לימוד תורה – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הצגת סוגיית האוקימתות בגמרא
- [2:21] החוק הראשון של ניוטון והקבלה לתלמוד
- [6:10] גישת הרב עובדיה לפסיקת הלכה
- [7:35] כוונת המשנה באוקימתות
- [13:43] ביקורת על פוזיטיביזם משפטי
- [16:23] השוואת מסורת משפטית בריטית לגרמנית
- [17:58] הבדלים בין מסורת בני ברק לירושלים
- [24:49] הדוגמאות במשנה והכלל הלא מוחלט
- [27:04] רשת נוירונים ולמידה מדוגמאות
- [28:28] ההתפתחות הקזואיסטית של ההלכה
- [29:47] הוויכוח על פירוש הרמב"ם בין הוטנר
- [31:12] הבנת העיקרון מאחורי המשנה
- [33:14] סוגיית הביצה ביום טוב – ניתוח משנה
- [35:31] שאלת הרשב"א על ההזמנה של שבת
- [41:08] אוקימתא של הגמרא – ביצה שלא אוכלים
- [49:57] הסבר על אוקימתא במשנה לפי רש"י
- [51:33] הסכמה של רש"י והרשב"א על תורת האוקימתא
- [52:41] שאלת אוקימנא אצל הרשב"א והבהרתה
- [54:28] הדוגמה על החמץ והמשך הלימוד
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה הגמרא משתמשת במקרים פרטיים ואוקימתות כ״מצב מעבדה״ כדי לזקק עקרונות כלליים, ולא כדי למסור הלכה נקודתית על המקרה עצמו. הגישה הזאת נבחנת מול שתי מטרות לימוד שונות—פסיקה מעשית מול הבנה למדנית של עקרונות—ומושווית להבדל בין איש מדע לאיש טכנולוגיה. מתוך כך נטענת טענה רחבה יותר שהמשנה והגמרא נמנעות מניסוח כללים מוחלטים, משום שאין אמון בכלל כמתכון ליישום, והעדפה היא ללמידה דרך דוגמאות שמחייבות הפעלת שכל ישר. לבסוף מוצגת הדגמה מפורטת מסוגיית ביצה, שבה מחלוקת רש״י והרשב״א מוארת דרך ההבנה מה תפקיד האוקימתא ומה נחשב עיקר הדין ומה נחשב היכי תימצי טכני.
סוגיית האוקימתות כגישה יסודית כלפי הגמרא
הגמרא משתמשת במקרים כדי להדגים עקרונות, וההנחה היא שמקרה ספציפי בגמרא בא לבטא עיקרון ולא למסור הלכה נקודתית על אותו מקרה. התמונה היא שכאשר מובא מקרה אזוטרי הוא פועל כ״מצב מעבדה״ שמנקה גורמים מפריעים ומאפשר לראות את העיקרון הנדון בצורה מזוקקת. האוקימתא אינה שרירותית אלא מחדדת את העיקרון שהמשנה ביקשה לומר, ולכן המשנה אינה יוצאת מפשוטה אלא מדברת בעקרון שנראה רק במצב מסוים. המחלוקת האם לקחת משנה כפשוטה או להעמיד אותה באוקימתא נתפסת כמחלוקת על פירוש המשנה, ולא כהכרח שאוקימתא היא דרך מנומסת לחלוק עליה.
מטרת הלימוד: פוסק מול למדנות ועקרונות
מוצגת שאלה מה מטרת הלימוד—ידיעת הלכות בכל סיטואציה או שימוש במקרים כאמצעי להגיע לעקרונות. מובאת השוואה בין איש מדע שמטרתו להבין חוקים כלליים באמצעות ניסויים לבין איש טכנולוגיה שמטרתו לדעת מה יקרה בכל סיטואציה וליישם חוקים. ההבחנה הזאת ממופה ל״הפוסק״ מול ״הלמדן״, ונאמר שהרב עובדיה רואה את מטרת הלימוד בפסיקת הלכה לכל סיטואציה בעוד שעולם הישיבות נוטה לראות בעקרונות את התכלית וההלכות הפרטיות הן אבני בוחן בלבד. מוצג שהוויכוח הוא עניין של טעם והעדפה, ושתי הגישות יכולות להיעזר בעקרונות אך לשים מטרות שונות במרכז.
האנלוגיה המדעית: חוקי ניוטון והפשטה אפלטונית
הטקסט משווה את האוקימתות לאופן שבו פיזיקה משתמשת בעולם מופשט כדי להציג חוק כללי כמו החוק הראשון של ניוטון, אף שאין במציאות מצב נקי מכוחות וחיכוך. ההפשטה נדרשת משום שהמציאות מורכבת מכמה חוקים שפועלים יחד, והבנה דורשת פירוק תיאורטי לזוויות הנשלטות על ידי חוק אחד ואז חזרה ליישום במציאות. נטען שחוקי ניוטון הם מדויקים ביחס למציאות אפלטונית מופשטת, והמורכבות במציאות נובעת מצירוף חוקים רבים, ולכן ההפשטה היא תנאי להבנה גם אם היא אינה המטרה הפרקטית הישירה. ההקבלה היא שמקרים תלמודיים אינם תמיד מעשיים אלא מאפשרים לראות את העיקרון הטהור שמתחת לריבוי גורמים.
למה המשנה והגמרא אינן כותבות כללים ישירים
נטען שעורך המשנה יכול היה לכתוב כללים ישירים כמו ״עבד הוא כחצר״ במקום מקרה כגון ״נתן שם גט ביד עבדה ישן ומשמרתו הרי זה גט״, אך הוא לא עשה זאת משום שלגמרא אין אמון בעבודה לפי כללים. מובאת הקבלה לעולם המשפט: פוזיטיביזם משפטי מבקש מערכת אקסיומטית שממנה השופט גוזר דדוקטיבית הוראה, אך נטען שהעולם המשפטי איבד אמון בכך, ובפרט אחרי השואה כאשר טענת ״קיבלנו פקודות״ חשפה את הפער בין לוגיקה פורמלית לבין פרשנות מוסרית והבנת ההקשר. מוצג ההבדל בין משפט גרמני כמין ״מדע המשפט״ לבין משפט בריטי הנשען יותר על תקדימים וקייסים, ומתוארת חברה מסורתית ככזו שפחות מקבלת חקיקה מופשטת שמחליפה נוהג חי. מובאים סיפורים ודוגמאות על הבדל בין בני ברק לירושלים בענייני שיעורים ומנהג, ועל תשובת רב שלמה זלמן שהסתמכה על מעשה אמו וסבתו מול ראיות הלכתיות.
המחיר של כללים מול המחיר של קייסים והקירוב ההלכתי
נאמר שלשתי השיטות יש מחיר: כללים נראים מדויקים אך אינם עובדים על כל המקרים ולכן צריך לדעת היכן ליישם ואיך לפרש, ואילו עבודה דרך דוגמאות יוצרת אי־ודאות מה הכלל המובע ומובילה למחלוקות כי שכל ישר משתנה מאדם לאדם. נטען שהאמוראים עושים הכללות אך יש לקחת אותן בערבון מוגבל, והכלל הוא קירוב שמכוון ולא מתמטיקה. מובאת דוגמת המשנה בבבא קמא והכלל ״הצד השווה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך״, והגמרא שואלת ״הצד השווה לאתויי מאי״ כדי להראות שגם ניסוח עקרוני אינו תופס את כל המקרים. נטען שהמקרה של שומר מראה שהכלל ״ממונך״ אינו מוחלט, והדוגמאות מלמדות שהכלל הוא רק קירוב שמחייב המשך חשיבה ולא עצירה על ניסוחו.
למידה מדוגמאות ורשת נוירונים
מוצגת אנלוגיה לתכנות: יש תכנות ליטרלי לפי כללים ויש רשת נוירונים שלומדת מדוגמאות ומסוגלת לפתור מקרים חדשים בלי לנסח כלל גלוי. נטען שזו גם האמונה של חוקרי מוח לגבי אופן פעולת המוח, ולכן אין פלא שכללים אינם כלי טוב להעברת הבנה מלאה, והם רק מסגרת וקיצור דרך שיש להשתמש בו בזהירות תוך הפעלת הראש. הטקסט מציב את דרך הגמרא כאמון גדול יותר בלמידה מתוך דוגמאות ובשימוש אצל תלמידי חכמים כדי להגיע ליישום נכון.
היסטוריה, אינטואיציה ופרשנות: האם הגמרא “אונסת” את המשנה
נטען שאפשר לבנות תיאוריה מתוך פסיקות או ניסוחים גם אם בעל הפסיקה לא חשב במודלים המפורשים הללו, בדומה לוויכוח על פרשנות רב חיים לרמב״ם בין השרידי אש לרב יהושע הוטנר. מוצגת עמדה שלפיה העקרונות המנוסחים הם שפה שמנסחת אינטואיציה נכונה שהובילה את הפוסק, והם יכולים להיבחן על פני מקומות רבים כדי לאשש את המודל. הטקסט דוחה את התיאור שהגמרא “אונסת” את המשנה כדי לומר מה שהיא רוצה, וטוען שהגמרא הבינה שמאחורי לשון המקרה עמדה מערכת עקרונות גם אם לא נוסחה במפורש.
סוגיית ביצה: הכנה דרבה, רש״י מול הרשב״א, ומשמעות האוקימתא
המשנה אומרת ״ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים תאכל, בית הלל אומרים לא תאכל״, והגמרא מעמידה זאת בתרנגולת העומדת לגדל ביצים וביום טוב אחר השבת מכוח הכנה דרבה. רש״י מסביר שיום טוב קרוי שבת וצריך הזמנה והזמנתה בחול, ולכן ביצה שנולדה ביום ראשון רגיל מותרת כי סעודת חול אינה חשובה ואין בה דין הזמנה. הרשב״א תמה על לשון זו ושואל שאם סעודת שבת בעיא הזמנה בחול אז יוצא ששבת אינה מכינה לעצמה, והוא מביא ראיות כגון ״תחילה היום קונה עירוב״ כדי לומר ששבת מכינה לעצמה, ומפרש שהאיסור הוא ששבת לא תזמין ליום טוב ויום טוב לא לשבת אף שהם מכינים לעצמם.
הטקסט מגדיר את מוקד המחלוקת כך שלפי רש״י הבעיה היא ביום האכילה, משום שביום טוב אסור לאכול דבר שלא עבר הכנה ראויה, ואילו לפי הרשב״א הבעיה היא ביום המכין, משום ששבת אינה “משרתת” של יום טוב והאיסור הוא להשתמש ביום אחד כהכנה ליום אחר. נטען שרש״י “צודק” משום שאם האיסור הוא פגיעה בשבת אז אוקימתא של ״יום טוב אחר השבת״ הופכת לעיקר חסר מן הספר, כי המשנה לא מזכירה שבת כלל. הטקסט משתמש בהמשך הסוגיה ״אמר ליה אביי אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי״ ובתשובה ״גזירה משום יום טוב שאחר השבת״ כדי להראות שהבנת תפקיד האוקימתא משנה אם המשנה עוסקת בדין תורה של הכנה דרבה או בגזירה דרבנן אטו יום טוב אחר השבת, ומציג שלשיטת הרשב״א המשנה נקראת כעוסקת ביום טוב רגיל וגוזרת משום המקרה של יום טוב אחר השבת.
הטקסט קובע ששני הראשונים מסכימים עקרונית שאוקימתא אינה באה להמציא את העיקרון המרכזי של המשנה אלא לפתור בעיה טכנית של היכי תימצי, ולכן הרשב״א אינו מוכן לקבל אוקימתא שמחליפה את נושא המשנה ומותירה “שבת” מחוץ ללשון. הטקסט מציג שהבנת מנגנון האוקימתא מאירה קשיים רבים בסוגיה ומיישבת אותם, ומבטיחה דוגמה שנייה מסוגיית חמץ שתידון בהמשך.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] סוגיית האוקימתות ובמסגרת הרחבה יותר אני מנסה להראות דרך סוגיית האוקימתות את הגישה הבסיסית כלפי הגמרא, שבעצם הגמרא משתמשת במקרים כדי להדגים לנו עקרונות. וכשאנחנו רואים בגמרא מקרה, אז ההנחה אמורה להיות שהמקרה הזה בא לבטא עיקרון, והוא לא בא להגיד לנו איזושהי הלכה ספציפית לגבי המקרה ההוא. זה מקרין על דיון שאותו עשינו לפני כן, שמה יותר חשוב או מה המטרה של הלימוד. האם המטרה של הלימוד זה לדעת את ההלכות בכל אחד מהמקרים, או שהמקרים הם אמצעי כדי לדעת את העקרונות והמטרה בעצם להגיע לעקרונות. השוויתי את זה לאיש מדע מול איש טכנולוגיה, שאיש המדע מטרתו לעשות ניסויים או לבדוק מקרים מסוימים כדי להבין את החוקים הכלליים. ואיש הטכנולוגיה דווקא מטרתו לדעת מה יקרה בכל סיטואציה מסוימת או אפילו ליצור סיטואציות שיכולות להועיל ליישם את החוקים הכלליים. זה הפוסק מול הלמדן או מול הלומד. אז דרך האוקימתות אני מנסה להדגים את העניין הזה. התמונה שבעצם אותה תיארתי בסוף הפעם הקודמת, ככה רצתי מהר קצת על סוגיית ביצה ואמרתי שאני עוד אחזור לזה כי התחושה שלי הייתה שזה היה מהר מדי, ואני רק אסביר רגע איפה אנחנו עומדים כדי שאפשר יהיה להיכנס לסוגיה עצמה. מה שאני אעשה היום זה אנסה להדגים את העיקרון הזה של היחס לאוקימתות על שתי סוגיות ולראות שלא רק שזה מסביר למה אוקימתא, אלא זה גם מאיר עוד קשיים שעולים בסוגיה כשלא מודעים למשמעות הזאת של האוקימתא. אז התמונה היא כזאת. בעצם כשהגמרא מביאה איזשהו מקרה, בפרט אם זה איזשהו מקרה מאוד ספציפי, מאוד אזוטרי, אז ההנחה היא שזה איזשהו מצב מעבדה. זאת אומרת זה בעצם איזשהו מקרה שלא חייב להיות מעשי, אבל במקרה הזה אנחנו מצליחים לנקות מהשטח כל מיני עקרונות אחרים שיכולים להפריע לנו לראות את העיקרון שבו אנחנו דנים, בדיוק כמו במקרה מדעי. כשחוקי ניוטון, החוק הראשון של ניוטון אומר לנו שגוף ממשיך לנוע ושלא פועל עליו כוח ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר. אף אחד אף פעם כמובן לא ראה גוף כזה וגם לא יראה גוף כזה. אין גוף כזה. החוק הזה עוסק באיזשהו עולם מופשט. כדי לראות באמת את החוק הזה, מה שאני צריך לעשות זה לנסות וליצור בעולם שלנו איזשהו מצב מעבדה עד כמה שאפשר קרוב למצב המופשט ההוא. אז אפשר לקחת מקום שאין בו חיכוך, עם טמפרטורה אפס, בלי גופים גדולים עם מסה בסביבה כדי שהם לא ישפיעו על התנועה, ואז באמת אם נשלח גוף נראה פחות או יותר, זה אף פעם לא יהיה מדויק כי תמיד יש איזושהי השפעה, אבל נראה פחות או יותר את הגוף ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר. אז אם מישהו אומר שאת החוק הראשון של ניוטון סתם ואומר גוף נע בתנועה קצובה בקו ישר, אז אפשר לומר מה זאת אומרת, הרי זה לא יכול להיות, יש גופים כאלה ויש חיכוך ויש פה ויש שם, והכא במאי עסקינן בעולם בלי חיכוך ובלי גופים אחרים ובלי כוח אלקטרומגנטי ובלי טמפרטורה ובלי שום דבר. עולם שכמובן לא היה ולא יהיה אף פעם. אבל בעולם ההוא אפשר לראות בצורה יותר מזוקקת, יותר טהורה, את ההתנהלות של החוק הכללי. והמטרה של ניוטון זה לא להסביר לי מה יקרה במקרה מסוים כזה או אחר. שום מקרה כזה אני לא אראה. שום מקרה שבו חוקי ניוטון באמת עובדים. הוא רוצה להסביר לי את העקרונות שעומדים מאחורי המקרים. ולכן זה בדיוק מה שאני טוען שנעשה גם בגמרא.
[Speaker B] ראינו את ההצעה שלו, אבל מה המטרה שלו אם זה דבר מאוד לא שזה לא יכול להיות במציאות?
[Speaker C] בגלל שבאמצעות ההפשטות האלה
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו חוזרים וכן מבינים את המציאות. הרי המציאות היא מורכבת. חוקי ניוטון זה לא שהם קירוב, חוקי ניוטון הם באופן עקרוני, לא משנה כרגע הדיוק בסוף שלו, אבל הם חוקים מדויקים לגמרי. אלא מה? הם חוקים מדויקים למציאות שהיא לא המציאות שלנו אלא למציאות אפלטונית מופשטת אחרת. אבל במציאות שלנו ממה באה המורכבות? המורכבות באה מזה שמעורבים בתוך אותה סיטואציה כמה חוקים, שכל אחד מהם נכון בעולם אחר, אבל בעולם שלנו כולם מתקבצים לאותה נקודה. חוק החיכוך וחוק הראשון של ניוטון וחוק הגרביטציה ואלקטרומגנטיות וכל הדברים האלה ביחד משחקים פה על המגרש. עכשיו אם לא היינו מפרקים את הסיטואציה הזאת לאוסף של חוקים שבכל אחד מהם אנחנו מטפלים לחוד באופן אפלטוני, לא היינו מבינים גם את הסיטואציה שלפנינו, כי הסיטואציה שלפנינו היא מסובכת. אז אנחנו צריכים לפרק אותה לזוויות מסוימות שכל זווית נשלטת על ידי חוק אחד פשוט, ואז אפשר לנסות ולחזור ולראות מה קורה בעולם המסובך. שחוקי ניוטון לא המטרה הזאת של מישהו אחר, אבל חוקי ניוטון מסייעים גם להבין את המציאות על ידי זה שאנחנו עושים הפשטה ואחרי זה חוזרים ומיישמים את זה על המציאות שלנו. אבל זה חייב להיעשות ככה, כי אם אנחנו עושים הפשטה בשביל, אם אנחנו עוסקים במציאות שלנו בשביל מה לעשות הפשטה? כי בלי ההפשטה לא נוכל להבין את המציאות שלנו. זאת אומרת במציאות שלנו העסק מסובך, הכל מעורבב אחד עם השני, אז צריך לעשות איזשהו פירוק תיאורטי, לדון בכל אספקט לחוד, ואז לראות איך העסק הזה עובד ביחד. כשהמטרה של הדיון הזה פה זה כבר יש הבדל. יש כאלה שהמטרה מבחינתם זה להבין את הסיטואציה הספציפית, וזה יותר אנשי טכנולוגיה נגיד שרוצים להבין את העולם, ואנשי מדע להפך, המטרה שלהם זה דווקא להבין את החוקים האפלטוניים. מטרה אינטלקטואלית. זאת אומרת אנחנו רוצים להבין איך החוקים האפלטוניים האלה עובדים.
[Speaker C] זה עוזר להבנת המציאות. מה המטרה שלך כשאתה עושה את זה, זה כבר תלוי בך, של
[הרב מיכאל אברהם] האם אתה מתעניין יותר בחוקים הכלליים או יותר במציאות עצמה, אבל זה עושה את שני הדברים. אז גם באוקימתות זה ככה. בעצם המקרים באים לחדד לנו, להדגים לנו עקרונות, עקרונות כלליים. ואפשר עכשיו להתחיל להתווכח, או כל אחד וטעמו, מה מטרת הלימוד מבחינתו. זה אמת שהרב עובדיה חושב שמטרת הלימוד זה לפסוק הלכה בכל סיטואציה, ואז העקרונות הכלליים רק הם אמצעי כדי שנוכל לפסוק הלכה, והוא באמת גם פחות עוסק בעקרונות כלליים ובלמדנות, מה שקוראים בישיבות. לעומת זאת בעולם הישיבות, אז בדרך כלל הגישה הרווחת היא שהמטרה של הלימוד זה דווקא העקרונות הכלליים, והמקרים או פסיקת ההלכה, כן ההלכות שנוגעות למקרים ספציפיים, הם רק אבני בוחן. זאת אומרת אנחנו בודקים דרכם את העקרונות הכלליים, אבל עוד פעם זה עניין של טעם. אז זה דוגמה אחת שהבאתי, זה, זה, כן.
[Speaker D] אני חוזר על השאלה שהייתה לנו כמה פעמים. אם קוראים ספר בפיזיקה באמת נותנים את חוקי ניוטון. לא היה מפריע לי אם המשנה הייתה נותנת משהו דומה לזה, אבל מה שקורה, יש איזה משנה שאומר א' קורה והגמרא אומרת רק רגע, א' זה במקרה מאוד מסוים, מה שבאמת קורה פה ההלכה זה בדיוק ההפך ממה שיש במשנה ובמשנה. זה הנקודה, אני אגיד
[הרב מיכאל אברהם] לך.
[Speaker D] השאלה אם המשנה באמת כיוונה למה שיש בגמרא או הגמרא כאילו שמה את זה שם.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא במשנה. זה שתי שאלות שונות. זאת אומרת על השאלה אני אתחיל בשאלה השנייה. שאלה שנייה זאת שאלה מעניינת, האם המשנה באמת התכוונה לזה? אני נוטה לחשוב שכן. אני נוטה לחשוב שכן, אני חושב שדווקא אוקימתא זה דבר פשוט. יש דברים אחרים, חסורי מחסרא או דברים כאלה ששמה זה יותר בעייתי, אבל דווקא בתחום האוקימתות נדמה לי שזה די סביר שהמשנה עצמה התכוונה לעניין.
[Speaker D] אבל למה המסקנה של הגמרא זה בדיוק ההפך מפשטות המשנה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא ההפך, אלא שהיא מעמידה את המשנה במקרה מיוחד. לא ההפך, בדיוק זה מה שהסברתי עכשיו. נגיד אני אתן דוגמה, נתן שם גט ביד עבדה ישן ומשמרתו, הרי זה גט, כן, אז היא מגורשת. לא, כשהעבד הוא כפות וישן. אז מה זאת אומרת עבד הוא כפות וישן? אני לא, זה לא ההפך מהמשנה.
[Speaker D] המשנה אומרת שאם אני שם גט בידו של העבד. אני חוזר לדוגמה בבבא קמא, אם מישהו נתקל בדרך ומישהו, מי חייב? מישהו שם את החביות שמה.
[הרב מיכאל אברהם] אז גם שם אנחנו מדברים על מקרה
[Speaker D] שמילא את רשות הרבים בחביות. במשנה נראה שמי שנתקל או משהו הוא מחויב. הגמרא מניחה שלא, לא, זה להפך, השני הוא חייב, שהוא
[הרב מיכאל אברהם] מילא את רשות הרבים בחביות. בסדר, אז היא מעמידה את זה במקרה מסוים, זה אותו דבר. גם שם המשנה אומרת עיקרון, אם אתה חוסם אותי לגמרי, ממלא את רשות הרבים בחביות, אתה אשם. נכון שבמקרה אחר לא. אבל המשנה, זה אוקימתא.
[Speaker D] המשנה אומרת שהוא חייב, הגמרא אומרת לא, השני חייב, שמה שהמשנה אומרת זה מקרה מאוד מסוים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז זה לא ההפך אלא שהמקרה של המשנה הוא עוסק, הדין של המשנה עוסק במקרה מסוים. זה לא לעשות ההפך, זה רק להגיד שהדין הזה קיים במקרה מסוים. ומה שאני טוען אבל, זה שהמקרה המסוים הזה הוא לא שרירותי. המקרה המסוים הזה בא להדגים עיקרון, ולכן המשנה לא יוצאת מפשוטה. המשנה באה להגיד את העיקרון, רק את העיקרון הזה רואים רק במקום שממלא את רשות הרבים בחביות, רק שם רואים את זה, בסדר.
[Speaker D] ולכן יש מחלוקת בגמרא, ויש אמורא אחד שאומר לא לוקחים את המשנה כפשוטה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא משנה, אז הם מתווכחים בשאלה מה המשנה. זה שיש ויכוח זה לא אומר כלום, אני דן בכל שיטה לגופה. השיטה שעושה אוקימתא היא מבינה שהמשנה באה להגיד שמי שחוסם את רשות הרבים בחביות הוא חייב בתשלום ולא זה שנתקל בחבית. אוקיי, אז אני צריך להגיד איך המשנה אמרה את זה? היא אמרה את זה כי היא דיברה על מי שממלא את רשות הרבים בחביות. מישהו. להסביר את המשנה במקרה מסוים ואם לא אז לא. אבל אני אביא דוגמאות מהגמרא ואז אני חושב שזה יהיה יותר בהיר.
[Speaker C] השאלה הראשונה הייתה, כן,
[הרב מיכאל אברהם] השאלה הראשונה אני חושב שכבר עניתי עליה בפעם הקודמת אבל אני אחזור על זה בקצרה. השאלה הראשונה הייתה יש הבדל בין הדוגמה המדעית ולכן הבאתי אותה, אחרת במה זה עוזר, כי היא הייתה יותר פשוטה מאשר הדוגמה ההלכתית. כי בדוגמה המדעית כשפותחים ספר מכניקה, אז העיקרון כתוב בצורה של עיקרון כללי. כתוב כל גוף נע בתנועה שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. לא כתוב שמה שאם תיקח כדור ותגלגל אותו אז הוא לא יזוז לשום מקום שזה דוגמה פרטית, אלא ישר כתוב הניסוח הכללי. אז שם ברור לנו שמדובר בחוק כללי, אנחנו לא צריכים לעשות השערות או פרשנויות בשביל זה. עכשיו זה לא מסתדר, טוב, בסדר, מדברים על מרחב ריק ואין חיכוך ואין טמפרטורה וכל מיני דברים כאלה. אבל זה יותר קל לעשות את הפרשנות שם כי שם הניסוח מראש הוא ניסוח של חוק כללי. בהלכה הניסוח הראשוני הוא ניסוח של מקרה פרטי. ביצה שנולדה ביום טוב תיאכל ובבית הלל אומרים לא תיאכל.
[Speaker C] או השנייה היא איננה,
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אז אני אומר קודם כל הקושי, אני אומר אז בגמרא יש עוד שלב פרשני שלא מופיע בספרי מדע. השלב הפרשני הזה הוא לקחת את המקרה שאותו הגמרא אומרת, להבין מתוכו מה העיקרון הכללי שהגמרא רוצה להגיד ומכאן ואילך אני עושה את מה שאני עושה בספר אוקימתא בספר מכניקה. אבל את הצעד הראשון אין בספר מכניקה כי ספר מכניקה הניסוח הראשון הוא של חוק כללי. זה כתוב בתוך חוק כללי. בגמרא זה מופיע בתור מקרה, הוא שם גט ביד עבדו ישן ומשמרתו הרי זה גט. לא כתוב שעבדים הם כחצר. אם היה כתוב את זה הייתי מבין שיש פה איזשהו חוק כללי. אבל פה אני עושה גם את הצעד הראשון. ואז השאלה האם זה באמת מוצדק? כי במכניקה בסך הכל זה יותר מתבקש, זה יותר פשוט בספר מדע ולא רק במכניקה. הנקודה שנדמה לי שצריך להבין כאן זה שההנחה, ההנחה שהגמרא לא מראש, יש הנחה בסיסית שמלווה את הגמרא. הגמרא לא מתכוונת למקרים. הגמרא לא עוסקת במקרים. מבחינתה המקרים הם רק אמצעי לברר עקרונות. זאת הנחה שאיתה אני בא אל הסוגיה. אז גם כשאני רואה מקרה, אוטומטית ברור לי שהוא אינו אלא ביטוי לחוק כללי. זאת אומרת זה דבר שאני בא איתו. עכשיו תשאלו למה, בסדר, אז לכן צודקים האמוראים שכשהם רואים משנה כזאת הם מיד מבינים שיש פה איזשהו חוק כללי ועושים אוקימתות וכולי. אני שואל אבל עורך המשנה למה כתב את זה ככה? בשביל מה לכתוב את זה בצורה של מקרים ולהעביר בעל פה מין מסורת מתודולוגית שכשאתה רואה מקרה דע לך שמאחוריו יש עיקרון. תכתוב ישר את העיקרון כמו שעשה סירס זימנסקי במכניקה. מה הבעיה? רבי יהודה הנשיא לא יכול היה לכתוב או רבא במקרה הזה לא יכול היה לכתוב שעבד הוא כקרקע או עבד הוא כחצר? מה הבעיה לכתוב את זה? למה אתה צריך לכתוב גט ביד עבדו ישן ומשמרתו הרי זה גט? תכתוב שעבד הוא כחצר וגמרנו, לא צריך אוקימתות לא צריך שום דבר. אז כאן נדמה לי שדיברנו גם בעבר על העניין הזה. לגמרא אין אמון בכללים. הגמרא לא מאמינה בעבודה לפי כללים. ובניסוח שלהם?
[Speaker C] מה? ובניסוח שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת לנסח את ההלכות דרך כללים, הגמרא לא מאמינה בזה. הבאתי לזה כמה דוגמאות, יש על זה ויכוח גם בעולם המשפט. פוזיטיביסטים כן מאמינים באיזשהי מערכת אקסיומטית כזאת, תן לי מערכת של כללים והשופט יגזור מתוך הכללים את ההוראה במקרה המסוים שבא לפניו. השופט הוא כאילו רק איזה מחשב או מכונה לוגית, הוא צריך לעשות דדוקציה מהכללים. גם העולם המשפטי די איבד אמון בגישה הזאת. והסיבה לזה היא ש מה?
[Speaker G] כי הם הכירו שופטים עם הזמן. מה שמעתי? הם הכירו את השופטים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא, זה לא רק בעיה בשופטים, זה בילט-אין, גם אם אני ואתה היינו שופטים אני לא חושב שהיינו יכולים לעשות את זה טוב יותר. יש פה משהו בעייתי, זאת אומרת קשה מאוד לנסח באמת את מה שאתה רוצה דרך הכלל. הכלל הרבה פעמים הוא ניסוח שנראה נורא מדויק אבל הוא לא עובד על הרבה מקרים. ולכן יותר הגמרא לפחות מבינה שיותר נכון לעבוד דרך דוגמאות ולהראות למה אתה מתכוון כי זה מראה לך את זה בחיים. והחוק הכללי הזה אם תיישם אותו אז איז אתה תגיע, זה מה שקורה היום הרי. מה קורה היום? אנחנו צוברים יותר ויותר כללים, העולם ההלכתי הולך ועובד עם יותר ויותר כללים ואז לעניות דעתי פסיקת ההלכה הופכת להיות פחות ופחות נכונה. כי אתה נצמד לכלל במקום להסתכל על הסיטואציה ולראות מה באמת נכון כאן, איך ליישם את ה אתה כבר צמוד לכלל, אתה לא יכול לסטות ממנו. ולכן אגב זה בדיוק הסיבה למה העולם המשפטי זנח את ה. פוזיטיביזם. העולם המשפטי זנח את הפוזיטיביזם באמצע המאה ה-20, אחרי השואה. למה? כי זה התגבש כמובן, התחיל קצת קודם, זה תהליכים ארוכים, ובגדול אחרי השואה זה קיבל מכה קשה, התפיסה הפוזיטיביסטית. למה? כי שפטו את הנאצים, אז הם אמרו אנחנו קיבלנו פקודות, מה אתם רוצים? זה החוק אצלנו, אזרח צריך לקיים חוק, אז זה מה שאני עשיתי, מה שהיה להוכיח. זה הכל, גזרתי בצורה מדויקת את מה שעשיתי מתוך הכללים המשפטיים. ואז השופטים היו צריכים להגיד תראה, נכון, הלוגיקה אומרת שזה מה שהיית צריך לעשות, אבל לא ייתכן, אנחנו לא מקבלים את זה. מה זאת אומרת לא מקבלים את זה? אבל אם הייתי צריך לכתוב את התיאוריה המשפטית זה מה שהייתי כותב, חוק שחוקק בבונדסטאג כדין, קיבל רוב, אתה אזרח במדינה, אתה חייב לקיים את החוק. אז אם הם אמרו ככה אתה צריך לעשות ככה, מה שהיה להוכיח. זה הכל, מה הבעיה? לוגיקה פולניארית מושלמת. אבל אנשים איבדו אמון בלוגיקה, כי הלוגיקה לוקחת איזה שהוא משהו כללי וכופה אותו על המציאות כשבמציאות זה לא עובד, לא תמיד עובד. יש מקרים שבהם אתה צריך להבין לבד שהחוק צריך להתפרש אחרת, או שאסור לשמוע לו, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז יש על זה הגות שלמה בעולם המשפטי, זה דבורקין וכל מיני מי שמכיר את זה, כל מיני עקרונות וכללים וכל מיני דברים כאלה שלא מופיעים אצל המחוקק אבל אתה צריך להבין לבד שזה חלק מפרשנות החוק. זאת אומרת, אתה לא יכול להתייחס לחוק אז איז כמו איזה מכונה לוגית.
[Speaker F] יש גם בעולם המשפטי עניין של תקדימים.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא ה… עכשיו, במשפט הבריטי למשל, אז באמת חוסר האמון הזה הוא הרבה יותר מובנה כי הם עובדים עם קייסים. זאת אומרת, מבחינתם התקדימים הרבה יותר חשובים. החוק החרות מה שנקרא, כן? החוק הכללי שהתקבל בפרלמנט זה מיעוט קטן או זה חלק קטן מתוך מערכת החוק המשפט הבריטי. הם יותר מאמינים במקרים ובדוגמאות שהיו בבתי משפט קודמים, ואתה אמור לשמור על עקביות עם בתי המשפט הקודמים. אני לא מכיר שם את הפרטים, אבל התפיסה בניגוד נגיד לתפיסה הגרמנית, ששמה זה מדע המשפט, כן? היקה, לא בכדי היה שמה, כן, השואה הייתה שמה. בבריטניה זה לא היה אמור לקרות. זה לא היה אמור לקרות כי הבריטים לא עובדים עם איזה שהם חוקים מנוסחים. אגב, זה חלק מזה, זה גם איזה שהוא סוג של מסורת. בריטים הם חברה מאוד מסורתית. יש שם הרבה מנהגים מטופשים כאלה עם כל המשמר המלכותי וכל השטויות שהם עושים. אבל זה חלק מהעניין, זאת אומרת, איזה שהיא מסורת כזאת שאומרת אני חי בתוך זה, אל תספר לי כל מיני כללים. אני יודע מה עושים, מה נכון לעשות ומתי, יש לנו את הנוהג שלנו ואנחנו הולכים איתו. אף אחד לא יעביר איזה שהוא חוק כללי וישנה פה את כל המציאות, זה לא יעבור. בחברה מסורתית העברת חוקים לא עובדת. לא עובדת בגלל שזה כמו היה פעם מאמר, קראתי פעם מאמר של אחד פרידמן, זה סוציולוג של חרדים, שהוא כתב למה בבני ברק השתלט שיעור חזון איש בכל ה… כן? מצה, וזה שאנחנו טורפים מצות ונחנקים מהמוות כדי לצאת ידי חובת אכילת מצה, ובירושלים לא? בירושלים רב חיים נאה, שיעורים יותר סבירים. אז הוא אמר שבני ברק זו עיר של מהגרים, כן? הוקמה על ידי מהגרים מכל מיני מקומות, אז לא היה שם מנהג ישן במקום. עכשיו מה שקרה זה שהחזון איש היה תלמיד חכם דומיננטי בבני ברק, הוא השתלט ומאז זה נהיה הכל. זאת אומרת, ברגע שאתה קובע את החוק, החוק… כולם נצמדים לחוק כי אין להם מסורת פשוטה מה צריך לעשות. אבל בירושלים זה יישוב ותיק כבר ויש להם את המסורות שלהם, ושום חזון איש לא יספר לסבתא שלהם מה לעשות. סבתא שלי לא עשתה את זה, אז מה אכפת לי מה החזון איש כותב? הוא יכול להביא אלף ראיות. לא אמיתי, זה באמת עובד ככה. זאת אומרת, כי אני יודע שיש לנו איזה מסורת, אנחנו חיים ככה, ואל תספר לי סיפורים, זה נורא הגיוני מה שאתה אומר ויש לך בעיות עם הנודע ביהודה עם השיעורים שהביצים גדלו והזיתים קטנו וכל מיני דברים מן הסוג הזה, יפה מאוד, אבל סבתא שלי לא אכלה מצה ככה. כן, זה כמו ששמעתי פעם…
[Speaker H] זה היה התזה המרכזית של סולובייצ'יק במאמר שלו, חיים סולובייצ'יק, כן?
[הרב מיכאל אברהם] תורת הדוגמה… לא, זה מתוך דוגמה זה משהו אחר, לא, כן, זוכר את זה,
[Speaker H] על פסיקת הלכה, על הספרים שמחליפים את המסורת.
[הרב מיכאל אברהם] אהא. בכל אופן, יש… זה שמעתי גם מהרב ליכטנשטיין פעם או קראתי מהרב ליכטנשטיין פעם שהבת שלו עשתה איזה עגיל באוזן, איזה חור באוזן לעגיל. מה? זה אסור לעשות, זה חובל. כן? אז הוא הלך לשאול את רב שלמה זלמן. רב שלמה זלמן אומר, הוא היה שואל הרבה את רב שלמה זלמן, כן, אומר תראה, אני לא יודע, אמא שלי עשתה את זה, סבתא שלי עשתה את זה, אני לא יודע מה לעשות עם הראיות שלך אבל זה בסדר, הכל בסדר. וזה גישה ירושלמית, ככה ירושלמים עובדים להבדיל מבני ברקים. זאת אומרת, כי מקומות שבהם יש איזה מסורת ותיקה אז אף אחד לא יספר להם סיפורים עם כללים. פוזיטיביזם לא יעבוד במקום כזה. פוזיטיביזם עובד במקומות כמו בני ברק.
[Speaker I] מה זה פוזיטיביזם?
[הרב מיכאל אברהם] פוזיטיביזם זו תפיסה שרואה את המערכת המשפטית, נגיד פוזיטיביזם משפטי, יש גם פוזיטיביזם פילוסופי בכלל. פוזיטיביזם משפטי זה תפיסה שרואה את המערכת המשפטית כמערכת אקסיומטית, שיש אוסף של אקסיומות ותפקידו של השופט זה לגזור דדוקטיבית מתוך אוסף האקסיומות את המסקנה למשפט.
[Speaker C] מה שתיארת את ההבדל בין הגישה המדעית לגישה של התלמוד בכך שהמשנה או הגמרא לא כל כך אוהבת כללים ולכן היא מנסחת אותם דרך דוגמאות. אבל יש בזה בעיה שנייה, זה שאני לא יודע איזה כלל מנוסח על ידי הדוגמה, וגם כשלעצמו זה נתון לפרשנות כמעט אינסופית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה המחיר. המחיר, לשתי הגישות יש מחיר. המחיר של הפוזיטיביזם הוא ברור כי שום כלל לא באמת עובד, אז לכן אתה צריך לדעת איפה ליישם אותו ואיפה לא ליישם ואיך ליישם.
[Speaker J] אבל האמוראים כן עשו הכללות? מה? האמוראים.
[הרב מיכאל אברהם] הם עשו הכללות שצריך לקחת אותם בערבון מוגבל. אני עוד רגע… אבל המחיר ההפוך הוא כמובן שברגע שאתה מביא מקרה, לך תדע מה הכלל שהמקרה הזה מבטא, אתה צריך להפעיל איזשהו שכל ישר ושכל ישר של האחד לא בהכרח הוא שכל ישר של האחר ואז נוצרות מחלוקות ולכן זאת דילמה. הגמרא בחרה באופציה השנייה. לגמרא יש יותר אמון בשכל הישר של אנשים אם אתה תלמד בבית המדרש ותעשה שימוש אצל תלמידי חכמים בסופו של דבר אתה תעבוד נכון.
[Speaker C] בכל זה שאתה אומר לא ברור מה המקום של הכלל. הרי אם הכלל, אם הגמרא לא אוהבת פוזיטיביזם, אז מה בכלל, מה המשמעות של הכלל? הרי אתה אומר שבכל כלל יש מגבלות מאוד מובנות של שימוש וממילא הוא לא נכון כי אי אפשר להעתיק אותו למציאות. אז בוא תעזוב את הכלל לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] אז אשאל אותך גם במדע על מה המקום של הכלל במדע? גם במדע הוא אף פעם לא עובד במציאות.
[Speaker C] לא, כי המדע מאמין בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם אני מאמין בכלל ההלכתי אבל הוא לא עובד. אני מאמין בו בעולם האפלטוני. גם במדע זה ככה. אז בשביל מה לעשות חוקי טבע? זה מה שאמרתי קודם.
[Speaker C] אבל במדע אני יודע לשלב כללים ולגזור את הקינטיקה של הטיל האמיתי התמידי. גם פה אני יודע.
[הרב מיכאל אברהם] גם פה אני יודע. אחרי שאני מיישם את הכללים בכל ההקשרים השונים אני יודע שרק עבד שהוא כפות וישן אם תשים גט בידו אז האישה תהיה מגורשת, אם לא אז לא.
[Speaker C] ואז אתה מאמין בכלל ואז אתה כן מאמין בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, ברור, אבל במה
[Speaker C] שאתה מאמין זה הכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מאמין בכלל בצורה שהוא בעצם איזושהי הכללה שהיא קירוב. בסופו של דבר הכלל עוזר לי לכוון את השכל הישר שלי למקום אבל הכלל הוא לא אז איז, זה לא מתמטיקה. זה הכל. אבל ודאי שיש חשיבות לכללים. אנחנו חושבים רק באמצעות כללים. אנחנו לא יכולים לחשוב בלי כללים. במובן הזה זה בדיוק כמו מדע, לא חושב שיש הבדל. זה אותו דבר. ההבדל הוא רק בניסוח שמדע מנסח ישר את הכללים והגמרא או המשנה מביאים דוגמאות ומשאירים לנו לנסח את הכללים. אבל עדיין הכללים הם איזשהו סוג של קירוב. דיברתי על זה דיברתי פעם על העניין הזה. כן, הדוגמה, המשנה בתחילת בבא קמא. המשנה אומרת שמה אחרי שהיא מביאה ארבעה אבות נזיקין, השור והבור והמבעה וההבער, הגמרא אומרת הצד השווה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. כן? סטופ. אז אני מאוד שמח פעם אחת המשנה סוף סוף נתנה לי את העיקרון, נכון? במקום להביא לי ארבע דוגמאות או לא רק ארבע דוגמאות, היא מביאה ארבע דוגמאות ואחרי זה הצד השווה שממונך ושמירתן עליך, זה התיאוריה הנזיקית של ההלכה. סוף סוף נתנו תיאוריה. מה עושה הגמרא בדף ו'?
[Speaker E] הצד השווה לאתויי מאי?
[הרב מיכאל אברהם] עד שכבר הביאו לי פעם אחת את הכלל, את העיקרון, אז הגמרא אומרת בשביל מה הבאת את זה? כבר יש ארבע דוגמאות. השור הבור המבעה וההבער, הבנתי את העיקרון, למה צריך את הכלל? במקום לשאול הפוך יש כבר את הכלל בשביל מה הבאת את הדוגמאות? כי הכלל לא לוכד את הדוגמאות. והבאתי לזה אני חושב שהבאתי לזה דוגמאות. הצד השווה שממונך ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. מה עם שומר? זה לא ממוני, הבהמה הופקדה אצלי לשמירה. אני חייב לשלם או לא חייב לשלם? כן, חייב לשלם. רגע, אבל כתוב ממונך ושמירתן עליך, וכשהזיק צריכים שני כללים. ממונך ושמירתן עליך. שמירתו עלי נניח זה חוזית, גם זה שאלה למה התורה מטילה עליי שמירה, יש לי חוזה איתך אבל בעצם האחריות היא עליך מבחינה נזיקית. אוקיי, זה עוד שאלה. אבל זה גם לא ממונך. אז למה אני חייב לשלם? כי הכלל שממונך ושמירתן עליך זה קירוב. הכוונה כל אחד שזה יש לו אחריות כמו בעל ממון, גם השומר יש לו אחריות כמו בעל ממון. ויש כאלה שרוצים ללמוד מכאן שלשומר יש בעלות. זה סוגיית עירינו בפסחים שם בדף ל"ד עם ה… כן, שאם אתה שומר שכר אז אתה עובר על חמץ שמופקד אצלך כי יש לך איזשהו סוג של בעלות עליו בבל יראה ובל ימצא. אז גם פה אני לא חושב שצריך להגיע לזה, זה לא נכון. הנקודה היא שלא מדובר באמת על בעלות, מדובר על אחריות שיש לך כמו שיש לבעלים על רכושו. ובמובן הזה שומר הוא אותו דבר. אבל אם היו קובעים את הכלל בלי הדוגמאות היו ישר: כל מי שזה ממונו ושמירתו עליו חייב לשלם, אז היית פוטר את השומר או מעמיד בהמת חברו על קמת חברו.
[Speaker C] אבל גם הדוגמאות לא פוטרות את השומר.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker C] גם בדוגמאות שנתת לא לימדת אותי שגם השומר אחראי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא אמרתי שהדוגמאות במשנה לימדו אותי את זה, אמרתי שהדוגמאות במשנה מלמדות אותי שהכלל הוא לא מוחלט. זה מה שהן מלמדות אותי. אתה צריך עדיין לחשוב למרות שכתוב הכלל. בשביל מה הן מופיעות? אני שואל. יש את הכלל, בשביל מה הן מופיעות?
[Speaker C] בשביל להגיד לי שיש יוצא דופן? כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא שיש יוצא דופן, בשביל להגיד שהדוגמאות נותנות לך כיוון שמכוון אותך פחות או יותר למקום הנכון. למקרה שאמרת על השומר.
[Speaker C] ומהדוגמאות?
[הרב מיכאל אברהם] למקרה שאמרת לשומר הדוגמאות לא מלמדות כלום.
[Speaker C] אז אנחנו נשארים באותה בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי הדוגמאות מראות לך שהכלל ש'ממונך ושמירתו עליך' הוא רק קירוב. זה הכל. עכשיו נכון, הדוגמאות לא למדתי את זה, אבל עכשיו כשאני מבין שהוא קירוב, אז עכשיו כשאני חושב על שומר אני מפעיל את השכל הישר שלי, אני לא אומר 'זה לא ממונך וזהו'. ברור, יש עוד משניות אגב, על שומר אפשר ללמוד ממשניות אחרות. אבל אני רק אומר שאנחנו רואים פה שצריך להיזהר ביחס לכללים. ביחס לכללים דיברנו על זה שאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. כן? שהגמרא אומרת אפילו בניסוח הכי מדויק שיכול להיות של כלל, אנחנו לא מתייחסים אליו בתור כלל מוחלט.
[Speaker E] מה? כלל גדול. מה כלל גדול? יש משנה 'כלל גדול'. אה, ששבת… בשבת הכוונה? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז גם כן, גם משנת כלל גדול צריך לדון עליה בהקשר הזה. אבל זה הכלל אתויי מאי. אבל הגמרא בעצם משדרת איזשהו מסר או איזושהי תפיסה שאין לה אמון גדול בכללים. ולכן כשהגמרא מביאה הלכה דרך מקרה, זה לא אומר שמעניין אותה המקרה המסוים הזה, אלא היא דרך המקרה מנסה להראות לי את הרעיון, את העיקרון. עכשיו תלמד עוד מקרים ועוד דוגמאות, תקבל את התחושה מה נכון לעשות ומה לא נכון לעשות. זאת אלטרנטיבה לתפיסה אחרת שאומרת יש לי סט של חוקים וזה קובע מה לעשות. התחושה היא שאתם יודעים, אפילו במחשבים יש שתי טכניקות בסיסיות איך לתכנת. נכון? אפשר לתכנת בתוכנית רגילה, ליטרלית כזאת כמו שעשו תמיד, ויש רשת נוירונים, מי שמכיר. רשת נוירונים זה למידה מדוגמאות. נכון? זה בדיוק מה שעושה רשת נוירונים. רשת נוירונים, עוד פעם מי שלא מכיר זה לא משנה, אבל יש טכנולוגיה כזאת במחשבים וככה לפחות מאמינים שם פחות או יותר שהמוח שלנו גם עובד. לא עובד דרך הכללים ולכן אולי הכללים אצלנו באמת הם לא כלי טוב לדבר איתו.
[Speaker G] היא לומדת את הדוגמאות אבל היא מעצבת לעצמה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה
[Speaker E] אפילו לא עובר דרך עיצוב כללים.
[הרב מיכאל אברהם] היא מארגנת לעצמה את הערכים של הרשת ואיכשהו יוצא שאחרי שהיא ראתה מספיק דוגמאות היא יכולה להגיד לך גם מה יהיה הפתרון במקרה הבא. אבל אתה לא תמצא בתוך הרשת הזאת מה הכלל. זה איכשהו חבוי בתוכו באיזושהי צורה. באמת תעלומה כזאת. בכל אופן, וגם המוח שלנו עובד כך. רשת נוירונים הרי זה במקור זה לקוח מהמוח שלנו הרעיון הזה. זאת אומרת, האמונה היום של חוקרי מוח היא שהמוח שלנו גם עובד כך. זאת אומרת המוח שלנו גם לא עובד לפי כללים. ולכן אין פלא שכללים זאת לא דרך טובה להעביר מערכת או להעביר הבנה לאנשים. כללים זה קירוב. לפעמים אני משתמש בכללים כדי לכוון את הבנאדם, לעזור לבנאדם לתת לו איזושהי מסגרת, אבל זה קיצור דרך.
[Speaker C] כללים? כן, קיצור דרך אבל שצריך לעשות אותו בזהירות.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אל תלך איתו עד הסוף אלא הוא ייתן לך כיוון, אבל תפעיל את הראש. זאת אומרת, זה לא מתמטיקה. כן, דיברנו על זה בעצם, על ויטגנשטיין שם עם הרול פולואינג שם.
[Speaker K] אבל אם אתה אומר שהתפתחות ההלכה היה בדרך קזואיסטית, כלומר בעצם מה שאתה אז יש לך בעיה לומר מה שאתה אומר מבחינה היסטורית. כלומר בעצם אתה לוקח את המשנה, בגלל שהמשנה אמרה שבעל יכול לגרש אישה על ידי זה שהוא נותן גט לעבד, זה היה מקרה שקרה. כן? כלומר ואז מי יודע אם זה היה כפות או לא היה כפות, אם הוא ישן אם הוא לא ישן. אז בעצם מה שאולי צריך להגיד, כלומר באו כאילו הפסיקה זה סוג של הוראת שעה במשך המבחינה היסטורית, וזה נקבע במשנה. ואז באו הליטאים או אמוראי בבל ולקחו מה שפסקו בעצם בצורה קזואיסטית ואז הם בעצם אמרו מה שהם רצו להגיד. אבל מבחינה היסטורית זה קשה להגיד שכלומר זה סותר את זה אם אתה אומר שבעצם לקחו את השיטה של להביע עקרונות משפטיים על ידי מקרים, זה בעצם דוחה את הסיפור היסטורי שזה התפתח בדרך קזואיסטית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מסכים. אני אגיד לך למה. שגם על זה הבאתי את הדוגמה של הוויכוח בין השרידי אש לרב יהושע הוטנר, העורך של האנציקלופדיה התלמודית, שהם מדברים על השאלה אם רב חיים צדק בפרשנותו לרמב"ם. האם הרמב"ם מתכוון לזה? אז לא זוכר כבר אחד מהם אומר שמה פתאום, זה ברור שלא, כל הבדיחות הישיבתיות על זה ידועות. כן, מה פרנק מבין ברמב"ם, כמו שבישיבות אומרים. והשני כתב, אני לא זוכר מי אמר מה, והשני אומר מה פתאום, הוא לזה הרמב"ם מתכוון. עכשיו, מה הכוונה לזה הרמב"ם מתכוון? ברור שהרמב"ם לא חשב בתבניות של רב חיים. אבל בשפה של רב חיים, אם אתה רוצה באמת להבין מה עומד מאחורי מה שהרמב"ם אומר, אז רב חיים צודק. ברמה עקרונית. עכשיו אני אומר אותו דבר, אני יכול לקחת את הרב עובדיה, הרב עובדיה ודאי לא חשב כך. אבל לקחת את הפסיקות שלו ולבנות מזה איזושהי תיאוריה. זה לא אומר שהתיאוריה הזאת הייתה בראש שלו כשהוא פסק, אבל זה כן מודל טוב לאיך מה היה מאחורי צורת החשיבה שלו, רק הוא לא ניסח לעצמו את העקרונות האלו. אבל אם אני עושה את זה נכון, ועוד פעם, זאת התקווה, זה לא תמיד עובד ואין ערובה לזה שזה עובד. אבל התקווה היא שמאחורי הדברים בעצם ישבה מערכת העקרונות הזאת. זה מה שאני טוען. זה מה שעושים אמוראים למשנה, וזה מה שעושים ראשונים לאמוראים והאחרונים לראשונים וכן הלאה. ואני חושב שזה לא נכון לראות את זה באופן פשוט כטעות או כאונס, כאילו אתם מבינים, הגמרא אונסת את המשנה בשביל להגיד מה שהיא רוצה. זה לא נכון. אני חושב שהגמרא הבינה שמאחורי מה שהמשנה רצתה לומר זה העיקרון הזה. למשל, יהיה לך קייס במשפט בריטי, אתה תראה שבית המשפט קבע משהו. עכשיו אתה שואל את עצמך למה הוא קבע את זה? אז אתה מנסח איזשהו כלל, יש פה איזשהו עיקרון. עכשיו העיקרון הזה לא היה דווקא בהכרח בראשו של השופט שקבע את הפסק דין הראשון. אבל אני כן חושב שזה הלך מחשבה שהוביל אותו לשם. גם אם זה לא היה מפורש לו לעצמו, זאת אומרת אפילו הוא עצמו לא היה מודע לזה, אבל אם אני אנסח את זה בצורה מפורשת, הייתה לו אינטואיציה טובה. ברגע שהייתה לו אינטואיציה טובה אז הוא פסק נכון. אבל מה האינטואיציה הזאת אמרה? אני עכשיו מנסח אותה באמצעות הכללים ואני מראה שזה בעצם הכללים האלה הם בעצם אלה שעמדו מאחורי הפסיקה שלו. ואם אני בודק את זה על עוד פסיקות שלו, אז אני אפילו יכול לאשש את זה. נגיד אצל הרמב"ם או אצל הרב עובדיה שכתבו הרבה פסקים, אני יכול לנסות ולראות האם הכללים שלי באמת מתארים את איך שהרמב"ם חשב, כי אני אבדוק את זה בעוד מקומות. ואם אני אבדוק את זה ויש לי בסיס להניח שזה בעצם המודל למה שהוא עשה, שהמודל למה שהוא עשה זה לא מילת גנאי. מודל למה שהוא עשה זה גם הוא אם הוא היה חי פה ושומע מה שאני אומר היה מסכים. זאת אומרת הוא היה מבין שזה מה שעומד מאחורי מה שהוא עשה. נכון שהוא חי בתקופה אחרת, לא חשב בצורה כזאת, אז הוא פעל אינטואיטיבית. הוא אמר כך זה נראה, לי נראה פה מותר ופה אסור וזהו. הוא לא נתן לעצמו איזשהו דין וחשבון מפורש איזה כללים הובילו אותו לעניין הזה. אז אני עושה את העבודה הזאת במקומו. אני לא חושב שזה חוטא לכוונה המקורית של… בוא ננסה…
[Speaker C] מצד שני אבל בעצם אתה עושה את העבודה הזאת, אתה חוטא לכוונה של מי שאתה מפרש? לא. במובן שהוא לא רצה לנסח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני טוען שהוא לא ניסח בגלל שהוא עבד אינטואיטיבית אבל זה הכלל שעמד מאחורי הדברים שלו. ואני לא חוטא. זאת הטענה שלי.
[Speaker C] אתה כאילו נותן שיטה לא לאמת.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה השיטה? השיטה היא רק שפה. אבל אני חושב שמאחורי מה שהוא עשה ישבו הכללים האלה. זה מה שאני טוען למרות שהוא עצמו לא היה מודע לזה. טוב, עכשיו אני אסיים את זה על עוד שתי סוגיות. סוגיה אחת זאת הסוגיה בביצה שעשיתי מהר בפעם הקודמת, אני אנסה לעשות את זה עכשיו בצורה קצת יותר מסודרת. המשנה אומרת ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים תאכל, בית הלל אומרים לא תאכל. הגמרא דנה שם בתרנגולת העומדת לאכילה לגידול ביצים. בסופו של דבר הגמרא אומרת זאת תרנגולת שעומדת לגידול ביצים וכל ביצה שנולדה ביום טוב גמרה יום קודם ומדובר ביום טוב אחר השבת. הכנתא דרבה. האוקימתא של רבה שזה מדין הכנה. אז הביצה מדובר ביום טוב שאחר השבת, בשבת הביצה גמרה, ביום טוב היא נולדה, יום אחרי יום טוב, יום ראשון, הביצה נולדה ולכן אסור לאכול אותה כי היא לא מוכנה. ביצה שהוכנה בשבת זה לא נקרא ביצה שעברה הכנה. היא לא מוכנה. אז יש פה שני מחלוקת בין רש"י והרשב"א לכל אורך הסוגיה. אפשר לראות את זה. אני אביא פה שתי דוגמאות. אז רש"י כותב ככה: ואין יום טוב מכין לשבת, אין שבת מכינה ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת. זה יכול להיות גם ביצה שנולדה בשבת שאחרי יום טוב או ביצה שנולדה ביום טוב שאחרי שבת. אומר רש"י: ויום טוב נמי קרוי שבת ובעי סעודתו הזמנה. זאת אומרת הסעודה של יום טוב דורשת הזמנה, הכנה. והזמנתה בחול. זאת אומרת וההכנה נחשבת הכנה רק אם היא נעשית ביום חול. אבל סעודת חול לא חשיבא ולא שייכא בה הזמנה. הלכך באחד בשבת בעלמא לית לן למיסר ביצה שנולדה ביה
[Speaker C] משום דאיתכנא מידי שמיא דסעודת חול לא אצרכה רחמנא זימון מבעוד יום דלא שייך בה מוקצה.
[הרב מיכאל אברהם] מה הוא אומר? רש"י בעצם מוטרד מהשאלה למה מותר לאכול ביצה שנולדה ביום ראשון רגיל. כן, יום ראשון רגיל. הרי הביצה הזאת הוכנה בשבת של קודם, נכון? וביצה שנולדת היום מוכנה מאתמול, אז הביצה הזאת הוכנה בשבת, אז למה מותר לאכול אותה? כיוון שהיא לא סעודה חשובה, אז הגמר של הביצה ביום הקודם לא נחשב כהכנה לקראת הסעודה הזאת, כי רק סעודות חשובות יש הכנות לקראתן. אבל סעודה רגילה של יום ראשון, מה שנעשה לפני כן זה לא נחשב כהכנה, לכן זה לא מפריע לי. ככה אומר רש"י. לכן, כיוון שכך, אז מותר לאכול ביצה שנולדה ביום ראשון כי היא לא דורשת הכנה. אז הרשב"א שם שואל, ותמה אני על לשון זה דסעודת שבת בעיא הזמנה מבעוד יום ובחול. אם כן, אף שבת אינה מכינה לעצמה? והלא שבת ויום טוב גרידא מדינא ביצה שריא. אומר, נגיד שהמציאות הפיזיולוגית הייתה שביצה הייתה מוכנה באותו יום שהיא נולדה. אז ביצה נולדה בשבת והוכנה באותה שבת, או ביום טוב לא משנה, והוכנה באותו יום. לפי רש"י היה אסור לאכול את זה. נכון? למה? כי זה לא עבר הכנה ביום חול. הכנה נעשתה בשבת, והרי סעודה של שבת דורשת הכנה, אז אתה בעצם אוכל דבר שלא הוכן, אסור לאכול את זה. אבל הוא אומר, ברור שביצה שנולדה ביום טוב או בשבת, אם זה היה, אז למה נזקקים להגיד שזה הוכן יום קודם? שיעמידו את זה ביום טוב ובשבת עצמה. למה עושים את האוקימתא הזאת של יום טוב אחר השבת? שידברו על ביצה שנולדה ביום טוב בלי שום אוקימתא, ביום טוב עצמו וביצה גמרה באותו יום ואסור לאכול אותה. כי במציאות, כי במציאות זה הוכן יום קודם.
[Speaker C] האוקימתא היא לא המציאות.
[הרב מיכאל אברהם] אני מדלג פה קצת, כיוון שהרשב"א מוכיח שזה לא משנה, הלכתית זה בוודאי שזה מותר. זאת אומרת, לכן הרשב"א מקשה על רש"י. ובעירובין אמרינן תחילה היום קונה עירוב, שבת מכינה לעצמה. כן, זו אחת הראיות, יש לו עוד ראיות גם מהסוגיה בביצה עצמה. אלא הכי פירושו, אומר הרשב"א, לכן הוא חולק על רש"י ואומר ככה: סעודת יום טוב ושבת חשיבא למהווי להו הזמנה, והילכך כל שתהא להם הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליום טוב ולא יום טוב לשבת. אבל הם מכינים לעצמם. וחול נמי לא חשיב ולא שייך בהזמנה. והילכך ביצה שנולדה ביום שלאחר השבת או לאחר יום טוב שריא, דלא שייכא הזמנה לסעודת חול. דומה מאוד לניסוח של רש"י אבל יש הבדל בניואנס, שהוא הנפקא מינה לגבי ביצה שמוכנה באותו יום שהיא נולדה. מה הוא אומר? לפי רש"י העיקרון הוא העיקרון של הכנה הוא בעיה ביום שבו אני אוכל. נגיד שיש יום טוב אחר השבת והביצה מוכנה בשבת ונולדה ביום טוב. אני רוצה לאכול אותה ביום טוב. אסור משום הכנה. מה הבעיה פה? הבעיה פה חילול השבת או הפגיעה ביום טוב? אז לפי רש"י הבעיה היא פגיעה ביום טוב. למה? כי אני אוכל עכשיו משהו שלא עבר הכנה, וביום טוב יש דין שצריך לאכול דברים שהוכנו. לפי הרשב"א הבעיה היא חילול שבת. לא חילול שבת, אלא הפגיעה בשבת. כי לפי הרשב"א כששבת מכינה ליום טוב אז פגעת בשבת. מה, שבת היא המשרתת של יום טוב? אז פגעת בשבת. עכשיו נכון ששבת שמכינה לקראת יום ראשון היה מקום לשאול אז פגעת בשבת גם כן יהיה אסור לאכול. אומר לא, זה לא נקרא פגיעה כי זה בכלל לא נקרא הכנה. סעודה של יום ראשון זאת לא סעודה, אז ההכנות לקראתה לא נקראות הכנה, אז אין בזה שום בעיה. במובן הזה זה דומה לרש"י ההסבר למה מותר לאכול ביצה שנולדה ביום ראשון. אבל הנקודת העוקץ של דין הכנה הוא הפוך. לפי רש"י הבעיה היא כשאני אוכל. כשאני אוכל אני אוכל משהו שלא מוכן, כי מה שהוכן בשבת או ביום טוב הוא לא נקרא מוכן. לפי הרשב"א הבעיה היא הפגיעה ביום המכין. כיוון ששבת הכינה ליום טוב, אז פגעת בשבת. מה, שבת היא משרתת של יום טוב?
[Speaker C] מי פגע בשבת, התרנגולת? מה?
[הרב מיכאל אברהם] כשאני אוכל את זה ביום טוב פגעתי בשבת.
[Speaker C] אם הבעיה היא בהכנה, אני לא הכנתי כלום, זה הקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] אם לא אכלתי אז זה לא היה הכנה. ברגע שאני משתמש בזה כסעודה ביום טוב, אז זה אומר שההכנה שהוא עבר בשבת היא הייתה הכנה.
[Speaker C] אבל היא לא בידי אדם.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אבל אני אכלתי דבר שהוכן בשבת, זאת הפגיעה.
[Speaker C] מה עם יום טוב שני של ראש השנה?
[הרב מיכאל אברהם] מה עם זה? זה יומא אריכתא הגמרא אומרת שם, זה משהו אחר, זה יומיים שהם יום אחד.
[Speaker C] אז גם שם תהיה מחלוקת בין הרשב"א לרש"י?
[הרב מיכאל אברהם] לכאורה. למרות ששם הגמרא זאת מחלוקת רב ושמואל בגמרא כבר.
[Speaker I] אבל זה ההנחה פה זה שיש יום שהביצה מתגבשת כאילו ולמחרת היא נולדה? זאת ההנחה? כן, כן. יום אחד מתגבשת, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זאת ההנחה הפיזיולוגית של הגמרא, כן, ולמחרת נולדת, כן.
[Speaker I] ויש לזה איזה שהוא דמיון למציאות?
[הרב מיכאל אברהם] לא מכיר. יכול להיות. השאלה מה נקרא הכנה, אני מניח שביצה לוקחת זמן להתגבש, השאלה מתי את שמה את הקו שזה נקרא שהביצה התגבשה. זו שאלת הגדרה אני חושב.
[Speaker I] צריך איזה קיבוצניק או משהו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא יעזור. לא יעזור גם קיבוצניק, זה
[Speaker C] הגדרה, זה לא
[הרב מיכאל אברהם] שאלה של
[Speaker G] עובדות.
[Speaker C] צריך להטיל כל יום.
[Speaker G] תלוי. לא, לא חושב שמטילים כל יום.
[Speaker C] אם הן מטילות, אז זה אומר שההכנה מאוד מוקדמת.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן ה… השאלה, אז הרשב"א ורש"י בעצם חולקים בדין הכנה, האם הבעיה בפגיעה ביום המכין או ביום שלקראתו הכנו. מי צודק? רש"י צודק. ברור שרש"י צודק. למה? תבינו מה קורה לפי הרשב"א. לפי הרשב"א יוצא שכש רבה העמיד את המשנה ביום טוב שאחר השבת הוא עשה אוקימתא מאוד מוזרה. כי בעצם המשנה באה להגיד לי דין בהלכות שבת, לא בהלכות יום טוב. מדובר על יום טוב אחר השבת, שאם יש יום טוב אחר השבת אז כשאתה אוכל את הביצה ביום טוב פגעת בשבת שלפני. אסור לעשות את זה, אסור לפגוע בשבת, וכל זה לא מופיע במשנה בכלל. במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. בא רבה ועושה אוקימתא, זה יום טוב שאחר השבת. העיקר חסר מן הספר. אתה באת להשמיע לי את הבעיה בפגיעה של השבת של קודם, אז תגיד ביצה שנולדה ביום טוב שאחר שבת לא תיאכל. איך אתה יכול להשמיט את שבת שהייתה קודם? זאת אוקימתא מאוד מוזרה. לעומת זאת לפי רש"י זה פשוט מאוד. רש"י אומר שהאוקימתא היא כמו שהסברתי קודם. זה לא אוקימתא בכלל, זה אוקימתא אבל זאת אוקימתא הגיונית. הגמרא אומרת ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. למה? מה הגמרא רוצה להגיד? זה מקרה, נכון? אבל הגמרא רוצה להגיד לי עיקרון דרך המקרה הזה. מה העיקרון? שסעודות יום טוב דורשות הכנה. זה לא קשור ליום טוב אחר השבת, כל יום טוב סעודות יום טוב דורשות הכנה. הדוגמה היא עם ביצה שנולדת, אל תאכל אותה. שואלת הגמרא, תחשבו כמו אבא ואימג'ט כן, שואלת הגמרא מה זאת אומרת ביצה שנולדה ביום טוב היא עברה הכנה אז מה הבעיה לאכול אותה? בסדר, ביצה שנולדה ביום טוב ולא עברה הכנה אני מתכוון. זאת האוקימתא. איך זה קורה? יכול להיות כל מיני צורות, למשל שזה בא אחרי שבת. אבל השבת היא לא מהותית פה, לא צריך לכתוב את השבת במשנת ביצה כי לא מדובר על השבת. השבת היא רק ההיכי תימצי כדי להראות לך שכשביצה נולדת ביום טוב כשהיא לא מוכנה אל תאכל אותה כי יש דין לא לאכול. אז לפי רש"י שהבעיה היא לא לאכול את הביצה ביום טוב, זאת אוקימתא מאוד הגיונית. בסך הכל הדין הזה נכון בכל יום טוב, לא ביום טוב שאחר השבת. המשנה מדברת על ביצה שנולדה ביום טוב בכל יום טוב, אך ביום טוב רגיל בדרך כלל הבעיה לא קיימת. העיקרון נכון אבל הביצה היא דוגמה לא מוצלחת. למה? כי ביצה מוכנה יום קודם אז היא מוכנה, למה לא לאכול אותה? בסדר, נמצא שלא מוכנה. איך ביצה יכולה להיות לא מוכנה? אם זה אחרי שבת. כמו העבד הכפות וישן. עבד הוא כמו חצר. אומרת הגמרא אם היית אומר לי זה בסדר אבל אתה אומר לי שהגט נקנה אם זה בידו של העבד, זה לא נכון, העבד הרי הוא חצר ניידת. בסדר, בכפות וישן. אבל לא באים להשמיע לך דין על עבד כפות וישן, באים להשמיע לך דין על כל עבד. וגם במשנה פה, הדין הוא דין בכל יום טוב, לא צריך להגיד יום טוב אחר השבת. רק אתה צריך להבין לבד שמדובר על ביצה כזאת שהיא לא מוכנה. איך אתה אומר? בסדר, אז אחרי שבת או לא יודע מה או ביצה שהזדרזה מהר והוכנה מיד. לא משנה, תעשה אלף אוקימתות, זה בכלל לא מעניין אותי. אני בא להגיד לך שאוכל לא מוכן אסור לאכול ביום טוב וזה דין כללי בכל יום טוב. זה חוק כללי. לכן זו אוקימתא פשוטה לפי רש"י. לכן ברור שרש"י צודק. אבל בכל זאת אל תעשה את הרשב"א בצורה כל כך בעייתית. בוא נראה את המשך הגמרא. הגמרא ממשיכה, אמר ליה אביי אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי. כן, ביום טוב רגיל שהוא לא אחרי שבת אז יהיה מותר. מה השאלה? בסדר, אז מותר. מי אמר שלא? מה קשה? ביום טוב בעלמא נכון, זה מותר. מי אמר לך שזה אסור? אתה מניח שזה אסור ורגע אז מה עם יום טוב הרגיל? איך ביום טוב הרגיל זה אסור? לא אסור, מותר. מה אתה רוצה? אולי הפשט
[Speaker C] של המשנה סותר את זה. מה? כי הפשט של המשנה אומר הפוך. מה מה? ביצה שנולדה ביום טוב.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אבל לפי הרשב"א זה לא עובד, לא? כי אני אומר עוד פעם אם אני מבין שהמשנה באה להגיד לי דין בכל יום טוב, לאו דווקא ביום טוב שאחר השבת, אז אין דין. כתוב סתם יום טוב. בסדר, אני אומר רגע אבל המשנה אומרת שגם יום טוב רגיל הביצה אסורה ואתה מעמיד לי ביום טוב שאחר השבת. עכשיו אם אני עושה פה אוקימתא אני כבר הסברתי לך שזה מדובר ביום טוב שאחר השבת. מה אתה רוצה? ביום טוב רגיל זה באמת מותר. עשיתי אוקימתא במשנה, לא? לגמרא ברור שיום טוב בעלמא גם כן צריך להיות אסור. למה? כי המשנה לא כתבה יום טוב אחר השבת. אני העמדתי את זה אחר השבת כדי להסביר לך למה הביצה לא מוכנה. אבל פשט המשנה לא יוצא מפשוטה. זאת אומרת המשנה כשהיא אומרת משהו זה מה שהיא מתכוונת לומר. ועל זה אומרת הגמרא גזירה משום יום טוב שאחר השבת. בסדר, אז גוזרים משום יום טוב שאחר השבת. שואלת הגמרא שבת דעלמא תשתרי? גזירה משום שבת שאחר יום טוב. אז בעצם לפי הרשב"א בעצם יוצא. שהגמרא עשתה אוקימתא בעייתית. הגמרא עשתה אוקימתא בעייתית כי הגמרא העמידה את זה ביום טוב שחל אחר השבת. לכן אומר הרשב"א זה לא יכול להיות, אוקימתא כזאת לא יכולה להיות. ברור שגם יום טוב עצמו זה צריך להיות אסור כי זה לא יכול להיות שתהיה אוקימתא כזאת. אז על זה שואלת הגמרא אבל יום טוב בעלמא זה לא הולך לפי ההסבר הזה, יום טוב בעלמא תשתרי? אבל לפי רש"י השאלה הזאת קשה. לכן אני אומר השאלה הזאת של הגמרא תומכת דווקא ברשב"א. לפי רש"י השאלה הזאת, מאיפה הוצאת שיום טוב בעלמא אסור? יום טוב בעלמא מותר! אני מסביר לך שרק כשהאוכל לא מוכן אז אסור לאכול אותו ביום טוב. יום טוב בעלמא בביצה האוכל מוכן אז מה הבעיה? זה באמת מותר. למה הגמרא מניחה שזה אסור ושואלת יום טוב בעלמא תשתרי? לפי הרשב"א זה ברור, כי לפי הרשב"א לא יכולה להיות אוקימתא כזאת. הרשב"א אומר אם כתוב במשנה ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל, מדובר על יום טוב רגיל, לא יום טוב שחל אחר השבת. כי לשיטתי אומר הרשב"א יום טוב שחל אחר השבת זה פגיעה בשבת, אבל לא יכול להיות שהמשנה מדברת על זה. אם המשנה היתה מדברת על זה היא היתה צריכה להביא שמדובר ביום טוב אחר השבת. היא לא יכולה להשמיט שזה יום טוב אחר השבת, העיקר חסר מן הספר. והמשנה כתוב שיום טוב לא תיאכל הביצה. אז על זה שואלת הגמרא רגע, אבל יום טוב עצמו מה קורה? נכון? לפי רש"י השאלה הזאת היא בעייתית, כי לפי רש"י במשנה כתוב יום טוב אבל אין הכוונה דווקא ליום טוב, הכוונה יום טוב כשהאוכל לא מוכן, אחר שבת. נכון, יום טוב בעלמא זה באמת מותר, מה השאלה? ואז מי מסביר רש"י שיום טוב כשהאוכל לא מוכן? רש"י גם כן אומר, אחר שבת זה מוכן דבר מהשבת?
[Speaker L] לא,
[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא לא עבר הכנה, זה נקרא לא מוכן. לא מוכן הלכתית אני מתכוון. מוכן הכוונה עבר הכנה, הכנה בשבת היא לא הכנה כי אתה צריך לעשות פעולות לכבוד היום טוב להכין את הביצה.
[Speaker L] בלשון שרש"י אומר את זה הוא אומר
[Speaker C] ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, ברור שזה למה הוא מתכוון.
[Speaker L] אם
[Speaker C] זה ההסבר בגמרא לפי הרשב"א, אז הגמרא היתה צריכה לשאול שאלה הרבה יותר חזקה, למה לא מופיע שבת?
[הרב מיכאל אברהם] וזה מה שהיא שאלה! לא, זה מה שהיא שואלת. יום טוב בעלמא תשתרי?
[Speaker C] לא, זה מה שהיא שואלת.
[הרב מיכאל אברהם] יום טוב בעלמא תשתרי הכוונה זאת אומרת שבמשנה כתוב שביום טוב ביצה שנולדה אסור, ביום טוב בעלמא זה מותר. זה מה שהיא שואלת בדיוק. לפי הרשב"א זאת שאלה מתבקשת, ולפי רש"י זאת שאלה קשה. לפי רש"י צריך כנראה להגיד שלגמרא היתה איזושהי מסורת שגם ביום טוב רגיל זה אסור. ואז היא שואלת אבל רגע, לשיטתך זה רק יום טוב אחר השבת, יום טוב רגיל זה אמור להיות מותר, אז למה ידוע לנו שגם ביצה שנולדה ביום טוב זה אסור? אז הגמרא אומרת זה גזירה משום יום טוב אחר השבת. עכשיו תראו דבר מעניין, אז זה גזירה משום יום טוב שנולד אחר השבת… משום יום טוב שבא אחר השבת, אז אסרו גם יום טוב רגיל. עכשיו נחזור חזרה למשנה. זה אוקימתא או לא? המשנה מדברת ביום טוב שחל אחר השבת? לא, לא, לא. יום טוב רגיל. הדין המקורי הוא ביום טוב שחל אחר השבת. יש גזירה דרבנן גם על יום טוב רגיל. עכשיו כשאני קורא את המשנה אין בעיה, אפשר יום טוב רגיל. זה מה שאומר הרשב"א. הרשב"א אומר שביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל, למסקנת הגמרא זה באמת לא אוקימתא. זה לא אוקימתא, זה מדובר על כל יום טוב רגיל. ומה שהמשנה באה להגיד זה לא דין הכנה דרבה, המשנה באה להגיד את הגזירה אטו הכנה דרבה. לא את האיסור של יום טוב שנולד אחר השבת שחל אחר השבת אלא את האיסור של יום טוב רגיל אטו יום טוב שחל אחר השבת. זה מה שהמשנה… על זה מתווכחים… יש נפקא מינה מאוד גדולה, כי בית שמאי ובית הלל שמתווכחים אם ביצה שנולדה ביום טוב תיאכל או לא תיאכל, האם הם מתווכחים על דין הכנה דרבה? דין הכנה דרבה זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל? אני טוען שלא. הכנה דרבה מוסכמת על כולם. יש להם ויכוח בשאלה אם גוזרים יום טוב רגיל אטו יום טוב שחל אחר השבת, כי המשנה עוסקת רק בגזירה היא לא עוסקת בדין הכנה. בסדר? ואז לא צריך לעשות שום אוקימתא, זה הפירוש לפי הרשב"א. לכן הרשב"א אומר, הרי קושיה, הרי אי אפשר, לא יכול להיות שזה אוקימתא, אז באמת עונה הגמרא עזוב, זה בכלל לא אוקימתא. זה פשוט, זה פשוט יום טוב רגיל. ותראו הרשב"א עצמו שואל את זה פה: אלא אמר רבה תרנגולת העומדת לאכילה ויום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן. קשיא לי היכי קאמר ביום טוב אחר השבת עסקינן, דאפילו ביום טוב גריידא משום יום טוב אחר השבת היא? למה הוא אומר העסקינן, רבה? הוא שואל. למה עסקינן? זה לא יום טוב אחר השבת, זה גזירה משום יום טוב אחר השבת אבל עסקינן ביום טוב רגיל. למה? כי הרשב"א למד פה שבאמת המשנה לא עוברת אוקימתא. המשנה מדברת על יום טוב רגיל, על הגזירה של יום טוב משום יום טוב אחר השבת. הוא חייב להגיע למסקנה הזאת כי לשיטתו האוקימתא לא באה בחשבון. לא יכולה להיות אוקימתא כזאת למשנה. אבל רש"י מסביר שזאת אוקימתא וזה הגיוני מאוד, הכל בסדר. היתה מסורת שיום טוב אסור גזירה משום יום טוב אחר השבת, ורש"י כנראה נשאר גם למסקנה שהמשנה מחלוקת בית שמאי ובית הלל זה בשאלת הכנה דרבה. כי המשנה עוסקת בדין תורה, לא בדין דרבנן. רק אין בעיה, כי האוקימתא היא הגיונית, נכון שזה הדין תורה קיים רק גם ביום טוב שחל אחר שבת. בסדר, אבל אמרו לנו אוכל שהוא לא מוכן. איך לא מוכן? יום טוב שחל אחר שבת. אז אין בעיה לפי רש"י להישאר עם התפיסה שהמשנה באמת עוסקת בעיקרון הכללי שבא לידי ביטוי ביום טוב שחל אחר שבת. אבל הרשב"א לא יכול לקבל דבר כזה, אז הוא קורא את כל הגמרא אחרת, ויש נפקותא לדינא מזה, אם דין הכנה דרבה זה במחלוקת בית שמאי ובית הלל או לא, וזה מחלוקת רש"י והרשב"א. עכשיו כל הדברים האלה אפשר לראות עוד גם בראשונים וגם בגמרא יש הרבה מאוד קשיים, שברגע שאנחנו מבינים את העיקרון איך אוקימתא צריכה לעבוד הכל מתיישב מיד. זאת אומרת, זה לא תירוצים, אני מצליח להסביר שיש היגיון לאוקימתא. זה די ברור שהגמרא וגם הראשונים, לפחות חלקם, היו מודעים לזה. זאת אומרת, הרבה מאוד מהקשיים נעלמים מיד ברגע שאתה מבין שיש אוקימתא, את המנגנון של האוקימתא, איך אוקימתא עובדת.
[Speaker M] איך היינו מבינים את זה בלי האוקימתא?
[הרב מיכאל אברהם] את מה?
[Speaker M] כל המהלך הזה, איך מבינים אותו בלי את כל התיאוריה של האוקימתא?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, בלי התיאוריה שלי היית צריך להבין כמו הרשב"א שזאת אוקימתא שיום טוב שחל אחר שבת ואוקימתא זה בעצם דרך לחלוק על המשנה. כאילו המשנה אומרת את זה על יום טוב רגיל, אבל האמוראים אומרים זה רק ביום טוב אחר שבת, ביום טוב רגיל לא. ככה בדרך כלל מבינים גם את האוקימתות, שזאת דרך מנומסת לחלוק על המשנה, ככה התחלתי, בסדר? ככה היינו מבינים באופן הרגיל. אבל בעצם במקרה של… זאת אומרת, אחרי שמבינים את התיאוריה של אוקימתא אז קודם כל זה מסביר היטב את רש"י. אבל יותר מזה זה מסביר גם את הרשב"א, כי הרשב"א גם הוא מסכים לתפיסת האוקימתא שתיארתי, בדיוק בגלל זה הוא לא מוכן לקבל שהגמרא עושה אוקימתא במשנה. כי גם הוא מסכים שאוקימתא צריכה לעבוד כמו שאני אומר. אין ויכוח בין הרשב"א לבין רש"י בעניין הזה, יש להם ויכוח בשאלה בדין הכנה, איך להבין דין הכנה, כל אחד לומד בצורה שהוא לומד. אבל שניהם מסכימים שאוקימתא לא יכולה להגיד לי את העיקרון העיקרי שהמשנה באה לומר, אף פעם לא. המשנה תמיד אומרת את מה שהיא מתכוונת ולא צריך להוסיף מילה. אוקימתא באה לפתור בעיות טכניות. המשנה אומרת אסור לאכול אוכל לא מוכן ביום טוב. שואלת: איך, איך ביצה כזאת היא אוכל לא מוכן? אם זה בא אחר שבת למשל, לא משנה, תמצא לך איזה ביצה שנולדה במהירות או אחר שבת או לא יודע בדיוק מה. לא משנה, או ביצה שסונתזה במקום שבני אדם עשו אותה. לא חשוב, אני יכול להביא לך עוד אלף אוקימתות, זה לא משנה בכלל, כי העיקרון הוא לא בא ללמד אותך מה הדין ביום טוב שחל אחר שבת, בא ללמד אותך את החוק, החוק אומר שאוכל של יום טוב צריך להיות מוכן מבעוד יום. זה החוק.
[Speaker C] אבל כשכתוב אוקימנא בגוף של הגמרא, זה אומר שזאת כן אוקימתא.
[הרב מיכאל אברהם] לכן הרשב"א תמה, הרשב"א נשאר בצריך עיון, הוא אומר למה כתוב פה אוקימנא? אז הרשב"א כנראה אומר שבהוה אמינא באמת חשבו שזאת אוקימתא, אבל אחרי זה בהמשך הגמרא, זה הרי בשלב הראשון, בהמשך הגמרא שואלים יום טוב בעלמא תשתרי ואז אומרים גזירה משום יום טוב אחר שבת. בשלב ההוא כבר ברור שזה לא אוקימתא.
[Speaker C] הרשב"א בעצמו שואל את זה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אני אומר, אז התפיסה הזאת של האוקימתא מבהירה לא רק את שיטת רש"י ששם ברור רואים את זה, אלא גם את שיטת הרשב"א, כי גם הרשב"א כל הדברים שהוא נכנס אליהם זה רק בגלל שגם הוא עצמו מבין שבדרך שלו לא יכול להיות שזאת תהיה אוקימתא, כי אוקימתא כזאת לא עושים. אוקימתא כזאת לא עושים. התפיסה הרגילה של אוקימתא מהרשב"א אין שום בעיה, כתוב במשנה יום טוב הכוונה יום טוב שחל אחר שבת, באמת מדברים על ההלכה שנוגעת ליום טוב שחל אחר שבת. בסדר? אם זה היה ככה אז אין שום בעיה, אפשר להישאר עם זה שזאת אוקימתא והכל בסדר. אבל זה מה שאמרתי קודם, אין אוקימתות כאלה, אין אוקימתות כאלה. אני… היה לי איזה ויכוח פעם עם הנשקה סביב איזה מאמר שהוא כתב בירוחם בכתב העת שלנו, אז ככה התפלמסנו קצת. ואז הוא הביא איזושהי… זה התחיל ממאמר שלו על איזושהי סוגיה ואני כתבתי את ההסבר שלי לאוקימתות, ואז הוא הביא איזה שתי סוגיות או משהו כזה שנראה אם אני אוכל להסביר שם בצורה הזאת, ואז התחלתי ככה בצורה מסודרת לעבור כל סוגיה וסוגיה שלמדתי באותה שנה וגם לאחר מכן בדקתי את עצמי, לא הייתה סוגיה אחת שזה לא הסתדר. כל שאלה שהוא הציע, זה מסתדר תמיד. עכשיו לפעמים זה קשה לעלות על העיקרון ש… מה זה העיקרון שעליו מדובר, אבל כשאתה… כשברור לך שזה בעצם המשמעות של אוקימתא אתה מגלה פנינים. זאת אומרת, באמת בכל סוגיה אתה פתאום רואה זה אור אחר לגמרי על הסוגיה. אתה פתאום רואה הכל, כל מה שקורה מאחורי השיח. ברגע שאתה מבין שזאת האוקימתא, את הדוגמה השנייה אני כבר לא מספיק להגיע אליה זה החמץ, אז את זה נעשה בפעם הבאה, קצת יכניס אותנו גם לסוגיות של זמן בהלכה וזה, דוגמה מעניינת.