לימוד תורה – שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בעצם, אני רוצה לגמור היום את נושא האוקימתות, ואז אפשר יהיה להסיק ממנו את המסקנות ולהמשיך הלאה בעניין של מה זה תלמוד תורה, מה רוצים להשיג, ומה ואיך לעשות את זה. רק פעם שעברה דיברנו על ההיגיון של האוקימתא, ואמרתי שהגמרא כשהיא קוראת מקור במשנה או מימרא אמוראית שמדברת על מקרה, היא מסתכלת בזה במשקפיים כזואיסטיות. זאת אומרת, בעצם מדובר פה במקרה שבא להדגים עיקרון או להדגים כלל, ולכן הגמרא כשהיא שואלת איך הכלל הזה מתממש ונתקלת בבעיות טכניות, אז היא מציעה אוקימתא. אבל האוקימתא לא אומרת שמדובר במקרה המסוים שבו העמדנו את הגמרא, אלא האוקימתא זה המקום שבו נוכל לראות את ההופעה של הכלל הזה בצורה יותר ברורה, יותר נכונה. ודיברנו על יום טוב שאחרי השבת בתחילת מסכת ביצה, ואמרתי שם שהגמרא בעצם מעמידה, זאת אומרת הגמרא אומרת שביצה שנולדה ביום טוב תאכל או לא תאכל, מחלוקת בית שמאי ובית הלל. לדעה שהיא לא תאכל, מדובר ביום טוב אחר השבת. הטענה הייתה שלא מדובר ביום טוב אחר השבת, מדובר בכל יום טוב. מה שהגמרא אומרת זה לא שהביצה שנולדה לא תאכל, אלא שאוכל צריך להיות מוכן. זאת אומרת, היא אומרת את החוק הכללי, הדוגמה הייתה ביצה שנולדה, אבל זה בא להדגים עיקרון כללי. העיקרון הכללי אומר שאוכל ביום טוב צריך להיות מוכן. אי אפשר לאכול, אסור לאכול ביום טוב אוכל שהוא לא מוכן. ספציפית לגבי הדוגמה של ביצה, זה פשוט לא נכון בגלל שהביצה היא באמת מוכנה. אם היא נולדת ביום טוב, אז הרי היא גומרת להיות מוכנה יום קודם, אז מה הבעיה? היא מוכנה. לכן אמרו, בסדר, מדובר ביום טוב שאחרי השבת. אבל זה לא בא להגיד שהמשנה באה לחדש דין שהוא נוגע ליום טוב שאחרי השבת. המשנה באה להגיד דין כללי, שאוכל ביום טוב צריך להיות מוכן. הדוגמה שלקחנו מביצה היא בעייתית, אז בשביל להבין את זה על הדוגמה, אז צריך לשים את זה ביום טוב שאחרי השבת, זה הכל.

[Speaker B] אז למה היא לא יכלה להביא דוגמה יותר טובה שלא היה בה בעייתיות?

[הרב מיכאל אברהם] בכל דוגמה יהיו בעיות ונצטרך אוקימתות, כיוון שהחוק הכללי אף פעם לא מופיע על הדוגמה.

[Speaker B] אבל יש אולי דוגמאות יותר טובות?

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן, אולי לא, ואולי רצו לחדש משהו על הדוגמה גם. זאת אומרת, יכול להיות שמעבר לרצון לחדש את החוק, רצו לחדש באמת שביצה זה משהו שיש בו בעיה, כי הוא גומר קודם, וצריך להבין שגם הכנה בידי שמיים זאת הכנה. הגמרא שם מדברת על זה שהרי הביצה, ההכנה שלה קורית לבד. זה לא שאני עושה משהו עם הביצה הזאת. השאלה אם דבר כזה גם הוא נקרא הכנה או לא, אז אולי רצו להרוויח איזה בונוס צדדי.

[Speaker C] אתה שואל למה הגמרא לא מתחילה מהמסקנות שלה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, למה היא לא מביאה דוגמה יותר מובהקת?

[Speaker C] זה אומר שלא הייתה, לא היה את האוקימתא ולא היה את כל הדיון. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא שואל, למה צריך, למה צריך את כל הדיון? תביא את הדוגמה הנורמלית ולא צריך את כל האוקימתא.

[Speaker C] כנראה ככה

[Speaker B] היה, היו יכולים להביא דוגמה, גם אם זה היה לא בסדר היו מביאים עוד דוגמאות.

[הרב מיכאל אברהם] היו יכולים לכתוב סתם יום טוב שאחרי השבת, ביצה שנולדה ביום טוב שאחרי השבת.

[Speaker C] למה למה המשנה אומרת, היא לא אומרת עקרונות, היא לא אומרת זה?

[הרב מיכאל אברהם] לכן אמרתי שהמשנה או הגמרא מניחות שלא, אנחנו לא אוהבים לעבוד עם עקרונות, אנחנו אוהבים לעבוד עם דוגמאות. דיברתי קצת על המגבלות של עבודה עם כללים וכל מיני דברים כאלה.

[Speaker D] אז אני רוצה לשאול, אז הלומד, כשלומדים את המשנה, אז אנחנו יכולים לקחת כל משנה וללמוד בעצמנו את העיקרון שלה?

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו צריכים, לא יכולים. כל משנה יוצאת עיקרון? הגמרא מלמדת אותנו שכשאנחנו מסתכלים על משנה, וגם על הגמרא עצמה, כשאנחנו קוראים דוגמה צריך להבין שזאת דוגמה שבאה להבהיר עיקרון. הראשונים עושים אוקימתות לגמרות. כאילו לא מסתדר. הראשונים עושים אוקימתות אם גמרא לא מסתדרת.

[Speaker D] כל משנה שאנחנו קוראים מוציאים עיקרון?

[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כן,

[Speaker E] כל דבר בא

[Speaker D] להביע עיקרון.

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא באה ללמד אותנו איך לעשות את זה גם במקרים שהגמרא לא עושה את הדוגמה. אז עכשיו יוצאות מזה כל מיני השלכות שניסיתי להדגים בפעם הקודמת על הסוגיה בביצה, א', שהאוקימתא, השלכה מרכזית אולי, שתמיד כשאנחנו רואים דוגמה צריך להבין שהמשנה לא באה לחדש את הדוגמה, או הגמרא לא באה לחדש את הדוגמה, היא באה לחדש עיקרון שהדוגמה הזאת ממחישה אותו. דבר שני, תמיד כשאנחנו עושים אוקימתא למשנה או לאיזו מימרא אמוראית, האוקימתא לא תכיל את עיקר החידוש של המימרא. זאת אומרת, ברור שאם אנחנו אומרים שמדובר ביום טוב אחר השבת במשנה הראשונה בביצה, אז זה אומר שהחידוש של המשנה לא בא לספר לי איזשהו דין על יום טוב אחר השבת. הוא בא לספר דין על כל יום טוב, כי המשנה כתבה יום טוב, היא לא כתבה יום טוב אחר השבת. האוקימתא היא אף פעם לא יכולה להכיל את החידוש העיקרי של המשנה, כי אחרת עיקר חסר מן הספר, המשנה הייתה צריכה לכתוב את החידוש. ההנחה היא שהמשנה כתבה את מה שהיא רוצה. אין אי-דיוק במשנה. היא כתבה את מה שהיא רוצה. החידוש הוא על כל יום טוב, ולכן היא כתבה את זה על כל יום טוב, ולא רק על יום טוב שאחרי השבת. הבעיה מתעוררת רק לגבי הדוגמה, זה הכל. אז בואו נראה עכשיו דוגמה נוספת מעניינת, יש משנה בתחילת פרק שני של פסחים. הזכרתי אותה בהתחלת הדיון שלנו על האוקימתות. במשנה כתוב כך: כל שעה שמותר לאכול, מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, ומוכר לנוכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו, אסור בהנאתו, ולא יסיק בו תנור וכיריים. זה מה שצריך לענייננו. אז מה כתוב? בהתחלה: כל חמץ בשעה שמותר לאכול, לפני החג, אז מאכיל לבהמה לחיה לעופות ומוכר לנוכרי ומותר בהנאתו, אז אין שום איסור הכל מותר. עבר זמנו, אסור בהנאתו ולא יסיק תנור וכיריים. משנה מוזרה. כשאין איסור אז אין איסור וכשיש איסור אז יש איסור. חידוש מרתק. בסדר, נכון, אתה אומר לי שלפני שיש איסור חמץ תעשה מה שאתה רוצה, ואחרי שיש איסור חמץ אסור לך. נו, אני לא יודע, צריך היתר בשביל לאכול לחם בחנוכה? זה מה שהמשנה אומרת. בחנוכה אתה יכול לאכול לחם. נכון, זה מה שהיא אומרת. חנוכה זה לפני פסח אז אתה יכול לאכול לחם. זה מוזר. אוקיי, אז עבר זמנו… מה? זה עבר זמנו?

[Speaker F] אסור,

[Speaker C] בזמן שכבר אסור לאכול.

[הרב מיכאל אברהם] בזמן האיסור. משעה שישית נגיד, זה לא משנה, או בתוך החג עצמו.

[Speaker F] י"ד? זה לא עבר זמנו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, י"ד אז למה אסור? עבר זמנו אסור בהנאתו.

[Speaker F] אני אתפלא על המונח עבר זמנו.

[הרב מיכאל אברהם] עבר זמנו הכוונה עבר זמן הכניסה של הפסח. זה האנטי-תזה למה שכתוב קודם. כל שעה שמותר לאכול מאכיל לבהמה לחיה ולעופות ומותר בהנאתו. עבר זמנו, כאילו עבר זמן ההיתר שלו, זאת אומרת נכנס כבר זמן האיסור, אז גמרנו, אתה לא יכול לעשות כלום. טוב. אוקיי, אז הגמרא מדברת כאן על העניין הזה של מותר בהנאתו ועבר זמנו אסור בהנאתו. אז הגמרא אומרת ככה: כל שעה שמותר לאכול מאכילה לבהמה לחיה ולעופות ומוכר לנוכרי ומותר בהנאתו. זה המשפט הראשון. אז על זה שואלת הגמרא: ומותר בהנאה? פשיטא! ברור שאם עוד לא נכנס זמן האיסור אז מותר בהנאה. אומרת הגמרא: לא צריכא, שחרכו קודם זמנו. וקמשמע לן כדרבא, דאמר רבא: חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו. זאת אומרת, מה מדובר? מדובר שהוא שרף את החמץ לפני הזמן, וכמו שאמר רבא שאם אתה שורף את החמץ לפני הזמן אז מותר בהנאה אחרי הזמן. אז א', בסדר, חמץ שרוף הוא לא חמץ, מה הבעיה?

[Speaker F] מה? זה לא מסתדר עם הסייפא. למה? אם חרוך אז הוא מותר בהנאתו אחר כך.

[הרב מיכאל אברהם] אם חרך לפני הזמן אז מותר בהנאתו גם אחרי הזמן.

[Speaker F] ואם זאת האוקימתא, אז אחרי הזמן מותר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם חרכת אחרי הזמן אז אסור בהנאה. אם חרכת לפני הזמן זה מותר בהנאה גם אחרי הזמן. אבל אם חרכת אחרי הזמן אז אסור. ברור. ולכן האוקימתא היא על חמץ שנחרך לפני הזמן. אז הסייפא של המשנה לא מסתדרת כי היא אומרת אסור להסיק בו, אז חרכתי לפני הזמן מותר לי להסיק בו? ברור. הסייפא מדברת על מקרה שחרכת אחרי הזמן או שאכלת אחרי הזמן. כל האוקימתא היא על חרכת. חרכת לפני הזמן זה זמן החריכה, לא זמן האכילה. זמן האכילה הוא תמיד פסח. ההבדל בין הרישא לבין הסייפא זה בשאלה מתי חרכת, לא מתי אתה אוכל, כי לא בפסח אז ברור שהכל מותר, אף אחד לא מדבר על לא בפסח. כל השאלה זה מתי חרכת, זה ההבדל. אז בעצם, כן, אז עוד פעם יש פה איזה שהיא אוקימתא משונה כזאת: החרכת לפני הזמן ואתה אוכל אחרי הזמן, וכל זה לא מופיע במשנה, מה המשנה לא יכלה להגיד את זה? המקרה המוזר הזה אם מדברת, מה המקרה של הכלב בשעת לילה כמו שנאמר? אחרי זה, אומרת הגמרא, אומרת הגמרא, חרכת לפני הזמן מותר לך לאכול אחרי הזמן. אבל זה לא נאמר! כן, זה מה שהמשנה אומרת. זו האוקימתא. אם חרכת לפני הזמן מותר לך לאכול אחרי הזמן, כי זה שמותר לך לפני הזמן זה גם בלי שחרכת, אז לא צריך לדבר על לפני הזמן. החידוש הוא שמותר לאכול אפילו בתוך הזמן אם חרכת קודם. אוקיי? אחרי זה תראו את הגמרא בהמשך, על הקטע הבא של הגמרא: עבר זמנו אסור בהנאתו ולא יסיק בו תנור וכיריים. שואלת הגמרא: עבר זמנו אסור בהנאתו, פשיטא! למה זה פשיטא? מה יש פה פשיטא? הרי אם חרכת לפני הזמן זה הרישא של המשנה, נכון? מה הסייפא? אם חרכת אחרי הזמן. זה כל כך פשיטא שאם חרכתי אחרי הזמן מותר לי לאכול חמץ בפסח? מדובר בלחם שהיה נכנס… נכנס לתוך פסח, שרפתי אותו, אם מותר לי לאכול אותו? חרך אחרי הזמן, ברור שאסור. למה ברור שאסור? כי הוא היה חמץ שעבר עליו הפסח. לא עבר עליו, אני בתוך הפסח. היה חמץ, אבל עכשיו הוא לא חמץ, הוא אפר. למה אסור לי לאכול אותו? היה חמץ כשהיה חמץ, לא עשיתי כלום. למה זה כל כך פשיטא? כי הוא אסור בהנאה. כי הוא אסור בהנאה ברגע שחמץ נכנס לתוך… נו בסדר, אבל זה לא חמץ, שרפתי אותו כבר, זה כגחלים, זה לא חמץ, אפר. איזה הנאה זו לאכול כגחלים? טוב, זה עוד שאלה, נגיד שיש מזה איזושהי הנאה, אני עושה עם זה כיסוי דם עם האפר, לא חשוב. אבל זה כבר לא חמץ, זה בטח לא פשיטא. אתה יכול להגיד בסדר, יכול להיות שהדין נכון, אבל פשיטא, למה זה פשיטא? עכשיו הגמרא לא עונה את זה, לא צריך אלא לשעות דרבנן, זאת אומרת איזשהו חידוש אחר. זה פשיטא מהמשנה פשיטא או פשיטא מהגמרא הקודמת? כשהגמרא שואלת פשיטא, זה בגלל שכבר אנחנו מדברים על העיקרון של החריכה הזאת או בגלל שזה פשיטא מהמשנה? אבל במשנה לא מפורש, אבל כך או כך. לא, כי אם זה מה שהסיום של הגמרא הקודמת הביא דוגמה של חריכה, אז יכול להיות שמהמושג של החריכה זה אפשר להגיד פשיטא, זאת אומרת מהמשנה עצמה. למה, מה הפשיטא בזה? אם למדו עיקרון של החריכה שפה יש חמץ שאין בו את המושג של חמץ, אז בזמן גם יהיה מותר לאכול, הוא לא חמץ. אז יותר מכך, יהיה מותר לאכול, למה אסור? כי זה אסור, אם אתה חורך בתוך הזמן אז אפילו אחרי זה אסור לך לאכול למרות שזה כבר לא חמץ. לכן אני אומר, אולי זה נכון, אבל להגיד על זה פשיטא זה קשה. אז מה שאני רוצה לטעון זה בכלל, זה בדיוק אותו דבר, זאת אומרת זה חוסר הבנה. בגמרא, כשהגמרא רואה את המשנה פה, האוקימתא פה לא באה, המשנה לא עוסקת בחמץ שנחרך לפני הזמן, שטויות. המשנה עוסקת בכל חמץ. רק מה? המשנה אומרת חמץ שלפני פסח אין עליו איסורים. עכשיו, האיסורים מתי יכולים להיות רלוונטיים איסורי חמץ? רק בתוך החג. אז איך יכול להיות מצב שחמץ הוא חמץ שלפני פסח ורלוונטי לדון לגביו באיסור אכילה והנאה? אם אתה נמצא בתוך החג, אז זה חמץ של החג. אם אתה נמצא לפני החג, אז אין איסורים, אז מה יש לדון? איך אתה מצליח לייצר מצב שבו אתה יכול להגיד יש חמץ ששייך ללפני החג ועל חמץ כזה אין איסורים? ניתן לכם אולי דוגמה, יש תוספות בסוכה, שתוספות מדבר על איסור נויי סוכה במהלך חול המועד. ויש שם סתירות בגמרות, יש מקומות שבהם נראה שזה דין תורה שכל הסוכה אסורה בהנאה בגלל שהיא הוקצתה לה', ובגמרא בשבת מופיע שזה משום מוקצה, נויי סוכה אסורים רק משום מוקצה. לא משנה, כל מיני סתירות. אז התוספות שמה הולך על זה שבחול המועד זה נאסר מדין מוקצה, ויש איזשהו מיגו דאיתקצאי או משהו כזה, מוזכר שמה שיש… עכשיו השאלה שעולה שמה זה כמובן איך יכול להיות בחול המועד דין מוקצה? איפה מצאנו שיש בחול המועד דין מוקצה? מוקצה יש או בשבת או ביום טוב. ביום חול יש מוקצה? דין מוקצה? הרי חול המועד אסור גם לטלטל לא יודע מה, אבן? זה היה בבגרות שלי ולא הבנתי את זה גם כן. אוקיי, אז זה היה הקטע בבגרות, שאני לא אשכח את זה, השיעור שלפני הסוף. אז האמת שצדקת בזה שלא הבנת אני חומב. יש כאלה אנשים שהם כן מבינים, אתה מכיר, זה החבר שלי תמיד היה אומר שאם אתה מיישב צריך עיון של רבי עקיבא איגר סימן שיש לך שתי טעויות. הטעות אחת היא דרבי עקיבא איגר משהו הוא פספס כשהוא שאל, והטעות השנייה זה שלא הבנת שהתירוץ שלך הוא לא תירוץ, כי אחרת רבי עקיבא איגר כבר היה עונה אותו. אז צריך תמיד לעשות טעויות בזוגות, זה העיקרון, בשביל להגיע לתשובה נכונה צריך לעשות טעויות בזוגות. מינוס מינוס. כן. אז אני חשבתי לעצמי למה באמת אין איסור מוקצה ביום חול? האם זה בגלל שאין מושג של מוקצה ביום חול? או שיש, אבל מוקצה גם ביום חול, ביום חול לא נאסר לטלטל מוקצה. המושג מוקצה יכול להיות קיים גם ביום חול, רק שביום חול לא נאסר לטלטלו או לאכול אותו, זה הכל. אבל המושג יכול להיות שייך גם ביום חול. מתוספות נראה שמושג המוקצה קיים גם ביום חול, ובחול המועד באמת גם אסרו אותו. יש מוקצה מחמת איסור, אבל אין את האיסור ביום חול, אז מה… לא, זה מוקצה מחמת איסור ספציפי, אבל באופן כללי המושג מוקצה, נגיד אבן, זה לא מחמת איסור, זה סתם כי הוא לא ראוי לכלום. אוקיי? מוקצה מחמת גופו. אז הוא מוקצה, רק ביום חול מה הבעיה? תטלטל מוקצה, אין איסור. אבל זה לא שהוא לא מוקצה. אני הבנתי את המוקצה של הסוכה, שמה שהקצית לסוכה כנוי, הקצית אותו בתוך השבעה ימים. כן, אבל זה מדין מוקצה, תוספות אומר אפילו יש מיגו דאיתקצאי על זה, אז זה ממש מדיני מוקצה כמו בשבת ויום טוב. מה זה דיני מוקצה בשבת ויום טוב. זה משהו שלא הקצית אותו לעשות איתו מלאכה בשבת, לא לגעת בו. אז אני אומר, הקצית דברים לסוכה, החלטת שאותם אתה לא נוגע, אתה לא מעביר אותם למקום אחר, אתה לא מוציא אותם מהסוכה. מה אתה אומר בעצם? שיש מוקצה גם ביום חול? שהקציתי דברים לסוכה זה מוקצה אפילו שזה יום חול? מה הקשר ליום חול? הקציתי אותם לסוכה, לא ליום חול. לא, חול המועד זה יום חול מבחינת דיני מוקצה. בסדר, אבל מה קשר למילה הקצאה? אני לא הקציתי אותו. האם החפץ, האם יש עליו שם מוקצה? לפני השאלה אם אסור, מה אסור ומה מותר לעשות איתו בכלל. מה מוקצה שייך לשבת? למה לא? למה כן? אם אני הקציתי משהו לעשות איתו עבודה על האוטו שלי, הקציתי משהו למוסך שלי ואני לא נוגע בו מעכשיו, מה אני לא מוציא את הדברים מהמוסך, זה לזה ועם זה אני עובד בגראז' ועם זה אני עובד בזה, הקצית זה במילה, בשפה העברית זה נקרא שהקצית, אבל המושג מוקצה ההלכתי זה דבר שלא מיועד לשימוש. דבר שלא מיועד לשימוש במקום אחר מאיפה שהוא נמצא. במקום אחר מאיפה שהוא נמצא? לא מיועד לשימוש נקודה. לא במקום אחר. לא, לא, לא מיועד לשימוש נקודה, בשום מובן. יש מוקצים מסוימים שהם רק בגלל היום, למשל מוקצה מחמת איסור מה שאמרו קודם, אבל מוקצה מחמת גופו שזה המוקצה הבסיסי הוא מוקצה סתם כי אין בו שימוש, בשום דבר, לא בגלל שבת, סתם אין לך מה לעשות עם אבן, אבן זה סתם אבן. למה המוקצה שייך דווקא, למה אתה חייב לשייך אותו לשבת? איפה יש איסורי מוקצה חוץ משבת ויום טוב? זה לא מוגדר, זה לא מושג כבר, זה מושג הלכתי. המושג ההלכתי של מוקצה שייך רק בשבת ויום טוב, מה זאת אומרת? איפה יש עוד מוקצה? אבל ההקצאה היא נעשית באמת בחול. מה, מוקצה לבית המקדש הוא לא מוקצה? להקדש, הקדש זה כבר הקצאה, אתה לא צריך פעולת הקצאה, הפוך, צריך פעולת הכנה, מקדיש. אם אתה לא, אם הוא לא מיועד לשום דבר אז הוא מוקצה, אתה לא צריך להקצות אותו בתודעה שלך, להפך, אם הוא לא מיועד לכלום אז הוא מוקצה. אם אתה רוצה להשתמש בו אז יכול להיות שתוציא אותו מדין מוקצה. הקדש זה לא מוקצה? הוא לא מוקצה להקדש? יכול להיות שמוקצה מחמת איסור, אבל זה אני אומר, המוקצה הבסיסי הוא מוקצה מחמת גופו. מוקצה מחמת גופו זה לא מוקצה לשימוש מסוים, זה סתם אין בו שימוש בכלל. יש מוקצים אחרים כמו מוקצה מחמת איסור, זה מה שאמר קודם, שהם באמת מוקצים רק בגלל שייעדתי אותם לצורך מסוים ולא לצורך אחר, מוקצה למצווה זה יותר נכון ממה שמוקצה לאיסור. מוקצה למצוותו. מוקצה למצוותו זה דבר שבאמת מיועד רק לשימוש כזה ולא לשימושים אחרים. אבל בוא נדבר על מוקצה מחמת גופו. מוקצה מחמת גופו הוא מוקצה כי סתם אין לו שימוש לבני אדם, אז זה נכון גם ביום חול, רק שביום חול אם אתה בכל זאת רוצה לעשות לו שימוש לבריאות, אין איסור מוקצה, אבל המושג מוקצה שייך גם ביום חול. טוב, אפשר להתווכח על זה שם, אני רק מביא מזה הדגמה לפה. מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שהמושג חמץ שייך כל השנה, רק שבכל השנה אין איסור חמץ. הדבר, לחם הוא חמץ גם בחנוכה, רק בחנוכה אין איסור לאכול חמץ. נכון, זה לא שאין מושג חמץ, אני מדבר על המושג ההלכתי עכשיו. ברור שיש דבר שמחמיץ, זאת אומרת עובדתית זה לא חידוש גדול. הטענה שלי זה שיש שם, עכשיו אני אוכיח לכם את זה מהגמרא כאן. זאת אומרת שיש המושג חמץ ההלכתי הוא מושג שקיים כל השנה. המושג ההלכתי חמץ, לא עובדתי. ברור, בבית המקדש יש דברים שאסור להביא בהם חמץ. נכון, בבית המקדש זה בכלל השלכה, שמה זה בהחלט יכול להיות עוד תמיכה לעניין הזה, המנחה כן, שמנחה שמביאים חמץ ומצה. אבל מה שאני רוצה לטעון שזה מה שכתוב פה בגמרא. מה שכתוב פה בגמרא זה שהמושג חמץ שייך גם ביום חול, רק שביום חול אין איסור לאכול את החמץ. עכשיו אומרת הגמרא זה בעצם מה שהמשנה רצתה להגיד לי, היא לא דיברה על חמץ שחרך אותו לפני הזמן ואחרי הזמן, היא דיברה על כל חמץ, כי האוקימתות לא מסבירות על מה מדברת המשנה, האוקימתות זה מקרה מעבדה שדרכו אני מבין את העיקרון הכללי שאמרה המשנה. מה המשנה אמרה? המשנה אמרה שחמץ בכל השנה אין בו איסור, הוא חמץ אבל אין בו איסור. אז הגמרא מתלבטת, זה פשיטא, מה הנפקא מינה? ברור, ואם היה בו, הרי בכל השנה אין איסור חמץ, לא שאין איסור בחפץ עצמו של החמץ אלא אני לא אסור באכילת חמץ, איסור חמץ לא שייך מחוץ לפסח. אז הגמרא מחפשת סיטואציה שבה אנחנו נוכל להפריד בין שני צירי זמן. זאת אומרת, יש את ציר הזמן לאיפה שייך החמץ, האם זה חמץ של יום חול או חמץ של פסח, זה ציר הזמן של החפצא, כן? החפצא הזה זה חמץ של חול או שזה חמץ של פסח? זה שאלה אחת. הציר השני מתאר מתי אני עושה את פעולת האכילה. באיזה זמן אני עושה את פעולת האכילה? האם אני עושה את זה בפסח או עושה את זה ביום חול? עכשיו, בדרך כלל אי אפשר להפריד את שני הדברים, כי כשאני אוכל את החמץ, אז החמץ הזה הוא חמץ של הרגע הזה, של פסח, ואני גם אוכל אותו. אם אני אוכל אותו לפני החג, אז החמץ הזה הוא חמץ של יום חול, אבל גם אני אוכל אותו ביום חול, אז אין לזה שום נפקא מינה לאמירה העקרונית הזאת שחמץ של יום חול אין בו איסור. הגמרא מחפשת איך אפשר לנתק את שני צירי הזמן האלה זה מזה. איך יכול להיות מצב שתהיה נקודה אחת בזמן שבה. מתי אמצא במצב שאני אוכל חמץ בפסח? מבחינת האוכל זה יהיה פסח, אבל מבחינת החמץ זה יהיה חמץ של יום חול. אתם מבינים שפה אנחנו נראה בדיוק את החידוש של המשנה, כי המשנה רוצה להגיד לי שחמץ ששייך ליום חול אין בו איסור. זה מה שהמשנה רוצה להגיד. גם אם תאכל אותו בפסח. והמשנה רוצה להגיד למה חמץ ששייך ליום חול אין בו איסור אפילו אם תאכל אותו בפסח. רק היכי תמצא, שכל זמן שאתה אוכל אותו בפסח זה גם יהיה חמץ ששייך לפסח. אתה אוכל לחם ביום טוב של פסח, אז הלחם הוא חמץ של פסח ואתה גם עושה את האכילה בפסח. מתי יכול להיות סיטואציה שבה אני אראה את העיקרון הכללי הזה? זה בדרך כלל לא יקרה. אם אני אוכל לפני החג, אז בכל מקרה אין איסור והחמץ הוא חמץ של יום חול. אם אני אוכל בתוך החג, אז החמץ הוא של החג ואני גם אוכל בתוך החג. מתי יכול להיות מצב שאני אוכל בתוך החג חמץ שהוא חמץ של יום חול? איך זה קורה? אמרה הגמרא: בחריכה. חריכה? חריכה. כן, את חריכה זה לא המקרה שעליו הגמרא מדברת. המקרה שעליו הגמרא מדברת זה כל חמץ, ומה שהיא רוצה לומר זה חמץ לפני זמנו מותר בהנאתו. מה שהיא אמרה, לא להוסיף מילה. האוקימתא לא מוסיפה מילה. מה שכתוב במשנה זה מה שהיא אומרת, נקודה, שבחמץ לפני זמנו מותר בהנאה. זה הכל, לא צריך להוסיף מילה. אין פה אי דיוק במשנה בכלל. אמרת מותר בהנאה גם בתוך החג? בדיוק. על זה אומרת הגמרא, אפילו אם יהיה היכי תמצא שאת החמץ של לפני החג תצליח לאכול בתוך החג, זה גם יהיה מותר, כי חמץ של לפני החג אין בו איסור. רק איך יכול להיות דבר כזה? זה הרי לא קורה. אז על זה אומרת הגמרא, יש לי אוקימתא של חריכה. זה הכל, זה כל כך פשוט. אז אם ככה, אז מה שהמשנה אומרת זה בדיוק מה שהיא צריכה לכתוב, אי אפשר לכתוב את זה יותר טוב ממה שהיא כתבה. זה לא דוחק, זה ככה, זה פשוט ככה. עכשיו תראו דבר יפה. עכשיו הגמרא ממשיכה. שאלתי קודם, עבר זמנו אסור בהנאתו, אז הגמרא שואלת פשיטא. שאלתי מה פשיטא? עבר זמנו אסור בהנאתו, הכוונה קודם דיברת על נחרך לפני הזמן, עכשיו אתה אומר אם נחרך אחרי הזמן אז אסור, אפילו שפיר. ומה הבעיה? בסדר, אבל כיוון שזה חמץ שהוא חמץ של בתוך החג, אז לכן הוא אסור. אז למה זה פשיטא? התשובה, כי המשנה בכלל לא מדברת על חמץ שנחרך לפני או אחרי החג. האוקימתא לא מסבירה לי במה עוסקת המשנה, המשנה עוסקת בחמץ רגיל. המשנה לא מדברת על חמץ שנחרך לפני החג ואחרי החג, המשנה אומרת חמץ של יום חול מותר בהנאה, חמץ של פסח אסור בהנאה. זה מה שהמשנה אומרת. אנחנו רק מחפשים איפה נראה ביטוי מעשי לעיקרון הזה. אז ברישא, אז אנחנו עשינו את זה עם החריכה, אבל בסיפא אני יודע מה הביטוי המעשי, תאכל את החמץ בחג, זה יהיה חמץ של החג וגם האיסור הוא שאתה אוכל אותו בחג, ולכן זה אסור. אז על זה שואלת הגמרא, כן, אבל זה פשיטא. במקרה הראשון הגמרא שאלה איך תראה את זה, לא שזה פשיטא, אלא איך תראה את הדבר הזה. איך תראה ביטוי מעשי לזה שחמץ של לפני החג הוא מותר באכילה, אין עליו איסור חמץ? איך תגיע איתו לאכול אותו בתוך החג והוא עדיין יישאר חמץ של לפני החג? השאלה השנייה היא לא שאלה כזאת. השאלה השנייה היא הפשיטא הרגיל בש"ס. פשיטא! בסדר, חמץ שבתוך החג הוא אסור בהנאה, אני לא צריך אוקימתות בשביל לראות את זה. האוקימתא היא תאכל את החמץ בתוך החג, זה חמץ של בתוך החג ואוכלים אותו בתוך החג, וזה הכל. אז על זה שואלת הגמרא פשיטא. אם האוקימתא הייתה מסבירה לי במה עוסקת המשנה, אז היה מקום לשאול על הגמרא מה פשיטא בזה? המשנה עוסקת בחריכה. אבל אני אומר לא, המשנה עוסקת בחמץ רגיל, לא חריכות ולא כלום, אף אחד לא חלם על חריכות. המשנה עוסקת בחמץ רגיל, שאומרת חמץ של לפני החג אין עליו איסורים וחמץ שאחרי החג יש עליו איסורים. אז הגמרא שואלת על הסיפא, חמץ שאחרי החג יש עליו איסורים, פשיטא. ברור, זה איסור חמץ בתורה, מה אתה רוצה? זה סתם פשיטא. מבינים? זה ראיה ברורה לזה שהאוקימתא לא מסבירה במה עוסקת המשנה. האוקימתא לא באה להגיד שהמשנה באה לחדש לי חידוש על חמץ שנחרך לפני החג ואתה אוכל אותו בתוך החג, לא זה הנושא של המשנה. המשנה באה להגיד לי דין בכל חמץ. המקרה של האוקימתא בא להראות איפה אני אראה את זה מעשית את הדין הזה, ולכן זה תמיד רק פתרון של ליצור את המעבדה שבה רואים איך מופיע החוק הכללי הזה, שהחוק הכללי הזה מופיע אפשר לראות אותו. אוקיי? במקרים רגילים החוק הזה קיים תמיד רק לא תראה אותו. חמץ של לפני החג אין עליו איסורים, אבל לא תראה שאין עליו איסורים כי גם אילולא האיסור היה מותר לי לאכול אותו כי לפני החג אני לא אסור בדבר הזה, זה בגברא, עליי לא מוטל איסור לאכול חמץ לפני החג. אז לא תראה את זה. אז מחפשים מקרה מעבדה שבו תוכל לראות את החוק הכללי הזה מופיע. זה מה שעושה האוקימתא. איך זה לא דומה לחפצא וגברא? כן, זה כאילו המשנה אומרת החמץ, נכון, חמץ של לפני החג בחפצא, הוא מותר לגברא. גברא שבתוך החג. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, יש שני צירי זמן, ציר זמן אחד קובע לאיפה שייך החמץ. הציר זמן השני קובע מתי אני עושה את פעולת האכילה. אבל בדרך כלל זה הולך ביחד, אם אתה נמצא ברגע הזה, אז זה ברגע הזה, מה, אז גם החמץ שמה וגם פעולת האכילה שמה. איך אתה יכול לנתק את שני צירי הזמן האלה? איך אתה יכול לאכול בחג חמץ ששייך ללפני החג? אם אתה אוכל אותו עכשיו, אז הוא חמץ של עכשיו. אז על זה אומרת הגמרא לחרכה. עכשיו בוא אני אראה לכם שתי לשונות בראשונים שמדברים על זה, בדף כ"א עמוד ב'. כ"א עמוד א' זה המשנה ועמוד ב' זה הגמרא. בראשונים פה כשהם דנים בשאלה הזאת מה מועילה חריכה, אז הם כבר מעירים רוב הראשונים, רוב ככל הראשונים, מעירים שאם אתה שורף לגמרי את החמץ אז זה כמובן אפר, אתה יכול לעשות איתו מה שאתה רוצה. אז פנים חדשות באו לכאן, זאת אומרת זה בכלל לא החמץ כבר. לא משנה מתי כן, אז זה לא משנה. מדובר פה בחריכה, לכן גם אומרים לא בשריפה. יש הבדל בין חריכה לשריפה. גם בעברית שלנו, חריכה זה לשרוף אבל לא לגמרי. טוסט. כן, טוסט, או טוסט חזק, אבל טוסט אסור לאכול בפסח. לפי זה מותר לאכול טוסט בפסח. אז זה טוסט, טוסט חזק, וול דאן מה שנקרא. טוסט וול דאן מותר לאכול בפסח, צריך להבין לפי הגמרא הזאת. מותר לאכול טוסט בפסח, זה סטארט-אפ מי שרוצה מי שמחפש. אם תטוסטס אותו לפני החג. כן, תטוסטס, אבל טוסט הוא נשמר, אתה יכול לעשות את זה לפני החג. יש פה איזה נפקא מינה לאנשים חולים או במצבים מיוחדים שהם צריכים תרופות. אבל כן, צריך לחרוך את זה כנראה משמעותית. לא, אני לא אומר את זה כדרך אכילתו. חולה גם אוכל כאלה. עושים פה משהו שמאבד. עכשיו צריך להיות בסברה איזה עיבוד אנחנו נגיד שיהיה לו את אותו דין של חריכה. לנו אין את האומץ של האמוראים. האמוראים, לך שפוסק היום יעיז להגיד שמי שעושה טוסט בערב החג יכול לאכול טוסטים בחג. האמוראים פה, זה מה שהם אמרו. הם אמרו אם אתה חורך את זה לפני החג אתה יכול לאכול את זה בחג. מתירים את איסור חמץ. מישהו דיאטה מאוד מיוחדת והוא חייב לאכול את הדברים האלה. נראה את הפוסק שהוא מתיר לו את זה. אחרי שהגמרא כבר אמרה את זה. לא להמציא את ההיתר, אחרי שכבר הגמרא אמרה את זה. אני אומר עוד פעם, אם זה חרוך וול דאן זה מותר, דינא דגמרא, זה מותר, נפסק ככה להלכה. זהו, עד כאן זה המחלוקת, אבל עוד פעם זה לא שרוף. אבל מתוך היסטריה נצטרך לשרוף את זה חזק, ישרפו לך את הבית לא רק את הטוסט. אל תעשו ממני טוסט וול דאן. בכל אופן, וזה עשו ביום טוב עצמו. הפלג הירושלמי. עשו בשינוי, ביד שמאל ישרפו. מה זה? ביד שמאל. אתם יודעים יש רבי עקיבא איגר שואל על הגמרא מדברת בפרק כל כתבי הקודש בשבת, הגמרא דנה שמה בגרם מחיקת השם. מי שמכניס את השם לתוך מים וזה נמחק. אז אני לא מחקתי זה בידיי, הכנסתי את זה למים ושם השם נמחק. אז השאלה אם אני עובר. הגמרא אומרת שפטור. מי שעושה את זה בגרמא לא תעשון כן לה' אלהיכם, אסור לאבד את השם, אבל בגרמא אתה פטור. אז שואל על זה רבי עקיבא איגר, בעיר הנידחת כתוב הגמרא בסנהדרין אומרת שבעיר הנידחת שיש בה מזוזה לא עושים בה דין עיר הנידחת. למה? כי כתוב ושרפת את כל שללה לרחובה של עיר. אתה לא יכול להוציא את כל שללה כי את המזוזה אתה לא יכול לשרוף. וברגע שאתה לא יכול לעשות את הדין לכל שללה אז לא עושים דין עיר הנידחת, בעינן קרא כדכתיב. צריך לעשות את הפסוק כמו שהוא כתוב. אז שואל רבי עקיבא איגר מה הבעיה? תשרוף את המזוזה בגרמא. אפשר לשרוף את המזוזות, תעשה את זה בגרמא. לא תעשון כן לה' אלהיכם בגרמא זה בסדר. מה הבעיה? למה לא לעשות? הוא אומר אתה פטור. לא, זה דרבנן. אבל מדין תורה הרי אין דין עיר הנידחת, יש מדין תורה אי אפשר לשרוף. מדרבנן יש איסור אבל מדאורייתא אתה יכול לשרוף, אז למה אין דין עיר הנידחת במצב כזה? אני חשבתי ישר על אני חושב שראיתי את זה אחרי זה אצל רבי איסר גורדון. אבל נדמה לי שיש פה טעות בשאלה. למה? זה טעות כפולה שלי כמובן כי זה רבי עקיבא איגר. אבל למה יש פה טעות בשאלה? בגלל שכשאתה שורף את המזוזה הזאת בגרמא אז את מצוות שריפת עיר הנידחת לא קיימת מדאורייתא. הרי אתה רוצה לשרוף את המזוזה כדי לקיים את מצוות עיר הנידחת כי צריך לשרוף את כל שללה. אז אתה אומר אם גרמא הוא לא שריפה שלך בידיים, אז נכון שאין איסור של השריפה של השם, אבל גם את מצוות שריפת עיר הנידחת לא קיימת. אז תכלס אם אתה לא מקיים את המצווה על כל שללה היא לא שייכת. בדיוק, אז אם אין בזה את האיסור גם אין בזה את המצווה, אז שוב פעם לא עשית את מצוות השריפה על כל שללה של העיר. כן, אז גם פה אם הם שורפים אותי ביד שמאל אז יכול להיות שלא עברו על איסור יום טוב אבל גם לא קיימו את מצוות שריפה, אז מה אז לא יעזור לי. טוב. כל בדיחה אתה לוקח ברצינות כזאת, תהיה בריא כהן יקר ופשוט. לא, אני גם את הוורטים שלי לא לוקח ברצינות, הודף לצד השני. אוקיי, אז אני אביא עכשיו שתי לשונות בראשונים ובואו נראה את ההבדל ביניהם כי זה סתם זה רק אנקדוטה. המאירי כותב כך, הוא מסביר למה חריכה לפני הזמן מותר לאכול גם אחרי הזמן. וזה שהזכיר אף לאחר איסורו ובשחרכו קודם איסורו בכדי שיצא מתורת אוכל, כן, הוא רק מביא את הגמרא. רוצה לומר שנתחרך אף מתוכו ומותר בהנאה כגון להיסק או לדבר אחר. והוא הדין שבאכילה מותר, לא רק מותר בהנאה, מותר גם לאכול אותו, זה לא חמץ. אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה, אתה יכול לאכול טוסטים, בסדר? שאף אכילתו אינה אכילה אחר שיצא מתורת אוכל שאין שום איסור חל עליו הואיל ואפרא בעלמא הוא. אוקיי, אז הוא אומר זה יצא מתורת אוכל. אז כמובן עולה השאלה אז מה קורה אם אתה חורך אחרי הזמן? אם אתה חורך אחרי הזמן שוב פעם זה יצא מתורת אוכל, למה אי אפשר לאכול? למה חריכה אחרי הזמן לא מועילה? כי זה לשון המשנה, כן, למה? חידוש זה יפה, אבל למה? מה ההיגיון בזה? הכל שחרכו לאחר זמנו אסור בהנאה, שמאחר שחל עליו איסור חמץ אין איסורו נפקע עד לאחר שריפה גמורה, רוצה לומר שיעשה גחלים, ובזו הותר לגמרי אף לאחר זמנו שנשרפין אפרם מותר וגחלים דינם כאפר. הכל שלא הגיע לכך אף על פי שנתחרך לגמרי אסור, שהרי כל איסור הנאה חל עליו ואינו נפקע. מה הוא אומר? אם אתה בחריכה לא מדובר על שריפה גמורה, אם זה שריפה גמורה גם אם שרפת חמץ בתוך החג אז אתה יכול ליהנות ממנו, אגב זה מחלוקת ראשונים כידוע, המחלוקת ר' חיים המפורסם בסטנסיל, האם החמץ נחשב דבר שמצוותו בשריפה, כן, נשרפים אפרם מותר כי התקיימה מצוותו. אבל הנקברים אם יש איסורי הנאה שהמצווה היא לקבור אותם לא לשרוף אותם ואתה שרפת, אז אסור להשתמש באפר בגלל שעדיין בעצם זה איסור הנאה. בנשרפים, נגיד התפיסה הפשוטה, בנשרפים המטרה של איסור הנאה זה כדי שתשרוף, ברגע ששרפתי אז הכל בסדר, מה הבעיה? בנקברים סתם יש איסור הנאה, זה לא משנה אם שרפת או לא שרפת, זה לא בשביל שתשרוף. אוקיי, גם זה יש איזה ויכוחים, אבל נגיד שזה ההסבר הפשוט. עכשיו הוא מניח שחמץ הוא מן הנשרפים המאירי, זה לא כולם מסכימים עם זה. חמץ הוא מן הנשרפים, וכיוון שהוא מן הנשרפים כי הרי להלכה אנחנו לא פוסקים כרבי יהודה אפילו מפורר וזורה לרוח, זאת אומרת אנחנו לא צריכים דווקא לשרוף את החמץ, אבל עדיין אם אתה שורף אותו אתה מקיים את תשביתו ולכן זה נקרא מן הנשרפים. ולכן הוא אומר אם שרפת את החמץ לגמרי אז אין בעיה אתה יכול להשתמש באפר. פה כשחרכו אין הכוונה לשריפה גמורה, הכוונה לטוסט וול דן. אוקיי, אז מה הוא אומר, אז בטוסט וול דן אם עשית את זה לפני החג אז הוא יצא מתורת אוכל ולכן אתה יכול להשתמש בו. זאת אומרת יצא מתורת אוכל אז שרוף לגמרי? אז לא שרוף לגמרי, זה טוסט. הוא מתכוון לומר זה יצא מתורת חמץ לא יצא מתורת אוכל, אם יצא מתורת אוכל זה שריפה גמורה, אלא זה כבר לא חמץ. חמץ זה משהו שמחמיץ, טוסט כבר לא מחמיץ יותר, בסדר? זה נגמר. אז זה לגבי אם חרך לפני הזמן. אם חרך אחרי הזמן אז מה קורה? אז הוא אומר פה הכל שחרכו לאחר זמנו אסור בכל הנאה, שמאחר שחל עליו איסור חמץ למרות שעכשיו הוא כבר לא חמץ אחרי השריפה, אבל בפאזה הקודמת שלו הרי חל עליו איסור חמץ וכל עוד לא השתנה השתנתה מהותו, זה לא שריפה גמורה שפנים חדשות באו לכאן, אלא זה רק עבר שינוי צורה, מן כזה עיבור צורה כזה, אז במצב כזה האיסור לא נפקע. זאת אומרת היה עליו איסור חמץ וזה נשאר אסור בחמץ למרות שכעת הוא לא חמץ. אז מה הוא אומר בעצם? בדיוק מה שאמרנו קודם נכון? שבעצם הדבר הזה כרגע הוא לא חמץ, הוא חמץ של לפני כן, הוא לא חמץ של בתוך החג, הוא חמץ של לפני החג שאני עכשיו אוכל אותו בחג. אבל כשאני אוכל אותו בחג הוא לא חמץ מבחינת הנקודת הזמן הזאת, הוא חמץ של הזמן ההוא ואני אוכל אותו עכשיו. מה? אבל הוא אסור בגלל שהוא נכנס לחג כחמץ. לא, אם הוא נכנס לחג כחמץ אין דבר כזה שהוא נחרך לפני החג. עכשיו אם הוא נכנס לחג כחמץ אז מה קורה? למה עכשיו אסור לי לאכול אותו אחרי שחרכתי? לא בגלל שעכשיו הוא חמץ, הוא לא חמץ. אני עכשיו אוכל את החמץ של תחילת החג. זה חמץ ששייך לתחילת החג, אבל חמץ של תחילת החג אסור לאכול למרות שעכשיו הוא לא חמץ, הוא חמץ של תחילת החג, חמץ של תחילת החג אסור לאכול ככה מסביר המאירי וכל עוד הוא לא השתנה לגמרי, כן, אם הוא השתנה לגמרי. למה זה בכלל לא החפץ ההוא, זה חפץ אחר. אוקיי, אז ככה מסביר המאירי. המהר"ם חלאווה אומר דבר מאוד דומה, אבל לדעתי זה עיקרון שונה. גם הוא מפריד את שני צירי הזמן, זה ברור, זה פשט הסוגיא. רק שהם מפרידים אחרת, הם מסבירים אחרת את ההפרדה. אז המאירי הסביר את זה כמו שאמרתי קודם, זה בעצם תהליך של הקפאה. שהשריפה זאת הקפאה, זה מאוד מעניין. כשאנחנו סוף, חורכים את החמץ, אנחנו מקפיאים את הסטטוס שלו. זאת אומרת אם הוא היה אסור בהנאה כשחרכתי אותו, אז הוא נשאר אסור בהנאה למרות שעכשיו הוא לא חמץ. אם עשיתי את זה לפני החג, אז הקפאתי את הסטטוס של לפני החג, שהוא היה בעצם מותר בהנאה. איפה תהיה ההשלכה? נגיד שחרכתי אותו בשעה השישית. בשעה השישית החמץ אסור באכילה אבל עדיין מותר בהנאה. אוקיי, עכשיו חרכתי אותו בשעה השישית. עכשיו אני בא לאכול אותו בחג. אסור לאכול, מותר בהנאה? לאכול אסור, נכון? ובהנאה? מותר. הנאה מותר. למה? כי זה הסטטוס הקפוא שלו, הסטטוס שלו שם זה מה שנשאר עכשיו, נכון? זה הנפקא מינא. בואו נראה את המהר"ם חלאווה. ואמר רבא, חרכו קודם זמנו מותר בהנאתו לאחר זמנו, כלומר שחרכו עד שהוציאו מתורת לחם ונפסל אפילו מאכילת כלב מותר בהנאתו לאחר זמנו. ונקט בהנאתו משום דאינו ראוי לאכילה. למה הוא אומר מותר בהנאתו, הרי מותר גם לאכול? רק כן, אבל זה לא ראוי לאכילה אז אין טעם לדבר על אכילה. אבל הוא הדין דאי בעיא למיכליה דכעפר בעלמא הוא. ודווקא חרכו קודם זמנו. עכשיו זה משפט המפתח. דווקא חרכו קודם זמנו, אבל לאחר זמנו דנאסר פעם אחת משום חמץ לעולם אסור. ונמצא זה נהנה ממה שנאסר עליו. אלא אם כן שרפו לגמרי עד שנעשה אפר ואז מותר, זה מה שהוא אומר כמו המאירי. אבל שימו לב להסבר שלו, ההסבר שלו הוא אחר מהמאירי. ההסבר שלו אומר, נדמה לי ככה לפחות אני מבין, ונמצא זה נהנה, אם אני חרכתי את זה בתוך החג, לא לפני החג. עכשיו אני אוכל את זה אחרי החריכה. אסור. למה אסור? אז המאירי אומר זה אסור כי הוקפא סטטוס שלו. רגע השריפה הוא הרגע הקובע, החריכה הוא הרגע הקובע, באותו רגע הוא היה אסור בהנאה ובאכילה אז גם עכשיו הוא אסור בהנאה ובאכילה. הוא אומר לא, אלא אם אתה אוכל את זה עכשיו אז ונמצא זה נהנה ממה שנאסר עליו. זאת אומרת, אתה חרכת, נגיד שנכנס החג, חרכת את החמץ ועכשיו אתה אוכל אותו. למה זה אסור? זה אסור בגלל שהתברר שפעולת החריכה היתה פעולה של הפקת הנאה מחמץ. כי החריכה הרי התירה לי עכשיו לאכול את זה, היא הפכה את זה ללא חמץ. אז עכשיו כשאני אוכל לא עברתי שום איסור. כי עכשיו אני לא אוכל משהו שהוא חמץ, הרי הוא לא חמץ, הוא יצא מתורת אוכל, זה מה שהוא אומר. אבל עכשיו כשאני אוכל את זה מה התברר? שכשחרכתי אותו בעצם לקחתי את החמץ, עשיתי תרגיל שהצלחתי להפיק ממנו הנאה. הפכתי אותו למשהו שאחרי זה אני אוכל לאכול אותו. אז בעצם יוצא שאני נהנה מהחמץ שהיה אז. ואם זה ככה אז גם אם הוא נשרף לגמרי יהיה אסור? הו, אז זה שאלה, תכף אני אגיע אליה עוד רגע. אבל יש לי עוד לפני זה. אז אתם מבינים מה אני אומר? זאת אומרת, הוא בעצם טוען ככה: זה לא שהסטטוס מוקפא. הסטטוס לא מוקפא. כרגע הוא לא חמץ כי הוא נחרוך ולכן אני באופן עקרוני יכול לאכול. אבל אם אכלתי את זה עכשיו התברר שעברתי איסור כשחרכתי. שחרכת, כי חרכת אותו אחר כך. חרכת אותו בתוך החג, כן. למה? בגלל שהחריכה הזאת היא זו שהתירה לי לאכול אותו. אז בעצם לקחתי חמץ שאסור בהנאה, עשיתי עליו תרגיל שמאפשר לי לאכול אותו, אז הוא אומר שהתרגיל הזה הרווחתי הנאה מתוך החמץ הזה אז אסור לי. אז הבעיה היא לא בחפץ, הבעיה היא בגברא. הבעיה היא בפעולה שעשית כשחרכת. אני לא יודע אם בחפץ או בגברא. בסדר, לא הבעיה היא במה שאתה עשית. הבעיה היא לא באכילה, אמרתי שהבעיה באכילה עכשיו, הבעיה היא בחמץ, אתה עשית ממנו הנאה. רגע, אמרת שיש שני צירים פה, ציר אחד של הבן אדם עצמו וציר אחד של החמץ. כן. כרגע מה שאתה אומר לפי הר… איך קוראים לו? המהר"ם חלאווה. המהר"ם חלאווה, אתה אומר שלא מתייחס לחמץ, לחפץ עצמו, אלא הוא אומר אתה עשית תרגיל שהפכת את החפץ הזה למשהו שהוא מותר בהנאה. אוקיי, איך הוא פתאום עבר לבן אדם ולא מתייחס לחמץ שכבר החמץ היה בתוך פסח? אז זה מה שאני אומר, הוא אומר להפך, הוא מתייחס לחמץ שהיה אז, ההגדרה נכונה אבל אני לא בטוח שהייתי קורא לזה גברא וחפצא. אלא ברגע שאני שרפתי את החמץ, הרי עשיתי… למשל קחו למשל ערלה או משהו שאסור בהנאה. עכשיו אני מוכר אותו למישהו. בסדר? זה נקרא איסור הנאה. למה? כי הכסף שאותו קיבלתי תמורת הערלה הוא הנאה שהפקתי מהערלה למרות שלא אכלתי את הערלה ולא השתמשתי בה לאיזה משהו שיש לי הנאת הגוף ממנו, אבל הפקתי הנאה מתוך הדבר. עכשיו מה קורה אם אני לוקח את החמץ הזה, מוכר אותו למישהו? זה איסור הנאה. עכשיו זה מה שעשיתי. בעצם… הפכתי אותו למשהו שהוא שווה כסף. אז לקחתי דבר שהוא איסור הנאה, הפכתי אותו למשהו שהוא שווה כסף שאפשר לאכול אותו. אז זו פה הפקת הנאה. זה איסור הנאה. אבל זה דבר אחד בגלל שהוא אסור, אבל הוא גם אסור מזה שהוא היה חמץ שהיה בפסח. לא, הוא מסביר את העיקרון ככה, זה לא עוד דבר. אתה מביא את ההסבר של המאירי. הרמב"ם חלאוה לא מבין את הגמרא ככה, אלא הוא טוען למה אסור לאכול את החמץ כשהוא נחרך בתוך החג? כי כשתאכל אותו יתברר שהחריכה עצמה הייתה פעולה של הפקת הנאה. זאת אומרת שהמאירי מתייחס לחמץ עצמו ולמצב שלו, והרמב"ם חלאוה מתייחס למה שאתה עשית איתו, לפעולת ההפקה. אפשר לקרוא לזה ככה. נראה לי שהרמב"ם, אתה קורא אותו כאילו בעצם הפעולה של החריכה, אפשר לקרוא אותו אחרת, בפשטות, הוא אומר אני עכשיו אוכל משהו שבעת כניסת החג היה אסור. זה לא אותו דבר. אז בסופו של דבר אבל הפקתי הנאה מהחמץ ההוא, לא שאני עושה עכשיו איסור. אני דווקא חושב שהוא אומר, אני טוען שאם הוא לא היה אוכל את זה, החריכה עצמה יכול להיות שאסורה. כי בחריכה, נגיד שאתה מוכר את זה, מוכר נגיד שאתה מוכר איסור הנאה, מוכר את האיסור הנאה, לוקח את הכסף זורק אותו לים. עברת איסור? כן? כן, כיוון שיהיה לך כסף ביד, זה שבחרת לזרוק אותו לים זה משהו אחר. גם פה, אתה הפכת את הדבר לשווה כסף, עכשיו אתה בוחר לא לעשות בו שימוש, לא אכלת. אז מה? אבל אתה הפכת, הפקת הנאה, הפכת את הדבר האסור בהנאה למשהו שהוא שווה, למשהו שיש בו שימוש. הרי היה צריך להגיד שאסור לחרוך. מה? אז היה צריך להגיד שאסור לחרוך, לא שאסור לאכול. נכון, זה מה שהוא אומר, לפי הרמב"ם חלאוה לכאורה זה מה שכתוב. עכשיו יכול להיות שהוא יקבל, יגיד שרק מתי שאתה אוכל את זה, החריכה תיחשב פעולה של הפקת הנאה, כי תכלס הרי זה לא ראוי לאכילה, הוא יצא מתורת אוכל. ובלשון שם אפשר גם להבין שהוא מתכוון, הוא חושב כמו המאירי. לכן אני אומר, אני לא חושב ככה, כי הוא אומר נמצא זה נהנה מהדבר ההוא. הוא מבין שאתה נהנה מהחמץ ההוא, לא אתה נהנה מהדבר של עכשיו. אוקיי, אז מהחמץ ההוא, כי החמץ ההוא הופק, הופק. אבל אתה נהנה מהדבר של עכשיו, רק הדבר של עכשיו הוא חמץ של אז. אבל הוא אומר לא ככה. אני אומר עוד פעם, זה לא מאה אחוז נכון, אבל זה כמעט בטוח, זאת אומרת זה פשטות לשונו. אתה נהנה מהחמץ של אז. אתה עושה פעולה של עכשיו שבעצם מהווה הפקת הנאה מהחמץ של אז. ואם הוא לא אומר אז אתה אומר, זה גם יפה. כן, בדיוק. נכון, אבל אם שמת את זה עכשיו, זאת אומרת כשהוא עשה את זה, אז זה לא היה אסור. מה? לא הבנתי. אם המסקנה היא שאסרת את האכילה, השימוש, ההנאה, זאת אומרת כשהוא עשה את זה, כשהוא חרך את זה, הוא לא הפיק הנאה מזה. הוא הפיק, ודאי שהוא הפיק הנאה, כי הרמב"ם חלאוה לפי העיקרון של הרמב"ם חלאוה באופן עקרוני היה מקום גם להגיד שעצם החריכה היא איסור. כמו שלמכור איסור הנאה להרוויח כסף ולזרוק את הכסף לים זה גם אסור. אתה לא עושה שימוש בהנאה שיצרת. זה מין לופ, כי אתה אסרת את זה, אז עכשיו, אז הוא לא עשה שום דבר, זה לא נכון, כי זה אסור. ברור, זה תמיד ככה. זה מה שהוא שואל, מה תגיד? תתיר את זה, אז יהיה מותר בהנאה, אין לך ברירה אלא לאסור. נכון. אז זה היה אפשר להגיד. נכון שבפשט הגמרא לא משמע כך, כי כתוב חרכו אסור בהנאה, לא אסור לחרוך. אוקיי, אז מה זה אומר? יכול להיות שמה שזה אומר זה שאני מוכן לראות את פעולת החריכה כהפקת הנאה רק אם בסוף אני אוכל את זה בפועל. למה? כיוון שהרי הדבר הזה לא ראוי לאכילה, הוא יצא מתורת אוכל. אז זה לא נכון שהפכתי את זה לאוכל ששווה משהו, בני אדם לא אוכלים דבר כזה. אם אני עכשיו אבוא ואוכל את זה, אז זה אחשביה, זאת אומרת אני החשבתי את הדבר למשהו מהותי. ואז זה אומר שהחריכה הייתה פעולה של הפקת הנאה, ולכן צריך את האכילה בפועל כדי לאסור. ויש אכילה, זה דבר אחד, יש גם הנאה, יש לך כל מיני אפשרויות ליהנות מהדבר הזה לא על ידי אכילה. וגם זה אסור? לא, וזה תמיד אפשר לעשות. כן, נכון. אבל אם זה לא נחשב חמץ אולי, אם אף אחד לא אוכל את זה אז הוא לא נחשב הנאה מחמץ. זה כבר שרפה, שרפה גמורה כאילו. לגבי איסור חריכה. איסור חריכה אמרת יצא שרק אם הוא יאכל בגלל שרוב בני אדם לא אוכלים חרוך, אבל אם יש לו גם הנאה אחרת מזה שזה הופך לחפץ שמותר בהנאה אחרת מאכילה? אז זה מה ששמואל שאל. אז אמרתי, ברגע שזה לא ראוי לאכילה זה כבר כמו שרוף לגמרי, אלא אם כן תאכל את זה בפועל. מה עם סתם הנאה? נגיד כיסוי דם למשל, עדיין זה הנאה. נכון, אבל זה הנאה מדבר שהוא לא חמץ, זה משהו אחר. הרי אם זה אפר, זה נשרף לגמרי, אז גם מותר, נכון? למה? הרי כששרפתי את זה והפכתי את זה לאפר עדיין יצרתי לעצמי אפר לכיסוי דם. בסדר, מצוות לאו ליהנות ניתנו, הרי פה נדמה לי שזה כן איסור. אז רק לזה אני אגיע עוד רגע לגבי השרפה. תראו את הנפקא מינה. הריטב"א כותב שאם הוא שורף את החמץ בשעה השישית שהוא מותר בהנאה ואסור באכילה, אז הוא נשאר מותר בהנאה ואסור באכילה. אני טוען שלפי המאירי זה נכון, לפי הרמב"ם חלאוה זה לא נכון. לפי הרמב"ם חלאוה מותר גם לאכול. למה? כיוון שכש… אתה אוכל את החמץ עכשיו, מה זה אומר? שהחריכה הייתה פעולה של הפקת הנאה. זה איסור הנאה, זה לא איסור אכילה. זאת אומרת, אם אתה אוכל את זה עכשיו, אתה לא עובר על איסור אכילה, אתה עובר על איסור הנאה, כי האכילה הרי אתה לא אכלת חמץ, מותר לאכול את זה. אלא מה, החריכה יצרה לך אוכל, אז החריכה הייתה פעולה של הפקת הנאה, אבל הנאה הייתה מותרת בשעה שישית. זה הנפקא מינה, שהדין הזה של הריטב"א הוא נפקא מינה בין המאירי לבין המהר"ם חלאווה. כן. בסדר? רגע רגע, אמרנו חלאווה מובן, איך אתה מסביר את המאירי? המאירי אומר שהסטטוס מוקפא. זאת אומרת, אם שרפת, חרפת בשעה שישית, הדין שחל שם חל עכשיו. המאירי תופס שהעכשיו כשאתה אוכל את זה עברת איסור אכילה לא איסור הנאה. אתה עכשיו אוכל חמץ, רק החמץ בחפצא הוא חמץ של ערב חג או חמץ של חג עצמו, כן, תלוי על מה אתה מדבר. אוקיי, המהר"ם חלאווה לא מדבר על זה. המהר"ם חלאווה אומר שאתה כשאתה אוכל עכשיו מתברר שהחריכה הייתה פעולה של הפקת הנאה, עברת על איסור הנאה, לא על איסור אכילה, ואיסור הנאה לא היה בשעה שישית, אז מה הבעיה? זה אומר שהמהר"ם לא קורא את האוקימתא כמוך? לא, הוא כן קורא כמוני. הוא מפרק את ההבדל בין שני צירי הזמן, רק ההסבר למה שני צירי הזמן מתנתקים הוא שונה משלי. באותה לוגיקה בדיוק. ההסבר הוא הסבר שונה, אבל שניהם עושים את אותו דבר בשביל האוקימתא. האוקימתא צריכה להפריד את הזמן שבו אני עושה את הפעולה מהחמץ שממנו אני נהנה או שעליו אני עושה את הפעולה. אוקיי, זה שני הניסוחים שלנו. אוקיי, עכשיו כמובן נשארת רק השאלה מה קורה עם שריפה גמורה? הרי לפי ההיגיון הזה, אז רק בסוגריים אני רק אומר, לפי ההיגיון הזה, כשאני שורף לגמרי את החמץ בתוך החג, אז גם אסור היה לי לאכול אותו, נכון? כי כששרפתי את החמץ, אז יצרתי מצב, לפי המהר"ם חלאווה, אז יצרתי מצב שבו השריפה היא הייתה פעולה של הפקת הנאה, אז מה זה משנה שעכשיו זה אפר גמור? הרי השאלה היא לא מה אתה עושה עכשיו, אלא איזה איך אתה צובע את המעשה של החריכה או של השריפה. נו, אז אם יצרת עכשיו משהו שראוי לשימוש, אז זה אומר שהשריפה הייתה פעולה של הפקת הנאה, למה זה אסור? אז התשובה אני חושב שהתשובה צריכה להיות שברגע ששרפת את זה לגמרי זה כבר לא זה. זה כבר חפץ אחר, זה כבר לא זה. פנים חדשות באו לכאן. כן, זאת אומרת, זה לא נחשב שאתה עשית פעולה על החפץ ההוא, אתה כבר שינית אותו, הוא נעלם ויש פה חפץ אחר. ופנים חדשות באו לכאן, רואים את זה בכמה מקומות בגמרא. לכן כשאתה חורך, אז החפץ הוא עדיין אותו חפץ, הוא כבר לא חמץ, הוא עבר שינוי במאפיינים, הוא כבר לא חמץ, אבל זה עדיין אותו חפץ שהיה אז. האפר לא נחשב אותו חפץ שהיה אז, חפץ אחר, לא עשית עליו את האיסור, זה פשוט חפץ אחר. זה שיש ציר חמץ לא חמץ, ויש ציר החפץ הוא לא חפץ, נכון, אלו שני צירים שהם נפרדים. ובנוסף יש גם את הציר של מתי האדם עושה את הפעולה. כן, באופן כללי. אוקיי, טוב, אז זה אני רק פה אני מסיים את העניין של האוקימתות, אני רק אעיר, כל פעם אתה מפתיע אותי מחדש, כן? איך אתה מגיע לדברים האלו? מתי זה קורה? נראה לי מתי אתה יושב ולומד את הדברים. איך, מה, תן לי את התהליך, מה עובר עליך כשאתה מנסה להבין את הצירים האלה ואת כל הדברים? אני אגיד לך, זה סוד ששמעתי בשם רב שלמה זלמן פעם, שהמגיד שיעור שלי למד אצלו. רב שלמה זלמן דן איתם באיזה בקול תורה הוא למד. אז רב שלמה זלמן דן איתם באיזו שאלה הלכתית בהלכות שבת. והוא הביא להם איזה ראיה מאיזה הוה אמינא של תוספות בבבא קמא באיזה שהוא מקום. אז החבר'ה התפעלו, שאלו איך הרב עלה על התוספות הזה, מה זה קשור? זה בכלל לא נראה קשור לדיון. אז הוא אמר להם תראו, אתם באמת חושבים שכששאני עוסק בשאלה בהלכות שבת אני מעביר בראש את כל הש"ס עם רש"י ועם תוספות? אגב, הוא זכר כנראה את הכל, הוא היה יכול לעשות את זה, הוא היה יכול לעשות את זה, אבל זה היה לוקח זמן. זאת אומרת, זה לא מעשי, אתה לא יכול לשלוף את המידע ככה. אני כשנלמדתי את התוספות כבר חשבתי שזאת ההשלכה. זאת אומרת, כשנלמדתי בבבא קמא ולמדתי את התוספות הזה הבנתי שמההוה אמינא של התוספות הזה אפשר להביא ראיה לשאלה כזאת וכזאת בהלכות שבת. אז עכשיו זה נשאר לי, כשאני מגיע לשאלה הזאת אני כבר זוכר שיש איזה תוספות כזה שממנו אפשר להוציא איזה, אני אפילו לא זוכר איך אפשר להוציא את זה, אבל אני יודע שאם אני אעיין שם זה כבר יצא. מבין? כשאתה חושב על זה בזמן שבו אתה עוסק בסוגיה, אז עכשיו אתה מחפש דוגמה לאוקימתא שתדגים את העיקרון שרצית להסביר כאן. לא שעכשיו חשבתי על כל הסוגיות בש"ס ואמרתי אה זו הדוגמה הנהדרת. שלמדתי את הסוגיה אמרתי לעצמי איזה מן אוקימתא זאת? זאת אוקימתא לא הגיונית. מה זה חרכו קודם זמנו ומה זה הפשיטא השני, כל מה שאלתי קודם. אז אני אומר כשאתה חושב על זה בריל טיים, אז אתה בסוגיה, ואתה שואל את עצמך אוקיי אז מה זה בא לחדש? מה העיקרון שבאו להגיד פה? טוב, רק הערה בשולי הסוגיה הזאת, היא כבר לא קשורה לנושא האוקימתות, בשולי הסוגיה הזאת. הרמב"ם בזה על פי פיצול צירי זמן. הרמב"ם בפרק השלישי כותב כך. בשורש השלישי שאין ראוי למנות מצוות שאינן נוהגות לדורות. הוא דן שמה באם למנות או לא למנות את המצוות, אז בשורש השלישי הוא אומר מצוות שנהגו רק לזמנן שהן לא לדורות לא מונים אותן. דע כי אמרם תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני מורה על היות זה המספר הוא מספר המצוות הנוהגות לדורות, כי מצוות שאינן נוהגות לדורות אין קשר להן בסיני, הן שנאמרו בסיני או בזולתו. וכבר טעה גם כן זולתנו בשורש הזה, זה בה"ג, הוא תמיד יוצא נגד בה"ג פה, ומנה בעבור שהצר לו היכולת ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. ומנה לא יעבוד עוד בלויים אחרי גיל חמישים ועוד כל מיני איסורים שנהגו רק במדבר, ובה"ג הכניס אותם למניין המצוות. ואלה מצוות לזמנן, הן לא קשורות לעניין. אז על זה שואלים עליו, יש בספר מעשי נסים, זה חילופי איגרות בין רבי דניאל הבבלי לרבי אברהם בן הרמב"ם. רבי דניאל הבבלי שאל קושיות, כל מיני קושיות על הרמב"ם, ורבי אברהם בן הרמב"ם ענה לו. הוא שאל אותו, אז מה קורה עם מחיית שבעה עממים למשל? מחיית שבעה עממים או מלחמת עמלק, היא כבר לא רלוונטית היום, אז למה זה נמנה במניין המצוות? אז הרמב"ם עצמו הרגיש בקושי הזה, במצוות עשה קפ"ז, היא שציוונו להרוג שבעה עממים ולאבדם, שהם היו שורש עבודה זרה ויסודה הראשון, והוא אמרו יתעלה החרם תחרימם, וביאר לנו בהרבה כתובים שסיבת זה כדי שלא נלמד מכפירתם. והנה באו כתובים רבים שם על זה דיברתי פעם, על אבני נזר הזה, זוכרים? עם המצוות עשה שהזמן גרמה, זוכרים עם הסתירה בחינוך? פעם הזכרתי את זה, עוד בדיחה כזאת. הוא כותב את זה ברצינות אבל בעיניי זה בדיחה. יש סתירה בחינוך לגבי חיוב נשים. במלחמת עמלק נשים חייבות ובמחיית שבעה, סליחה, במחיית שבעה עממים הוא לא מוציא את הנשים, ובמחיית עמלק הוא כותב שאין דרכה של אישה, אישה פטורה ממלחמת עמלק. אז שואל האבני נזר, כותב את זה ברצינות, הוא אומר ככה, אם את מצוות מחיית שבעה עממים עושים כדי שלא נבוא, שלא יכשילו אותנו, נכון? בעבודה זרה. אז הוא אומר אז אם יש לי מישהו משבעה עממים שאני רואה אותו בשבת, מותר לי להרוג אותו? אומר כן, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת אתה הורג אותו כדי שלא יכשיל אותך באיסור, אתה לא הורג אותו כדי להרוג אותו, זה כמו צד נחש. שלושה דברים העושה אותם פטור, פטור אבל אסור, ובשלושה דברים הפטור הוא פטור ומותר, אחד מהם זה צד נחש. מי שצד נחש כדי שלא יזיק אותו זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. מותר לעשות את זה בשבת. שאלה אם מבחינת הסכנה או לא, זה מחלוקת ראשונים. אבל מותר לעשות את זה בשבת. למה? כי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אתה לא צריך את זה שהוא ימות, אתה לא הורג אותו כדי שהוא ימות, אתה הורג אותו כדי שלא יכיש אותך. אז גם פה אותו דבר. אתה הורג אותם כדי שלא יכשילו אותך, לא מטעם מצווה להרוג אותם. אז את זה עושים גם בשבת. אז אם עושים את זה גם בשבת אז המצווה הזאת חלה כל שבעת הימים, אז היא לא זמן גרמא, אז גם נשים חייבות. אבל במחיית עמלק אתה הורג אותם כי יש מצווה להרוג אותם, לא כי הם מכשילים אותך. אז זה אסור לעשות בשבת כי זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה. זה רק שישה ימים, אז זה מצוות עשה שהזמן גרמא, נשים פטורות, לכן מצוות עשה, והוא כותב את זה ברצינות, הפלפולים האלה של הפולנים אתם לא יכולים לדעת לאיפה הם מגיעים, זה לא יאומן כי יסופר. בכל אופן אז הרמב"ם אומר, כן, שיסוד הדברים האלה, שם סובב פעם ויכשיל אותך וישם שם כפירה, שסיבת זה כדי שלא נלמד מכפירתם, כי זה מה שהרמב"ם אומר, שסיבת המלאכה שאינה צריכה לגופה, שסיבת ההריגה זה כדי שלא נלמד מהם. ואז הוא אומר, ואולי יחשוב חושב כי זו מצווה שאינה נוהגת לדורות אחר ששבעה עממים כבר אבדו. הוא עצמו שואל את השאלה הזאת. אז למה את שבעה עממים אני מונה את המצווה הזאת? הרי זאת מצווה שלא נוהגת לדורות. וזה אומנם יחשוב אותו מי שלא הבין עניין נוהג לדורות ואינו נוהג לדורות. מי ששואל את השאלה הזאת לא הבין מה אמרתי בשורש השלישי, אומר הרמב"ם. וזה כי הציווי שנגמר בהגיע תכליתו מבלתי שיהיה זה תלוי בזמן ידוע לא יאמר בו אינו נוהג לדורות, אבל הוא נוהג בכל דור שיימצא בו אפשרות הדבר ההוא. התחשוב כשיאבד השם יתעלה זרע עמלק לגמרי ויכריתהו עד אחריתו, כמו שיהיה במהרה בימינו כמו שהבטיחנו יתעלה, לא יודע מה הוא מדבר זה כבר היה אבל הוא חושב שעוד עמלק מסתובב פה אני לא יודע, כי מחו אמחה את זכר עמלק הנאמר אחר שבאומרו יתעלה תמחה את זכר עמלק אינו נוהג לדורות? מה אתה תגיד שתמחה את זכר עמלק אחרי שגמרנו את העבודה, מחינו את כולם, אז נגיד עכשיו שזה לא נוהג לדורות? זה שטות. זה לא ייאמר. הוא נוהג בכל דור ודור כל זמן שנמצא מזרע עמלק מצווה להכריתו, וכן להרוג שבעה עממים ולאבדם, ציווי נצטווינו בו והוא מלחמת מצווה. ואנו מצווים לחטט אחריהם ולהודפם בכל דור ודור עד שיכלו, ולא יישאר מהם איש. וכן עשינו, עד אשר תמו ונכרתו על ידי דוד, ונתפזרו הנשארים ונתערבו בין האומות עד שלא נשאר להם שם. ולא בעבור שנכרתו, תהיה המצווה שנצטווינו בה להרגם אינה נוהגת לדורות? זה לא תלוי בזמן. זה לא תלוי בזמן, המצווה היא תמיד להרוג אותם, אלא מה? גמרנו את העבודה. אני כשאני מדבר על מצוות שלא נוהגות לדורות, אלה מצוות שבמהותן ניתנו אך ורק לזמן מסוים. מה שקובע שם זה מה? מצרים, או עשה לך נחש שרף, או צנצנת המן, או כל מיני דברים כאלה. דברים שמשה נצטווה במדבר לאותו רגע. אז אלה מצוות שבמהותן שייכות רק לזמן מסוים. אבל מצוות להרוג את עמלק או לאבד את שבעה עממים הן מצוות כל פעם שיש מישהו כזה תהרוג אותו, רק מה לעשות? גמרנו את העבודה. בסדר? אז זה לא נקרא, זה לא נקרא מצוות שתלויות בזמן. בעצם הטענה שלו היא, הטענה שלו היא בעצם שעוד פעם זה דומה קצת לאוקימתא שדיברתי עליה בגמרא. יש שני צירי זמן. יש ציר זמן אחד שבו אתה שואל את עצמך מתי אני חייב, ויש ציר זמן אחר ששואל מתי יש חפצא שעליו אני חייב את המצווה. אז הוא אומר: אם גמרתי את העבודה אז החפצא כבר לא קיים, הוא חפצא של אז. אני עוד חייב. רק שפה זה כמובן הפוך, כי בגמרא זה הולך לפי הזמן של החפצא. זה מה שקובע אם יש או אין איסור. ההשלכה היא שזה צריך להיות בפסח השני כי אחרת אין לזה נפקא מינה אם יש איזה איסור או לא. אבל שמה הרמב"ם אומר: אני מונה לדורות רק דבר שהוא בחפצא של האדם. כשהאדם עצמו חייב בזה לדורות, אני מונה את זה. לא אכפת לי שהחפצא עצמו כבר לא קיים, שייך לזמן עבר, הוא כבר מת. זה לא משנה, אני עדיין מחויב. רק אין היכי תימצי לממש את זה כי זה כבר, זה כבר נגמר. אז זה פה, פה זאת אותה חלוקה רק לוקחים את הצד השני. לעניין מניין המצוות מה שחשוב זה דווקא ציר הזמן שלי. לעניין איסור חמץ מה שחשוב זה ציר הזמן של החפצא.