. והוא מנסה לשכנע אותו והוא מרגיש שהבנאדם לא מקשיב לו בכלל. במצב כזה אומר: אתה יודע, את מה שאני אומר אמר הרב אלישיב. מה קורה במצב כזה? הבר פלוגתא שלי לא יקבל את מה שהרב אלישיב אמר רק כי הוא אמר, אבל הוא כבר לא ידחה את זה על הסף. הוא ישקול ברצינות את העמדה שלי כי עכשיו הוא חושב שזה הרב אלישיב אמר. בסוף בסוף הוא יגיע למסקנות שלו, או שהוא יקבל את זה או שלא יקבל את זה, אבל הוא ישקול ברצינות את הנימוקים שאני מעלה, את הטיעונים שאני מעלה. זה מה שאני רוצה להרוויח כשאני משקר ואני אומר שזה בשם הרב אלישיב. ולכן מותר לשקר. והרעיון הוא שהשקר הזה בסופו של דבר יביא את הבנאדם שמולי להתנהג כמו בית הלל ולא כמו בית שמאי, לקחת ברצינות את העמדה שלי, לשקול אותה ובסוף בסוף להגיע לעמדה שלו. הוא יכול לקבל את זה הוא יכול שלא לקבל את זה, אבל זה יהיה. אחרי שהוא שקל ברצינות את מה שאני אומר. ולזה מותר לשקר. זאת הטענה. יש כמה קושיות על המגן אברהם הזה. יש למשל, היה באירופה בתחילת המאה ה-20 או סוף המאה ה-19, היה שמה, אני לא זוכר בדיוק מתי זה היה, משהו כזה, שזייף את הירושלמי קדשים. מישהו טען שמצא את הירושלמי קדשים וזייף אותו. היה גם זיוף ידוע, בשמים ראש עם כסא דהרסנא, זיוף של שו"ת שייחסו אותו לראש. גם זיוף מאוד מפורסם שעורר הרבה פולמוסים, אם זה כן נכון או לא נכון. גם על הירושלמי קדשים נכתבו על זה ספרים, האם זה אותנטי או שזה זיוף. בסוף בסוף התברר שזה זיוף וכולם מאוד מאוד כעסו על העניין. ואני תהיתי לעצמי, מה יש לכעוס? בסך הכל זה מה שהמגן אברהם פוסק, זה כתוב בגמרא שמותר לי להתלות באדם גדול, רוצה להיחנק ייתלה באילן גדול. מותר לי לשקר לאנשים ולהגיד דברים שלי בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממני. אז מה הבעיה? למה כולם באו בטענות אל המזייף הזה איך הוא עשה דבר כזה? והתשובה, על פי מה שאמרתי קודם, מאוד פשוטה. ברגע שאתה מזייף ירושלמי קדשים, אתה מזייף תלמוד. אתה לא אומר זה הרב אלישיב אמר, אתה אומר זה אמר רבי יוחנן. אז אתה בעצם מזייף תלמוד, אבל לתלמוד יש סמכות. זאת אומרת, ברגע שאתה תגיד טוב זה הירושלמי קדשים אמר, אז אני אקבל את זה כיוון שלתלמוד יש סמכות פורמלית. במצב כזה אסור לזייף. כל ההיתר לזייף זה רק אם אתה נתלה במישהו גדול שבן השיח שלך לא חייב לקבל את מה שהוא אמר. אין לו סמכות פורמלית, יש לו סמכות מהותית. אני אשקול ברצינות כיוון שהבן אדם הוא תלמיד חכם גדול, אז הוא ישקול את דבריו ברצינות. אבל אם אתה נתלה במישהו שיש לו סמכות פורמלית, את זה ודאי אסור לעשות. שאז אתה סתם מטעה את השני וזה לפני עיוור, זה הכשלה של השני. זאת הייתה הקושיה שלי בהתחלה. והתירוץ, שהמגן אברהם מתיר לשקר ולהגיד דברים בשם אדם גדול, זה רק בגלל שלא יקבלו את הדברים גם אם האדם הגדול אומר אותם. לכן בעצם מה שאני רוצה לומר פה זה שרבי יוסף קארו כשהוא קורא את הגמרא בעירובין, אז הוא קורא אותה בקריאה מוניסטית. והוא אומר שבעצם יש אמת הלכתית אחת, והלכה כבית הלל זה בגלל שבית הלל צדקו. ומה שהגמרא מסבירה בהמשך, שבית הלל הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, זאת הייתה מתודולוגיה שלהם שבגללה הם באמת צדקו. הדבר שנשאר לנו לפרש זה את החלק הראשון של הגמרא. יש שלושה חלקים בגמרא, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, הלכה כבית הלל זה החלק השני, וההסבר של הגמרא שהם נוחי נפש והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. אז בקריאה פלורליסטית הסברתי את שלושת הדברים. בקריאה המוניסטית הסברתי את שני הדברים האחרונים, למה הלכה כבית הלל, ומה זה ההסבר שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, שלכן הם צדקו. אבל מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? פה, הסברתי את זה כשדיברנו על ההרמוניזם, אמרתי שאלו ואלו דברי אלוהים חיים הכוונה שהטעמים של בית שמאי והטעמים של בית הלל כולם נכונים. אבל בשכלול בית הלל צדקו, האמת בעצם איתם. עכשיו אני אנסח את זה בצורה שונה על אותו רעיון, אבל אנסח את זה בצורה שונה. אני אומר כך, יש בעצם שני סוגי טעות, אולי גם הזכרתי את זה אז, שני סוגי טעות. יש טעות לגיטימית וטעות לא לגיטימית. אלו ואלו דברי אלוהים חיים פירוש הדבר שמדובר בטעות לגיטימית. זאת אומרת בית שמאי לא צודקים, זו לא קריאה פלורליסטית. בית שמאי טועים. אם בית הלל צודקים בית שמאי טועים. אבל מה הכוונה שזה דברי אלוהים חיים? שזו טעות לגיטימית. מה זאת אומרת טעות לגיטימית? זו טעות שמבוססת על טעמים נכונים, רק השכלול של הטעמים הנכונים הוא היה לא נכון אצל בית שמאי, אצל בית הלל השכלול הוא נכון ואצל בית שמאי לא. אבל הטעמים הם טעמים נכונים. ואז בעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שאם באמת הטעות שלך היא טעות לגיטימית, אז אתה נקרא דברי אלוהים חיים. מה זאת אומרת? בעצם אתה יכול להתנהג באופן שאתה חושב, למרות שאתה טועה. בגלל שזה לגיטימי, אתה תלמיד חכם, אתה אומר נימוקים נכונים, זה שהשקלול שלך לא נכון, בסדר גמור. בית שמאי המשיכו לנהוג כדבריהם גם אחרי שנפסקה הלכה כבית הלל. הם המשיכו לנהוג כדבריהם. ההלכה הזאת חייבה את כל מי שלא היה משני הבתים, אבל בית שמאי עצמם המשיכו לנהוג נגד בית הלל, בגלל שהם הולכים כמו מה שהם חושבים. אז במובן הזה, מה שאומרים לך דברי אלוהים חיים הכוונה אתה יכול לפעול כמו מה שאתה חושב, זה לגיטימי, אתה תלמיד חכם. אוקיי? או במילים אחרות, יש פה איזושהי אמירה שהיא אמירה סובלנית. אני מוכן לקבל את הלגיטימיות של ההתנהלות שלך למרות שאתה לא צודק. לא פלורליזם שאומר שאתה צודק, אלא סובלנות אומרת למרות שאתה לא צודק אני מקבל את ההתנהלות שלך. זה בעצם הטענה של דברי אלוהים חיים.

[Speaker D] וכאן כן, הרב הביא את הדוגמה בקידושין, בסוכה עם הריטב"א.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הבאתי את הדוגמה הזאת. אוקיי, אז לא זכרתי, חשבתי שלא הבאתי את זה. אז באמת, אז אני אקצר אם כך, אז בעצם הטענה היא שאני מתייחס בסובלנות לעמדה לא נכונה בגלל שהעמדה הזאת היא עמדה מבוססת, היא טעות לגיטימית. או במילים אחרות אני מכבד את האוטונומיה של מי שנוהג באופן כזה. ולמה? בגלל שהוא תלמיד חכם. לתלמיד חכם יש רשות לפעול על פי עמדתו באופן אוטונומי גם אם הוא טועה. זאת בעצם הנקודה. ואם הבאתי את הריטב"א אז בעצם הריטב"א הזה הוא דוגמה טובה מאוד, כן, ששם רואים שהגמרא מניחה שבן אדם צריך לפעול לפי שיטתו גם אם הוא טועה. זה בעצם הטענה. וזה כמובן נאמר רק למי שבר הכי, רק למי שהתנהלות באופן אוטונומי זה לא חוסר אחריות, כן, לא כל ילד יעשה מה שהוא חושב כי זה סתם חוסר אחריות. אוקיי.

[Speaker C] הרב, אני חושב שאני חוזר להתחלה, אבל בעצם הרב אמר שפה אי אפשר להגיד לא בשמים היא במקרה הזה בגמרא הזאת, מפני שכביכול לא הצליחו להכריע, נכון? אז לכן הצטרכו בת קול, נכון? עכשיו, השאלה שלי מה למה הרבה פעמים הגמרא מסתיימת בתיקו או בלי להכריע?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] אני אומר למה הבת קול כביכול השאירה את הגמרא בלי תשובה בהרבה מקרים שהדיון נגמר בתיקו?

[הרב מיכאל אברהם] למה בת קול כל פעם שהגמרא נשארת בתיקו?

[Speaker C] אז למה לפעמים כן ולפעמים לא? מה, אין חוקיות בזה? זה פשוט מתי ש…

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה נושא לשיעור בפני עצמו, אני דיברתי על זה בסדרות אחרות. בבית שמאי ובבית הלל היה חשש מהתפרקות של עם ישראל ושל התורה. היו שני בתים שהם חלקו לא בנקודה אחת, הם חלקו בהרבה מאוד מחלוקות. וברגע שאתה לא מצליח להכריע בעצם נוצר פה איזשהו סוג של פיצול, עד כדי כך שבירושלמי אפילו מתואר שהם הרגו זה בזה. אוקיי, הם הרגו זה בזה, הכוונה לא הייתה דרך להגיע להכרעה מוסכמת והחשש היה מאוד מאוד גדול שהעסק הזה מתפרק, עד כדי כך שהפעילו אלימות. ולכן יצאה בת קול ואמרה את זה צריך ליישב באיזושהי צורה. אבל אחרי הבת קול ואחרי כל המהלך המאוד ארוך, על זה דיברתי הרבה שיעורים, בסופו של דבר התקבלה איזושהי מערכת שבתוכה אפשר לקבל החלטות בלי להתפרק. ואז זה כבר מייתר את הבת קול, לא צריך. אז למשל כשהגמרא נשארת בתיקו, אז יש את דיני ספקות. אם יש מחלוקות, הולכים אחרי הרוב, עושים ככה, עושים אחרת, דיני ספקות, מה שלא יהיה. אבל כבר קיבלנו את הכלים שאני יכול להכריע מחלוקות במסגרתם. זה לא היה הפלונטר שהיה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. והגמרא מקדימה שמה, כשקראתי עכשיו את הגמרא, שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל ולא הצליחו להכריע. למה הגמרא מקדימה את זה? הגמרא מקדימה את זה בדיוק כדי לענות לשאלה שלך. לא על כל מקום שאנחנו לא מצליחים להכריע יוצאת בת קול. הבת קול יוצאת במקום שהמחלוקת מאיימת לפרק אותנו, לפורר אותנו. אז הבת קול יצאה ומנעה את העניין. כל מקום אחר, ברגע שנשארנו בתיקו שאין הכרעה, אנחנו יודעים מה עושים. יש כללי ספקות, אנחנו אין בעיה, ההלכה נותנת לנו מספיק כלים כדי לדעת לתפקד גם במקום שאין לנו הכרעה ברורה. פה הם לא הצליחו להסתדר.

[Speaker C] כן, הבנתי. הרב יודע להסביר את הניסוח הזה של דברי אלוהים חיים? מה המשמעות של זה? מה זה חיים? דברי אלוהים חיים. מה כאילו, למה הגמרא כותבת את זה ככה?

[הרב מיכאל אברהם] זה דבריו של הקדוש ברוך הוא. זה דבריו של הקדוש ברוך הוא.

[Speaker C] לא, אני מבין את המשמעות, אני שואל מה…

[הרב מיכאל אברהם] יש, אולי זה קשור לגמרא בחגיגה. גמרא בחגיגה, רגע. הגמרא בחגיגה מדברת גם היא על מחלוקות. והיא אומרת שמה: אף הוא פתח ודרש, כן צריך לראות את כל ההקשר שמה, אני לא איכנס לכל ההקשר, אף הוא פתח ודרש: דברי חכמים כדורבנות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות ניתנו מרועה אחד. למה נמשלו דברי תורה לדורבן? לומר לך מה דורבן זה מכוון את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם, המושג חיים, אף דברי תורה מכוונים את לומדיהם מדרכי מיתה לדרכי חיים. אם דורבן זה מטלטל אף דברי תורה מטלטלין, תלמוד לומר מסמרות. אם מסמר זה חסר ולא יתר אף דברי תורה חסרים ולא יתרים, תלמוד לומר נטועים. מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין. בעלי אסופות, אלו תלמידי חכמים יושבים אסופות אסופות ועוסקים בתורה. הללו מטמאים והללו מטהרים, הללו אוסרים והללו מתירים, הללו פוסלים והללו מכשירים. שמא יאמר אדם היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד לומר כולם ניתנו מרועה אחד. א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב: וידבר אלהים את כל הדברים האלה. אף אתה עשה אוזנך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע דברי מטמאים ודברי מטהרים, את דברי אוסרים ודברי מתירים, את דברי פוסלים ודברי מכשירים. בלשון הזה אמר להם: אין דור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו. כל זה זה דרשה של רבי אלעזר בן עזריה, כן, שרוי בתוכו. מה הכוונה? אז החיים פה מתקשר לזה שדברי תורה פרין ורבין. יש אוסרים ומטמאים ומטהרים וכולי. בקיצור, מחלוקות. זאת אומרת כשיש חיים אז בעצם דברים צומחים, נכון? דברי תורה כשיש חיים, כשיש מים, כשיש חיים, אז הדברים צומחים. כשהדברים צומחים יוצאים הרבה ענפים. יוצאים הרבה ענפים יש מחלוקות. זה יכול להיות שהטענה שאלוהים חיים זה בעצם אלוהים שמצמיח את כל הדעות, ולכן יש מחלוקת ואלו ואלו דברי אלוהים חיים. זאת אומרת אלו ואלו תוצאה של התורה שהיא נקראת חיים, שבעצם מצמיחה כל מיני ענפים שונים וזה בעצם התייחסות למחלוקות. אולי. מה שכן או מה שלא. טוב.

[Speaker B] תודה.

[Speaker D] הרב נתן דרשה יפה. הרב התחיל לדרוש.

[הרב מיכאל אברהם] בלא משים אני נכנס לעולם הדרוש אבל השאלה הייתה שאלה של דרוש. טוב. אז אני רוצה לעבור הלאה באמת. לא זכרתי שעשיתי את כל העניין הזה של האוטונומיה. עכשיו אני רוצה לחזור חזרה רגע לפסיקת ההלכה מסדר ראשון. כאשר אנחנו ניגשים לפסוק הלכה מסדר ראשון, זאת אומרת אנחנו רוצים לגבש עמדה בעצמנו, הדבר הזה כרוך בשני מהלכים. מהלך אחד זה הצורך לברר את העובדות. מה התשתית העובדתית של העניין? והמהלך השני זה לברר את ההלכה, להכריע את ההלכה. בסופו של דבר כשאני קובע פסק הלכה לגבי מקרה שבפניי, אז זה צירוף של שני המהלכים האלה. צריך לקבוע מה הייתה האמת וצריך לקבוע מה ההלכה אומרת לגבי המקרים האלה. כן, הבאתי את פרדוקס השפיטה באחד השיעורים הקודמים, ששמה בדיוק זה שיחק על הדיון על המישור העובדתי והיה דיון על המישור המשפטי. מה החוזה אומר והשאלה מה הבנאדם עשה. זאת השאלה העובדתית. ופסק הדין היה צריך להיות צירוף של שני הבירורים האלה. הבירור העובדתי והבירור ההלכתי. כך זה בדרך כלל, כשפוסקים הלכה צריך לברר את העובדות וצריך לברר את ההלכה. עכשיו כשאנחנו מדברים על פסיקה מסדר ראשון, אז התפיסה המקובלת היא או האינטואיציה הראשונית אומרת שפסיקה מסדר ראשון זה משהו שמתייחס לבירור ההלכתי. שבבירור ההלכתי היה מקום להגיד שאני אלך אחרי תקדימים, פוסקים כאלה או אחרים. ואם אני אומר שצריך לפסוק מסדר ראשון פירוש הדבר להיכנס לתוך הסוגיה ולברר את ההלכה ולהגיע לעמדה שלי בשאלות ההלכתיות. שמה בעצם מדובר על פסיקות מסדר ראשון. שם יש את הדילמה אם לפסוק מסדר ראשון, מסדר שני, אבל על מישור העובדות מה? ברור שאנחנו צריכים, ברור שצריך לברר את העובדות. מה אין שם שאלה של סדר ראשון וסדר שני. אבל מתברר שהדבר הזה הוא לא כל כך פשוט גם כן. ואני אבהיר את הדברים האלה אולי דרך דוגמה. יצא לי לשבת כבר יותר מפעמים אחת בבית דין שמבטל קידושין. כמובן לא מטעם הרבנות חס ושלום, אל תחשדו אותי בזה, אלא בית דין בהרכב פרטי. ואז הדיון של ביטול הקידושין כמובן זה לא הכלל התלמודי של "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש". כן? זאת אומרת לא הגענו לרמת המגלומניה הזאת, אני לא חושב שכל מי שמקדש מקדש על דעתי. זאת אומרת זה לא הגעתי לשם. זה "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה", זה הפקעת קידושין, זה לא ביטול קידושין. הפקעת קידושין מתבססת על זה שהקידושין נעשים על דעת חכמים ואם חכמים לא מסכימים אז הקידושין מופקעים. בסדר? אבל זה נאמר על בית דין הגדול שבדור וכל מיני זה, על זה יש מגבלות. לא על זה מדובר. כשאני מדבר על ביטול קידושין פירוש הדבר לטעון שהקידושין לא תקפים. לא לבטל, לא להפקיע את הקידושין, אלא לטעון שהקידושין לא תקפים. למשל למצוא שהיה שם עד פסול או שהטבעת לא הייתה שווה פרוטה או שדעתה לא הייתה על הטבעת או כל מיני דברים כאלה. אז פה אני לא צריך את הסמכות של הפקעת קידושין. פה אני נותן בעצם חוות דעת שהקידושין לא תקפים. היה באג בקידושין, היה בעיה בקידושין. עד כדי כך.

[Speaker C] אבל הרב, למה אנשים מנסים לבטל קידושין בעצם? מה הקונטקסט?

[הרב מיכאל אברהם] למשל בסרבנות גט. הבעל לא רוצה לתת גט לאישה, אז אם אני מצליח לבטל את הקידושין זאת אומרת להגיד שהקידושין האלה מעיקרא…

[Speaker C] אז לא צריך גט בכלל. כן, אין חתונה אין גט.

[הרב מיכאל אברהם] האישה משוחררת, אז לא צריך. הרבה פעמים בתי דין מנסים לשבת על ביטול קידושין כדי לפתור בעיה של סרבנות גט. אוקיי, זה דוגמה למשל. או למשל להתיר ממזרים. זאת אומרת אם יש ילד ממזר, אז אם אני אראה שאמא שלו לא הייתה אשת איש, אז מי שבא עליה לא יצר ממזר. אז אני מבטל קידושין של האישה כדי שהילד לא יהיה ממזר. אלה הנימוקים. במקרה שלנו אגב שני הדברים היו נכונים. זאת אומרת היה גם בעיה של סרבנות גט והיה גם בעיה עם הילדים כי האישה חיה עם מישהו אחר. בכל אופן… כן, אז הטענה היא שבעצם ישבנו על ביטול קידושין. עכשיו בדרך כלל שבתי דין מבטלים קידושין כמו שאמרתי קודם, אז הם למשל הרבה פעמים מוצאים למשל פסול בעדים, העד מחלל שבת או משהו כזה, אז הם מבטלים את הקידושין. אנחנו ישבנו שם על קידושין שהיו בסיטואציה כזאת: האישה, זאת אומרת הזוג התחתנו, היו חברה צעירים ופוחזים, התחתנו בגיל מאוד צעיר, ובלילה הראשון הם היו אמורים להיות במלון. הבחור לא הגיע למלון בכלל, לא הגיע למלון, נעלם, לא נודעו עקבותיו. אחרי זמן מסוים חיפשו חיפשו אותו, התברר שהוא בכלל בארצות הברית. הקידושין היו פה בארץ, הוא בכלל בארצות הברית חי עם אישה כבר עם בית, יש להם בית משלהם, הוא חי עם אישה, מקיים תא זוגי, כאילו לא היו דברים מעולם. אז הדברים הגיעו לבית דין וזה נמשך שנים על שנים. ניסו להכריח אותו לתת לה גט, והוא היה סרבן גט. אני כבר איבדתי את כל הנתונים, את כל העובדות שהיו שם. יכולתי לכתוב על זה ספר בעובי כזה על כל הפאשלות של הרבנות במקרה הזה. זה לא יאומן מה שהיה שמה. פשוט לא יאומן. אנשים לא… הם שלחו שליח והוא נאבד, והגט נשלח בדואר, וגט לא, ופה, והוא כן הסכים ולא הסכים, ושיחדו אותו עם כסף כדי שהוא ייתן גט, וכל מיני הזוי לחלוטין הזוי. בקיצור, אז ישבנו שמה על המדוכה, ואני הצעתי לחבריי לבטל את הקידושין על בסיס זה שאדעתא דהכי לא קידשה עצמה. זאת אומרת, אם היא הייתה יודעת שהבחור לא מתכוון אפילו להגיע ללילה הראשון במלון, אז ברור שהיא לא הייתה מתרצה לקידושין. עכשיו יותר מזה, הרי זה ברור גם שזה היה מראש, כי הוא קנה כרטיס טיסה, באותו לילה הוא כבר טס, הכל היה מתוכנן. זה לא כבר בשלב שהוא נתן לה את הטבעת הוא לא התכוון לחיות איתה, זה לא שזה קרה אחרי זה. אני טוען שאפילו אם זה קרה אחרי זה הקידושין בטלים, אבל פה זה אפילו לא קרה אחרי זה. כן, זה כמו, מזכיר לי סיפור ששמעתי פעם מהרב כץ שהיה ראש המכון בבר אילן, אז הוא סיפר לי שפעם הם עשו גיור לבן אדם, סיימו את הגיור ביום שישי, באותו לילה ביום שישי בלילה הוא עשה חתונה באולם בערב שבת, בחתונה בלילה הוא עשה חתונה באולם, באולם עם בת זוגו שתחיה, עם תזמורת ועם כל המוזמנים כדת וכדין. אז הם ביטלו את הגיור. למרות שבן אדם שחוטא אחרי הגיור הוא יהודי חוטא, זה לא מבטל את הגיור שלו, אבל הטענה שלו הייתה אתה הרי לא עושה אולם מיום שישי בצהריים ליום שישי בלילה עם כל המוזמנים, זה ברור שהיה מתוכנן מראש. זאת אומרת שברגע שהוא כבר התגייר הוא לא התכוון לקבל על עצמו קיום מצוות, הוא לא קיבל עליו מצוות, ולכן הגיור לא תקף, הם ביטלו את הגיור.

[Speaker C] לא, אבל אולי הגיור לא היה מתוכנן ליום הזה ספציפית?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] אולי הגיור לא היה מתוכנן…

[הרב מיכאל אברהם] ברגע שהוא התגייר ביום שישי הוא קיבל…

[Speaker C] כן, אבל אני אומר, החתונה אתה יכול להיות שהיא הייתה מתוכננת מראש הרבה זמן מראש והגיור הזה לא היה מתוכנן ליום הזה, היה מתוכנן ליומיים אחרי, ואז מותר לו להתחתן בשבת כי הוא גוי עדיין לפני הגיור.

[הרב מיכאל אברהם] הוא התחתן עם יהודייה, מה זאת אומרת?

[Speaker C] אה, היא יהודייה.

[הרב מיכאל אברהם] התחתן פה בארץ. טוב, בכל מקרה, אז הטענה, אני רק מביא את זה כדוגמה, אז בעצם אני רציתי לטעון שהקידושין שם בטלים כי אדעתא דהכי לא התרצתה. היא לא התרצתה. ואני טוען שזה נכון גם אם הוא החליט לנסוע לחוץ לארץ אחרי הקידושין, אבל וודאי וודאי אם זה קרה לפני הקידושין. עכשיו הבעיה הייתה שיש גמרא בבבא קמא בדף ק"ב… שנייה אחת… הנה, ק"י עמוד ב'. הגמרא אומרת ככה: אלא מעתה, יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קידשה עצמה. כן, אישה הייתה נשואה, בעלה מת והאח של הבעל הוא מוכה שחין, עכשיו הוא אמור לייבם אותה. אז אומרת הגמרא היא יכולה לצאת בלי חליצה, לא ייבום ולא חליצה, היא מותרת. למה? דאדעתא דהכי לא קידשה עצמה. אם היא הייתה יודעת שהיא תיפול לייבום לפני מוכה שחין היא לא הייתה מתרצה לקידושין של האח המת, ולכן הקידושין שלה בטלים ובעצם היא פנויה אז היא לא צריכה לא חליצה ולא ייבום. אז אומרת הגמרא, וזה ממש ממש מה שאני רציתי לטעון, נכון? בעצם הגמרא אומרת שאם היא הייתה יודעת שיקרה משהו שהוא לא לרצונה, היא לא הייתה מתרצה. כיוון שהיא לא הייתה מתרצה, אז ההתרצות שלה הייתה בטעות, והקידושין בטלים והיא פנויה. קידושין בטלים בגלל אדעתא דהכי. השיקול של אדעתא דהכי זה השיקול שאותו אני רציתי להגיד. אלא שכאן הגמרא אומרת: התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו, כריש לקיש, דאמר ריש לקיש: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. כן, זה הג'וקר של בתי הדין. מה זאת אומרת? אנחנו אנן סהדי, אנחנו עדים שהאישה הזאת כן רצתה את הקידושין, למרות גם אם היא הייתה יודעת שהיא תיפול לפני מוכה שחין ליבום, היא מתרצה לקידושין. למה? טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, אישה רוצה זוגיות בכל מחיר.

[Speaker D] אבל מה שהמקרה של הרב זה אפילו גם אם נגיד היום זה קיים החזקה הזאת, זה בכלל לא זה, הרי הרב דיבר על מקרה שהבעל לא כאן. יום ככה ארמלו כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אז אני מגיע, כבר מגיע, אתה צודק לדעתי, אני כבר מגיע. אז הגמרא אומרת בעצם טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. זאת אומרת, האישה במילים אחרות, האישה רוצה זוגיות בכל מחיר. גם אם הבעל שלה הוא מוכה שחין או היא נופלת ליבום לפני מוכה שחין, היא רוצה זוגיות בכל מקרה. אגב, שימו לב שהיא רוצה זוגיות עם הבעל הראשון, והיא מוכנה לשלם את המחיר שהיא תתייבם עם מוכה שחין. הגמרא לא אומרת שאם הבעל עצמו היה מוכה שחין גם אז היא הייתה מתרצה. זה עוד דיון. היא רוצה זוגיות עם בעל נורמלי, היא מוכנה לקחת את הסיכון שהיא תיפול ליבום לפני מוכה שחין. אבל לא משנה, נעזוב את זה. כרגע הגמרא לכאורה אומרת: מינח ניחא לה בכל דהו. זאת אומרת, בכל מקרה, בכל מצב, ניחא לה לקבל זוגיות. כל מחיר היא מוכנה לשלם. וכך באמת מקובל בבתי הדין. אין ביטול קידושין בטענת אדעתא דהכי. למה? בגלל שאדעתא דהכי, בגלל שהאישה כן מתרצה לכל קידושין בכל מחיר, ולכן אי אפשר לבטל קידושין בטענה שאם האישה הייתה יודעת משהו היא לא הייתה מתרצה, היא מתרצה תמיד בכל מחיר. זאת בעצם הטענה. עכשיו אני רוצה להעיר על זה כמה הערות. א', הערה הקודמת שאמרתי. זה לא נכון שזה בכל מחיר. פה מדובר שהיה לה זוגיות טובה, רק היא נפלה ליבום לפני מוכה שחין. אם הבעל עצמו מוכה שחין, מי אמר שגם על זה? זה לא בטוח שזה נאמר על כל מחיר. ובאמת פה ושם אפשר למצוא בראשונים ובאחרונים, למשל מישהי שנופלת ליבום לפני מומר, אז המהר"ם מרוטנבורג טוען שהקידושין בטלים, אדעתא דהכי לא הייתה מתרצה. אז יש ביטול אדעתא דהכי, מוצאים בפוסקים דברים כאלה.

[Speaker F] וגם בגמרא לא חוסמים אותה כשנופלת לפני מוכה שחין בגמרא, לא תחסום שזה סמוך לדברים כאלה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] אני שומע, לא הבנתי.

[Speaker F] גם כשהיא נופלת ליבום לפני מוכה שחין וכדומה, אז יש את הסמיכות בגמרא עם לא תחסום, שלא מכריחים אותה לייבם. היא יכולה לסרב לייבום.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא יכולה אבל לחלוץ, אבל צריך לחלוץ.

[Speaker F] כן, כן, אבל

[הרב מיכאל אברהם] פה הגמרא אומרת לא, לא צריך לא חליצה ולא יבום כי הקידושין בטלים, היא בכלל לא התרצתה על דעת כן.

[Speaker F] זה מה שהגמרא אומרת, לא? נכון, זאת אומרת מה שהגמרא אומרת כאן דמינח ניחא לה בכל דהו זה רק לחייב אותה חליצה אבל זה לא… אוקיי בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה מה שאני אומר. הקידושין לא בטלים, זה מה שהגמרא אומרת. נכון. ברור שהיא יכולה להגיד לא רוצה יבום, אני רוצה חליצה. בכל אופן אז זה הטענה הראשונה. הטענה השנייה, זה מה שהטענה שדוב אמר קודם. הרי אצלנו במקרה שתיארתי קודם, האישה לא קיבלה את הזוגיות. היא מוכנה לקבל זוגיות בכל מחיר, אבל פה היא לא קיבלה בכלל זוגיות! הוא בלילה הראשון כבר לא הגיע למלון, נסע לחוץ לארץ וחי עם מישהי אחרת. אז על דעת כן היא התרצתה? פה בגמרא כתוב ההיפך. לא רק שלא כתוב נגדי, פה בגמרא זה מקור למה שאני אומר. כי הרי הגמרא אומרת היא מוכנה לשלם כל מחיר בשביל זוגיות. אבל אם היא לא קיבלה זוגיות, אז ברור שעל דעת כן היא לא התרצתה! מה היא התרצתה בשביל להישאר עגונה? אם היא הייתה יודעת שהיא תישאר עגונה כל חייה, עדיין היא מתרצה לקבל קידושין? למה? כי יש לה זוגיות? אין לה זוגיות! הוא לא מגיע בלילה הראשון למלון. בשביל הטן דו היא מוכנה לשלם כל מחיר. אבל אין לה טן דו. אז איך אפשר להגיד מכוח הגמרא הזאת שהקידושין לא בטלים? הפוך! בגמרא הזאת כתוב שהקידושין בטלים. כי הגמרא הזאת הרי אומרת שיש טענת אדעתא דהכי בקידושין, נכון? זה מה שהגמרא אומרת. אך מה? רק בגלל שתמיד נוח לה בשביל הטנדו לשלם כל מחיר, אז לכן לא טוענים את הטענה הזו. נו, ובמקום שבו היא לא מקבלת את הטנדו, זה מה שהגמרא אומרת, שיש טענת אדעתא דהכי בקידושין כשהיא לא מקבלת את הטנדו. הגמרא הזאת היא הראיה הכי גדולה למה שאני אמרתי. כולם מביאים את הגמרא הזאת נגד, אבל זה לא נכון. הגמרא הזאת היא הראיה הכי גדולה למה שאני אמרתי. אבל מה שחשוב לענייננו זאת ההערה השלישית שאני רוצה לטעון על הסוגיה הזו. אני רק אגיד אותה ואני אסיים פה, כי אני צריך קצת זמן בשביל זה. מה שאני בעצם רוצה לטעון זה את הטענה הבאה: בשביל לברר האם יש טענת אדעתא דהכי או לא, לא רלוונטי לעיין בגמרות. הגמרות זה לא המקור לברר את הסוגיה הזאת. זאת שאלה עובדתית, האם נשים מתרצות או לא מתרצות. תעשה סקר ותראה אם נשים מתרצות או לא. מה אכפת לי כל הדיוקים בגמרא והראשונים והגאונים והאחרונים, והאם הגמרא דיברה על זה או דיברה על אחרת. אנחנו מנסים לברר פה שאלה עובדתית. שאלה עובדתית לא מבררים מהגמרא, שאלה עובדתית מבררים במציאות. פשוט מסתכלים ורואים מה הן העובדות. ואיכשהו כל הפוסקים רצים מיד לגמרות כדי לבדוק אם לנשים נוח להתקדש במצב כזה או לא נוח להתקדש במצב כזה. הדרך לברר את זה פשוט לשאול את הנשים, לא ללכת לגמרא. פה זה פסיקה מסדר ראשון על עובדות, שזה אבסורד לחשוב שבכלל צריך לחדש את זה, אבל מתברר שכנראה צריך גם את זה. כי אנשים פוסקים מסדר שני גם לגבי עובדות, לא רק לגבי הלכות, שזה פשוט לא יאומן כי יסופר. אם לא הייתי קורא את הדברים האלה לא הייתי מאמין. אבל על זה אני אפרט קצת יותר בפעם הבאה. טוב, נעצור כאן, אם יש איזה הערות או שאלות?

[Speaker G] כבוד הרב, אפשר לשאול שאלה שהיא לא קשורה לשיעור? כן. קראתי את הדברים שלך שהאתאיזם זה כפירה ברציונליות לדעתך. אבל אני מכיר המון אתאיסטים שהם רציונליים למהדרין. זה לא סתירה?

[הרב מיכאל אברהם] איך אתה יודע שהם רציונליים?

[Speaker G] אני מעיד עליהם, מכיר אותם אישית.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר לך שאם הם כופרים אז הם לא רציונליים. אתה מניח שהם רציונליים, אתה מניח את המבוקש.

[Speaker G] לא, אני אומר, אני מכיר אותם אישית, מכיר את הסיבות לאתאיזם שלהם, וזה רציונלי לגמרי לדעתי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז יש לך ויכוח איתי. אתה טוען, אז עזוב את מה שאתה מכיר ולא מכיר. אתה טוען שיכולות להיות סיבות רציונליות לאתאיזם. זאת טענה אחרת, לא קשור למי אתה מכיר ומי אתה לא מכיר.

[Speaker G] אתה לא מסכים עם זה בכלל כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? אני חושב שזה טיעון לא רציונלי, כן, זו גישה לא רציונלית. צריך להבחין פה בין שתי אמירות. יש הבדל בין לשפוט בן אדם לבין לשפוט טיעון. כן, אני מבין. אני אומר שהעמדה האתאיסטית היא לא רציונלית. זה לא אומר שהבן אדם שמחזיק בה הוא לא רציונלי. הוא יכול לטעות ולאמץ בטעות עמדה לא רציונלית. ובכל שאר הדברים הוא יכול להיות רציונלי למהדרין, גאון רציונלי, עילוי בכל תחומי המדע והפילוסופיה.

[Speaker G] אז זה מוזר שהוא הגיע לעמדה כזאת. רציונלית? אז אבל אלוהים הוא נגזר מטיעונים פילוסופיים שלעתים קשה להבין, אז זה לא קצת בעייתי שאלוהים מצפה שנגיע אליו ככה?

[הרב מיכאל אברהם] מה שהוא מצפה זה אתה צריך לשאול אותו. אני יכול להגיד לך מה אני חושב על האתאיזם. אני לא יודע מה אלוקים מצפה, אז זה…

[Speaker G] רגע, אבל אם אתה מגיע לאלוהים בדרך פילוסופית כזו שהיא פחות או יותר חדשה שלך, אז איך יהודים בעבר היו אמורים להאמין?

[הרב מיכאל אברהם] לא חדשה, אני בסך הכל לא חדשה בכלל, זה כתוב ב…

[Speaker G] למה? העובדה שעיקרון הסיבתיות תקף גם לזמן שלפני המפץ וזה, זה רעיון שלך בעצם, שהוא נגזר מהמחשבה.

[הרב מיכאל אברהם] הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי אני ממש לא לוקח עליו קרדיט. זאת אומרת, הוא כתוב במדרשים, הוא מופיע ברמב"ם, הוא מופיע בראשונים, מופיע אצל נוצרים, מופיע…

[Speaker G] כן, אבל יש לו גרסה שונה. יש לך גרסה שונה שלו.

[הרב מיכאל אברהם] רגע שנייה, אני יודע. זה הטיעון. עכשיו, יש כל מיני פירכות שהן פירכות חדשות, ויש תשובות שלי שהן תשובות חדשות. אבל זה בסך הכל רק מציג בצורה עדכנית את הטיעון הישן. זה הכל. עכשיו, גם הפירכות הן חדשות וגם הטיעונים שלי הם חדשים, זה נכון. אבל הטיעון כשלעצמו הוא טיעון ישן והוא מאוד מאוד הגיוני. רק הפירכות שעולות, שהן פירכות חדשות, צריך לדחות אותן ב… טיעונים חדשים. על הטיעון עצמו

[Speaker G] הוא טיעון הגיוני שהיה נכון תמיד והגיוני תמיד. כן, אבל בהערה, כן, ואולי.

[הרב מיכאל אברהם] מה השאלה?

[Speaker D] לא, מה שהרב אמר לגבי שהשיטה של הרב היא ישנה וזה, אולי כאילו החידוש של הרב זה בכללי, לגבי כאילו השיטה הסינתטית, שזה…

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור לסינתטיות? אני סינתטיות זה לא… למה זה קשור לפה? אני רוצה…

[Speaker D] כן, לא קשור לעצם… לא קשור לראיות.

[הרב מיכאל אברהם] מזה שמשהו מורכב לא נוצר בסתם. זאת הטענה שלי. הטענה הישנה… לא שלי, טענה ישנה נושנה. אני עובר על החוקים ואני מנסח כל מיני ניסוחים כי עלו כל מיני פירכות וטיעוני נגד וכולי, אז גם אני טוען טיעונים, צובע את זה או מלביש את זה בלבוש חדש.

[Speaker G] וזה מחזיק מעמד לדעתך?

[הרב מיכאל אברהם] זה היה נכון תמיד והוא עדיין נכון ואני לא רואה בו שום דבר מתוחכם מדי.

[Speaker G] להפך, הטיעוני

[הרב מיכאל אברהם] נגד הם מאוד מתוחכמים וכנגדם צריך טיעוני נגד-נגד שהם גם מתוחכמים. הטיעון הבסיסי הוא טיעון פשוט ונכון והיה נכון תמיד.

[Speaker G] אבל מה שעשית עם חוק הסיבתיות הוא בלעדיו הטיעון לא היה עובד בכלל, אז זה מוזר לי, כי בעבר זה לא היה מוצדק להאמין מהטיעון הזה.

[הרב מיכאל אברהם] היה א', א' אפשר להאמין גם מטיעונים אחרים, לא רק מהטיעון הזה.

[Speaker G] כן, זה נכון.

[הרב מיכאל אברהם] וב', אני חושב שהטיעון הזה היה נכון תמיד. וזה שאנשים לא יודעים לנסח עד הסוף את ההנחות שלהם ולהגדיר עד הסוף את המושגים שלהם, זה לא אומר שאינטואיטיבית הם לא תופסים את ההיגיון הזה. הם תופסים את ההיגיון הזה, בדיוק את ההיגיון הזה. לא חידשתי שום דבר. אני רק ניסחתי בצורה מפורשת את מה שהיה באינטואיציה של כל בן אדם שחושב על זה.

[Speaker G] אני מבין.

[Speaker D] הרב, לגבי מה שהרב העיר על הביקורת על הפורמליזם, שזה קורת את הענף עליו הוא יושב. זה כעין הביקורת על הפוסט-מודרנה?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לומר, כן. היחסיות, כן, המחשבתית, כן. זה לא כן, זה ממש זה.

[Speaker C] הרב, אני רציתי לשאול. הרב מגיע גם לשיעורים בבתי כנסת? אם נרצה להזמין את הרב, דברים כאלה? זה אפשרי?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר, צריך לדבר, כן.

[Speaker C] איך מדברים?

[הרב מיכאל אברהם] בטלפון, במייל, ב…

[Speaker C] אוקיי. אפשר לכתוב לרב דרך הוואטסאפ? כן. אוקיי.

[Speaker G] הרב, רציתי לשאול על צמחונות, אפשר? אוקיי. רציתי לשאול מה התועלת בלהיות צמחוני אם בכל מקרה כשמגישים לך בשר, אז אם לא תאכל אותו, הוא בכל מקרה ייזרק. אז מה זה משנה אם אתה אוכל או לא? זה לא משפיע על התעשייה כמעט.

[הרב מיכאל אברהם] זה א', תשובה בתרתי. א', ככל שיותר אנשים יעשו את זה, אז נכון שהחתיכת עוף או בשר שהציעו לך תיזרק, אבל יש לזה איזושהי השפעה מצטברת לאורך זמן בכל זאת. לא על החתיכה המסוימת הזאת, אלא באופן כללי יותר. אולי תשפיע על אחרים להיות צמחוניים, אולי פעם הבאה לא יגישו לך את זה כי ידעו שאתה צמחוני, וכן הלאה.

[Speaker G] אתה חושב שיש תקווה לשינוי גדול כזה?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן. יש ב', יש את הצו הקטגורי שהוא כבר לא תלוי בתוצאות בכלל. הצו הקטגורי אומר שאתה אמור לעשות את מה שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי. וכחוק כללי ברור שנכון שכולם צריכים להיות צמחוניים. נכון שזה לא יקרה בפועל, אבל כל הצו הקטגורי, כל הרעיון שלו, זה שזה לא צו תוצאתי. זה לא… אתה לא עושה את זה כדי שנגיע לתוצאות האלה. אתה עושה את זה כי זה הדבר הנכון. האינדיקציה לזה שזה הדבר הנכון זה שזה מה שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי.

[Speaker C] מה, הרב צמחוני?

[Speaker D] כן. אגב, הרב לא חושב שיש בזה איזה…

[הרב מיכאל אברהם] טבעוני. אני לא מספיק חזק, אבל היה ראוי להיות טבעוני.

[Speaker D] הרב חושב שיש בזה משום איסור צער בעלי חיים בגלל התעשייה?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שיש בזה… אני לא יודע להגיד לך ברמה ההלכתית הפורמלית אני לא בטוח שיש בזה איסור, אבל יש בזה איסור מוסרי.

[Speaker D] אבל זה הרב חושב איסור מוסרי רק בגלל התעשייה או מעצם הצמחונות?

[הרב מיכאל אברהם] לא מעצם האכילה. אם הריגת בעלי חיים כדי להשתמש בהם באופן הומני, כן, שלא סובלים, אבל בתעשייה מה שקורה שם זה זוועה.

[Speaker C] הבנתי, ואם… אם זה היה נעשה, תאורטית, כמו שזה היה נעשה פעם, ללא תעשייה, זה הרב היה לא צמחוני. כן, אני

[הרב מיכאל אברהם] חושב שכן.

[Speaker G] הרב, אבל יש חובה הלכתית לאכול בחגים מסוימים, לא? לאכול בשר?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר, אפשר לשמוח גם בלי בשר. אין שמחה אלא בבשר ויין ובעוד כמה דברים.

[Speaker G] וזו הלכה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אפשר לשמוח גם בלי. כן? יפה. במקור זה היה בכלל בשר קדשים.

[Speaker C] הבנתי שרק יין מספיק בשביל לשמוח.

[הרב מיכאל אברהם] לא שומע?

[Speaker C] הבנתי שרק יין מספיק בשביל לשמוח.

[הרב מיכאל אברהם] גם יין לא משמח אותי, אותי זה רק מעציב.

[Speaker G] רגע, והרב, אתה חושב שזה ממש גרוע לאכול בשר? או שזה עוד בסדר בחזקת אחד מתוך ארבעה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע לדרג את זה. אני חושב שמה שעושים לבעלי חיים הוא זוועה נוראית, ממש נורא מה שעושים שמה. נורא ואיום.

[Speaker G] ואתה חושב שראוי לעשות מאמץ להימנע מזה לגמרי? כן.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אני בעצמי אומר, אני מודה על האמת. אני לא מספיק חזק כדי להיות טבעוני. פשוט אני לא אוהב את כל הגרגירים האלה, אני לא יכול להיות עם זה. זה קשה מדי היום. אבל מי שיכול, תבוא עליו ברכה. זה נורא ואיום מה שקורה שמה. נורא. מכבסים את זה בכל מיני מילים יפות. בסופר אנחנו רואים את זה עטוף ומוקפא והכל מצוין ונקי. זה עבר דברים זוועתיים. נורא ואיום. עוצרים אנשים ברחוב על התעללות בחתולים, זה בדיחה מול מה שעושים לבעלי חיים בתעשייה.

[Speaker G] כן, אני מסכים לגמרי לגבי זה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב.

[Speaker C] אבל אין פיקוח הלכתי בדברים האלה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע, זה אחת הבעיות, לך תשכנע רבנים שעוסקים בכשרות שיפקחו גם על הדבר הזה. אם זה יהיה פתוח בשבת הם לא יתנו לזה כשרות. אבל זה שהחבר'ה האלה עושים שואה נאצית לבעלי חיים, אין להם שום בעיה עם זה. הכל בסדר.

[Speaker F] כי גם בעובדות הולכים על סדר שני. מה? גם בעובדות הם הולכים על סדר שני.

[הרב מיכאל אברהם] יפה, קישור יפה.

[Speaker G] הרב, אבל דברים כאלה כל הזמן קורים בטבע.

[הרב מיכאל אברהם] הטבע זה הטבע.

[Speaker G] מה… רצח אכזרי זה נפוץ בכל מקום בטבע, זה בלתי נמנע.

[הרב מיכאל אברהם] אם האריה יביא לי את הגווייה שהוא רצח באופן אכזרי, אני לא אוכל גם אותה. אני לא יכול להשתלט על האריות, נכון? אין אפוטרופוס…

[Speaker G] כן, אבל עדיף לעשות מאמץ למנוע את זה בכלל בטבע במקום לעצור רק את מה שבני אדם עושים.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יכול לעשות מאמץ למנוע את זה בטבע. אריה צריך לאכול. הצבי לא עדיף על האריה. זה הטבע, ככה נבראנו.

[Speaker G] אז אם היינו חיים בתקופה של האדם הקדמון שהוא היה חייב לאכול בשר הרבה פעמים, אז זה מוסרי?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה מוסרי? לעשות תעשייה? לא תעשייה. האדם הקדמון לא עשה בשר תעשייתי. אם הוא היה צריך את זה בשביל קיום, תעשייה, אז כן, אז צריך… אני לא מעדיף בעלי חיים על בני אדם. אם בני אדם בשביל לחיות צריכים תעשיית בשר, אז צריך לעשות תעשיית בשר. אבל הם לא צריכים.

[Speaker G] וכרגע לא חייב?

[הרב מיכאל אברהם] לא. הבנתי. כשיחיו רקמות,

[Speaker G] אני

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, כשיגיעו לייצור תעשייתי בצורה כזאת, זה יהיה נהדר. זה יפתור את כל הבעיה. אבל בינתיים אנחנו עוד לא שם.

[Speaker G] ואתה מכיר בשר מעובד? זה יהיה בסדר לאכול?

[הרב מיכאל אברהם] מה הכוונה בשר מעובד? מעובד זה בשר לכל דבר.

[Speaker G] מה זה נקרא מעובד? לא, אני מתכוון, יש תוכנית לקחת תא אחד ולשכפל אותו, ככה שזה לא פוגע בשום בעל חיים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, במעבדה, ברקמות, על זה דיברתי. אבל עוד אין ייצור תעשייתי של כאלה.

[Speaker G] אני חושב שיש, אבל לא נפוץ מדי.

[הרב מיכאל אברהם] יש ייצור תעשייתי שאתה יכול לקנות במאה דולר חתיכת סטייק, זה לא בדיוק… נכון. זה

[Speaker G] נדמה לי שזה עוד לא…

[הרב מיכאל אברהם] הדרך עוד רחוקה מלהיות תעשייתית. היו כל מיני תקוות כאלה שעכשיו כבר כנראה לא מסתדרות. זה כנראה לא כל כך קרוב כמו שחשבנו.

[Speaker G] ואם זה יהיה, אתה תאכל בשר כזה? מה? אם זה יהיה, אתה תאכל בשר כזה?

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? כן? לא רק זה, גם אם היו שוחטים פרה בצורה הומנית, גם הייתי אוכל.

[Speaker G] אבל זה עדיין רצח. מה

[הרב מיכאל אברהם] זה רצח? אני לא רואה את זה כרצח. מותר להרוג בעלי חיים כדי לאכול.

[Speaker G] אבל גם בתעשייה המוות שלהם הוא מהיר מאוד הרבה פעמים, אז מה ההבדל?

[הרב מיכאל אברהם] המוות הוא מהיר מאוד, עד שמגיעים למוות הזה יוצאת להם הנשמה.

[Speaker G] תלוי במקרה, לא? לא.

[הרב מיכאל אברהם] אין, אין שום מקום שבו העסק הזה נעשה בצורה נורמלית. אין. ככל שאני יודע, שום מקום שמתקרב לנורמלי אפילו. אין. לא מדובר על רגע… רגע ההריגה עצמו, בסדר, זה סכין והוא מת. אני לא מדבר על זה, אני מדבר על כל השלבים, כולל הגידול. מהגידול, לא רק בבית ה…, לא רק במשחטה. גם במשחטה עצמה, התהליך איך שהוא מובא עד לשלב של הסכין, דברים נוראיים.

[Speaker G] אז למה מלכתחילה עושים את זה? מה בעיה לבנות כלובים קצת יותר גדולים, יותר מרווחים?

[הרב מיכאל אברהם] כנראה קושי כלכלי. אני לא יכול לשפוט את האנשים, אבל אני לא חושב שנכון לאכול מזה. יש בעיה כלכלית עם זה כנראה. זה לא… כנראה. תראה, במדינות אחרות המצב יותר טוב. באירופה מצב הרבה יותר טוב. בביצי חופש הכל גלאט שם, אבל יש שם תקנים הרבה יותר מחמירים מאשר בישראל. ישראל מדינה על הפנים מבחינה הזאת.

[Speaker F] גם בצרפת, גם בצרפת, שעושים כל פעם בצרפת יש סקנדלים גדולים שמגלים לתקשורת.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, מגלים זה משהו אחר. פה הסטנדרט הוא כזה. רשעים תמיד יש בכל מקום, פושעים יש בכל מקום, אבל קבעו כבר סטנדרטים שהם הרבה יותר טובים מאשר אצלנו. הלובי, יש לובים פה שלא נותנים לעסק הזה להתקדם.

[Speaker G] רגע, אז היית אוכל שם בשר באירופה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, צריך לבדוק את המצב. כשאני אגיע לשם אני אוכל לנסות לבדוק. אני לא יודע. אבל וודאי שהמצב החוקי שם הרבה יותר טוב. סטנדרטים שם הרבה יותר טובים.

[Speaker G] הרב, רציתי לשאול שוב בנוגע לאתאיזם. אם יש בן אדם שהוא מאמין שהוא רציונלי לגמרי והוא הגיע לעמדה אתאיסטית?

[הרב מיכאל אברהם] נפולאון בטוח שהוא רציונלי לגמרי.

[Speaker G] נפולאון? לא הבנתי, מה?

[הרב מיכאל אברהם] בן אדם שחושב על עצמו שהוא נפולאון, גם הוא בטוח שהוא רציונלי.

[Speaker G] כן, אבל בן אדם בריא בנפשו, שהוא מוכן גם להתווכח על זה, לנהל דיבייטים, אתה יודע. אז מה יקרה לו בעולם הבא כאילו? זה קצת בעייתי להעניש אותו, לא?

[הרב מיכאל אברהם] למה? ברור שלא, הוא אנוס. מה זאת אומרת?

[Speaker G] אז זה בסדר כאילו? לא?

[הרב מיכאל אברהם] ברור. כשאני אומר שהוא לא רציונלי אין פירושו שיש לי אשמה כלפיו. אני מניח שגם אני אולי לא רציונלי בדברים שאני…

[Speaker G] לא, אני מתכוון בן אדם ש… אתה עונה לי מנקודת הנחה שהוא בוודאות לא באמת רציונלי ורק חושב ככה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker G] כי אם הוא באמת רציונלי והוא יוצא אתאיסט, אז מה יקרה? זה לא מוצדק נשמע להעניש אותו.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. בן אדם יכול לטעות, מה זאת אומרת? טעות זה אונס. בן אדם טועה ומאמץ עמדה לא רציונלית, אז מה?

[Speaker G] טעה. אבל אז מה? אז הוא כאילו פטור מעונש בגלל זה? כי הוא היה אנוס כאילו? אבל ככה זה כמעט עם כל דבר, עם כל חטא.

[הרב מיכאל אברהם] בכל דבר. בכל מקום שהבן אדם באמת אנוס הוא אנוס.

[Speaker G] אבל סיבתיות מוחלטת היא מונעת את הזכות בחירה, לא? בחירה חופשית. לא הבנתי. כתבת שסיבתיות מוחלטת מונעת בחירה חופשית, שזה בעייתי להעניש במצב כזה.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? לא הבנתי, אז מה השאלה?

[Speaker G] השאלה היא איך עובד שכר ועונש בעולם הבא אם אין לנו באמת בחירה חופשית.

[הרב מיכאל אברהם] ויש לנו בחירה חופשית. איך?

[Speaker G] אבל יש סיבתיות.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מכניס אותי לסיפור אחר לגמרי, על זה כתבתי ספר. איזה ספר? מדעי החופש.

[Speaker G] ומה המסקנה? איך יש לנו זכות בחירה?

[הרב מיכאל אברהם] יש בחירה חופשית בגלל שהרצון שלנו חודר את חוק הסיבתיות.

[Speaker G] איך? אבל אנחנו תלויים לתנאי הטבע, לגוף המוגבל שלנו.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לא. הנשמה אולי לא.

[Speaker G] הרצון יכול להזיז אלקטרונים.

[הרב מיכאל אברהם] איך? הרצון יכול להזיז אלקטרונים בלי שפועל עליהם כוח פיזיקלי.

[Speaker G] הנשמה אתה מתכוון, לא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, הרצון, זאת אומרת החלק המנטלי שלנו. נשמה, נפש, רוח, תקרא לו איך שאתה רוצה.

[Speaker G] לא, כי זה בעייתי כי הרבה לא מאמינים בנשמה ובמצב כזה אז הכל הוא מטריאליסטי בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה לא מאמינים, אז תשאל אותם, אני אומר לך מה אני חושב, לא מה הם חושבים. הם לא מאמינים בנשמה? אז הם לא מאמינים, בסדר, מה אני יכול לעשות?

[Speaker G] ואם אין משהו כזה מנטלי והכל מטריאליסטי אז אין בחירה חופשית, נכון? אתה מסכים עם זה? כן. יפה. אז לא עדיף פשוט לבדוק את העניין לעומק במקום… אתה יודע, לבדוק אם באמת יש בחירה חופשית ישר? לא הבנתי. עדיף כבר לבדוק אם קיימות נשמות ומנטליות שהיא לא מטריאליסטית.

[הרב מיכאל אברהם] בהצלחה. תודיע לי כשיש לך דרך לבדוק את זה, אני אשמח להשתתף.

[Speaker G] לא, יש הרבה פשוט יש על זה מחלוקות.

[הרב מיכאל אברהם] מחלוקות יש, אני שואל רק אם יש לך דרך לבדוק. מחלוקות יש, אני שואל רק אם יש לך דרך לבדוק מי צודק.

[Speaker G] כרגע לא, לא שידוע לי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז כשיהיה אתה תודיע לי ואני אשמח לבדוק.

[Speaker G] אוקיי, אני.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, תהיה שבת שלום, לילה טוב, להתראות.

[Speaker G] לילה טוב.