לימוד ופסיקה – שיעור 20
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פסיקה מסדר ראשון מול פסיקה מסדר שני
- סוגיית בבא קמא קי ע״ב ו“טב למיתב תן דו”
- מקח טעות, אדעתא דהכי ותנאי
- אדעתא דהכי בקידושין והשלכות לעגינות
- תקדימי פוסקים וביטול קידושין במקרים קיצוניים
- מקרה מעשי: חתן שנעלם בליל החתונה ורבנות שמפעילה “קרן העגונות”
- “לא קיבלה את הטנדו” כבסיס לביטול בלי אומדן של “מחיר”
- מתודולוגיית בירור: תקדימים מול בירור מציאות אמפירי
- שינויי תקופה ומשמעותם ל“טב למיתב”
- רוב, אומדן דעת, ואי-אפשרות לשאול את האישה לאחר מעשה
- ביטול קידושין כגילוי מציאות ולא כהפקעה
- “אין להכחיש המוחש” והעדפת תצפית על מקורות בבירורי מציאות
- הבהרת “ארמלו/אלמנה” בסיום
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג עמדה שלפיה פסיקה מסדר ראשון חוזרת להנחות יסוד ולהגדרות מושגיות ואינה נצמדת לתקדימים כתחליף לגיבוש עמדה עצמאית, ומראה שהיצמדות לתקדימים נעשית אבסורדית במיוחד כאשר היא מופעלת על בירור עובדות ולא רק על בירור נורמות. הטקסט מנתח את סוגיית בבא קמא קי ע״ב על יבמה שנפלה לפני מוכה שחין ואת העיקרון של ריש לקיש “טב למיתב תן דו מלמיתב ארמלו”, ומציג כיצד פוסקים משתמשים בה כדי לשלול ביטול קידושין בטענות של מקח טעות או אדעתא דהכי. הטקסט טוען שההוה אמינא בסוגיה משאירה פתח מהותי לביטול גם על בסיס אדעתא דהכי, שהמסקנה מצמצמת אותו רק לפי אומדנה, ושיש ראשונים כמו מהר״ם מרוטנבורג שמכירים בביטול קידושין במקרים קיצוניים. הטקסט מבקר מתודולוגיה של דיינים שמנסים לקבוע את “רף” האומדנה דרך תקדימים היסטוריים במקום לברר את דעת “האישה הסבירה” במציאות העכשווית באמצעות בדיקה אמפירית, ומציע שסקרי דעת קהל הם כלי נכון יותר לבירור עובדתי מסוג זה.
פסיקה מסדר ראשון מול פסיקה מסדר שני
הטקסט קובע שבפסיקה מסדר ראשון חוזרים להנחות יסוד ולהגדרות מושגיות ואינם נצמדים דווקא לתקדימים, ושמפרשים, ראשונים ואחרונים הם אמצעי עזר לבירור אך אינם מחליפים עמדה עצמאית של הפוסק בסוגיה. הטקסט מציג שפסיקה מסדר שני הופכת ל“קריקטורה” כאשר היא לא רק נשענת על תקדימים לנורמות אלא גם מנסה לברר מהם את המימד העובדתי. הטקסט טוען שהשיטה הזו נפוצה בפועל, ושבמקום לברר את העובדות דרך המציאות, מבררים אותן מתוך פסיקות של דורות אחרים.
סוגיית בבא קמא קי ע״ב ו“טב למיתב תן דו”
הטקסט מביא את הגמרא: “אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה? דאדעתא דהכי לא קידשה עצמה” ומסביר את ההוה אמינא שלפיה נפילה לייבום לפני מוכה שחין מגלה למפרע שההתרצות לקידושין הייתה בטעות ולכן הקידושין בטלים והיא פטורה מייבום וחליצה. הטקסט מביא את המסקנה: “התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו, כריש לקיש, דאמר ריש לקיש טב למיתב תן דו מלמיתב ארמלו”, ומפרש ש“אנן סהדי” הוא אומדנה חזקה כעין שני עדים לכך שלאישה נוח להינשא “בכל דהו” מפני שהיא מעדיפה זוגיות על בדידות. הטקסט מסביר שהשימוש המקובל בסוגיה הוא לטעון שאין לבטל קידושין בטענות דוגמת מקח טעות או אדעתא דהכי, משום שהאישה מוכנה לשלם “בכל מחיר” כדי לקבל זוגיות.
מקח טעות, אדעתא דהכי ותנאי
הטקסט מבחין בין שני מנגנונים: מקח טעות שנובע מחסרון מידע רלוונטי שהיה קיים בזמן העסקה, לבין ביטול המבוסס על אירוע עתידי שהוא בעיקרו מנגנון של תנאי. הטקסט מביא את הגמרא בקידושין מ״ט נ׳ על “מכר את כל נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל” כמקרה שבו ביטול נעשה בגלל התנייה המובנת מאליה אף שאינה מנוסחת כתנאי מפורש, ומביא את תוספות ששואל כיצד הביטול אפשרי ללא תנאי כפול. הטקסט מתאר את מוסד התנאי כחידוש הנלמד מפרשת בני גד ובני ראובן ואת דרישות “תנאי כפול”, “הן קודם ללאו” ו“תנאי קודם למעשה”, ואת הכלל “תנאי בטל והמעשה קיים” כאשר ההתניה אינה לפי הכללים. הטקסט מציג את תשובת תוספות שלפיה יש מצבים של “דברים שבליבו ובלב כל אדם” שבהם התנייה מכללא נחשבת כאילו נאמרה, ומסביר שבמקומות כאלה ניתן לבטל גם על בסיס אירוע עתידי.
אדעתא דהכי בקידושין והשלכות לעגינות
הטקסט טוען שהסוגיה בבבא קמא עוסקת בעיקר באדעתא דהכי ולא במקח טעות, מפני שהבעיה אינה מידע שהיה קיים בזמן הקידושין אלא החשש העתידי של נפילה לייבום לפני מוכה שחין. הטקסט מסיק שההוה אמינא מוכיחה שלכאורה יש מקום לאדעתא דהכי גם בקידושין, דבר שפותח פתח רחב לביטול קידושין במצבים של טרגדיות עתידיות או מצבי עגינות, כגון בעל שנהפך לצמח, תאונות דרכים, או סרבנות גט. הטקסט מציג שהמסקנה “טב למיתב” נראית כסוגרת את הפתח, אך טוען שאין הכרח להבין כך את הדחייה. הטקסט קובע שהמחלוקת האמיתית היא על עוצמת האומדנה הנדרשת כדי לומר שזו התנייה מכללא “שבליבו ובלב כל אדם”.
תקדימי פוסקים וביטול קידושין במקרים קיצוניים
הטקסט מביא שכבר בראשונים יש הכרה בביטול קידושין בטענת אדעתא דהכי, ומביא דוגמה של מהר״ם מרוטנבורג שפוסק שאישה שנפלה לייבום לפני מומר יכולה להיחשב כמי שלא התרצתה לקידושין ולכן קידושיה בטלים. הטקסט מסיק שמכאן עולה שהמסקנה בבבא קמא אינה דוחה באופן קטגורי את עצם האפשרות של ביטול, אלא מסייגת אותה לפי רף של חד-משמעיות. הטקסט מתאר שבאחרונים נמצאים עוד תקדימים של ביטול במקרים מסוימים, ושבפועל רבים מנסים להציב את המקרים השונים על “סולם” כדי לקבוע היכן עובר הקו.
מקרה מעשי: חתן שנעלם בליל החתונה ורבנות שמפעילה “קרן העגונות”
הטקסט מתאר מקרה שבו אישה צעירה הגיעה למלון בליל החתונה והחתן לא הגיע, נעלם עם מעטפות המתנות, ובהמשך התברר שטס לחו״ל וחי עם בת זוג אמריקאית. הטקסט מתאר התמשכות של שנים בבתי הדין של הרבנות עם “כמויות עשרות רבות של שטויות ושגיאות וטירוף”, סירוב הבעל להגיע לארץ, ושליחת שליחים שהתחננו שייתן גט. הטקסט קובע שהמסקנה המוצעת היא ביטול קידושין בטענת אדעתא דהכי לא התרצתה, ומספר שלאחר כשנה או שנתיים מן הביטול התפרסם שהרבנות עצמה התירה אותה באופן שמוכר גם משפטית בישראל. הטקסט מתאר מנגנון של “קרן העגונות” שנועדה לשחד בעלים כדי לגרש, הבטחה של כ־40 אלף ש״ח, ותיאור של שערורייה שבה מוסד ממלכתי משתמש בכסף ציבורי כדי להביא לקיום פסק הדין.
“לא קיבלה את הטנדו” כבסיס לביטול בלי אומדן של “מחיר”
הטקסט טוען שבמקרה של החתן שנעלם אין בכלל צורך להיכנס לשאלת עוצמת המחיר שהאישה מוכנה לשלם עבור זוגיות, מפני שהאישה לא קיבלה אפילו רגע אחד של “טנדו” וכל ההתרצות הייתה כדי לקבל זוגיות שלא התקבלה. הטקסט קובע שהחלת “טב למיתב תן דו” על מקרה כזה היא “עיוורון”, מפני שהדיון על מחירים רלוונטי רק כאשר התקבלה זוגיות ואז נשאל עד כמה המחיר מאוחר יותר “סביר”. הטקסט מציג שזה “קליר קייס” שבו הקידושין בטלים, וששני חברי ההרכב הצטרפו, תוך אזכור שהרב אברהם דב לוין ז״ל חתם בפסק הדין אף שהסתייג אחר כך בעיתונות בעקבות רעש ציבורי.
מתודולוגיית בירור: תקדימים מול בירור מציאות אמפירי
הטקסט מתאר שהדיינים נוהגים לברר את רף הביטול על דרך סקירת תקדימים ולהשוות מקרים כדי להחליט אם המקרה הנוכחי מתחת לקו או מעליו. הטקסט טוען שהבעיה כאן היא מתודולוגית מפני שמדובר בשאלה עובדתית של דעת “האישה הסבירה” או “האדם הסביר” אם היו מתרצים לעסקה כזו, וששאלה עובדתית אינה מתבררת מתוך ספרים אלא מתוך המציאות. הטקסט מציע לארגוני נשים לבצע סקר עם מכון אמין, לנסח שאלות בליווי רבני, ולהציג לנשים תרחישים שונים כדי להגיע למסקנות סטטיסטיות. הטקסט קובע שאם יתגלה ש־95% מהנשים לא נכנסות לעסקה מסוימת, “לא רואה איך דיין הגיוני יוכל להגיד כן אבל בגמרא כתוב שטב למיתב טן דו”, משום שזו הכרעה על עובדות.
שינויי תקופה ומשמעותם ל“טב למיתב”
הטקסט טוען שנשים כיום “הרבה יותר בררניות” ופחות מוכנות “להיכנס לקנות חתולים בשק”, ולכן תקדימים מאשכנז, פרובאנס או פולין אינם רלוונטיים ישירות לקביעת הרף העכשווי. הטקסט מדגים שתקדים כמו נפילה לייבום לפני מומר יכול להיות פחות משמעותי כיום אצל אישה לא דתייה, ולכן שימוש אוטומטי בתקדים עלול להביא למסקנות שגויות גם לקולא וגם לחומרא. הטקסט מאפשר שימוש בתקדימים כאימון לשיקול דעת וככלי לבניית קנה מידה, אך דורש להבין את ההקשר החברתי של התקדים ואז לתרגם אותו למציאות הנוכחית במקום להעתיקו אחד לאחד.
רוב, אומדן דעת, ואי-אפשרות לשאול את האישה לאחר מעשה
הטקסט מציג שהאישה עצמה לאחר שנוצרה הבעיה אינה נאמנת לתאר מה הייתה דעתה בזמן הקידושין משום שיש לה אינטרס, ולכן יש צורך לקבוע אומדן של “האישה הסבירה”. הטקסט קובע שהליכה אחר הרוב היא כלל הלכתי ברור גם בענייני מציאות, ומציג את הדיון האם הרוב הנדרש הוא 51% או שיעור גבוה יותר, ואת ההבחנה בין מחלוקת עובדתית למחלוקת הלכתית על הרף. הטקסט מציג שבלי כלים סטטיסטיים חז״ל העריכו אינטואיטיבית את דעת האדם הסביר, ולכן עלולות להיווצר מחלוקות, ומדגיש שבכל זאת זה אינו מצדיק מעבר לבירור דרך תקדימים במקום בירור אמפירי.
ביטול קידושין כגילוי מציאות ולא כהפקעה
הטקסט מבדיל בין “אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה” כהפקעה של בית דין גדול שבדור, לבין ביטול קידושין כהכרזה שהאישה “מעולם לא הייתה נשואה” ולכן מדובר בגילוי מצב הלכתי ולא בשינוי מצב באמצעות פעולה משפטית. הטקסט משווה זאת למקרה שבו מתגלה עד פסול בקידושין, שבו בית הדין אינו מבטל אלא מגלה שהקידושין לא חלו. הטקסט טוען שממילא זו פעולה של הוראת איסור והיתר ולא “אקט של בית דין”, ולכן אין היגיון לברר עובדות בדרך של נבירה בתקדימים במקום לברר את המציאות עצמה.
“אין להכחיש המוחש” והעדפת תצפית על מקורות בבירורי מציאות
הטקסט מביא את הר״ן במסכת סוכה על מדידת “צילתה מרובה מחמתה” ומשתמש בביטוי “אין להכחיש המוחש” כעיקרון שלפיו בבירורי מציאות מסתכלים ורואים. הטקסט מציג הבחנה כללית בין חכמי ספרד שמעדיפים תצפית לבין מסורת אשכנזית שמבקשת ראיות מן הכתובים, ומציג את הטענה שהכלי הרלוונטי לבירור מציאות הוא תצפית וסקר גם אם הם עלולים לטעות. הטקסט מסיים שהחלת פסיקה מסדר שני על בירורי מציאות מגלה “משהו פה דפוק בממלכת דנמרק”, ושזו אינה מחלוקת ערכית על אוטונומיה אלא טעות שמובילה להכרזה שגויה על התרצות שלא הייתה או להפך.
הבהרת “ארמלו/אלמנה” בסיום
הטקסט קובע ש“טב למיתב תן דו” נאמר בסוגיית יבמה שנפלה לפני מוכה שחין, ומפרש ש“ארמלו” אינו דווקא אלמנה שבעלה מת אלא “למיתב בלי בן זוג”, כלומר “אישה בודדת”. הטקסט מציין ש“ארמלה” הוא התרגום באונקלוס ל“אלמנה”, ושמשמעות השורש היא בדידות ולא בהכרח הסטטוס המשפטי הצר של אלמנות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, דיברנו על הסוגיה בבבא קמא לגבי טב למיתב טן דו, שהקונטקסט הוא בעצם פסיקה מסדר ראשון. והטענה היא שבפסיקה באופן כללי ובפסיקה מסדר ראשון, העיקרון הוא א' לחזור להנחות יסוד, להגדרות מושגיות, וב' לא להיצמד דווקא לתקדימים. זאת אומרת המפרשים, ראשונים, אחרונים וכולי, הם אמצעי עזר לבירור הסוגיה, אבל בסוף בסוף כשאנחנו מקבלים החלטה הלכתית זה צריך להיות תוצאה של גיבוש של עמדה שלנו בסוגיה. והמפרשים השונים מציגים אפשרויות שונות לפרש את הסוגיה, צריך לבדוק את האפשרויות, להשוות אותם, לבחון אותם, ובסופו של דבר להגיע למסקנה שלי. ההקשר של הסוגיה בבבא קמא, ניסיתי להראות שהגישה הזאת של פסיקה מסדר שני מגיעה לאבסורד הרבה יותר גדול כאשר אנחנו מפעילים אותה על עובדות במקום על נורמות. והטענה בעצם שיש כאלה שכל כך דוגלים בהיצמדות לתקדימים, שהם בעצם גם את הממד העובדתי של הסוגיה מבררים מתוך התקדימים. ולכן זה בעצם איזושהי, אפשר לומר, לא יודע, קריקטורה של פסיקה מסדר שני, או לפחות זה היה אמור להיות קריקטורה לולי זה לא היה כל כך נפוץ במציאות. אז הדוגמה שהתחלתי בה זה גמרא בבבא קמא בדף ק"י עמוד ב', אני רק אזכיר, הגמרא מדברת שמה על אישה שנזקקה לייבום. כן, הגמרא אומרת: אלא מעתה, יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי לא קידשה עצמה. זאת אומרת אישה התחתנה עם גבר, כן, לאה התחתנה עם ראובן. ראובן נפטר בלי בנים, אז לאה נופלת לייבום לפני שמעון, שמעון אחיו. אבל שמעון, טרגדיה, שמעון הוא מוכה שחין. כן? בעצם לא מישהו שהיא הייתה רוצה לחיות איתו. אז אומרת הגמרא, במצב כזה בעצם מתברר עכשיו, כיוון שהיא נפלה לייבום לפני מוכה שחין, מתברר שההתרצות שלה לקידושין הייתה התרצות בטעות, כמו מקח טעות. וכיוון שכך, ברגע שהתברר שזאת התוצאה של הקידושין, בעצם ההתרצות שלה מתבררת למפרע כהתרצות בטעות. וכיוון שהיא לא התרצתה לקידושין אז הקידושין בטלים, וברגע שהקידושין בטלים אז היא לא אלמנה אלא פנויה, כי הקידושין לא היו קיימים אז מי שמת זה כבר לא בעלה, ממילא היא לא חייבת ייבום ולא חליצה ולא ייבום ולא כלום. כך שואלת הגמרא. אז אומרת הגמרא: התם לא, זה לא נכון. התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו, כריש לקיש, דאמר ריש לקיש: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. אז אומרת הגמרא לא, במקרה כזה הקידושין לא בטלים. למה? כי אנן סהדי, אנחנו עדים, כן? זה ביטוי לאומדנה מאוד מאוד חזקה, כמו שני עדים. כן, זה משהו שהוא לגמרי נכון, נכון באופן ברור, ודאי, לא יודע איך לקרוא לזה, כמו שני עדים, לכן זה נקרא אנן סהדי, אנחנו עדים. שבעצם לאישה נוח בכל מצב להינשא. זאת אומרת העובדה שהיא תיפול לייבום לפני מוכה שחין היא לא מספיקה כדי להוכיח שההתרצות שלה במקור הייתה התרצות בטעות. בגלל שהאישה רוצה זוגיות בכל מחיר, כמו שראינו אצל ריש לקיש שאמר: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. זאת אומרת האישה מעדיפה זוגיות, טן דו, כן? מלמיתב ארמלו, מלשבת אלמנה. עכשיו זה לא סתם שהיא מעדיפה, אלא מעדיפה בכל מחיר. זאת אומרת לא משנה מה הדבר הזה יכול להפיל לה על הראש, אם היא מקבלת זוגיות היא מוכנה לקחת כל סיכון שלא יהיה. והגמרא הזאת בעצם משמשת את הפוסקים כדי לטעון שום עילה לא יכולה לבטל קידושין, בניגוד ל… שבביטול מקח, ובמקח אם אני מגלה שהייתה טעות או לא גילו לי את המידע הרלוונטי על הסחורה שאותה קניתי או על המקח שאותו עשיתי, אז ההתרצות שלי למקח התבררה כטעות. אם הייתי יודע לא הייתי מתרצה. אדעתא דהכי, כן? על דעת כן, אם הייתי יודע לא הייתי מתרצה, וכיוון שכך, אז המקח בטל. זה מה שנקרא מקח טעות. וכיוון שבקידושין זה גם איזשהו סוג של חוזה שדורש התרצות, הייתי חושב שגם שם יש מנגנון כזה, שאם יתברר לאישה איזשהו מידע שלא ידעה בזמן ההתרצות ואם הייתה יודעת אותו לא הייתה מתרצה, אז החוזה אמור להיות בטל, כמו במקח. אומרת הגמרא: לא, בקידושין זה לא ככה. למה לא? שבקידושין האישה רוצה זוגיות בכל מחיר. ולכן כתוצאה מזה בעצם הגישה המקובלת בין הדיינים, לאו דווקא ברבנות אלא באופן כללי אני חושב ורוב הדיינים בעולם היהודי, הם לא מוכנים לבטל קידושין בטענת אדעתא דהכי. זה בעצם הטענה מכוח הגמרא הזאת. הבאתי דוגמה קיצונית לעניין הזה ממקרה שהיה בבי דינא, משמה התחלתי להתעסק עם הסוגיה, במקרה שהגיע לפנינו באחד ההרכבים שישבתי לבטל קידושין, שהגיעה לפנינו אישה שהתחתנה עם בן זוג, שניהם היו צעירים, לא יודע, גיל 18 או משהו כזה, באמת ילדים קטנים וטיפשים. התחתנו שם, ובלילה של החתונה הם קבעו להיות במלון, בלילה הראשון. האישה הגיעה למלון שמחה וטובת לב, אלא מאי? רק היא הגיעה לשמה. זאת אומרת, בן הזוג לא הגיע. זה אמנם נשמע מצחיק, אבל לה זה לא היה כל כך מצחיק. הבחור לא הגיע. הלכו לחפש אותו, טלפנו, בדקו, אגב כמובן נעלם גם עם כל המעטפות של המתנות, אמא שלו לקחה בשבילו, הוציאה אותו ידי חובה. בקיצור נעלם. אחרי כמה ימים התברר שהבחור באותו יום טס לחו"ל. ומצאו אותו כבר חי בבית עם אישה, בת זוג אמריקאית. כלל לא הטריד אותו במיוחד שיש לו איזה אישה שמחכה לו, התחתנה איתו עכשיו ומחכה לו במלון בנתניה. בקיצור, זה היה המצב, וההתברברות שם בבתי הדין של הרבנות הייתה משהו שאמרתי לכם אני חושב שזה אפשר לכתוב על זה אנציקלופדיה על כמות ועוצמת הפאשלות שהיו שם בטיפול של הרבנות בתיק הזה, זה באמת משהו שהוא בלתי נתפס. זאת אומרת, אני סיפור כזה לא הייתי מצליח להעלות בדמיוני אפילו אם הייתי סופר עם דמיון מאוד פורה. אי אפשר להאמין, כמויות עשרות רבות של שטויות ושגיאות ופשוט טירוף, ממש טירוף. וזהו, בקיצור זה נמשך שנים והתחננו לפניו שיתן לה גט כדי לשחרר אותה, הוא כמובן בחוץ לארץ לא היה מוכן לבוא לארץ כמובן, כי אז היו לוחצים עליו יותר, אולי שמים אותו בכלא או צו עיכוב יציאה מהארץ וכולי, אז הוא בכלל לא הגיע לארץ. אז שלחו אליו כל מיני שליחים שהתחננו לפניו, בסופו של דבר הסיפור הזה לא נגמר, הגיע לפנינו והטענה שלי הייתה שצריך לבטל את הקידושין בטענת אדעתא דהכי לא התרצתה. סתם רק בשביל לגמור את הסיפור, אחרי זמן, לא יודע, שנתיים, שנה או שנתיים אחרי שביטלנו לה את הקידושין, שכמובן לא מוכר מבחינת החוק הישראלי אבל מבחינה הלכתית היא פנויה לכל דבר, אז התפרסם שהרבנות עצמה התירה אותה ויש משמעות כי זה גם מוכר משפטית או חוקית בישראל, וברוב גאווה איזה יהודי אחד שאחראי שם על העניין התראיין לטלוויזיה כדי להראות כמה הם כל כך דואגים לאומללות מסורבות הגט, שיש את קרן העגונות שהרבנות פתחה, אין לי מושג מי מממן את זה אבל זה כנראה מתקציב ציבורי שנועדה לשחד בעלים כדי שיגרשו את נשותיהם. הבטיחו לו איזה 40,000 שקל או משהו, לא איזה סכום אסטרונומי אבל לחברה האלה זה כנראה סכום מאוד משמעותי, היא לא יכלה למשל לגייס סכום כזה שהוא דרש בשביל לתת לה גט, אז הרבנות נחלצה ברוב אצילותה לעזרת העגונה האומללה, נתנה לו את השוחד ובסוף איכשהו הוא היה מוכן. לגרש אותה, לשלוח גט בדואר והגט נאבד. סיפור אלף לילה ולילה, לא משנה, בסוף גירש אותה. וכל הסיפור הזה הוא שערורייה ממש, זאת אומרת זה לא ייאמן. זאת אומרת, אני לא מצליח להעלות בדעתי מוסד ממלכתי, תחשבו על בית משפט שקבע פסק דין על בן אדם והוא לא מוכן לקיים את פסק הדין, אז שולחים לו שוחד מקרן ציבורית כדי שיקיים את פסק הדין. זה פשוט לא ייאמן. לא משנה, בכל אופן זה סוף הסיפור. אבל בוא נחזור לחלק שלנו. אז הטענה שלי בעצם הייתה שכאשר אנחנו חוזרים לסוגיה הזאת בבבא קמא, יש גם תוספות בכתובות, אני לא נכנס לכל הפרטים פה, אבל במקורות פה יש הרבה מקום לדון, אבל אני מתאר את הסכימה. הטענה שלי הייתה קודם כל כשאנחנו מסתכלים על הגמרא בבבא קמא, אז קודם כל וזה סתם לקח שלומדים סוגיות זה מאוד חשוב הלקח הזה אני חושב, קודם כל צריך להבין טוב טוב את ההוא אמינא, גם אם היא נדחתה. כי אחרי שמבינים טוב טוב את ההוא אמינא, צריך לחשוב מה למסקנה נדחה מתוך ההוא אמינא ומה לא. יש דברים שלא נדחו ואז גם אם זה רק היה הוה אמינא, זה בעצם מה שנשאר גם למסקנת הסוגיה. אז בואו נראה. בהוא אמינא פה בעצם מה הגמרא אומרת? כיוון שהיא נפלה לייבום לפני מוכה שחין, אז ההתרצות שלה מלכתחילה בטלה, כן, היא ניתנה בטעות. וכיוון שניתנה בטעות אז אין קידושין, הקידושין בטלים והיא לא צריכה לא חליצה ולא ייבום ולא שום דבר. מה הגמרא מניחה כאן? שקידושין פועל כמו קניין מסחרי, כמו לקנות משהו. אותו דבר, למרות שקידושין זה לא קניין של שום דבר, על זה דיברתי בהקשרים אחרים, זה לא קניין במובן שהבעל קונה את האישה בשום מובן שהוא, אבל זה חוזה שנעשה באמצעות אקט משפטי ודורש התרצות של שני הצדדים, במובן הזה זה כמו קניין. לא שיש פה בעלות, זה חוזה מסוג אחר. אבל זה עדיין חוזה שדורש התרצות של הצדדים. וכיוון שכך הגמרא אומרת שעקרונית אין הבדל בין קידושין לבין קניין. זאת אומרת עקרונית גם בקידושין אפשר לבטל את הקידושין בטענת אדעתא דהכי לא התרצתה, כמו בקניין. זה הנתון של ההוא אמינא, ככה ההוא אמינא הניחה כדבר מובן מאליו. עכשיו כמובן זה נדחה למסקנה, אבל צריך לבדוק מה נדחה למסקנה. האם נדחה למסקנה או יש אמירה עקרונית למסקנה שקידושין הם לא כמו מקח, המוסד של מקח טעות לא שייך בקידושין אלא רק במקח. זה נדחה ואז כמובן ננעלה הדלת, זאת אומרת אין אפשרות לעשות דבר כזה. או שמה שנדחה שם זה הביטול המסוים הזה שנידון שם בסוגיה. מה קורה שם בסוגיה? אני אולי אבהיר עוד נקודה. כשאנחנו מדברים על מקח, אז במקח יש וזה הבחנה שרבים מערבבים בין שני מכניזמים שונים. יש ביטול מקח בגין העלמת מידע. לא דווקא במזיד, גם אם זה בשוגג לא משנה, אבל מידע היה חסר לצדדים כאשר הם סיכמו, כשהם התרצו. למשל מישהו מכר לי מכונית אבל המכונית הזאת היא בלי מנוע. אוקיי? אז מה זה אומר? מקח טעות. אם הייתי יודע שהמכונית בלי מנוע לא הייתי מתרצה. כיוון שכך אז המקח בטל. זה סוג אחד. סוג השני זה נקרא מקח טעות. מקח טעות הכוונה כשעשיתי את המקח עשיתי את זה על בסיס טעות. אבל יש משהו שונה, דומה אבל לא אותו דבר. מה קורה אם קרה משהו למכונית אחרי שקניתי אותה? זה לא היה פגם שהיה במכונית ברגע הקנייה, זה משהו שקרה אחר כך. אז במצב כזה לכאורה אין לדבר סוף, איך אפשר לבטל מקח במצב כזה? זה קרה אחר כך. בשעת המקח ההתרצות הייתה על בסיס מידע מלא, אף אחד פה לא הסתיר מידע, כל אחד ידע מה הוא קונה וסיכונים עתידיים כל אחד לוקח. אם זה קרה מזלו לא גרם, זאת אומרת זה מה שקרה. ולכן לכאורה אירוע עתידי או התבררות עתידית של מידע, לא מידע שהיה קיים בזמן העסקה ולא ידעתי אותו אלא קרה לי משהו אחר כך. האם במצב כזה גם אפשר לבטל את המקח? אתן לכם דוגמה דווקא בהקשר של קידושין. בהקשר של בעיות שקיימות ואז יש הסתבכויות עם הגט ומנסים לשכנע אותו לתת גט ולכפות עליו, בקיצור סיפור מההפטרה. למה אי אפשר להגיד שאם האישה הייתה יודעת שהיא נישאת לבעל מכה היא לא הייתה מתרצה לקידושין, אז יש פה התרצות בטעות וכיוון שכך הקידושין בטלים. אז יש טענות שאומרות לא, זה לא אותו דבר. למה לא? כי זה שהבעל הוא בעל מכה זה לא בהכרח משהו שהיה קיים בזמן הקידושין, אולי זה קרה אחר כך? משהו לא יודע מה, השתחרר אצלו איזה פיוז, לא יודע מה שקרה. וכיוון שכך, סתם, בעל שנפגע בתאונת דרכים או לקה ונעשה מוכה שחין או נפגע בתאונת דרכים ונהיה משותק ובכלל צמח, אוקיי? אז גם במצב כזה אפשר להגיד אם אני הייתי יודעת שהבעל שלי יהיה צמח לא הייתי מתרצה. שימו לב, הוא לא היה צמח כשהוא נישא כשהוא נשא אותה, אלא אבל אם הייתי יודעת שהוא יהיה צמח לא הייתי מתרצה. זה נשמע לא סביר. את התרצית על דעת זה שאת נישאת לבעל סביר וזה מה שהיה באמת. מה שקרה אחר כך קרה. אי אפשר בגין משהו שקורה בעתיד לבטל את ההתרצות בהווה. לכן זה לא נכלל בגדר מקח טעות. אבל מתברר לפחות בתחום הקניין וכנראה גם בתחום הקידושין, יש מצבים של ביטול גם בגין מידע עתידי. דוגמה מפורסמת לדבר, גמרא במסכת קידושין דף מ"ט, נ'. הגמרא מדברת שם מישהו שמכר את כל נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל, בבבל, אדעתא למיסק לארץ ישראל, על דעת כן לעלות לארץ ישראל. אז הוא מכר את כל נכסיו והתארגן ועמד לעלות. ואז קרה איזשהו שיבוש, השתבשה העלייה לארץ ישראל והוא לא מצליח לעלות, לא יכול לעלות, נתקע בבבל. עכשיו הגמרא אומרת טוב, אז צריך לבטל את המקח, אם הוא היה יודע שהוא לא יעלה לארץ ישראל אז הוא לא היה מוכר את כל הנכסים. כיוון שכך אז ההתרצות שלו למכירה הייתה בטעות וכיוון שכך המכירה בטלה. וכך באמת, אני לא נכנס לפרטים של הסוגיה כי יש שמה עוד פרטים, אבל בגדול כך באמת מסקנת הסוגיה. תוספות שם במקום שואל איך זה יכול להיות? הרי ברור שביטול מן הסוג, על מה מבוסס ביטול מן הסוג הזה? ביטול מן הסוג הזה כנראה מבוסס, אפשר הרי לעשות ביטול על סמך אירוע עתידי אבל הביטול הזה דורש התניה. נגיד שאני אומר אני מקדש את האישה בתנאי שמחר לא ירד גשם, אבל אם ירד גשם אני לא רוצה לקדש אותה. זה מנגנון שבוודאי קיים בהלכה. ושימו לב המנגנון של התנאי הוא באמת ביטול בגין אירוע עתידי, ירידת הגשם היא אירוע שיקרה מחר. ואני היום מתנה את ההסכמה שלי לעסקה או לקידושין או לחוזה או לקניין או מה שלא יהיה בזה שמחר ירד גשם או שלא ירד גשם, לא משנה. אז אני יכול לבטל מקח או חוזה שעשיתי עכשיו בגין אירוע עתידי. אבל בשביל לעשות דבר כזה צריך להשתמש במנגנון ההלכתי של תנאי, או המשפטי בכל מערכת משפטית יש את זה, מנגנון של תנאי. בלי שעשיתי תנאי הדבר הזה לא יכול להתבטל. אני צריך להגיד כשאני מוכר את הנכסים אני צריך להגיד שזה רק אם אני אעלה לארץ ישראל, אם אני לא אעלה לארץ ישראל אז הנכסים לא מכורים. וכיוון שכך אם התניתי את התנאי הזה התנאי יש לו את הכוח לבטל את הפעולה שאותה עשיתי בהינתן משהו עתידי שקרה או שלא קרה. הגמרא בכמה מקומות אומרת שהתנאי הזה הוא בעצם איזשהו סוג של חידוש, לא הגמרא זה הראשונים מפרשים כך את הגמרא, שהתנאי הוא בעצם סוג של חידוש, חידוש של התורה. באופן עקרוני לא היה אפשר להתנות תנאים, אבל התורה חידשה ובתנאי מפרשת בני גד ובני ראובן אנחנו לומדים את מנגנון התנאים, עניין שמשה אומר לבני גד ובני ראובן אם תחלצו חושים וכולי אז תקבלו את הנחלה שביקשתם בעבר הירדן ואם לאו אז לא. אז משמה לומדים את המושג של תנאי וגם את כל משפטי התנאי, צריך תנאי כפול והן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה וכל משפטי התנאי. באמת יש הגדרות מאוד ספציפיות איך צריך להתנות. כל מיני כללים. שיהיה תנאי כפול, הן שאתה צריך להגיד: אם תחלצו חושים תקבלו את הנחלה, ואם לא תחלצו חושים לא תקבלו. צריך להגיד את שני הצדדים. אם אמרתי להם אם תחלצו חושים תקבלו את הנחלה, לא מספיק. צריך תנאי כפול. מחלוקת תנאים, אבל להלכה צריך תנאי כפול. צריך גם לנסח את התנאי באופן שהן קודם ללאו. אם תחלצו חושים תקבלו את הנחלה, זה ההן, ואם לא תחלצו חושים לא תקבלו, ההן קודם ללאו. והתנאי קודם למעשה. זאת אומרת: אם תחלצו חושים תקבלו את הנחלה, לא שתקבלו את הנחלה אם תחלצו חושים. סדר ההתניה צריך להיות קודם התנאי ואז האקט, החוזה, הקניין, המעשה. אוקיי? אני רק מזכיר את זה כדי שתתרשמו מזה שמוסד התנאי הוא מוסד שהתורה מחדשת אותו, ההלכה מגדירה אותו, וצריך לעשות אותו באופנים מאוד מאוד ספציפיים. אם עשיתי את זה לא לפי האופנים הספציפיים האלה, התנאי בטל והמעשה קיים. כך אומרת הגמרא שזה בעצמו דבר לא מובן. נגיד שאני אומר, נגיד שאני התניתי תנאי ואמרתי: אני מוכר לך את הקרקע בתנאי שאני אעלה לארץ ישראל, ולא כפלתי את התנאי, לא אמרתי שאם אני לא אעלה לארץ ישראל אז לא מוכר את הקרקע. אז התנאי בטל והמעשה קיים. מה זאת אומרת? הקרקע מכורה גם אם לא עליתי לארץ ישראל. התנאי בטל והמעשה, המכירה עצמה, קיימת. בסדר? עכשיו, תוספות שואל, תוספות בכתובות שואל: איך זה יכול להיות שהתנאי בטל והמעשה קיים? הרי הוא לא התכוון למכור את הקרקע אם הוא לא יעלה לארץ ישראל. מה, יש פה חוזה שלא התכוונת אליו ובכל זאת הוא תקף? התקפות של חוזה מותנית בכוונת הצדדים. אם ברור שהצדדים לא התכוונו, אז החוזה לא תקף. יש פה דיון, יכול להיות שיש כאלו שרוצים לטעון שאם הוא לא אמר תנאי כפול אז לא בטוח שהוא התכוון להתניה, אבל רוב הראשונים לא מניחים את זה. אז הטענה של תוספות אומרת שבעצם כל המושג של תנאי הוא מושג מחודש. באופן עקרוני ברגע שעשית מעשה, המעשה חל. ואם התורה לא הייתה מחדשת את מושג התנאי, אז המעשה היה חל ולא משנה אם התנאי התקיים או לא התקיים, הייתי מתנה. לא משנה אם התנאי התקיים או לא התקיים המעשה חל, נקודה. צריך את חידוש התורה שנלמד מפרשת בני גד ובני ראובן כדי להגיד שאני יכול להתנות תנאי, ואז אם התנאי לא התקיים המעשה מתבטל. אבל החידוש הזה של התורה מותנה בזה שההתניה שלי נעשית באופנים שההלכה מגדירה. הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, תנאי כפול וכולי. אם התניתי באופנים שלא בהתאם לאופנים שהתורה מגדירה, זה כמו לא להתנות, או זה כמו להגיד תנאי שעליו לא נאמר החידוש של התורה.
[Speaker B] אבל מה היגיון בזה? מה היגיון בזה? במה? הרי הוא לא מכר במידה ואם דעתו הייתה כזו, אז מה זה חשוב אם הוא לא מילא את התנאים?
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד את זה בקצרה כי זה באמת מריץ אותנו יותר מדי לסוגיית התנאים, זה לא הסוגיה שלנו כאן. בקצרה אני אומר את זה ככה: באופן עקרוני לולא דיני התנאי הבנאדם לא יכול למכור לצדדין. במידה ואם יקרה כך זה מכור ואם לא יקרה כך זה לא מכור. זה לא מוגדר משפטית. אי אפשר לעשות עסקה כזו לולא החידוש של מושג התנאי. ולכן בעצם כשהבנאדם משתמש בתנאי ויש חידוש, התנאי עובד. אבל הבנאדם מתכוון לעשות את זה לפי הכללים שההלכה אומרת. ומה שההלכה אומרת זה שרק תנאי יכול לבטל למפרע קניין. אפילו אם אתה לא רצית, זה לא משנה, רק תנאי יכול לבטל למפרע את הקניין. וכיוון שכך, אם אתה לא התנית לפי הכללים שהתורה אמרה, אז על זה לא נאמר החידוש שתנאי יכול לבטל דברים למפרע. וכיוון שכך, אתה הרי התכוונת להקנות בכל מקרה, רק התכוונת שהתנאי אם הוא לא יתקיים יעקור את המעשה. אז הכוונה הראשונה שלך התממשה, מכרת בכל מקרה. ההתניה, כיוון שלא עשית אותה כמו שצריך, אז ההתניה בטלה. ממילא התנאי בטל והמעשה קיים.
[Speaker B] אבל מאיפה לוקחים את ההנחה הזאת שאדם מקנה בכל מקרה? אם אדם יכריז: אני לנצח לא מתכוון…
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא יקנה בכל מקרה הוא לא יצליח להחיל את התנאים. כך מוגדר מנגנון התנאי. אם אתה רוצה להקנות בתנאי, אתה חייב ללכת לפי הדפוס ההלכתי. והדפוס ההלכתי אומר כך: אתה לא יכול להקנות לצדדין. אם אתה רוצה לעשות את זה אתה צריך להקנות בכל מקרה וללוות את זה בתנאי שהתנאי יוכל לעקור את הקניין אם הוא לא מתקיים. זה הכללים. אם אתה לא…
[Speaker B] בסדר, אז אתה יכול לא… אני אם החלטתי לא לציית לכללים אז תזרוק אותי מכל המדרגות, תגיד: אתה לא יכול להתנות. אתה לא פועל לפי הכלל, אתה לא יכול להקנות. בסדר. אבל להגיד אתה יכול להקנות אבל…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז המכר לא יכול בכל מקרה גם אם עלית לארץ ישראל.
[Speaker B] בסדר, אבל אתה לא יכול להכריח אותי לעשות מעשה שבדיוק…
[הרב מיכאל אברהם] לא מכריח אותך כלום. אתה רוצה למכור. כך מוכרים לצדדים, זהו. כך אפשר. אתה רוצה למכור לצדדים?
[Speaker B] אז אני לא… אני… אני אנרכיסט. לא רוצה לציית לכללים. חז"ל אמרו משהו, אני עושה הפוך.
[Speaker C] אז אין בעיה, סליחה, סליחה, יש גם צד אחר.
[Speaker B] סליחה, יש גם קונה. הוא מתעלם מהקונה.
[Speaker C] הוא מתעלם לחלוטין מזה שיש צד נוסף שחשב שיש כאן עסקה.
[Speaker B] אז מה זה אנרכיסט? מה זה אנרכיסט? לא, לא, עדכנתי את הלקוח שאני אנרכיסט עוד לפני שנפגשנו. הבהרתי לו אני אנרכיסט ואני לא מציית לכללי חז"ל.
[הרב מיכאל אברהם] אז אף אחד לא יעשה איתו עסקה.
[Speaker C] אני אומר לו,
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא מציית לכללי חז"ל, אין שום בעיה. המקח שלך לא מקח, גם אם עלית לארץ ישראל. שום דבר. בסדר גמור. לא, אבל אתה כן רצית למכור. אתה אנרכיסט שרוצה למכור, לא אנרכיסט שלא רוצה למכור. אתה לא יכול לרקוד על כל החתונות. אתה רוצה כן למכור. אם אתה רוצה למכור, כך עושים את זה. זה הכל. אז אתה התכוונת למכור בכל מקרה, כי אתה רצית את מנגנון התנאי. אלא מה? לא התנית כמו שצריך. אז מכרת בכל מקרה, אבל תנאי אין פה, לכן זה נשאר קנוי. טוב, אבל זה באמת נושא אחר, אני לא אכנס לזה כאן. בקיצור, אז זה מנגנון התנאי. עכשיו שואל התוספות בההוא דמכר נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל, הרי הוא לא עשה תנאי כפול. אם הוא היה עושה תנאי כפול אז מה החידוש? ברור שאין בעיה. ברור שאם הוא עלה זה תופס ואם הוא לא עלה זה לא תופס, זה דין תנאי הרגיל. לכן ברור שמדובר שהוא לא התנה תנאי כפול. ואם הוא לא התנה תנאי כפול, אז התנאי בטל והמעשה קיים. אז למה הגמרא אומרת שאם הוא לא עלה לארץ ישראל המעשה בטל? אומר התוספות שיש דברים שהם בדעתו ובדעת כל אדם, בליבו ובלב כל אדם. ויש מצבים שהם נקרא לזה התנייה מכללא. איפה שברור לגמרי שכוונתו של האדם היא להקנות רק אם הוא יעלה לארץ ישראל ואם לא אז לא, אז זה נחשב כאילו שהוא התנה בפועל. אוקיי, זה בעצם הטענה. אז לכן מדובר כאן בעצם בהתנייה מכללא, ואז אפילו אם הוא לא עושה את התנאי לפי הכללים של התנאיות, כל עוד ברור לנו ולכל אדם סביר שרואה את הסיטואציה שהאדם התכוון בעצם לעשות פה תנאי, אז מבחינתנו זה כאילו שהוא אמר את התנאי. דברים שבלב הם כן דברים, למרות שזה היה רק בליבו, אבל כיוון שאנחנו מבינים מתוך ההקשר באופן מאוד מאוד ברור שלזה הוא מתכוון, זה כאילו שהוא אמר את זה. אז הוא התנה תנאי וזה היה תנאי כפול ואין קודם ללאו ותנאי קודם למעשה, רק את כל זה הוא עשה מכללא, למרות שהוא לא אמר את זה במפורש. זה הטענה של תוספות, ועל זה אפשר לדון הרבה על איזה דברים נאמר שדברים שצריכים דיבור, כשהמחשבה היא מחשבה מבוררת היא מחליפה את הדיבור. זה סיפור מסובך. בכל מקרה, זה מה שכתוב שם בגמרא. מה זה אומר בעצם? זה בעצם אומר שבמקום שבו ההתנייה היא מובנת מאליה, אז המעשה יכול להתבטל גם בגין אירוע עתידי וזה בלי התנייה, בלי התנייה בפה. זאת התנייה מכללא שאנחנו מחשיבים אותה כהתנייה ואתה לא התנית. בעצם דה פקטו זה ביטול המקח, אבל לא… זה לא ההגדרה של מקח טעות, מחלוקת רבי עקיבא איגר, זה מחלוקת אחרונים איך להבין מקח טעות. אבל בתפיסה הפשוטה לעניות דעתי מקח טעות לא קשור לדיני תנאי, למרות שאחרונים חלוקים בזה. באדעתא דהכי זה תנאי, תנאי מכללא. ולכן מקח טעות הוא בטל פשוט בגלל שמעולם לא היה קניין, זה לא תנאי. הקניין… ההסכמה ניתנה בטעות, ואם היא ניתנה בטעות פשוט לא הייתה הסכמה. זה לא שהתברר למפרע שלא הייתה הסכמה, לא למפרע, לא הייתה הסכמה מלכתחילה כשהסכמתי לא לדבר הנכון. זה לא קשור לדיני תנאים בכלל לדעתי, למרות שעוד פעם האחרונים כן דנים בזה, אבל לדעתי לא קשור לדיני תנאים בכלל. האדעתא דהכי, המנגנון השני על בסיס אירועים עתידיים, שם זה כנראה כן מבוסס על תנאי, במקרה הזה תנאי מכללא. כך שאם אתה מתנה זה ודאי עובד. אם אתה לא מתנה, אז תלוי. אם הדברים הם ברורים לגמרי, אז זה יכול לעבוד גם על בסיס אירוע עתידי. עכשיו זה מחזיר אותנו חזרה לדיון הקודם שלנו, מה קורה עם אישה שמגלה שבעלה הוא גבר מכה, אוקיי? ונגיד שזה קרה אחרי החתונה או סתם נהיה צמח בעקבות תאונת דרכים, אוקיי? ככה אחרי החתונה. ההתרצות שלה בזמן החתונה הייתה התרצות על בסיס מידע מלא והכל בסדר. זה קרה אחר כך. עדיין יכול לבוא מישהו ולומר, והיו כאלה שרצו לטעון את זה, שאם ברור לגמרי שאם היא הייתה יודעת שהדבר הזה יקרה היא לא הייתה מתרצה, אפשר לבטל את הקידושין. או לבטל מקח נגיד אם מדברים על מקח לפני הקידושין. זאת בעצם הטענה. כמובן זה צריך להיות אבל ברור לגמרי ובליבו ובלב כל אדם וכולי. עכשיו מה קורה מבחינת הגמרא שקראנו בבבא קמא? כי הגמרא שמה אומרת שבקידושין… הרב הרב?
[Speaker B] כן. הרב בכל מקרה שאנשים יתגרשו, יתגרשו. הרי אם היית שואל, הרי זה בוודאי בליבו ובלב כל אדם, אם היית יודע שתתגרשו אחרי שנה שנתיים או ארבעים שנה, הייתם מתחתנים? אז יכול להיות שלא.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, מי אמר? זה השאלה, עוד רגע נדבר על הגמרא פה וזה יכול להיכנס דרך הגמרא. הגמרא פה בעצם אומרת שעקרונית גם בקידושין כמו במקח יש ביטול. ביטול של הקידושין. איזה משני מנגנוני הביטול יש פה בגמרא? זה מקח טעות או אדעתא דהכי?
[Speaker D] אדעתא דהכי.
[הרב מיכאל אברהם] אדעתא דהכי, נכון? יש כאלה שרצו לטעון שזה מקח טעות, אני חושב שזה די ברור שזה אדעתא דהכי. למה? כי גם אם היבם היה מוכה שחין כבר בזמן הנישואין, הקידושין זאת אומרת, אבל האישה לא ידעה שהיא תיפול לפניו ליבום. אם היא הייתה יודעת שהיבם שלה הוא מוכה שחין היא לא הייתה מתרצה? למה? היא לא תיפול לפניו ליבום, מה אכפת לה שהוא מוכה שחין? רק בגלל שהיא נפלה לפניו ליבום, זאת אומרת שבעלה מת ואין להם ילדים, ואז עכשיו היא צריכה להתייבם אצל המוקה שחין הזה, רק במצב כזה בעצם היא לא התרצתה. לכן נדמה לי שההסבר הפשוט של הגמרא, ככה אומרים כמה אחרונים ולדעתי זה ההסבר הפשוט, זה דוחק להגיד אחרת, שהגמרא הזאת מדברת לא על ביטול מקח של מקח טעות אלא על טענת אדעתא דהכי. אם הייתי יודעת שאני אפול לפניו ליבום לפני המוקה שחין, גיסי מוקה השחין, אז לא הייתי מתרצה. זה מה שהגמרא אומרת. אז קודם כל חידוש נוסף אנחנו מגלים כאן, שהגמרא אומרת שבקידושין באופן עקרוני שייך גם המנגנון השני של הביטול, לא רק המקח טעות. זאת אומרת אם היא מגלה שהוא היה חולה כבר בזמן הקידושין והוא לא גילה לה שהוא מוכה שחין, הבעל שלה, אז זה ביטול מקח כמו מקח טעות, ביטול קידושין כמו מקח טעות, כי המידע שהוסתר ממנה היה מידע שכבר קיים בזמן הקידושין. אבל פה אנחנו מדברים על משהו אחר. המידע שהוסתר ממנה, לא הוסתר אלא היא לא ידעה אותו, זה שהיא תיפול לפני מוכה שחין ליבום בעתיד. היא לא ידעה את זה. אבל זה מידע עתידי. זה לא מידע שהיה קיים בזמן הקידושין. וכיוון שכך בעצם זה מנגנון של אדעתא דהכי. ובכל זאת הגמרא אומרת שבמצב כזה בהווא אמינא, שבכל זאת במצב כזה הקידושין אמורים להיות בטלים. זה מה שאומרת הגמרא. אז לכאורה יש מפה ראיה לא רק ששייך מקח טעות בקידושין, אלא ששייך גם אדעתא דהכי בקידושין, גם על בסיס אי התרצות עתידית. וזה פותח פתח כמובן עצום. תאונות דרכים, כל המון עגונות למיניהן, כן, מסורבות או עגונות של בעל שהפך לצמח או בעל שברח ולא רוצה לתת גט. זה עצמו יכול להיות עילה. אם הייתי יודעת שהוא יעגן אותי לא הייתי מתרצה. אז אין קידושין. איזה בסיס שאפשר באמצעותה לבטל הרבה מאוד פעולות של קידושין. אלא מה? שזה הכל הווא אמינא בגמרא. אבל מסקנת הגמרא זה שהגמרא בכל דהו ניחא להו, ניחא לה, לאישה. טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. האישה מוכנה לקבל זוגיות, רוצה לקבל זוגיות ומוכנה לשלם על זה בכל מחיר. וכיוון שכך, אז באופן עקרוני אפילו אם הבעל הוא מוכה שחין בזמן הקידושין והיא לא ידעה את זה, ובוודאי אם הוא נהיה מוכה שחין אחרי הקידושין וזה אדעתא דהכי, כל זה לא רלוונטי לקידושין, רק למקח. כי בקידושין היא רוצה את הזוגיות ולא אכפת לה אפילו אם מוכה שחין ומה שאתם רוצים. ולכאורה מסקנת הגמרא בעצם מורידה לגמרי את האפשרויות שנפתחות מכוח ההווא אמינא. אבל זה לא…
[Speaker B] הרב, יש אפשר להגיד שאולי מה זה, הרי בכל העניין הזה אדעתא דהכי, כאילו הרי הדעת שלנו כל הזמן משתנה ובוודאי להגיד מה שעכשיו אני חושב זה מה שחשבתי אז זה בלתי אפשרי. עכשיו כשאישה מתחתנת היא לא יודעת מה יהיה בסוף. יכול להיות שהיית שואל את האישה הכללית, תיאורטית, את מתחתנת תוך סיכון שיהיה לך יבם שהוא מוכה שחין? אז את רוצה להתחתן? אז היא הייתה אומרת טב למיתב טנדו, גם אני יודעת שזה יכול לקרות ואני לוקחת על עצמי את הסיכון. הם לא מתכוונים שטב למיתב טנדו ספציפית כשאתה יודע בוודאות ואתה רואה את התמונה של היבם שמחכה לך.
[הרב מיכאל אברהם] חילוק בהחלט נשמע החילוק הזה, עוד רגע אני אגיע גם אליו. אז הטענה לכאורה, מסקנת הגמרא סוגרת את הדלת שההווא אמינא פותחת. ההווא אמינא פותחת אפשרות לבטל קידושין כמו שמבטלים מקח הן בטענת מקח טעות והן בטענת אדעתא דהכי. אבל המסקנה של הגמרא סוגרת את הדלת הזאת ואומרת לא, כי טב למיתב טנדו. וכך בדרך כלל מקובל בבתי הדין להתייחס לעניין הזה. אין שום דרך לבטל קידושין בטענות של מקח טעות או אדעתא דהכי, כי טב למיתב טנדו. עכשיו פה כמה הערות. א', יש בפוסקים, ראשונים כבר, מהר"ם מרוטנבורג מדבר על זה ועוד, שכן מבטלים קידושין בטענות אדעתא דהכי. למשל אישה שנפלה ליבום לפני מומר, מהר"ם מרוטנבורג אומר שהקידושין שלה בטלים. אם היא הייתה יודעת שהיא נופלת ליבום לפני מומר, לא הייתה מתרצה לקידושין. ולכן הקידושין שלה בטלים.
[Speaker E] היא לא ידעה שגיסה מומר או שהיא לא ידעה שהיא תיפול לפניו?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאמרתי קודם, אותו דבר כמו המוכה שחין. יכול להיות שהיא כן ידעה שגיסה מומר, היא לא חשבה שהיא תיפול לפניו. זה כמו אסמכתא בהימורים, כן, אתה לא חושב שתפסיד. הטענה של המהר"ם מרוטנבורג שהקידושין בטלים במצב כזה. אז רואים שבמצבים קיצוניים ההווא אמינא של הגמרא נשארת. או במילים אחרות, המסקנה של הגמרא לא דחתה באופן קטגורי את האפשרות לבטל קידושין בטענת אדעתא דהכי. השאלה רק עד כמה זה חזק האדעתא דהכי. אם זה משהו שברור ששום אישה סבירה לא הייתה רוצה אותו, אז גם למסקנה אפשר להגיד שההתרצות שלה מתבררת למפרע כהתרצות בטעות, והקידושין בטלים. כך הוא טוען. וככה אפשר למצוא לא הרבה, אבל יש תקדימים בראשונים ועוד יותר באחרונים שביטלו קידושין בכל מיני טענות מן הסוג הזה. אז אותם ראשונים ואחרונים מסוימים, כן, אלה שהבאתי את הדוגמאות שלהם, לומדים את הגמרא אחרת. והם טוענים שמה שנדחה למסקנת הגמרא זה לא עצם האפשרות לבטל את הקידושין. האפשרות להיפך, נשארת. ההווא אמינא חידשה אפשרות, האפשרות הזאת קיימת. במקרה שהיבם שלה הוא מוכה שחין, זה כנראה לא מספיק חזק כדי לבטל. ויש משהו שהוא ברור לגמרי. אמרנו שבשביל לבטל משהו בלי שהיה תנאי, צריך שזה יהיה בליבו ובלב כל אדם. והטענה היא שזה כנראה לא מספיק חזק בשביל להגיד שכל אישה סבירה זה מה שהיא הייתה רוצה. ולכן החידוש של המסקנה, החידוש של ההווא אמינא נשאר גם למסקנה, רק הוא מסויג. זה צריך להיות מאוד מאוד חד משמעי בשביל שנבטל את הקידושין. אבל אם זה חד משמעי, אז הכל בסדר. זה נקודה ראשונה. נקודה שנייה באמת מה ששמואל אמר קודם, בהחלט אני מסכים לרעיון, וזה נוגע לכל הסוגיה הזאת של ביטול אדעתא דהכי. אם באמת האישה בסך הכל נישאה לבן אדם נורמטיבי, בריא, הכל בסדר, אלא מה? קרתה טרגדיה, אחרי כמה שנים הוא נפטר ולא היו להם ילדים. ואז היא מצאה את עצמה נזקקת ליבם שהוא מוכה שחין. אגב, היבם הזה גם יכול לחלוץ לה. כך שאני לא כל כך רואה עד כמה הדבר הזה הוא כל כך חד משמעי. ובכל זאת, אולי לכן הגמרא אומרת שזה לא מספיק בשביל לבטל את הקידושין. הוא יכול גם לחלוץ, אז היא לא חייבת להינשא איתו, להינשא לו, סליחה. טוב, אבל לא משנה, בכל מקרה אז הגמרא אומרת שטב למיתב טנדו. אבל זה הכל בגלל שהיא לקחה סיכון. זאת אומרת, בסופו של דבר היא קיבלה בן זוג ראוי, תקין, נורמלי, הכל בסדר. כמובן, בכל מצב המציאות אנחנו אף פעם לא יודעים מה יקרה, לוקחים סיכונים, סוג של הימור מחושב. ואם היא נכנסה לעסקה הזאת, אז היא גם נכנסה אליה על דעת כן שיכול להיות שיתפנצ'רו דברים. ולכן במצב כזה זה לא בגלל שהיא מתרצה להתייבם למוכה שחין. לא זאת הנקודה. יכול להיות ששום אישה לא הייתה מתרצה להתייבם למוכה שחין, אבל זה שהיא מתייבמת למוכה שחין זה רק אחת האפשרויות. יכול להיות שהם יחיו באושר ועושר או שהוא ימות אבל יהיו להם. ילדים או שהמוכה שחין לא יהיה מוכה שחין, אם זה קרה אחר כך. יש המון אפשרויות. עסקה כזאת שיש לה כל מיני אפשרויות, שאחת מהן היא שתיפול לייבום לפני מוכה שחין, זאת עסקה שהאישה כן מתרצה לה. זה הכל. לכן זה בעצם זה רק הרחבה של האבחנה שעשיתי קודם. זה בעצם רק הסבר נוסף למה מקרה כזה הוא לא כל כך חד משמעי. זה לא דברים שבלבה ובלב כל אדם. ולכן כאן אני לא מוכן לראות את זה כתנאי מכללא שכל אישה הייתה דוחה את הדבר הזה. כל אישה הייתה דוחה אולי נישואין למוכה שחין, אבל לא הייתה דוחה נישואין לאדם טוב ובריא ונורמלי והכל בסדר כשיש איזשהו חשש א' שהוא ימות, ב' בלי ילדים, וג' שהיבם יהיה מוכה שחין. בסדר? זה עסקה שאישה כן מוכנה לקבל, ולכן על זה אומרת הגמרא טב למיתב טנדו. זוגיות כזאת נוחה לאישה גם אם יש סיכון מסוים ויכול להיות שהיא תיפול למצב קשה, אבל יש לה גם אפשרויות אחרות.
[Speaker E] אז למה במקרה של המכירה כשהיה בלבו של המוכר לעלות ארצה והוא לא הצליח אז המכירה מבוטלת?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה באמת שאלה של עד כמה הדבר הזה הוא חד משמעי, בדיוק מה שאמרתי קודם. אם לגמרי ברור שהדבר הזה הוא חד משמעי, אז באמת גם במכירה זה יתבטל וגם בקידושין זה יתבטל. אם זה לא מספיק חד משמעי אז לא. זה רק שאלה של אומדן עד כמה זה חד משמעי. יותר מזה יש שני סוגי חד משמעיות. בקידושין, בגמרא בקידושין במקח, כשהגמרא אומרת שהוא מוכר את נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל, מדובר שכולם רואים שהוא עושה את זה כהכנה לעלות לארץ ישראל. אז פה יש אומדנא לא שכל בן אדם סביר היה עושה את זה. לא, בן אדם סביר שמוכר לא מוכר בשביל לעלות לארץ ישראל, אלא זה אומדנא שנוגעת לאדם המסוים הזה. אנחנו יודעים שהוא מוכר את זה במסגרת ההתארגנות לעלות לארץ ישראל. בקידושין אנחנו לא מדברים על האישה המסוימת הזאת, זאת אומדנא מה חושבת האישה הסבירה. האם אישה סבירה תקבל עסקה כזאת שיכול להיות שהיא תיפול לייבום לפני מוכה שחין או לא? זה סוג אחר של בירור. דברים שבלבו ובלב כל אדם יכול להיות שכל אדם סביר היה אומר אותו דבר, ובאדעתא למיסק לארץ ישראל השאלה היא הנסיבות שבהן פעל האדם המסוים הזה. האם הן מוכיחות באופן מספיק חד משמעי שזאת כוונתו או לא? לא בגלל שכל אדם סביר היה עושה אותו דבר. זה מצב ספציפי. אבל במצב הספציפי הזה ברור לכל מי שמתבונן שהמכירה הזאת היא כחלק מההכנות לעלות לארץ ישראל. אז זה שיקול אחר מאשר השיקול של האדם הסביר. אוקיי? אבל יכול להיות ששני השיקולים האלה הם שיקולים אפשריים.
[Speaker E] ומה דעתך על מקרה שבו המוכר מכר את החפץ שלו ויומיים אחר כך הוא מצא מישהו שהיה יכול לקנות את החפץ במחיר כפול שתיים ממה שהוא מכר? האם הטענה שאילו ידעתי שהייתי מוצא מוכר ש…
[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה זה כנראה לדעתי זה לא יבטל את המקח. זאת אותה שאלה. זה לא יבטל את המקח מכמה סיבות אני חושב. א' זה יכול להיות שתמצא ויכול להיות שלא תמצא, כמו שאמרתי קודם. אז אתה לוקח ברגע שהחלטת למכור אתה לקחת את הסיכון הזה. ואמרת טוב אני לא אמצא מישהו שיקנה ממני ביותר כסף כי אחרת למה לא חיכית? לכן זה שאם הייתי יודע שיקרה מקרה ממוזל אבל היה יכול גם לא לקרות, זה בדיוק החילוק שעשיתי עכשיו גם לגבי הייבום. וב' בקידושין זה הרבה יותר חריף, כי בקידושין לחיות עם מוכה שחין כל החיים זה לא אותו דבר כמו למכור קרקע בצורה כזאת או בצורה אחרת ולהפסיד מאה שקל. וזה הכל זה שאלה של אומדן דעת והבדלים כמותיים. קשה לשים פה קו מאוד ברור. הקו יהיה כנראה האם להערכתי במצב כזה כל אדם סביר לא היה מתרצה לעסקה. זה הקו. הוא לא קו מתמטי חד. כן זה ברור.
[Speaker C] למדנו אצל הרב שחזקה הזאת של טב למיתב טנדו וגם על חזקה אין אדם פורע טרם זמנו שהחזקות האלו לא נכונות להיום, למצב ששורר היום. היום אין אישה שאתה יכול לתת לה את החזקה הזאת שהיא בשביל זוגיות מוכנה לעשות הכל. אני חותר לשם. ואז בעצם יכולת פשוט גם לומר שהחזקה הזו לא חלה בימים האלה וזהו.
[הרב מיכאל אברהם] אני בדיוק חותר לשם. עוד רגע אני מגיע. אוקיי. אז זה פחות או יותר הסוגיה בגדול, עוד פעם יש פה הרבה. בגדול, עוד פעם, יש פה הרבה פלפולים וניואנסים, ובגדול זאת הסוגיה. אתם כבר רואים שמדובר פה בשאלות שמאוד קשה להכריע בהן. כי השאלה היא מתי אני מחליט שהבעיה מספיק אקוטית וחד-משמעית בשביל לוותר על ההתנאה ולהגיד המקח הוא בטל. זה התנאה מכללא, ודבר כזה אף אדם סביר לא היה מתרצה. אין קו חד, קשה מאוד להכריע דבר כזה. כתוצאה מכך, הפוסקים נוהגים בדרך כלל לנסות לבחון את זה על בסיס תקדימים. למשל, מביאים את המהר"ם מרוטנבורג שאומר נפילה ליבום לפני מומר זה כנראה מספיק חד-משמעי. נפילה ליבום לפני מוכה שחין לא מספיק חד-משמעי. וכן הלאה. בסדר? זה כל מיני דברים כאלה. אולי אני רק אחזור למקרה שתיארתי לכם לגבי הגברת שאנחנו טיפלנו בה. שם גם הזכרתי את זה פעם קודמת, הטענה שלי הייתה שם, ששם בכלל כל הסיפור לא מתחיל. כי שם אתה בכלל לא צריך למצוא מה העילה שמבטלת למפרע את ההתרצות, אלא מלכתחילה לא הייתה התרצות, כי כל ההתרצות הייתה בשביל לקבל את התנדו, לקבל את הזוגיות. ואז גם אם אני אפול אחר כך למוכה שחין או מה שלא יהיה אני מוכנה לשלם את המחיר. אבל כאן היא לא קיבלה את התנדו בכלל. הרי כל מה שהיא מוכנה לשלם מחירים זה כדי לקבל זוגיות. אם היא חיה עם בעל ואחרי שנתיים הוא נפטר ואין להם ילדים והיא נפלה ליבום לפני מוכה שחין, היו לה שנתיים של זוגיות. בשביל זה היא הייתה מוכנה לשלם גם את הסיכון הזה שהיא תיפול ליבום לפני מוכה שחין. אבל במקרה שלנו שהוא לא הגיע למלון אחרי החתונה באמת לא הייתה לה דקה אחת של תנדו. אז עבור מה היא אמורה לשלם כל מחיר? הרי פה זה לא מחירים שהיא משלמת בעד הזוגיות. היא לא קיבלה את הזוגיות בכלל. אז מה יש לדבר אם המחיר הזה הוא מספיק אקוטי? לכן פה כל הדיון פשוט לא מתחיל. להגיד שפה אפשר ליישם את הגמרא בבבא קמא זה פשוט עיוורון. אני פשוט לא מצליח להבין אפילו את התזה המשוגעת הזאת. זה הרי פה ברור לגמרי שהקידושין בטלים, אין בדל ספק. כי פה אין בכלל, השאלה שאמרתי קודם הרי זה תמיד ההתלבטות מתי הצרה שקרתה היא מספיק אקוטית ומספיק חד-משמעית בשביל לבטל את הפעולה המשפטית שעשינו. זאת שאלה איך קובעים את הקו, אפשר להתווכח, זה באמת לא חד-משמעי, שאלה לא פשוטה. אבל כאן לא צריך להיזקק בכלל לשאלה הזאת. הבעיה שלי זה לא עד כמה אקוטית הבעיה שנוצרה. היא לא קיבלה את הסחורה בכלל. היא לא קיבלה את התנדו. כשתקבל את התנדו אני אשאל אוקיי עד כמה היא מוכנה לשלם מחירים על התנדו הזה. כשהיא לא קיבלה בכלל את התנדו אז מה יש לי לדבר על עוצמת המחיר? הדיון הוא בכלל לא במישור של המחירים שהיא משלמת. היא לא קיבלה את הסחורה שעבורה משלמים את המחירים האלה. אז שם ברור שהקידושין בטלים, אין בדל ספק בעניין הזה. שני חבריי לגמרי הצטרפו לטענה הזאת. למרות שאחד מהם כן הרב לוין ז"ל כבר נפטר בינתיים, הסתייג קצת אחר כך לפחות בעיתונות, אבל בפסק הדין הוא חתום שהוא מסכים לעניין הזה, כי היה את זה אחרי זה נעשה רעש גדול בעולם מה שנקרא ברקיע, בשמיים.
[Speaker G] איזה הרב לוין? הרב עמיאל?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא. עמיאל לוין זה מישהו אחר כן. לא לא, הרב אברהם דוב לוין מירושלים מאה שערים, בית דין של בית דין ליוחסין או משהו כזה. בכל אופן אז הטענה שפה אפילו לא צריך להיזקק לאומדן של עוצמת הצרה או גובה המחיר, כי פה הסחורה בכלל לא התקבלה, אז זה מקרה שהוא קליר קייס. במקרים הרגילים שהיא כן קיבלה איזושהי זוגיות רק זוגיות בעייתית או זוגיות טובה אבל נגמרה אחרי שנה שנתיים והיא נקלעה לצרה, הבעל הוא צמח או היבם מומר או יבם מוכה שחין או כל מיני דברים כאלה או הבעל הוא סרבן גט או משהו כזה, אז פה כל הדברים האלה באמת שאלה לא פשוטה של גובה המחיר. אבל עדיין ברור שיש איזשהו רף שממנו והלאה המחיר הוא כזה שהקידושין כן בטלים, זה בעצם מה שאני רוצה לטעון. שאני אתווכח איפה עובר הרף הזה, אבל אי אפשר להגיד שבאופן קטגורי אי אפשר לבטל קידושין בטענה של אדעתא דהכי. זה לדעתי לא סביר. כל מה שאתה יכול זה להגיד הרף הוא לדעתך יותר גבוה. בסדר אתה לא מסכים איתי שליפול ליבום לפני מוכה שחין. להגיד שקטגורית אין בכלל מנגנון של אדעתא דהכי בקידושין זה דבר תמוה מאוד. וגם אם אתה אומר שאין בכלל טענת אדעתא דהכי בקידושין, אם היא לא קיבלה את הטנדו, אז זה בכלל לא אדעתא דהכי, זה פשוט זה כמו מקח טעות בעצם. זה אפילו לא טנדו, זה אפילו לא אדעתא דהכי. היא לא קיבלה את הסחורה. היא חשבה שהיא מקבלת זוגיות, היא לא. אז זה יותר דומה למקח טעות מאשר לטענת אדעתא דהכי. בכל אופן, הטענה, הנקודה החשובה שרציתי להעיר עליה כאן היא באמת הנקודה הבאה ששמואל אמר קודם. נגיד שאני צריך לברר, אני נמצא בסיטואציה לא קליר קייס, כן, היא קיבלה טנדו, עכשיו היא נפלה ליבום לפני גמד. בסדר, לא יודע, מישהו משהו שהיא לא הייתה רוצה לחיות עם אחד כזה. עכשיו אני צריך לדעת האם העילה הזאת מספיקה כדי לבטל את הקידושין. בסדר, שאלה שצריך לברר אותה. איך מבררים את השאלה הזאת? זה כאן אני מגיע לנושא השיעור. איך, עד עכשיו זה רק הקדמה, איך מבררים את השאלה הזאת? עכשיו מה שאתם מוצאים באותם פסקי דין שכן בכלל מנסים לעשות איזשהו בירור וכמובן מסכמים שזה לא מתחיל ואי אפשר לעשות את זה, אבל לפחות עושים את הבירור, תמיד הבירור נעשה על ידי סקירת תקדימים. בירור מסדר שני. מה זאת אומרת? מביאים את המהר"ם מרוטנבורג על מומר, מביאים את הגמרא על יבום לפני מוכה שחין, מביאים פוסקים כאלה פוסקים אחרים ומנסים לעמוד מה גובה המצוקה או המחיר שמגדיר את הקו לביטול הקידושין. ממתי סביר להגיד שהתרצות לא התקבלה אדעתא דכן? בסדר, זה בעצם מה שאני צריך למדוד, אז איך אני עושה את זה? אני בודק את המקרים עם הפוסקים השונים ואני מנסה לשים את כל המקרים האלה על איזשהו סולם של מחירים ולהגדיר איזשהו קו שמשם והלאה הקידושין בטלים, עד שמה זה עדיין מחיר סביר והאישה רוצה את הטנדו. זה בעצם מה שהדיינים בדרך כלל עושים, ואז הם חוזרים למקרה שבפניהם, בודקים מה המחיר שבו מדובר במקרה הזה והשאלה אם הוא מתחת לקו או מעל לקו. כן, ככה עובד בירור בכל פסקי הדין שאני ראיתי שבכלל נזקקים לשאלה אם יש מקח טעות או אדעתא דהכי בקידושין, וזה לא כל כך הרבה. הבעיה שלי עם הדבר הזה, זה לא שהם לא צודקים, יכול להיות שהם כן צודקים. הבעיה שלי זו המתודולוגיה. המתודולוגיה של הסדר השני שפה זה כבר ממש אבסורד. למה? כי הגדרתי את ההבדל בין סדר ראשון לסדר שני, השאלה אם נזקק לתקדימים או להיכנס לעובי הקורה לסוגיה עצמה ולגבש עמדה בעזרת התקדימים אבל לגבש עמדה. אבל כאן, הרי כאן השאלה היא שאלה שבעובדה. אני צריך לבדוק האם נשים סבירות מתרצות לעסקה כזאת או לא? או במקח וממכר, לא משנה, האם אדם סביר מתרצה לעסקה כזאת או לא מתרצה, נכון? זאת שאלה עובדתית. עכשיו זה לא אומר שיש לי מדד כמותי או מדד סטטיסטי מה זה נקרא אדם סביר, נגיד שאני אעשה סקר. שמונים אחוז מהאנשים זה כבר נקרא, זה מספיק בשביל להגיד שהאדם הסביר הוא ככה? אולי חמישים ואחד אחוז, אולי תשעים וחמישה אחוזים. על זה אפשר להתווכח, אני לא נכנס כרגע לשאלה כמה אחוזים זה צריך להיות, אבל לא משנה, עדיין מדובר בשאלה של הערכת מציאות. מבחינת הקטגוריה של השאלה, סוג השאלה שאותה אני שואל זאת לא שאלה הלכתית, זאת שאלה עובדתית. האם האדם הסביר מסכים או לא מסכים לעסקה כזאת? בשביל לברר שאלה עובדתית לא ניגשים למקורות. בשביל לברר שאלה עובדתית צריך לגשת למציאות ולבדוק במציאות מה חושב האדם הסביר. ולכן אני אמרתי וחזרתי ואמרתי לכל מיני ארגוני נשים שמטיפות את ראשיהן בקיר בשביל כל מיני מקרים מן הסוג הזה, תעשו דבר פשוט. הדבר הראשון שאתם צריכים לעשות במקום להטיח את הראש בקיר ולהביא את הפסקי דין ששלחו לכל מיני דיינים שאחרי זה אגב גם השתמשו בהם בלי להזכיר, לא משנה, אבל במקום לעשות את הדבר הזה, קחו מכון סקרים אמין עם איש מקצוע, עם ליווי רבני מסודר להנחות אותו איזה שאלה לשאול. תעשו סקר בין נשים, תציעו בפניהם עסקאות שונות, עסקאות במרכאות כן, קידושין עם מקרים שונים ותשאלו אותם עסקה כזאת את מקבלת או לא מקבלת, ותגיעו למסקנות סטטיסטיות במקומות שבהם יגידו. לכם תשעים וחמישה אחוז מהנשים לקידושין כאלה אני לא נכנסת, אני לא רואה איך דיין הגיוני יוכל להגיד כן, אבל בגמרא כתוב שטב למיתב טן דו. מה זאת אומרת טב למיתב טן דו? זה עובדות. מה העובדות? האישה מתרצה או לא מתרצה? הרי אני צריך לברר האם האישה התרצתה לקידושין האלה או לא. המהר"ם מרוטנבורג יודע יותר טוב ממני מה האישה שעומדת לפניי חשבה? מה יש לי לברר אצלו? שלא לדבר על זה שהתקופה שלו והתקופה שלנו הם אחרות לגמרי. אנשים של היום, מטבע הדברים, אנחנו מכירים את זה, הרבה יותר בררניות, הרבה פחות מוכנות להיכנס לחתולים בשק מהסוג הזה. נשים של פעם כנראה היו יותר מתפשרות על דברים כאלה. זה לא אומר, גם היום, גם גברים וגם נשים רוצים להתחתן. זה לא שטבע האדם השתנה. אנשים רוצים להתחתן גם היום, רוצים זוגיות, אבל המחירים שהם מוכנים לשלם זה לא אותם מחירים. כשאתה רוצה לקבוע מה הגובה, מה הרף, מה גובה המחיר שממנו והלאה העסקה בטלה, מה יש לך להיכנס לתקדימים מאשכנז או מפרובאנס של המאה ה-12? ואפילו מפולין של המאה ה-18. למה זה רלוונטי? יש לך נשים היום שחיות במציאות אחרת. תעשה סקר בין הנשים של היום וזה הרבה יותר טוב מכל מהר"ם מרוטנבורג שתמצא. זה לבדוק ישירות את השאלה שאותה אתה מנסה לברר. השאלה היא שאלה עובדתית, בשביל לבדוק שאלה עובדתית צריך להסתכל למציאות בעיניים ולא לפתוח ספרים עם כתב רש"י. ולכן אני אומר שהמקרים האלה הגישה של הסדר השני היא ממש קריקטורה. להגיד שאני מברר את המציאות דרך מה חשבו נשים באשכנז של המאה ה-12 או פולין של המאה ה-17 ולפי המקרים, אישה היום שנופלת לייבום לפני מומר, אוקיי? נגיד שהיא נופלת לייבום לפני מומר. עכשיו היא לא דתייה, לא אכפת לה, יכול להיות שהיא תחיה עם מומר, מה אכפת לה? אם הוא נחמד, למה לא? מה רע? אז אני יכול להסיק מזה מסקנה מהמהר"ם מרוטנבורג? שאז נשים היה להן חשוב מאוד לחיות עם יהודי וזה לא משנה, כל מיני דברים כאלה, סתם דוגמה, כן. מה הקשר בכלל? למה התקדימים הם בכלל רלוונטיים? עכשיו אני אומר, אתה יכול לעבור על תקדימים כדי לנסות ולהתרשם, כי כמה שאתה רואה יותר מקרים זה כמו אימון של רשת נוירונים, של אינטליגנציה מלאכותית. ככל שאתה פוגש יותר מקרים ומתחכך איתם ורואה מה השיקולים של הפוסקים, זה כן יכול לעזור לך לבנות בתוכך איזשהו סוג של קנה מידה. אני לא אומר לא לפתוח את התקדימים, תפתחו את התקדימים, תראו את השיקולים, תראו איפה המהר"ם מרוטנבורג העביר את הקו, אבל יחד עם זה תנסו להבין את הנשים של תקופתו ולהבין מה הקו הזה היה מבחינתן. ורק אז ליישם את זה לנשים בתקופתנו ולהעביר את הקו הרלוונטי לנשים האלה. זה לא אחד לאחד, זה לא שאם שמה ליפול לייבום לפני מומר זה מעבר לקו אז גם אצלנו ככה, לא. אגב, זה יכול להיות גם לחומרא, הנה במקרה הזה זה לחומרא. ליפול לייבום לפני מומר במקרה שלנו זה הרבה פחות עילה מאשר אצל המהר"ם מרוטנבורג, ולכן כאן יש בהחלט מקום להחמיר ולהגיד לא הקידושין לא בטלים. כי בתקופת המהר"ם מרוטנבורג אם אישה הייתה שומעת דבר כזה היא הייתה מתחרפנת, ברור שהיא לא הייתה מתרצה, אבל אישה של היום או לפחות סוג מסוים של נשים, לא בהכרח, יכול להיות שמבחינתם זאת אופציה, לפחות אם זאת רק אחת מכמה אופציות, אם היא תיפול לייבום לפניו אז היא תיפול לייבום לפניו. לכן לפעמים זה יוצא לקולא לפעמים זה יוצא לחומרא, אני לא מדבר פה על השאלה אם להקל או להחמיר, זה בכלל לא רלוונטי. מדבר פה על השאלה מה היא האמת, זו לא שאלה של קולא וחומרא. וכשאני רוצה לברר מה נשים רוצות, אני לא מוצא את זה בדילוגי אותיות בתורה ואני לא מוצא את זה בטיפוסים אצל המהר"ם מרוטנבורג באשכנז של המאה ה-12 או 13. אני מדבר על נשים של היום, תשאל אותן, הן פה, פשוט תבדוק.
[Speaker H] אז למה בתקופתם היה ויכוח בגמרא לגבי האם אדם דעתו לקדש כך אישה דעתה להתקדש כך או פשוט לשאול את הנשים וזהו, למה זה לא היה אופציה?
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל בגמרא לא היה ויכוח, הגמרא מציגה את זה טב למיתב נקודה, לא היה שם אף ויכוח.
[Speaker H] הגמרא נגיד בכתובות כן מציגה לגבי הבעל האם הוא רוצה לקדש אישה כשהיא נדרנית או לא, פחות על האישה יותר על הבעל, אבל אותה שאלה בעצם, נשאל אותו אם אנשים דעתם או לא דעתם.
[הרב מיכאל אברהם] מבחינת הבעל הגמרא אומרת שבהחלט יש, אין את הטב למיתב כמו אצל האישה, כן,
[Speaker H] אבל יש ויכוחים האם דעת אדם לקדש את האישה נגיד באישה חשובה ואז הוא מפסיד את הקרובות שלו. דעת האנשים הממוצעים בעולם.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל אז אתה נכנס לשאלה מה זה דעת הגברים הממוצעים? שישים אחוז? שמונים אחוז? תשעים אחוז? שלא לדבר על זה שבתקופתם כמובן לא היו מכוני סקרים ואף אחד לא העלה בדעתו לעשות סטטיסטיקה. זאת הייתה ההערכה שחכמים העריכו מה דעת האדם הסביר. אינטואיטיבית, ממה שהם מכירים במציאות. ולכן כאן אין לך אפילו את המדד הסטטיסטי שאומר תראה, בדקתי על מדגם מייצג, זה שמונים ושלושה אחוז מהאנשים. אוקיי, ואז אתה יכול עדיין זה עדיין לא קובע את הרף, כי לך תדע אם הרף הוא תשעים אחוז או שבעים אחוז. בסדר, אפשר להתווכח, אבל יש לך איזשהו מדד. בתקופת הגמרא אפילו את זה לא עשו. זה פשוט השאלה מה האדם הסביר של אהרון ברק. האדם הסביר זה מי שאני רואה במראה מולי, זה האדם הסביר. וזה כך חז"ל עבדו, ככה עבדו אז כולם. מה שנראה לי סביר זה האדם הסביר. גם אצל אריסטו, מה שנראה לו סביר זה שאבן כבדה נופלת מהר יותר מאבן קלה. אז לכן זאת הייתה המציאות מבחינתו. ככה החשיבה של העולם העתיק עבדה ככה. ולכן במקרה של בירורים מן הסוג הזה, ברור שיפלו מחלוקות. מחלוקות הם בשאלה, זה אפילו אגב זה אפילו לא מחלוקת במציאות, בניגוד למה שהרבה פעמים אנשים חושבים. זה לא מחלוקת במציאות. זה מחלוקת הלכתית. אנחנו יכולים שנינו להסכים שזה נכון לשמונים ושלושה אחוז מהאנשים. אז על מה הוויכוח? הוויכוח הוא בשאלה האם הרף עובר בתשעים אחוז או בשמונים אחוז. וזה ויכוח הלכתי, זה לא ויכוח עובדתי. השאלה מה נקרא דעתא דהכי, צריך תשעים אחוז ודאות או שמונים אחוז ודאות.
[Speaker H] אז איך נוכל לפרמל את זה להיום? אז היום מה נאמר שזה תשעים וחמישה אחוז? שזה מאה? לא שומע? אז אם אנחנו נתרגם את זה לשפה של היום, אז מה נוכל להגיד שתשעים וחמישה אחוז זה כן וזהו?
[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר להגיד את זה באחוזים. אתה צריך להחליט על זה באיזשהו סוג של אומדנא דעת אם זה נראה לך דעת האדם הסביר. בדיוק מה שעשו חז"ל.
[Speaker B] אבל הרב, אפשר אולי להגיד הרי לכאורה פה מדובר על ממזרות וכולי, אז לכאורה הם היו צריכים מאה? מה זה תשעים וחמישה או מה זה שישים? אבל אולי אפשר לענות על זה שבעצם לאדם הסביר ולאדם האמיתי הממשי אין שום דעת. בעצם הרי הוא משדר את רוח תקופתו ודעת האנשים שמסביבו. הוא לא חושב, הוא לא פשוט ריק מכל תוכן חוץ ממה שהחברה ממלאת אותו. ולכן באמת אם רוב החברה חושבת ככה אז הוא שמונים אחוז חושב שטב למיטב טן דו מלמיטב ארמלו.
[הרב מיכאל אברהם] אתה פסימי מדי, אני לא רואה את זה ככה, אבל אם אתה רואה את זה ככה אז בסדר. אני לא רואה את זה ככה. אני חושב שבכל זאת יש לאדם דעת, והעובדה היא שאנשים שונים בחברה חושבים אחרת על דברים. גם במקום שהאדם הסביר חושב באופן מסוים.
[Speaker B] לא, לא אמרתי שלאדם רגיל אין דעת חס ושלום. אבל ברוב הדברים הטריוויאליים שהוא לא חשב עליהם והוא לא חושב עליהם באופן, או כשהוא חושב עליהם הוא לא באמת חושב עצמאית, אז הוא בעצם מהדהד את דעת הציבור שסביבו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל התרצות לאדם לקידושין, לזוגיות, זה לא דבר טריוויאלי בכלל. איזה בן זוג אישה רוצה או איזה זוגיות אישה רוצה?
[Speaker B] לא, ברור, ברור. אני רק אומר כשחז"ל אומרים איזשהו הערכה של האדם הסביר, הם לא מתכוונים להגיד שהרי במקרים האלה לכאורה אנחנו צריכים את המאה אחוז. מה יעזור לנו שתשעים וחמישה אחוז רוצות אבל חמישה אחוז לא? אז חמישה אחוז ממזרים.
[הרב מיכאל אברהם] הולכים אחר הרוב בהלכה. מה? בממזרות? בוודאי. על עובדות של המציאות הולכים אחר הרוב, בוודאי. הליכה אחר הרוב זה כלל הלכתי ברור. הולכים אחריו ואגב, ואז זה אומר שהוא לא באמת ממזר כי הרוב קובע.
[Speaker B] אבל למה הרוב קובע? איזה היגיון יש להגיד שהרוב קובע?
[הרב מיכאל אברהם] הליכה אחר הרוב. הליכה אחר הרוב פירושה שהרוב קובע, זה הדין. הדין נקבע.
[Speaker B] אבל הליכה אחר הרוב בבית דין זה משהו אחד, הליכה אחר הרוב בכשרות של אוכל זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הרוב הוא תמיד רוב במציאות. כל רוב הוא רוב במציאות. אין רוב בבית דין. אולי בבית דין כשיש מחלוקות בין הדיינים.
[Speaker B] אבל כשאתה אוכל, זה רוב במציאות.
[הרב מיכאל אברהם] אישה, זה רוב במציאות. רוב נשים לא איילוניות, זה רוב במציאות. רוב ביאות אחר הבעל, זה רוב במציאות. כל הרובים הם רובים במציאות. השאלה אבל מה רמת הרוב הנדרשת כדי להגיד שכל אדם סביר זה מה שהוא עושה. יש בהחלט כאלה שיגידו חמישים ואחד אחוז. הולכים אחר הרוב. זה עוד פעם, זה לא הימור מה האישה הזאת רצתה. הרוב קובע פה את הדין. האישה בעצמה, הרי זה מה שמישהו שאל פה קודם, למה לא נשאל את האישה עצמה? לאישה עצמה עכשיו יש אינטרס, אי אפשר לשאול אותה. ברור שעכשיו כשהיא נפלה לפני מוכה שחין היא תגיד לנו בטח, אני לא התרציתי בכלל כי אני לא רוצה לחיות איתו. עכשיו אין לה שום נאמנות. אנחנו צריכים עכשיו להחליט בעצמנו מה האישה הסבירה הייתה חושבת בסיטואציה כזאת. כזאת. אין מה לשאול את הבן אדם עצמו. אז לכן, לכן הטענה שבעצם אני רציתי לטעון זה שבמקרים שבהם הבירור שאותו אנחנו עושים הוא בירור לגבי עובדות, אז שם לעשות את הבירור הזה בצורה של סדר שני זה פשוט אבסורד, זה לא גישה הלכתית לא אוטונומית, זה גישה הלכתית לא נכונה. אפשר להתווכח על ערך האוטונומיה. האם כשאני מברר בירור הלכתי, האם ראוי שאני אעשה את זה בעצמי או אסתמך על גדולים ממני, הרמב"ם, הרשב"א, המשנה ברורה, רבי עקיבא איגר? הם גדולים ממני, אז בוא נלך אחרי האמת, עזוב את האוטונומיה בצד. זה ויכוח ערכי. בסדר? אני חושב שהאוטונומיה חשובה, מישהו אחר יחשוב שלא. בסדר. ויכוח. פה, אתה פשוט עושה טעות. זה לא שאלה של האם אתה מייחס ערך לאוטונומיה או לא. אתה צריך הרי בסופו של דבר לדעת האם האישה הזאת התרצתה או לא התרצתה. אם היא התרצתה זה קידושין, אם היא לא התרצתה זה לא קידושין. זה לא תלוי בך. לכן במקרים כאלה ללכת אחרי תקדימים וסדר שני זה סתם טעות. זה לא שאלה של שמרנות בפסיקה. זה לא שאלה של אי הכרה בערך האוטונומיה. אתה סתם טועה פשוט. אתה מכריז שאישה התרצתה כשהאמת היא שהיא לא התרצתה או הפוך. וזה אבסורד. אני אומר יותר מזה. יש פעם דיברתי אחרי אחד הפסקי דין האלה, דיברתי עם אחד מהעמיתים שלי בכולל, שלא כמובן לא אהב את מה שעשיתי. אבל תוך כדי הדיבורים בינינו, אז באמת הגענו שנינו למסקנה, אני חושב שעל זה הסכמנו, שבעצם הפעולה שאותה עשינו שם היא בכלל לא פעולה של בית דין. כאשר אנחנו מדברים קודם המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, שחכמים באים ומפקיעים קידושין, זה בעצם אומר שחכמים עושים פעולה משפטית של הפקעת קידושין. אבל זה כמובן הבית דין הגדול שבדור, שכל מי שמקדש מקדש על דעתו. אני למגלומניה הזאת לא הגעתי, לא חושב שאני נמצא שם. מה כן? מה שאנחנו עשינו זה ביטול קידושין. מה זה ביטול קידושין? ביטול קידושין פירושו להגיד לאישה: אני יודע שאת חושבת שאת נשואה, טעות בידך, את לא נשואה. אני לא מבטל את הקידושין, אני מגלה לאישה את האמת שהיא מעולם לא הייתה נשואה. רק צריך להיות בקי בהלכה כדי לגלות את זה לאישה, כי האישה לא יודעת את זה לבד. או אנשים שלא בקיאים בהלכה לא יודעים את זה לבד. אם אני יודע את זה, מה שאני עושה זה רק לגלות לאישה את מצבה, אני לא משנה את מצבה, אני לא עושה פה פעולה משפטית. אני בסך הכל מספר לאישה את מצבה שהיה נכון גם קודם, לפני שסיפרתי לה. רק לפני שסיפרתי לה היא חשבה שהיא נשואה בטעות, ועכשיו אני מגלה לה שהיא חיה בטעות, היא לא הייתה נשואה. זה לא אקט משפטי. זה בעצם הוראת איסור והיתר. זה לא פעולה של בית דין. הוראת איסור והיתר, אני פשוט מגלה לאישה מה ההלכה אומרת, האם היא נשואה או לא נשואה. לכן במקרה כזה בעצם יכולתי לשבת לבד. לא הייתי צריך לשבת עם שלושה, בהרכב של שלושה. פשוט אני אומר לה שהיא פשוט לא נשואה. ביררתי את הסוגיה, ביררתי את המציאות, האמת היא שאת לא נשואה, את חיה בטעות. זה כמו שבית דין מגלה פתאום שאחד העדים בקידושין היה עד פסול, היה אח של האישה. אוקיי? אז הוא לא ביטל את הקידושין. הוא פשוט גילה לאישה שהיא אף פעם לא הייתה מקודשת. היא חיה בטעות עד עכשיו והוא מספר לה על הטעות הזאת. לא, לא היית מקודשת, חיית בטעות. זה לא אקט של בית דין. זה אקט של מורה הוראה באיסור והיתר. פשוט אומר לאישה מה הדין שלה.
[Speaker F] זה הכל. תיאורטית האישה יכולה לעשות את זה לעצמה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אישה שמתמצאת בהחלט יכולה לעשות את זה לעצמה. או הבעל נגיד, אם הבעל הוא תלמיד חכם או לא משנה, אם האישה תלמידה חכמה, גם זה קורה. אז כן, אז היא יכולה להחליט את זה לעצמה, זה ברור. אין פה גם את הפסולים של הדיינים שאדם לא יכול לדון את עצמו, אדם קרוב אצל עצמו וכולי. כל הדברים האלה לא קיימים כי זה לא דין. פשוט צריך להבין שזה המצב ואם אתה לא מבין אז אני אגלה לך. זה הכל. זאת אומרת, צריך להבין שבעצם כל הסיפור פה הוא בסך הכל לברר מציאות שהיא תמיד הייתה נכונה והיא גם עכשיו נכונה. כל מה שאני עושה זה אני רק מגלה את המציאות. אז בשביל זה לנבור בספרים עם כתב רש"י ולברר דרך המקרים ההם מה היא המציאות, זה הזוי. הדוגמה שתמיד חביבה עליי בהקשר הזה זה הר"ן במסכת סוכה. הראשונים שם דנים כאשר יש בסוכה, יש כלל שצריך להיות בסכך צילתה מרובה מחמתה. השאלה איפה מודדים את זה. האם מודדים את זה בסכך למעלה, שיש יותר סכך מאשר מרווחים, או שמודדים את זה למטה על האור והצל בתחתית הסוכה בקרקעית, האם יש יותר צל או יותר אור. לא משנה, זה דיון בגמרא ואחרי זה בראשונים. אבל הר"ן שמה אומר שברור שהאור. מה הקריטריון היותר מחמיר. האם כשמלמעלה יש, לא יודע מה, חמישים אחוז צל. אז למטה יהיה יותר אחוזי צל או פחות אחוזי צל? מה היחס בין הלמעלה והלמטה? זה בעצם השאלה. אז אומר הר"ן, אין להכחיש המוחש. זאת אומרת, נגד ראשונים אחרים, עינינו הרואות שזה כך וכך. לא משנה, אני לא בטוח שהסכמתי איתו, אבל ככה הוא אומר. עינינו הרואות שזה כך וכך, אין להכחיש המוחש. זאת אומרת, אני לא מביא לך טענות ממקורות, מרבא אמר כך ואביי אמר כך ואני לא יודע מה, או הגאונים כתבו כך. תסתכל ותראה. עכשיו זה הר"ן, מחכמי ספרד כמובן, חכמי אשכנז בדרך כלל הביאו לזה ראיות מדיוקי אותיות בפסוקים. זאת אומרת הם נצמדים למקורות, זה ככה המסורת האשכנזית, כן, שתוספות ילמד שיש המון כוכבים, כי הרי כתוב שהקדוש ברוך הוא אמר לאברהם, הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם. הנה ראיה שיש המון כוכבים. חכמי ספרדים אומרים לך צא החוצה תסתכל לשמיים ותראה שיש המון כוכבים, אתה לא צריך ללמוד את זה מפסוקים. כך לפחות בתקופת הראשונים, היה אני חושב שזה הבחנה נכונה כהכללה בין חכמי ספרדים וחכמי אשכנזים.
[Speaker B] הרב אבל, לא שאני כמובן מסכים עם הרב, אבל עינינו הרואות גם שחז"ל אמרו שיש שדים ודיברו על הראו שדים ויש שדים ויש הלכות שנובעות מאיזשהו התייחסות לשדים, ועינינו הרואות שאין שדים, זאת אומרת אנחנו טועים או הם טועים, אבל העיניים מטעות אותנו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש מקומות, אני לא אומר שהעיניים לא יכולות להטעות אותנו, אבל זה הכלי שיש לנו לברר את המציאות. ואם אנחנו נטעה, מה לעשות? בסדר. אז מה לעשות עכשיו, אז לחפש במהר"ם מרוטנבורג אם יש או אין שדים?
[Speaker B] אני רק מתכוון להגיד שהמציאות, העובדה היא שחז"ל השתכנעו שיש שדים, אז הם ראו שדים, עד שהרמב"ם החליט שאין.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא, זה נשאר, מחלוקת נשארה גם אחר כך. אבל בסדר, אבל זה, כל אחד ברור שכולנו יכולים לטעות, אני לא טוען שהעיניים זה קריטריון אולטימטיבי שלא יכול לטעות, מה שאני טוען זה שהעיניים זה הכלי הרלוונטי. צריך להשתמש בתצפית ולראות מה היא האמת. גם סקר יכול לטעות, אולי שאלת נשים שהם לא מדגם מייצג? או נשים בסקטור מסוים, זה די ברור שיש הבדלים בין סקטורים מבחינת הטעם של נשים, יכול להיות שצריך לפלח את הסקרים באופן לפי סקטורים שונים וכולי, בסדר גמור. ולכן יכול להיות שעשית טעות סטטיסטית שעשית את הסקר, הכל נכון, אבל עדיין הדרך לגלות את האמת הזאת היא על ידי סקר ולא על ידי המהר"ם מרוטנבורג.
[Speaker B] רק הרב, גם הביטוי טב למיתב טן דו, גם המילה טן דו של אז זה לא הטן דו של היום. הרי אישה יכול להיות שלפני אלפיים שנה אישה לבד שלא יודעת לפרנס את עצמה היא בעצם באמת במצב מאוד מאוד שונה מנשיאת בית המשפט העליון של היום שעצמאית וחזקה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בהחלט, הרבה הבדלים, לכן אני אומר, התקדימים פה לא רלוונטיים כשאנחנו עוסקים בבירור מציאות, זה הנקודה החשובה. ואני מסכם רק, אני אומר, לעשות סדר שני בבירורי מציאות, זה מראה עד כמה דפוקה השיטה הזאת, סליחה, במחילת כבודם של אלה שעושים את זה. זה פשוט לא ייאמן. עכשיו, התרגלנו לזה נורא בהקשרים ההלכתיים ששם נצמדים לתקדימים ושם זה נשמע חידוש כשאני אומר שצריך להיכנס לסוגיות ולגבש עמדה עצמאית. אבל כשרואים שזה נעשה גם בהקשר של עובדות, אז אתה מבין שמשהו פה דפוק בממלכת דנמרק. וזה מביא את הדברים לאבסורד. אוקיי, אני אעצור כאן, אם יש הערות או שאלות?
[Speaker D] הרב לגבי הסוגיה של טב למיתב טן דו, הרבה זמן לא למדתי אותה אז אני כבר לא זוכר, אבל לכאורה זה רק אם היא תהיה אלמנה. כלומר הסטטוס של אלמנה הוא משהו שמקשה אולי, מקשה עליה להינשא מחדש או אולי היא מקוטלגת, אולי יש לה ילדים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה רואה שלא. טב למיתב טן דו נאמר פה בגמרא כשהיא נופלת לייבום לפני מוכה שחין.
[Speaker D] כן נכון, אז כאילו לכאורה הביטוי ארמלו לא שייך כאן, לא מדויק.
[הרב מיכאל אברהם] למיטב ארמלו הכוונה למיטב בלי בן זוג.
[Speaker D] כן, רציתי כאילו בעצם להבחין שזה לא כמו
[הרב מיכאל אברהם] אלמנה בתרגום המילולי זה בודדה. אנחנו משתמשים בזה כמישהי שבעלה נפטר, אבל ארמלא או אלמנה זה אישה בודדת. מה שקוראים היום חד הורית.
[Speaker D] וזה התרגום באונקלוס. מה? ארמלא לאלמנה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני יודע. ארמלא ואלמנה שניהם זה פשוט אישה בודדת.
[Speaker D] שביה. גם רווקה?
[הרב מיכאל אברהם] הכוונה שבי בודדת.
[Speaker D] לא, אבל רווקה היא לא תיקרא אלמנה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] היא לא אלמנה כי היא לא נחשבת בודדת. מי שהגיעה לנישואין ונשארת בודדת אז היא בודדת. מי שלא הגיעה, ילדה היא לא בודדת, היא לא אמורה, היא עוד לא הייתה אמורה להיות בזוגיות.
[Speaker D] כן, בסדר, תודה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זהו? טוב, שיהיה שבת שלום, בשורות טובות. אמן. להתראות.