לימוד תורה – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] הקדמת נושא האוקימתות
- [2:26] הכלל הכללי: עבד כחצר
- [5:15] הקבלה למדעים – הפשטה מדעית
- [7:56] מידת המידע – כלל ופרט
- [10:12] הרחבת כלל במעשר שני
- [12:08] חוקי פיזיקה – אובייקט מופשט
- [16:40] המעבדה: עבד קשור וישן
- [20:18] קיום חוקים והנדסת מערכות
- [21:27] פידבק מדעי מול פסק הלכה
- [24:10] היישום המוטל של תיאוריה על המציאות
- [26:00] הקשר בין תיאוריות כלכליות למצב בפועל
- [27:16] מדוע רבא מציג חוקים דרך דוגמה
- [31:23] הכללת עבד כ"חצר" והמשמעות הלכתית
- [33:03] החוקים המדעיים והנחותיהם המופשטות
- [36:11] וויטגנשטיין: בעיית הלימוד דרך כללים
- [48:34] אוקימתא של גמרא בנושא ביצה ביום טוב
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את האוקימתא ככלי להבנת לימוד הגמרא שאינו “תירוץ דחוק” אלא דרך לחשוף חוק כללי ומופשט שמאחורי מקרה הלכתי קונקרטי. הוא טוען שרבא אינו מתכוון למסור פרטי מציאות נדירים כמו “עבד כפות וישן”, אלא ללמד עיקרון רחב כמו “עבד הוא כחצר”, והאוקימתא משמשת כמצב “מעבדה” שמאפשר לראות את העיקרון בטהרתו. ההסבר נבנה בהקבלה למדע שבו חוקים פועלים בעולם מופשט (כגון בלי חיכוך וגוף נקודתי) ורק אחר כך מוחלים על המציאות המורכבת. בסוף מובאת סוגיית ביצה שנולדה ביום טוב כמקרה מבחן שמדגים איך אוקימתא מעצבת את הבנת העיקרון הכללי, תוך עימות בין פירוש רש״י לרשב״א.
אוקימתא כפרשנות “לא ישרה” והבעיה הראשונית
הטקסט פותח בכך שאוקימתא נראית על פניה כפרשנות לא ישרה, משום שמוסיפים לדברי אמורא תנאים שלא נרמזו כלל, כמו בהסבר לדברי רבא על “נתן גט ביד עבדו הישן ומשמרתו” שמעמידים בעבד כפות וישן. הוא שואל מדוע רבא לא אמר מראש שמדובר בעבד כפות וישן, ומציג הסברים קודמים שניתנו לכך כלא משכנעים. הוא מנסח טענה יסודית שלפיה הדיון אינו על המקרה החריג אלא על משמעות כללית שמסתתרת מאחוריו.
העיקרון הכללי: “עבד הוא כחצר” והמעבר מן הדוגמה לחוק
הטקסט קובע שרבא מבקש ללמד תכונה כללית של עבדים: עבד הוא כחצר במובן של בעלות, ולכן אחת ההשלכות היא שכאשר שמים דבר ביד העבד הוא קונה עבור האדון. הוא מבחין בין העיקרון הכללי שנכון לכל עבד לבין ההשלכה הספציפית של קניין חצר, שדורשת תנאים נוספים כי עבד רגיל הוא “חצר ניידת”. הוא מסביר שהצורך להעמיד בעבד כפות וישן נובע מהצורך ליצור חצר נייחת ומשתמרת לדעתה, אך אינו משנה את העובדה שהעיקרון “עבד הוא כחצר” שייך לכל עבדים. הוא מוסיף דוגמה אפשרית של חמץ אצל העבד כהשלכה רעיונית של דמיון העבד לחצר לעניין בעלות, ומדגיש שהגמרא מבינה מיד שמאחורי ההלכה הספציפית עומד עיקרון כללי ולכן היא פונה לאוקימתא.
האנלוגיה המדעית: חוקים מופשטים, “עולם בלי חיכוך”, וגוף נקודתי
הטקסט מציג את הדיון המדעי כהקבלה ישירה לאוקימתות: חוק מדעי לעולם אינו מתאר את המציאות כפי שהיא אלא מציאות מופשטת, ולכן כשמישהו טוען שהחוק “לא נכון” עונים לו “הכא במאי עסקינן? בעולם בלי חיכוך”. הוא מדגים זאת דרך החוק השני של ניוטון והטענה שתמיד יש כוחות נוספים וחיכוך, ולכן החוק עוסק באידיאליזציה. הוא מתאר את הפיזיקה כעיסוק בגופים נקודתיים שאין להם גודל, מטען חשמלי או תכונות מפריעות אחרות, ומביא את האמירה שפיזיקאים מתחילים ב“חמור נקודתי” כדי להבין חמור. הוא קובע שההפשטה מנקה את המציאות מהפרעות כדי להגיע לעולם תיאורטי אפלטוני, ואז חוזרים ליישם את החוקים חזרה במציאות.
תורת האינפורמציה, כלל ופרט, ושליטה בהיקף ההכללה
הטקסט טוען שכמות האינפורמציה במושג עומדת ביחס הפוך להיקף הקבוצה שהוא מתאר, ומדגים זאת דרך ניסוחים הולכים ומופשטים של “בן גוריון היה ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל”. הוא מציג את “כלל ופרט” כמבנה שעובד בדיוק כך, שבו השאלה היא כמה מן המאפיינים של הפרטים נשארים רלוונטיים להכללה. הוא מביא את דוגמת “בבקר ובצאן ביין ובשכר” בפדיון מעשר שני ואת הדיון בנזיר האם מים ומלח, דגים או עופות נכללים, ומסביר שהמחלוקת תלויה בכמה מאפיינים דורשים. הוא מחבר זאת גם להבחנה בין and ל-or כקובעת האם ההכללה מצומצמת או רחבה.
“עבד אפלטוני”, מצב מעבדה, ותפקיד האוקימתא כבדיקה תיאורטית
הטקסט מציג את ההלכה כמקבילה למדע: רבא אינו עוסק בעבד קונקרטי אלא באידיאה של עבד בעולם אפלטוני, והעבד הזה הוא חצר. הוא מתאר את האוקימתא כיצירת “מצב מעבדה” שבו כופים על המציאות להיות קרובה למודל התיאורטי, כמו לקשור עבד ולהרדימו כדי לראות את דין קניין חצר בטהרתו. הוא טוען שהשאלה מי מתעסק למעשה בעבדים כפותים וישנים מחמיצה את מטרת המהלך, משום שזה “ניסוי מדעי” שנועד לחשוף חוק כללי. הוא מציג את האשמת “הכללה פשטנית” כטענה שטותית כשהיא מופנית כלפי עצם ההפשטה, וממקם את הבעיה רק כאשר כופים את התיאוריה על המציאות בלי לצרף אליה מרכיבים נוספים.
יישום שגוי של תיאוריה: קומוניזם, צנטרליזם, ומילטון פרידמן
הטקסט מביא את הקומוניזם כדוגמה לתיאוריה “מושלמת” בעולם מופשט שאינה עובדת במציאות מפני שיש בבני אדם עוד מרכיבים כמו רגשות ומוטיבציות. הוא מתאר גם גישות של שמאל כלכלי-חברתי וצנטרליזם ממשלתי כהנדסה רציונלית לכאורה של השוק שאינה עובדת בפועל. הוא מצטט את מילטון פרידמן שאמר שמה שמציל את מדינת ישראל הוא “אלפיים שנות גלות”, משום שהממשלה עושה כל שביכולתה להפריע ואנשים למדו לעקוף. הוא מסיק שהכישלון אינו בהכרח שהתיאוריה “לא נכונה” אלא שהיא נכונה רק לאובייקטים מופשטים, ולכן במציאות צריך אינטגרציה של חוקים ולא אכיפה של חוק יחיד.
מעבר מהפשטה לאינטגרציה: הנדסה, פסיקה, וניסיון ותהייה
הטקסט מתאר את ההבנה כתהליך דו-שלבי שבו מפרקים את המציאות לחוקים מופשטים שונים ואז מחברים אותם חזרה כדי להבין את האובייקט הקונקרטי. הוא משווה זאת להלכה בכך שהיישום בעולם הריאלי דומה למעבר מהמדע להנדסה, ושואל אם יש “חוקי פסיקה” או יותר “אמנות” של יישום. הוא טוען שגם בהלכה וגם בהנדסה יש ניסיון ותהייה, שבהלכה הפידבק מגיע ממקרים קודמים, מפוסקים חשובים ומטקסטים קאנוניים. הוא מבדיל בין הסכמה שהחלטה יכולה להיות לא נכונה לבין הטענה שאי אפשר לשנות פסק, ומביא כדוגמה את דבריו על גיור: הוא מסכים לביקורת החרדית ועדיין חושב שאי אפשר לבטל גיורים בצורה סיטונאית.
“שכר מצוה בהאי עלמא ליכא” ודוגמת “המבדיל על הכוס הויין ליה בנים זכרים”
הטקסט משתמש בדוגמה מחז״ל של “המבדיל על הכוס הויין ליה בנים זכרים” כדי להראות כיצד אמירה כללית יכולה להיות מובנת כחוק שפועל בעולם מופשט, אף שבמציאות היא אינה מתקיימת תמיד. הוא מסביר שחז״ל ידעו שהמציאות אינה מתיישרת עם כלל כזה ולכן ניתן להבין שהם מדברים על “בני אדם מופשטים” שבהם קיימת רק המצווה הזאת בלי כוחות מפריעים כמו “בעוון נדרים בניו של אדם מתים”. הוא מציין שבן שיחו טוען שאין כלל כזה במציאות ומפנה ל“שכר מצוה בהאי עלמא ליכא”, והטקסט משיב שהמטרה היא להבין כיצד מי שאמר את הכלל מסביר לעצמו את אי התאמתו למציאות. הוא ממשיך וטוען שהמסגרת הזו מועילה להבנת האוקימתא כיצירת עולם מעבדה שבו החוק יכול להופיע.
למה ההלכה מנוסחת כמקרה ולא ככלל, והסקפטיות כלפי כללים
הטקסט מסביר שבמדע האוקימתות אינן מטרידות כי הניסוח הוא מראש ניסוח של חוק כללי, בעוד שבהלכה החוקים הכלליים מועברים דרך מקרים כזואיסטיים ולכן נוצרת תחושת סתירה שמצריכה אוקימתא. הוא מעלה את השאלה מדוע רבא או התנא לא אמרו פשוט “עבד הוא כחצר” או את הכלל הכללי, ומשיב שיש “חוסר אמון” בגמרא בניסוח לפי כללים, משום שכלל לעולם אינו מגדיר עד הסוף את המציאות. הוא קושר זאת לרעיון שהגמרא מעדיפה מקרים כדי לעצב אינטואיציה ולא “קיצור שולחן ערוך” של כללים, וטוען שהעובדה שרבא נמנע מלומר “כפות וישן” היא בדווקא כדי לשמור על הכלל כנכון לכל עבד ולא רק למצב המעבדה.
ויטגנשטיין, Following a Rule, והטענה שאי אפשר להעביר כללים בלי דוגמאות
הטקסט מביא את ויטגנשטיין כדי להסביר את מגבלת החשיבה בכלליים: גם כשמלמדים כלל תמיד עושים זאת דרך דוגמאות, ואף כלל אינו מבטיח שהלומד ימשיך “נכון” בהמשך. הוא מדגים זאת דרך לימוד סדר המספרים, שבו תלמיד יכול להמשיך אחרי עשרת אלפים ב“מינוס שבע עשרה ושליש” ולהצדיק זאת באמצעות פונקציה מתאימה. הוא מציג את מבחן הפסיכומטרי כדוגמה לכך שהבדיקה אינה אינטליגנציה מוחלטת אלא התאמה לדרך החשיבה המקובלת, ומסיק שהעברת כללים עובדת רק אם הלומד כבר חולק הבנה סמויה של הכלל. הוא משתמש בכך כדי להצדיק את בחירת הגמרא להעביר עקרונות דרך מקרים ואוקימתות במקום לנסח מערכת כללים קשיחה.
רב חיים והביקורת על ניסוח דיכוטומי של כללים
הטקסט טוען שרב חיים “מנסח את הכללים” ולכן מעורר קשיים, ומציין ש“היום כולם בועטים ברב חיים” בין היתר בגלל ניסיון להעמיד דיכוטומיות של “או כך או כך” שאינן עובדות. הוא מזכיר את החזון איש כמי שישב על הקשיים הללו. הוא מציב זאת כחיזוק לטענה שהגמרא מעדיפה מסירה דרך מקרים מפני שניסוח כללי-מופשט נוטה להכשיל ביישום.
סוגיית ביצה ביום טוב: האוקימתא של רבא, “משום הכנה”, ורש״י מול הרשב״א
הטקסט מביא את המשנה בביצה: “ביצה שנולדה ביום טוב” שבית שמאי מתירים ובית הלל אוסרים, ומציג את אוקימתת רבא: “דהכא עסקינן ביום טוב שאחר השבת ומשום הכנה, שכל ביצה שנולדה היום אתמול גמרה לה”. הוא מציג את העיקרון הכללי כדרישה לאכול ביום טוב רק דבר מוכן, ולכן יום טוב שאחר השבת הוא “מצב המעבדה” שבו ביצה שנולדה ביום טוב מתגלה כלא מוכנה ליום טוב מפני שנגמרה בשבת. הוא מצטט את רש״י: “ואין יום טוב מכין לשבת ויום טוב נמי איקרי שבת ובעי סעודתו הזמנה… והזמנתה בחול… אבל סעודת חול לא חשיבא ולא שייכא בה הזמנה”, ומסיק ממנו שביצה שנולדה ביום ראשון מותרת כי “סעודת חול” אינה שייכת בה הזמנה. הוא מביא את תמיהת הרשב״א על לשון זו ואת פירושו ש“שבת ויום טוב… הם מכינים לעצמם”, כך שהבעיה היא לא חוסר הכנה פנימי אלא איסור ששבת תכין ליום טוב ויום טוב לשבת.
הטקסט קובע שרק רש״י מתאים למבנה האוקימתא שהוא מציע, משום שלפי רש״י המשנה שנקטה “יום טוב” מלמדת דין כללי על כל יום טוב, והעמדת “יום טוב שאחר השבת” מסבירה רק את היכי תימצי שבו בביצה מתגלה בעיית “לא מוכן”. הוא מציג את קושיית אביי: “אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי?” ואת תשובת הגמרא “גזירה משום יום טוב שאחר השבת”, ומסביר שהרשב״א רואה בכך ראיה שמדובר בגזירה ולא בכלל כללי. הוא טוען שאצל רש״י “יום טוב שאחר השבת” הוא אוקימתא שמטרתה לחשוף את הכלל הכללי של הכנה, בעוד שלפי הרשב״א האוקימתא אינה יכולה להיתפס כך מפני שאז העיקר חסר מן המשנה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלתי לעסוק בנושא אוקימתות כשהקונטקסט בעצם זה איזשהו ניסיון
[Speaker B] להבין את הלימוד.
[הרב מיכאל אברהם] השיעורים הקודמים דיברתי על הניתוח הבריסקאי על מטרת הלימוד, האם מטרת הלימוד זה ההלכה או העקרונות התיאורטיים או המופשטים, ואמרתי שאני אדגים את זה דרך נושא האוקימתות. אז בפעם הקודמת הצגתי כבר את הבעיה ואת ההסבר היסודי בנושא אוקימתא. הבעיה היא שעל פניו אוקימתא נראית פרשנות לא ישרה. כן, רבא אומר נתן גט ביד עבדו ישן ומשמרתו הרי זה גט, ופתאום מסבירים לנו שזה עבד כפות וישן ואני לא יודע מה, כל מיני תכונות שלא היה להן רמז בדברי רבא. ואז השאלה עולה, כן, אז מה רבא לא יכול היה להגיד לנו את העניין הזה שמדבר על עבד כפות וישן? והבאתי כל מיני הסברים שהם לא כל כך משכנעים. בסופו של דבר טענתי שמה שנעשה כאן הוא בעצם מקביל למה שקורה כמעט בכל דיון שאנחנו עושים, בפרט דיון מדעי. מה שרבא בעצם רצה לומר לנו זה איזושהי תכונה של עבדים בכלל, שעבד הוא כמו חצר. רק הוא אמר את זה דרך השלכה הלכתית לדוגמה, שעבד כאשר שמים לו משהו ביד אז הוא קונה את הדבר עבור האדון שלו. אבל זאת רק השלכה לאמירה הכללית שאומרת שעבד הוא כמו חצר. עכשיו נכון שבהשלכה המסוימת הזאת נדרשים תנאים נוספים, כי עבד סתם ככה הוא אמנם חצר אבל הוא חצר ניידת. זאת אומרת הוא חצר שלא יכולה לקנות עבור מישהו אחר, ולכן צריך להעמיד אותו במצב שהוא כפות וישן כדי שהחצר תהיה נייחת ומשתמרת לדעתה, לדעת האדונית שלו. אבל זה רק בשביל להסביר לי למה באמת העבד הזה קונה. אבל העבד הזה הוא כמו חצר גם אם הוא לא כפות וישן. זה נכון לכל עבד שהוא כמו חצר. ההשלכה המסוימת של האמירה שהוא כמו חצר לעניין קניינים, זה קיים רק כשהוא כפות וישן. והטענה היא שרבא בעצם בא לומר לנו את העיקרון הכללי ולא את ההשלכה המסוימת. הוא לא בא להגיד שעבד קונה, הוא בא להגיד שעבד הוא כמו חצר. מוקע? מה? כמו חצר, לא כמו קרקע, עבד הוא גם כמו קרקע אבל חוץ מזה הוא גם כמו חצר. חצר במובן הזה במובן של הבעלות. עבד הוא כמו קרקע זה רק של המהות. חצר פירושו זה רכוש של מישהו, אז העבד הוא רכוש של בעליו כמו שהחצר היא רכוש של בעליה. אחת ההשלכות זה שהוא קונה, אמרתי יש לא יודע מה, שאם יהיה חמץ אצלו אז יש מקום להגיד אולי זה גם בעליו עובר על בל יראה, כמו שהחמץ נמצא אצלו בחצר. בסדר, אני רק מביא דוגמה, לא זוכר כרגע מקור ברור לעניין הזה. אבל הטענה היא שהאמירה של רבא בעצם באה לומר לנו איזושהי אמירה כללית שנכונה על כל העבדים. וההזדקקות לאוקימתא לא קשורה בכלל לאמירה הכללית. האמירה הכללית נכונה לכל העבדים ולכן אין פלא שרבא לא סייג את זה. רבא דיבר על עבד סתם, הוא לא אמר עבד דווקא כפות וישן. ולמה? כי מה שהוא אומר באמת נכון לכל עבד, לא רק לעבד המסוים הזה. רק שהצורה שרבא מתבטא הוא לא אומר לנו את החוק הכללי עבדים הם כמו חצר. אם הוא היה אומר את זה הכל היה בסדר. אבל הוא לא אומר את זה, הוא אומר את זה דרך דוגמה, אומר שעבד קונה בקניין חצר לרבו. אבל אנחנו כשאנחנו קוראים אותו אנחנו מבינים שבעצם הוא מתכוון לומר לנו איזשהו חוק כללי שעבד הוא כמו חצר. ואז אנחנו שואלים בסדר אבל לגבי הקניין אתה מדגים את זה דרך זה שהעבד קונה, לעניין קניין יש עוד דרישות, לא מספיק שהוא יהיה חצר צריך שתהיה חצר שמשתמרת לדעתה. וזה לא מתקיים. בסדר, העבד הוא כפות וישן, זה לא מעניין עכשיו אני מדבר איתך על תכונה של עבדים בכלל.
[Speaker B] למה הוא הביא את הדוגמה הכי פחות מוצלחת?
[הרב מיכאל אברהם] בכל הקשר שהוא היה מביא יכול להיות שהיו עוד תנאים צדדיים שבהם היית צריך להגיד שזה רק עבד שהוא כזה וכזה בשביל שזה יחול. זה בדיוק הנקודה, זאת אומרת חוק כללי אף פעם לא מופיע באופן פשוט במציאות. זאת אומרת תמיד כשאתה… אדגים את זה יותר אני אפרט את זה יותר עוד מעט. זאת אומרת חוקים כלליים כשאנחנו מיישמים אותם במציאות הם אף פעם לא יופיעו בטהרתם. זה לא משנה גם אם הוא יביא דוגמה אחרת זה לא יעזור, תמיד נצטרך איזושהי אוקימתא כדי להוריד את החוק הכללי לתוך המציאות. ולא זו בלבד, הוא בחר דוגמה אחת אוקימתא אחת, העובדה היא שהגמרא הבינה את זה זאת אומרת הגמרא מיד מבינה שצריך לעשות פה איזושהי אוקימתא ולא אומרת איזשהו משהו אחר כי הגמרא מבינה שמאחורי האמירה ההלכתית הספציפית בעצם מונח עיקרון כללי.
[Speaker E] המונח שהבאת, שעבד הוא, ידוע לנו בלי קשר לרבא?
[Speaker C] מה זאת אומרת, שעבד הוא כמו חצר, או בכלל חצר?
[Speaker E] לא, שעבד הוא כמו חצר.
[Speaker C] לא, זה מה שרבא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] אני אחזור רגע לדוגמה המדעית שדרכה ניסיתי להמחיש את העניין. כשאנחנו מדברים על חוק מדעי, הקשר המדעי, לא דוגמה מדעית, יש הרבה דוגמאות. כל חוק מדעי הוא דוגמה לזה. זאת אומרת אין חוק מדעי אחד שבאמת מתאר את המציאות כמות שהיא. אין דבר כזה. חוק מדעי הוא לעולם עוסק באיזושהי מציאות מופשטת. אנחנו אומרים שגוף מפתח תאוצה כן לפי החוק השני של ניוטון, שהתאוצה זה הכוח חלקי המסה, זה לא נכון, זה אף פעם לא קורה. אף פעם עוד מעולם מישהו לא ראה דבר כזה. למה? כי תמיד מעורבים פה, אתה מפעיל עליו כוח מסוים והתאוצה פתאום היא אחרת. למה? כי יש חיכוך, כי יש כוחות אחרים, כי יש כל מיני השפעות שאותם לא לקחנו בחשבון. אז יבוא מישהו ויאמר, כן אמרתי את זה בפעם הקודמת, יבוא מישהו ויאמר רגע, אבל זה לא נכון, הרי גוף שמפעילים עליו כוח לא מפתח את התאוצה של אף חלקי אם, כן של הכוח חלקי המסה, אלא תאוצה קטנה יותר. הכא במאי עסקינן בעולם בלי חיכוך. אין עולם בלי חיכוך. בעולם שלנו בכל מקום יש חיכוך. נכון, אבל החוק עוסק באיזשהו עולם מופשט שהוא עולם בלי חיכוך. למה זה חשוב? בשביל שאחרי שאנחנו מבינים את החוקים הכלליים, אנחנו יכולים לחזור וליישם אותם על העולם שלנו. ההבנה שלנו בנויה באופן כזה שאנחנו צריכים לעשות הכללות, להעביר את הדיון לעולמות מופשטים, לחוקים כלליים שעוסקים בעולמות מופשטים. היישום בסופו של דבר זה לקחת את החוקים המופשטים האלה וליישם אותם חזרה למציאות. מה עושה הפשטה כזאת? כשאני אומר למשל שגוף שפועל עליו כוח מסוים אז מפתח תאוצה כן שהיא הכוח חלקי המסה, אז בעצם אני לא עוסק בגוף קונקרטי. אני לא עוסק בגוף קונקרטי אני עוסק בגוף מופשט. כי אם הגוף הזה היה גם מטען חשמלי אז היה עוד דברים שמשפיעים עליו, אם היה לו גודל והוא לא היה נקודתי, אז עוד פעם יש כל מיני דברים שמשפיעים עליו. אז אני מדבר על גוף שאין לו גודל ושיש לו רק מסה אבל לא מטען חשמלי ושאין חיכוך בסביבה, כל מיני הפשטות כאלו אני מנקה את המרקם מכל מיני דברים שמפריעים, כן המציאות הרי רק מעצבנת, זאת אומרת אם לא הייתה מציאות המדע היה יכול להיות מושלם. זאת אומרת המדע לא עובד במציאות, זאת אומרת אף פעם לא. לכן אני חייב לנקות את המציאות מכל מיני דברים ולהגיע לאיזשהו מצב אפלטוני, כן איזשהו עולם תיאורטי, עולם מופשט שבו עוסק החוק המדעי. עכשיו תראו מה בעצם זה אומר לנקות מושג מכל מיני מאפיינים. אתם יודעים יש בתורת האינפורמציה, אז מדברים על מידת האינפורמציה שיש במשפט או במושג, והיא עומדת בפרופורציה הפוכה למספר התכונות שלו. זאת אומרת כשאני אומר שבן גוריון היה ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל, אז נתתי פה לכאורה הרבה אינפורמציה, כן ראש הממשלה הוא היה, הוא היה הראשון, ראש ממשלה של מדינה, באיזה מדינה, מדינת ישראל. זאת אומרת נגיד הוא היה חבר בממשלה וגם ראש הממשלה, אפשר לפרק את זה לעוד כל מיני, אז נתתי פה הרבה מידע. אבל בהסתכלות של תורת האינפורמציה נתתי פה מעט מידע. כי בעצם, טוב שאלה מאיזה צד של המשוואה מסתכלים, אבל בעצם הכמות הגדולה הזאת של המידע נכונה רק לאובייקט אחד. עכשיו בוא נוריד רגע את ישראל. ראש הממשלה הראשון של מדינה. אתם מבינים שזה כבר מכיל יותר מאשר אובייקט אחד, נכון? יש כל המדינות, ראש הממשלה הראשון, יש קבוצה יותר רחבה. אוקיי. ראש הממשלה הראשון לא של מדינה, סתם ראש הממשלה הראשון, אולי יש לא יודע מה ישויות אחרות שיש להם גם ממשלה, אוקיי, רפובליקה, ראש הממשלה הראשון של רפובליקה. אז מה זה אומר? שמה אנחנו מרחיבים עוד יותר את הקבוצה, נכון? עכשיו אני אומר ראש של משהו, לאו דווקא של ממשלה, בסדר? הרחבתי עוד יותר את הקבוצה. נכון? עכשיו חבר במשהו, אפילו לא ראש, ראש זה כבר חבר מסוים. עוד יותר הרחבתי, זאת אומרת ככל שאני אומר יותר על הדבר אני מצמצם את הקבוצה שבה אני עוסק, נכון? יש פחות אובייקטים שלגביהם זה יהיה נכון לומר. ככל שאני מוריד מידע בעצם אני מוסיף אובייקטים. רק שאלה של איך מסתכלים על אינפורמציה. אם אני נותן יותר אינפורמציה אני נותן את זה על פחות אובייקטים, כי פחות אובייקטים מתוארים על ידי אותה אינפורמציה בדיוק. אם אני רוצה דמיון קטן יותר בין האובייקטים אז הוא יכיל יותר אובייקטים. אגב זה הרעיון של כלל ופרט. מידות מידות הדרש של כלל ופרט בדיוק בנויות באופן הזה. זאת אומרת כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, ההבדל ביניהם זה בשאלה כמה מידע מתוך הפרטים הוא רלוונטי. זאת אומרת אם תיקח את הפרטים בבקר פדיון מעשר שני. ונתת הכסף בבקר ובצאן ביין ובשכר ואז כן פודים את זה ועולים לירושלים ואוכלים את המעשר שני בירושלים. מה זה בקר וצאן יין ושכר? זה ברור שזה רק דוגמאות. אבל איך אני מרחיב את זה? אז אני צריך לראות מה התכונות של בקר וצאן יין ושכר, ולהגיד שכל מה שדומה לבקר וצאן יין ושכר בתכונות האלה, גם בו אפשר לתת את הכסף. אפשר לקנות עם הכסף הזה גם מאכלים אחרים כשאוכלים בירושלים. אז הגמרא בנזיר דנה על זה, האם מלח אפשר לקנות? מים ומלח? דגים? עופות? מה מה נכלל בתוך העניין הזה? והדיון מתנהל בשאלה כמה מתוך המאפיינים של בקר וצאן יין ושכר הם רלוונטיים. זאת אומרת אם אני לוקח נגיד שיש ארבעה מאפיינים לבקר וצאן יין ושכר, פרי מפרי וגידולי קרקע, הגמרא אומרת שמה, לא משנה, יש כמה מאפיינים של הדוגמאות האלה. עכשיו האם אני צריך אחד מתוך שני המאפיינים? כל אחד מתוך שני המאפיינים או אחד מסוים? או את שניהם דווקא? זאת אומרת אני צריך את שני המאפיינים? אז זאת הרחבה הכללה מצומצמת יותר, נכון? אם אני רוצה רק מאפיין אחד, אז זאת הרחבה הכללה יותר רחבה. שזה בדיוק המשחק הזה, זאת אומרת כמה מאפיינים להשאיר ודרך זה לשלוט על ההיקף של ההכללה. זאת אומרת שכשאני נותן יותר מידע, הקבוצה שאותה אני מגדיר דרך זה היא קבוצה יותר מצומצמת. ולכן כשאני חוזר עכשיו להקשר של מושגים מדעיים, שזה אנד ולא אור.
[Speaker F] מה? אם זה אנד.
[הרב מיכאל אברהם] כן כן, ברור. אם זה אור אז זה הרחבה כמובן. כן. אז כאשר, אור זה בעצם, אור זה בעצם זאת אומרת זה חיבור של הרבה הכללות רחבות. יוניון. כי כל מרכיב לחוד הוא בעצם מרכיב אחד אז יש לו הכללה מאוד רחבה, אני עושה חיבור, כן, איחוד של. עכשיו כשאני חוזר למושגים מדעיים בעצם מה שאני אומר זה שחוק הגרביטציה של ניוטון או החוק השני של ניוטון בכלל לא עוסק באובייקטים מהעולם שלנו. הוא עוסק באובייקטים מופשטים לגמרי. זה אובייקטים שהם בעצם הם גופים נקודתיים. אתם יודעים שפיזיקאים, נזכרתי בזה פעם אני חושב, שפיזיקאים רוצים להבין איך פועל חמור אז מתחילים עם חמור נקודתי. זאת אומרת קודם כל בוא נראה חמור שהוא נקודה ואחר כך אני אצמיח לו זנב, רגליים, צריך לה… אז גם בכלל הפיזיקה ככה היא עוסקת. כל מי שלומד מכניקה יודע שמכניקה עוסקת בגופים נקודתיים. אין גופים נקודתיים בעולם. מישהו פעם ראה גוף נקודתי? אם הוא היה נקודתי אי אפשר היה לראות אותו אפילו אם יש גוף כזה. אז לכן ברור שאין גופים כאלה אבל אנחנו עוסקים בהפשטות. אנחנו מדברים על גוף נקודתי שיש לו רק מסה ושום תכונה אחרת. הוא גם חלק, הוא לא מושפע מחיכוכים, הוא לא מפריע לשום דבר, אין לו מטען חשמלי, אין לו גודל, זאת אומרת הוא נקודת מסה, יש לו רק מסה. זהו, זה גוף עם תכונה אחת. ובגוף הזה עוסק החוק השני של ניוטון, חוק הגרביטציה של ניוטון בגוף המשונה הזה שאף אחד לא ראה אותו וגם לא יראה אותו מעולם. אז למה זה משנה? למה זה חשוב? בגלל שבשביל להבין את המציאות איך עובדים גופים ריאליים, שלהם יש מטען חשמלי ויש גודל ויש חיכוך ויש המון דברים, אני לא יודע לעשות את זה, זה מורכב, זה מסובך. אז מה אני עושה? אני לוקח כל היבט מהמציאות ומגדיר איזה שהוא גוף מופשט שעליו אני יכול לחשוב בצורה יותר מסודרת, אותו אני יכול להבין. אז בוא ניקח גוף נקודתי שיש לו רק מסה וזהו. אחר כך ניקח גוף שיש לו מסה אבל יש לו גם גודל. אחר כך ניקח גוף שיש לו מסה וגודל ויש לו גם חיכוך או גם מטען חשמלי או גם נוסיף כל פעם עוד מרכיב לגוף שבו אנחנו עוסקים, עד שבסוף התקווה היא שבסוף נגיע לגוף אמיתי, לגוף ריאלי שנוכל להבין איך באמת עובדים גופים בעולם שלנו. אבל בשביל להבין את זה אני צריך חוק שעוסק בגופים שיש להם רק מטען חשמלי. זה חוק אחד, זה חוקי האלקטרומגנטיות. עכשיו אני צריך חוק שעוסק רק בגופים שיש להם מסה, זה חוקי הגרביטציה. אחרי זה אני צריך חוק שעוסק רק בגופים שיש להם גודל אבל לא שום דבר אחר. מה היחס בין גודל לבין גוף נקודתי? כן זה חישובים של מרכז המסה או כל מיני דברים מן הסוג הזה. ואז כל דבר כזה אני מטפל בו לחוד. ואף אחד, זה שלושה חוקים שהבאתי כאן, כל אחד מהחוקים האלה עוסק בעצם באיזושהי מציאות מופשטת בכלל או בגופים שלא מופיעים אצלנו בעולם, לא קשורים בכלל לעולם. אבל זה מאוד מועיל להבנה כי פירקתי את המציאות שלנו למרכיביה. וכל מרכיב כזה הבנתי אותו לחוד. אז לכן פירוק כזה הוא בעצם צורה אחרת להסתכל על הכללה מדעית. כשאני אומר שכל גוף בעל מסה מתנהג באופן כזה וכזה, מה עשיתי? עשיתי הכללה שנכונה לכל הגופים עם המון תכונות שלכל אחד מהם יש, כל עוד יש לו גם מסה. וזה משותף להמון גופים, המון גופים יש להם מסה רק לכל אחד. כל מיני חתכים של המציאות אני עושה, כי אני לא יכול להבין את המציאות עם כל הממדים שלה, אז כל פעם אני עושה לה היטל על ממד אחד, וההיטל הזה הוא בעצם איזשהו סוג של הכללה שעוסק במושגים מופשטים. בעצם זה גם מה שהמימרה ההלכתית או המשנה עושה. מה שרבא בעצם רוצה לומר לנו על עבד הוא בכלל לא מדבר על עבדים קונקרטיים, זה לא מעניין אותו עבדים קונקרטיים, הוא מדבר על אידיאה של עבד. בעולם האפלטוני יש איזה שהוא דבר שקוראים לו עבד. העבד הזה הוא חצר. נכון, עבדים קונקרטיים הם גם מסתובבים על הרגליים לצערנו, יש להם כל מיני תכונות מעצבנות שלא נותנות לנו ליישם עליהם את החוקים התאורטיים שלנו. בסדר, אז נקשור להם את הרגליים ונעשה כל מיני פטנטים כאלה ואחרים כדי שנוכל לראות איך תופיע התכונה התאורטית. אבל התכונה התאורטית באמת מופיעה רק באובייקט תאורטי, היא לא עוסקת באובייקט המעשי, כמו הגוף הנקודתי שיש לו רק מסה. זה בדיוק אותו דבר. ועכשיו מה אני צריך לעשות כדי לחזור וליישם את החוק הכללי הזה במציאות? אני בעצם צריך אחת משתיים. זאת אומרת, קודם כל במציאות עצמה אני בונה מצב מעבדה, הזכרתי את זה אני חושב, אני בונה מצב מעבדה. במצב המעבדה אני מנסה לייצר מצב שהוא אמנם ריאלי במציאות שלנו, אבל קרוב ככל האפשר למצב האוטופי, למצב האפלטוני. מה זה עושה לגבי העבד? קושרים לו את הרגליים ושולחים אותו לישון עם כדור שינה. נכון, אז את מי זה מעניין לבדוק את ההלכה שעוסקת בעבדים ישנים וקשורי רגליים? מישהו פעם נתקל בשאלה כזאת? מה פתאום, זה לא מעניין. זה ניסוי מדעי הדבר הזה. אני לוקח עבד, מכניס אותו למעבדה כזאת שהיא לא מתאימה באמת למה שקורה בעולם, אני קושר לו את הרגליים ושולח אותו לישון. אבל רק שם אני אוכל לראות באמת את החוק של רבא בטהרתו. שם אני פתאום אראה שעבד הוא ממש חצר. שים לו את זה ביד, הוא קנה, האדון שלו קנה את זה. אז אני חייב לייצר מצב מעבדתי כדי לראות את החוק הכללי. זה לא, עכשיו אפשר להאשים את רבא, בסדר, זאת הכללה פשטנית, מה זה מעניין? אנחנו רוצים לדעת מה קורה עם עבדים אמיתיים. זה נכון לכל חוק מדעי. כל חוק מדעי הוא הכללה פשטנית. ותמיד הרבה פעמים כשאני מציע הסבר למשהו, יש לי ככה, אני נוטה לחשיבה יותר תאורטית, אז תמיד אומרים לי טוב, זאת הכללה פשטנית, בעולם זה לא עובד ככה. זאת טענה שטותית. זאת טענה שטותית כי ברור שבעולם זה לא עובד ככה, וכדי להבין איך העסק עובד בעולם אתה חייב לעשות הכללות שונות ואז לקחת את כל ההכללות ולראות איך אני מיישם את זה בעולם הריאלי. הזכרתי אני חושב פעם שתמיד אומרים שבית חולים היה יכול להיות מושלם בלי החולים. או אוניברסיטה בלי הסטודנטים. רק מפריעים החברה האלה. אז גם המדע היה יכול להיות מושלם בלי המציאות. צבא בלי חיילים. צבא בלי חיילים, כן בדיוק. המדע היה יכול להיות מושלם בלי המציאות. המציאות רק מפריעה. וזה נכון, כי המדע המושלם באמת לא עוסק במציאות. מדען לא עוסק במציאות בכלל. תפיסה שהרבה אנשים טועים בה. מדען לא עוסק במציאות, הוא עוסק בעולמות מופשטים. עכשיו הוא נכנס לתוך המעבדה שלו, מוריד את הטמפרטורה לאפס, קושר את הרגליים של העבד ועושה כל מיני דברים כאלה כדי שזה ייראה קצת דומה למציאות המופשטת שבה עוסק החוק שלו. אז אומרים לו אבל תצא לרחוב, לא תמצא שם עבד קשור וישן שנותנים לו גט.
[Speaker G] לא, הוא לא עושה את זה כדי שזה ייראה לו, הוא עושה את זה כדי שהוא יוכל לבדוק את התאוריה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז אני אומר התאוריה בעצם עוסקת במצבים שכדי לראות אותם אתה צריך לחרוג מהעולם. אתה צריך ללכת למקומות שהם משונים, אזוטריים. מי מתעסק עם זה בכלל? אבל בלי זה לא נוכל להבין גם את המציאות עצמה. כי בשביל להבין איך מתנהג עבד אמיתי אני צריך לחבר כמה חוקים כלליים. חוק אחד זה מה קורה עם העבד האפלטוני הזה שהוא קשור ישן, זאת אומרת עבד שהוא רק עבד. הוא בעצם אבן שקוראים לה עבד, כן? היא לא יודעת ללכת, היא לא ערה, אין לה מודעות, אין לה שום דבר, אבל קוראים לה עבד. מין איזה משהו מופשט כזה. אחר כך אני אומר אוקיי מה קורה עם בן אדם שהוא לא עבד? בן אדם הולך. אז אני יודע זה לא משתמר, הוא לא חצר בכלל אבל הוא לא משתמר. אוקיי, עכשיו ניקח את העבד המופשט, נחבר אותו עם אדם, נגיד הופ יש לי עבד שהוא אדם, לא אבן. אז עכשיו אני מתחיל להתקרב למציאות. אני לוקח את שני החוקים המופשטים, מיישם את שניהם ביחד ומנסה להבין מה זה אומר על המציאות. זה כבר יותר קרוב לעבד ריאלי, למה שקורה במציאות עצמה.
[Speaker F] כן, בעולם של המדע יש את ההיטלים השונים אבל יש איזה שהוא כללים לאיך לעשות אינטגרציה של הדברים האלה לקבל משהו מציאותי מה שמהנדס יעשה למשל. בעולם שלנו של התורה כן יש גם את ההיטלים אבל איפה החוקים.
[הרב מיכאל אברהם] זה חוקי הפסיקה או יישום, היישום ההלכתי. נכון. ויש חוקי פסיקה גם, אני לא יודע אם לקרוא להם חוקים זה דבר, זה מילה חזקה מדי אולי. אבל כן, יש עקרונות או יש צורות איך עושים את זה נכון, התפתח במסורת ההלכתית. האם יש חוקים כאלה? אני אגב גם במדע לא בטוח שיש חוקים.
[Speaker F] גם במדע המעבר אנחנו משיגים יכולים לעשות דברים נפלאים, לא רק על הבסיס של חוקי הטבע. גם המהנדס…
[הרב מיכאל אברהם] לא ברור, אבל גם בהלכה אנחנו פוסקים הלכה. העובדה שאנחנו מיישמים נכונה גם פה וגם שם. השאלה אם הדבר הזה משקף את העובדה שיש פה חוקים כלליים, אני לא יודע, דיברנו פעם על השאלה אם אנחנו עובדים עם כללים או לא.
[Speaker F] זה בדיוק התחום של הנדסת מערכות. מה? זה בדיוק התחום של הנדסת מערכות שהיום מתפתח.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני אומר עוד פעם,
[Speaker F] אבל היישום…
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם היישום הוא חוקים. הרבה פעמים יש בזה הרבה אמנות, אתה יודע כשאתה מגיע מהנדסת המערכות למציאות, אני נכויתי בעצמי במעבר בין הנדסה לבין לימודי הנדסה לבין פרקטיקה.
[Speaker F] כן, אבל בהנדסה יש גם ניסיון וטעייה. נכון, בהלכה אתה צריך לפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה מה שאני אומר, לא, גם בהלכה יש ניסיון וטעייה. אתה עושה איזשהו ניסיון וטעייה על מקרים שבהם פסקו פוסקים קודמים או פוסקים חשובים, טקסטים קנוניים. ודרך זה אתה מקבל פידבק, האם אתה צודק או לא צודק. אחרי שאתה רואה שאתה כבר פחות או יותר יודע לעשות את זה, עכשיו אתה יכול לפסוק לגבי מקרה חדש. נכון שאין לי פידבק על המקרה שבו אני עוסק, בניגוד למדע. במדע אתה יכול לראות או שזה עובד או שזה לא עובד.
[Speaker F] חוץ מהמקרה בצפת. מה? חוץ מהמקרה בצפת ששם יש לך פידבק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש פידבק, אבל מי אמר שהפידבק צודק? זה בדיוק הנקודה. אני אגב חושב שהפידבק צודק, זה דיון אחר. בכל אופן, אז הטענה שהמעבר מהעולם הריאלי, תהליך ההבנה המדעית בעצם נעשה בשני שלבים.
[Speaker C] רגע, זה לא אומר שצריך לשנות את הפסק. נכון. גם אם אתה חושב שהוא לא צודק. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] שני דברים. נכון. אני מסכים גם לאמירה השנייה. זאת אומרת, אני חושב שזה לא צודק ואני חושב שאי אפשר לשנות את הפסק. גם בגיור כתבתי פעם אותו דבר, גם אני מסכים לביקורת החרדית על הגיור ועדיין אני חושב שאי אפשר לבטל את הגיורים בצורה סיטונאית. בכל אופן, התהליך של ההבנה של המציאות בעצם נעשה בשני שלבים. שלב אחד זה שלב של הפשטות. אני לוקח את החמור הלא נקודתי, אני אומר טוב, קודם כל יש פה גוף בעל מסה, חוץ מזה הוא גם הולך, יש לו נשמה, הוא נושם, הוא… ואז אני, אז כל דבר כזה, אוקיי בוא נראה מה הפיזיקה של גופים בעלי נשמה, אחרי זה מה הפיזיקה של גופים בעלי מסה, אחרי זה מה הפיזיקה של גופים בעלי מסה עם צורה כזאת וכזאת. בסדר? כל דבר כזה זה דיון הלכתי, דיון מדעי אחר והוא יכול להיות ששייך בכלל לתחום מדעי אחר אפילו. זה לא משנה. אחרי זה אני, זה השלב של ההפשטות. אני הולך מהחמור הקונקרטי לאיזה שהם אוסף עצמים אידיאליים שאף אחד מהם הוא אפילו לא חמור באמת אלא רק אספקטים, כן, סוגי עצמים. אחרי זה אני חוזר חזרה, לוקח את כל אחת מן ההבנות שאותן עשיתי באמצעות ההכללה, מחזיר אותן חזרה אל החמור הקונקרטי. ואני אומר החמור הזה פועל עליו גם החוק הזה וגם החוק הזה וגם החוק הזה. בוא נראה מה הם עושים ביחד. אחרי שהבנתי כל חוק לחוד, אני יכול להבין איך העסק הזה פועל ביחד. בדיוק ככה עובדים בכל תחום מדעי. כל הרעיון של מדע זה לעבור מעצמים קונקרטיים להכללות פשטניות. בשיח יומיומי לפעמים זה האשמה שאתה עוסק בהכללות פשטניות. בעולם המדעי זה שם המשחק. אנחנו כל הזמן עוסקים רק בהכללות פשטניות, זה מה שעושים שם. ככה מבינים. רק כמובן איפה אפשר באמת להאשים מישהו בזה שהוא מכליל ופשטן כאשר הוא לוקח את התיאוריה שאליה הוא הגיע ומיישם אותה אז איז על המציאות. שזה לא נכון. הוא לא מבין שבמציאות, זה בדיוק הטורים האחרונים שכתבתי, אנשים לא מבינים שתיאוריה אף פעם לא עובדת. הם לוקחים את התיאוריה ומיישמים אותה, כן, קומוניזם הוא דוגמה נהדרת לזה או כל הנדסה חברתית שלא תהיה. יש להם תיאוריה נהדרת, באמת מושלמת, הכל שוויוני, כולם ירגישו נהדר, כולם גם יהיו נורא חרוצים למרות שמקבלים רק לפי הצרכים ולא לפי התרומה והכל יהיה נהדר. אלא מה, שזה לא עובד. יש חיסרון קטן, זה לא עובד. למה זה לא עובד? לא בגלל שהתיאוריה לא נכונה, אלא במציאות חוץ מהתיאוריה הנכונה יש עוד מרכיבים, אתה צריך להתחשב בהם. מי שיחשוב שחמור אמיתי מתנהג כמו חמור נקודתי הוא מכליל ופשטן, הוא לא צודק. אבל התיאוריה על החמור הנקודתי היא לא תיאוריה מכלילה ופשטנית כי היא התיאוריה הנכונה. אתה מכליל ופשטן כשאתה לוקח את התיאוריה וכופה אותה על המציאות. במציאות יש עוד מרכיבים, אתה צריך לקחת אותם בחשבון. דיברנו על זה שההבדל על הכוס אבל לא בעיני השכנים, הבאתי את זה אני חושב ב… הפעם הקודמת, זה אף פעם לא, מה זה אף פעם לא קורה? זה הרבה פעמים לא קורה. המבדיל על הכוס הויין לו בנים זכרים. אז יש אנשים שהבדילו על הכוס ואין להם ילדים, או אין להם בנים זכרים. מה לעשות? כן, כי חוץ מזה הם גם עשו עוד כל מיני דברים שנכנסים פה לשקלול, והקדוש ברוך הוא אמור לקחת את כל האלמנטים האלה ביחד בחשבון. אז לכן ההכללות כשלעצמן אין שום אשמה בזה שהן הכללות פשטניות. כך צריך להיות. כך אנחנו בונים את ההבנה המדעית שלנו והבנה בכלל. כאשר מיישמים את זה למציאות, אז צריך לזכור את זה. צריך לזכור שההכללות האלה עוסקות בעצמים מופשטים ולא בעצמים קונקרטיים. הקומוניזם עוסק בבני אדם שיש להם צרכים אבל אין להם שום רגש ושום סוג מוטיבציה, או שום סוג קשר בין המוטיבציה לבין מה שהם מקבלים. בסדר? היחס בין מה שהם משקיעים לבין מה שהם מקבלים. באנשים מופשטים מהסוג הזה הקומוניזם היה יכול להיות מושלם. אבל מה לעשות, יש גם אנשים בעולם וזה תמיד מפריע לתיאוריה שיש אנשים בעולם. זה לא עובד. עכשיו, זה לא עובד לא כי התיאוריה לא נכונה, היא נכונה, אבל היא נכונה לאנשים נקודתיים בנפטון, לא פה. האנשים שאנחנו מכירים, שמה זה לא עובד, כי יש בהם עוד המון דברים שצריך לקחת אותם בחשבון. וכמו ה… כן, אותו דבר, זה קשור, אני יודע מה, התפיסה של שמאל כלכלי חברתי. לא קומוניזם, אלא אפילו דברים, מודלים מתונים יותר. עדיין, הרעיון הוא שצריך סנטרליזם של הממשלה. למה? כי אם הממשלה תנהל את השוק, זה הרבה יותר הגיוני. זאת אומרת, למה שכולם… כל אחד יגדל, נגיד חקלאים, כל אחד יגדל מה שהוא רוצה? אז לך תדע, פתאום יהיה ששמונים אחוז יגדלו עגבניות ולא יהיה מלפפונים בשוק. הכי הגיוני זה שהממשלה תגיד לכל אחד מה לעשות: אתה תגדל עגבניות, אתה תגדל מלפפונים, אתה תגדל צנון. הכל יהיה נהדר, הכל יהיה בשוק. רק חיסרון אחד, שזה לא עובד. זאת אומרת, החוק, כן, מילטון פרידמן אמר פעם כשהוא היה פה בביקור, הוא אמר שמה שמציל את מדינת ישראל זה אלפיים שנות גלות. זאת אומרת, הממשלה עושה את כל מה שהיא יכולה כדי להפריע, אבל אנחנו ב-2000 שנה התרגלנו לעקוף כל ממשלה וכל זה, ולכן אנחנו מצליחים בכל זאת לשרוד. אוקיי, זה היה כמובן בית המדרש של אדם סמית, אוקיי, הוא היה קפיטליסט. היה או עדיין, יכול להיות שהוא עדיין, לא זוכר.
[Speaker D] לא. השאלה למה רבא, במקום להגיד את החוק הכללי, התיאורטי הזה, הכללי, הוא מביא את זה דרך דוגמה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני אביא, אני אגיד את זה עוד רגע.
[Speaker C] מה זה כבר? כשבגמרא, כשהמשנה אומרת לאתויי מאי, כאילו כשיש כלל, אז זה כלל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא עובדים כללים, זה
[Speaker C] בדיוק
[הרב מיכאל אברהם] קשור לזה, אבל עוד שנייה אני אזכיר את זה באמת, זה אני חושב זאת התשובה.
[Speaker C] אני זוכר שיעורים שהייתי בהם.
[הרב מיכאל אברהם] אריה אתה. אין אפוטרופוס לעריות. כן.
[Speaker C] אבל אני מעניין אותי הנושא הזה של המבדיל על הכוס. בסיס, שאדם מבדיל על הכוס… לא, יש לי ברוך השם בנים זכרים. אבל אני לא מאמין שמי שמבדיל על הכוס יהיו לו בנים זכרים כשזה דבר שקורה בעולם. זאת אומרת, אין כלל כזה.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת. נכון, הגמרא אומרת.
[Speaker C] אוקיי. אבל אני אומר, לא יכול להיות מצב שאתה קובע כללים של מי שיעשה משהו יקרה לו משהו, כי זה לא התורה. למה לא? ככה. כי אין שכר ועונש בעולם הזה מבחינת מי שעושה ככה יוצא לו ככה. אני לא אתווכח
[הרב מיכאל אברהם] איתך על האמירה של הגמרא, אני…
[Speaker C] שכר בעולם הזה ליכא.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא… אני אפילו כופר יותר גדול ממך. אני רק אומר, אני מביא את הדוגמה הזאת מחז"ל רק כדי לשאול מה הם חשבו. עזוב רגע אם אני מסכים איתם או לא. מה הם חשבו? מה, הם לא ראו אנשים שלא היו להם ילדים למרות שהבדילו על הכוס? הם לא ידעו ששכר מצווה בהאי עלמא ליכא? הם ידעו, נכון? אז מה הם אומרים? מה שהם אומרים זה שכשאתה מבדיל על הכוס, אז יש לזה איזושהי תכונה שעוזרת לכך שתקבל בנים זכרים. אבל זה לא אומר שאתה באמת מקבל, כי אם יש חיכוך או אם יש… בעוון, הזכרת שבעוון נדרים בניו של אדם מתים.
[Speaker C] אבל הבסיס צריך להיות שבאמת זה קורה, שאם יש מישהו מבדיל על הכוס…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כמו לא, זה לא קורה, זה בדיוק הנקודה.
[Speaker C] זה במעבדה.
[הרב מיכאל אברהם] במעבדה זה יקרה.
[Speaker C] מאיפה הכלל הזה שבמעבדה זה יקרה?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, ככה הם הוציאו.
[Speaker C] אבל אני אומר עוד פעם, איך זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אני יכול לדון בזה לחוד, אבל זה לא משנה לי כרגע, כי אני דן עכשיו בשאלה אחרת. בהנחה שמישהו חושב כך, איך הוא מסביר לעצמו את המציאות שבה זה לא קורה? עזוב, לא משנה אם הוא צודק או לא, אבל הוא עצמו לא היה אידיוט. איך הוא חשב? מה הוא הבין? הוא ראה שסביבו לא כל אחד שמבדיל על הכוס יש לו בנים זכרים. אז הוא אומר נכון, כי גם החוק הזה שמי שמבדיל על הכוס הויין לו בנים זכרים עוסק בבני אדם שיש בתורה שלהם רק מצווה אחת, הבדלה על הכוס. חוץ מזה אין כלום, אין נדרים, אין שום דבר. אז האנשים האלה, אין שום כוח אחר שיכול להפריע לחוק הזה להופיע, זה אנשים מופשטים. אצל האנשים האלה יהיו להם בנים זכרים. כך הוא אמר. עכשיו, השאלה אם הוא צודק או לא זאת שאלה יפה, אני נוטה לחשוב כמוך, אבל אני חושב שמה שמועיל פה זה
[Speaker H] הדעה הראשונה של המשנה שבה זה מגיע למצב מופשט כזה. מה הם מנסים לתאר? הם מנסים לתאר משהו עוד יותר קיצוני או מופשט?
[הרב מיכאל אברהם] גם כן. אז אני עכשיו מגיע. אני עכשיו מגיע.
[Speaker E] סליחה, לגבי הדוגמה של הכוס. יש לך בנים? כן, ברוך השם. חוץ מהדיון מאיפה בא הכלל הזה, למה הוא מועיל לי בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] נניח שחמתי לא תבדיל על הכוס, אני יודע. מה? מוציא בנים להמריץ אנשים להבדיל על הכוס, אני יודע? זה הכל אבל לא יודע. אולי יש לזה איזשהו רעיון שיש קשר בין לא יודע, אפשר דרושים לא נגמרים. זה טוב להגרלה בין אלו
[Speaker C] שהבדילו על הכוס.
[הרב מיכאל אברהם] הם כולם זוכים בכרטיס הגרלה והוא זכה.
[Speaker B] תראה שזו שיחה בין חז"ל לבין בעלים של יקב. ויטמינצ'יק.
[הרב מיכאל אברהם] אתה כבר עם הראש הקרימינלי אח שלי.
[Speaker B] מה יש לי בכל יום.
[הרב מיכאל אברהם] טוב בכל אופן, אז כן, אז אני חוזר בעצם אלינו. מה אנחנו לומדים מכאן? כמו בהקשר המדעי כך גם בהקשר ההלכתי, כאשר יש לפנינו מימרא, קביעת הלכה מסוימת, אנחנו, זה מבחינתי העובדה הריאלית, כן, זאת המציאות, זאת ההלכה. עכשיו אני מזה עושה כדי להבין את הדבר הזה, אני עושה ניתוח, אנליזה ומגיע לחוק מופשט. אני אומר עבד הוא כחצר. בעצם לא נאמרה פה רק ההלכה שעבד שישן וקשור ושמים לו גט ביד אז הגבירה שלו מתגרשת. זאת ההלכה הקונקרטית. אני עכשיו מוציא מזה הכללה, חוק כללי, עבד הוא כמו חצר. עבד מופשט, עבד נקודתי, הוא כמו חצר. עכשיו אם הוא קשור וזה, אז הוא גם יקנה, כי חצר שלא ניידת היא חצר שיכולה לקנות. אז הוצאתי מזה את החוק הכללי שעבד הוא כמו חצר. עכשיו כמובן שכדי ליישם אותו בעולם הריאלי, לא על עבד כפות וישן אלא על עבד רגיל, אז אני צריך להבין שזה חצר אבל זה חצר ניידת, ולכן היישום הוא הרבה יותר מורכב. זאת אומרת, צריך להכניס פה עוד כל מיני חוקים שעוסקים בעבדים ובחפצים ניידים וכדומה. אז זה בדיוק מתנהל אותו דבר כמו בהקשר המדעי, למעט הבדל אחד שהוא מאוד מפריע בהקשר הזה וזה מה ששמואל שאל קודם. למה בהקשר המדעי הקשיים האלה בכלל לא מתעוררים אצלנו? בהקשר המדעי לכולם זה מובן מאליו כל האוקימתות האלה שאנחנו עוסקים בדברים מופשטים. אף אחד לא שואל את עצמו בספר מכניקה שאומר שגוף ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר אם לא פועל עליו כוח, על מה הם מדברים? אין גוף כזה. אין גוף כזה. הכא במאי עסקינן, בגוף שלא פועל עליו שום כוח ואין חיכוך והוא גוף נקודתי ולא יודע מה כל מיני דברים, ואין גופים אחרים בכל הסביבה בכלל שמפעילים עליו כוח גם כן. בסדר? אף אחד לא שואל את השאלה הזאת ולא נזקקים לאוקימתות למרות שברור שזה ישנו שם. למה? כיוון שהניסוח מראש בספר הוא ניסוח של חוק כללי. שכל גוף שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. לא אומרים קח ג'ולה תזרוק אותה היא תמשיך לנוע כל הזמן אלא אם כן יקרה משהו, אלא אומרים זה מראש מנוסח כחוק כללי. עכשיו מה שמנוסח כחוק כללי אנחנו כבר מבינים שהוא עוסק רק במציאות מופשטת, בדבר שמשותף לכל הגופים.
[Speaker B] זה לא רק שזה מנוסח ככלל כללי אלא זה נתון גוף נקודתי. זאת אומרת זה מנוסח ל… זאת אומרת מראש מצומצם.
[הרב מיכאל אברהם] לא תמיד, לא תמיד.
[Speaker B] אפילו אם זה מנוסח כמו שצריך זה אמור…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא, לפעמים אתה תראה אפילו ספרים מדעיים שמקפידים על דיוק, הם לא נכנסים לכל ה… זה לא מתמטיקה. הם לא נכנסים לכל ה… לכל אחד ברור שגוף בעל מסה נע כך וכך. נכון, אבל זה בתנאי שאין לו מטען חשמלי. זה לא יהיה כתוב בשום ספר מכניקה שגוף בעל מסה פועל עליו כוח שפרופורציוני למכפלת המסות חלקי המרחק בריבוע. אלא אם כן ובמידה שאין לו מטען חשמלי ואין מסביב קבל. לא כותבים את זה, בסדר? ברור, אנחנו מדברים על גוף שהוא רק זה ולא משהו אחר. עכשיו אין גוף שאין לו מטען חשמלי. בתוך כל גוף יש מטען חשמלי, התפלגות כלשהי לא משנה, גם אם הנטו הוא אפס.
[Speaker B] ובכל מקרה יש לו מסה.
[הרב מיכאל אברהם] כן בדיוק. ולכן אני אומר ששמה זה לא מטריד אותנו. שמה זה לא מטריד אותנו כי הניסוח מראש הוא ניסוח כמו חוק כללי. לעומת זאת בהלכה, וזה מה שמבלבל פה, בהלכה כשמעבירים את החוקים הכלליים האלה, אומרים את זה בצורה של מקרה, קזואיסטי. נכון? אומרים יש קייס כזה וכזה, זאת ההלכה. עבד ששמים גט ביד שלו אז האישה, כן הבעלים שלו, מגורשת. עכשיו זה לא נראה כמו חוק כללי. זה מקרה פרטי והמקרה לא נכון, הרי אם הוא לא כפות וישן אז זה לא נכון. אז יש פה קשיא. אז אני אומר, אני כבר מבין כשאני ניגש למקרה אני כבר מבין שהוא בעצם רק הדגמה של חוק כללי. אז לכן הגמרא מיד עושה את האוקימתא, הבנתי. אבל למה מראש צריך את זה? זאת אומרת למה לא… למה לא אמרו ישר, עבד הוא כמו חצר? שרבא יגיד את זה. שלא יגיד ששמים גט ביד עבדו ישן ומשמרתו, אז הרי זה גט. שיגיד את מה שהוא רוצה להגיד. אז כאן אנחנו באמת חוזרים לחוסר האמון כנראה שיש בגמרא בכללים. אם אתה תגיד את הכללים אנחנו נצמד לכללים ואז נטעה יותר. שהכללים אף פעם לא באמת יכולים להגדיר עד הסוף את העניין. זה גם אם תגיד שעבד הוא כמו חצר, יכול להיות שהוא גם לא כמו חצר מעוד היבטים. זאת אומרת, אתה צריך לבדוק את האמירה הזאת אינטואיטיבית כדי להבין מה היא באמת אומרת. וכשדיברתי פעם על ההליכה אחרי כללים, הבאתי את ויטגנשטיין, הטיעון של ויטגנשטיין על פולואינג א רול. והראיתי ש…
[Speaker C] איפה הבאת את זה?
[הרב מיכאל אברהם] פה, דיברנו פעם על הכללים. מה שאתה זכרת קודם, אתה לא זוכר?
[Speaker C] אני לא זוכר את ויטגנשטיין הזה. באמת?
[הרב מיכאל אברהם] בטוח. מה אמר ויטגנשטיין? יש חסרון בהגדרה דרך כללים. זה נראה לנו דבר נורא אידיאלי ובהיר ומובן. יש חסרון גדול בהגדרה דרך כללים ולכן הגמרא באמת כל כך סקפטית כשהיא נתקלת בכללים. בגלל שהגמרא לא מאמינה בכללים, הגמרא מאמינה בקייסים, במקרים. ומה ויטגנשטיין הזה אמר? ויטגנשטיין הזה אמר, ויטגנשטיין, אמר שבעצם גם כאשר אנחנו פועלים על סמך כלל, זה לא נכון שאנחנו פועלים על סמך כלל. אי אפשר להעביר למישהו כללים. אי אפשר אפילו אם רוצים. אני מעביר לך כלל, אני נגיד רוצה ללמד אותך שאן בריבוע ועוד אן שווה לאן כפול אן פלוס אחת, שזה להוציא מחוץ לסוגריים. אן בריבוע ועוד אן שווה לאן כפול אן פלוס אחת. זה כלל, נכון? אבל עכשיו התלמיד שמסתכל, מה זה אן? מה זה ועוד? מה זה סוגריים? אתה מסביר לו, נכון? איך תסביר לו? תיתן דוגמאות. למשל, שלוש כפול אחת ועוד ארבע זה שלוש כפול חמש זה חמש עשרה. נכון, אתה צריך לתת עוד דוגמאות. דרך הדוגמאות. אתה נותן דוגמה על אחת, על שתיים, על עשר, על חמש עשרה, על מאה, על אלף, עד שהוא יבין את העיקרון. ואז נגיד אני מלמד מישהו לספור. אחת, שתיים, שלוש, ארבע, זה הכלל שהוא מבין. ללמד מישהו לספור. אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש, תשע, עשר, אחת עשרה, שתים עשרה, עשרים, תשעים ותשע, מאה, מאה ואחת, אלף, עשרת אלפים. בסדר. עד איפה תלמדו אותו לספור? עד עשרת אלפים אם יש לכם המון סבלנות. אז עד עשרת אלפים. אוקיי, עכשיו אתה אומר לתלמיד, אוקיי, בוא תמשיך עכשיו לספור. הגענו לעשרת אלפים. הוא סופר, אחת, שתיים, שלוש, מגיע עד עשרת אלפים. מה עכשיו? מינוס שבע עשרה ושליש. עשרת אלפים. אתה אומר לו רגע לא הבנתי, הרי הסברתי לך אחת, שתיים, שלוש, ארבע, אמרתי לך איך עוברים הרי מהעשיריות למאות, מה אתה רוצה? כן כן, ברור, אחת, שתיים, שלוש, עשר, ככה הוא עונה. מאה, אלף, עשרת אלפים, מינוס שבע עשרה ושליש. מה מה הבעיה? זה הכל בסדר, זה מתאים לגמרי לא? אתה תמיד בונה על זה שהוא יכליל מדוגמאות. גם כשאתה משתמש שאתה מעביר לו כלל, כשאתה מסביר את הכלל אתה תמיד מסביר אותו דרך דוגמאות. אז מה זה עוזר הכלל? וזה כמו במבחן פסיכומטרי. אתם יודעים במבחן פסיכומטרי לילד, לא לילד, למועמד לאוניברסיטה. אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש, שש, קו. מה המספר הבא? מצפים שהוא יגיד שבע. אז הנה הבחור שלנו שתקוע על מינוס שבע עשרה ושליש, הוא אומר מינוס שבע עשרה ושליש. עכשיו הוא אומר, הוא יכול להסביר לכם את זה. יש פונקציה כזאת? בוודאי. יש פונקציות שנותנות עבור אן שווה אחת את אחת, אן שווה שתיים את שתיים, שלוש, ארבע, חמש, שש, מינוס שבע עשרה ושליש. מה הבעיה? זה שבעה מקדמים פולינום מטריצה של שבע על שבע. אפשר למצוא את זה בקלות. אז למה למה זה לא בסדר? מה הבעיה? זה גם כן חוק. אני יכול לבנות לכם פונקציה לפי הזמנה. תגידו לי מה אתם רוצים שיהיה שמה בהמשך, מספרים מורכבים, הכל הולך, מה שאתם רוצים. בסדר? אני יכול להכניס שמה גרסמנים אם תכניסו שמה לא יודע מה שאתם רוצים. הכל בסדר, יש חוק ששולט על זה, יש חוק ששולט על זה. אז מה הבעיה? למה למה הוא מתקבל לאוניברסיטה והוא לא? כי ההוא חושב כמונו וזה לא חושב כמונו. זה הכל. זה לא בודק אינטליגנציה, זה בודק את סוג האינטליגנציה. אם יבוא מישהו מראש אחר הוא צודק באותה מידה, רק מה? רק כשהוא יגיע לאוניברסיטה הוא גם לא יבין כלום מה שהמרצה אמר, כי המרצה חושב אחרת. המרצה יסביר לו והוא לא יבין, אז באמת אין טעם לקבל אותו לאוניברסיטה. אנחנו מקבלים לאוניברסיטה מישהו שאנחנו יכולים להסביר לו. אחרת מה הוא ילמד שם? נכון, זה הגיוני לסנן ככה, רק צריך להבין שזה יכול להיות בן אדם לא פחות מוכשר ואולי יותר מוכשר מהבן אדם השני. אז אומר ויטגנשטיין, בקיצור, איך תלמד את הבן אדם את סדר המספרים? אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש, שש, עד איפה שתגיע במספר הבא הוא יגיע עם שבע עשרה ושליש. איך תוודא שלא? הרי אתה תמיד תלך עם הדוגמאות כדי להסביר את הכלל ובדוגמה הבאה הוא ייתקע. אתה לא יכול, ללכת עם כללים זאת אשליה.
[Speaker E] לא, אבל אמרת שיש הנחה סמויה שהכלל המועדף הוא הפשוט. ובמקרה שלנו זה פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מה זה פשוט?
[Speaker E] במקרה של שבע עשרה ושליש זה ברור שהכלל שלו לא פשוט. לא, ממש לא ברור, הניסוח שלו יותר פשוט. ברור לכם.
[הרב מיכאל אברהם] צורת המחשבה שלך!
[Speaker E] לא, בניסוח המקובל.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה בניסוח המקובל? המקובל, זה החשיבה שלך בדיוק. אבל אם יש בן אדם, תחשוב, אם יש בן
[Speaker E] אדם, השפה של
[הרב מיכאל אברהם] כולנו, בן אדם שרואה את העולם כמו, כמו מרחב כדורי, לא מרחב ישר. אז תסביר לו שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, הוא לא יבין על מה אתה מדבר. הצורה הכי פשוטה זה שבין שתי נקודות עוברים המון קווים, כל ה, כל החצאי היקף האלה?
[Speaker E] מה שפשוט זה מה שנפוץ בקיצור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת, לא, זה פשוט ככה אנחנו בנויים. כן, לא, אנחנו בנויים כך וזה באמת הכי פשוט מבחינתנו, יש הכי מעט פרמטרים. כן, זה פולינום עם אחד במקום שישה או שבעה. בסדר, אבל זה בגלל שאנחנו חושבים ככה. מישהו מראש חושב בצורה של מרחב עקום, אז אצלו מקדם אחד הוא יתאר את הפונקציה שלך וזה יהיה הכי פשוט מבחינתו. אז בעצם ויטגנשטיין אומר שלא רק שזה בעייתי לתאר דברים דרך כללים, אי אפשר לתאר דברים דרך כללים. התיאור דרך כללים עובד רק אם מישהו שעומד מולי בעצם כבר מבין את הכלל באופן סמוי, כן, באופן שלא גלוי לו, ואתה יכול לעזור לו על ידי זה שאתה מנסח את הכלל. אם הראש שלו בנוי אחרת משלך, בחיים לא תצליח ללמד אותו שום כלל.
[Speaker G] אז זה מסביר למה הגמרא בכלל, רבא במקרה הקונקרטי הזה, מביא את הכלל שלו דרך דוגמה. אבל למה הוא לא שם את הדוגמה כפי שהיא?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת כפי שהיא?
[Speaker G] עבד כפות וישן. לא, זה הוא לא יכול. למה לא דוגמה?
[הרב מיכאל אברהם] זה הוא לא יכול לעשות.
[Speaker G] כמו אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הוא לא יכול לעשות, כי הוא בדיוק רוצה להגיד לי שאני אומר שזה מוקד העניין. הוא רוצה להגיד לי מה שאני אומר לך נכון לכל עבד, לא רק לעבד כפות וישן. הוא בכוונה לא אומר שזה בעבד כפות וישן, כי מה שאני אומר לך, החוק הכללי, עבד הוא כמו חצר, זה נכון לכל עבד. לכן הוא בכוונה לא מעמיד בעבד כפות וישן. הוא אומר עבד הוא כמו חצר. השלכה שעבד יכול לקנות בקניין חצר. נכון, בקניין חצר צריך שהחצר לא תהיה ניידת, בסדר, אז הוא גם יהיה קשור, אבל הוא אומר לך משהו שתנאים אחרים של חצר כאילו לא מתקיימים. בדיוק.
[Speaker G] הוא בכוונה לא עושה את
[הרב מיכאל אברהם] זה, לכן אני אומר זה בדווקא. ועוד מעט נראה את ההשלכות. הוא בדווקא לא יכול להגיד את זה, כי אם הוא היה אומר את זה אז מישהו היה חושב שזה קיצור שולחן ערוך, שעבד כפות וישן הוא קונה גט וזהו. לא, הוא בא להגיד לך אני אומר לך משהו שהוא נכון לכל עבד. רק אני אומר לך את זה דרך דוגמה. הדוגמה הזאת ממחישה לך אם תבין את הדוגמה טוב אתה תבין גם את הכללים יותר טוב מאשר אם אני אנסח לך איזה שהם כללים שהם לא באים לידי ביטוי דרך דוגמאות. ולכן יש פה איזה שהוא משחק שהגמרא עושה לכל האורך, וזה מה שדיברתי בשיעור שם על הכללים, שהגמרא אין לה אימון בכללים. אין לה אימון בכללים, היא עובדת לפי מקרים, אבל היא רוצה להעביר לנו כללים.
[Speaker D] ומה עכשיו, על מה הרווחנו מזה? כי עכשיו הגמרא אמרה הכא במאי עסקינן, בעבד כפות וישן בזה. אז לא, אז עכשיו אנחנו כשלומדים את הגמרא, מה נסיק מזה?
[הרב מיכאל אברהם] להיפך, אנחנו מבינים שבכוונה רבא אמר את זה ככה שזה נכון לכל עבד. עכשיו הגמרא דנה בשאלה אבל בסדר, זה נכון לכל עבד אני מבינה, אבל לגבי הנפקא מינא של קניין זה לא יכול לעבוד. אומרת בסדר, לגבי קניין הוא כפות וישן. אבל זאת הצורה של הגמרא להבהיר לנו מה בעצם החוק הכללי. האוקימתא זה מצב המעבדה. במצב המעבדה אתה בדקת איך מתנהג חפץ כשיש ואקום, טמפרטורה אפס ובלי חיכוך. את מי זה מעניין? לא, כשהראיתי את הוואקום וטמפרטורה אפס ובלי חיכוך הראיתי לך את החוק הכללי.
[Speaker I] והגמרא לא יכלה להגיד את זה ביותר בהיר כך שלא היינו צריכים להגיע לשיעור הזה והמון אחרונים וראשונים מבינים את האוקימתות אחרת לגמרי ומתקשים. אני טוען שהיא לא יכלה
[הרב מיכאל אברהם] להגיד את זה יותר בהיר.
[Speaker I] ועובדה שכל הדורות ראשונים אחרונים התקשו במה שהם אומרים.
[הרב מיכאל אברהם] ועובדה שהראשונים והאחרונים האלה שמתקשים ועושים אוקימתות כאלה אנחנו גם מתקשים במה שהם אומרים. אז מה זה עוזר? גם אם אתה מדבר לפי כללים ואתה מדבר ברור עדיין אנחנו מתקשים. לכן הגמרא אומרת אני מראש, זה כמו שיש תפיסות משפטיות כאלה, יש תפיסות משפטיות פוזיטיביסטיות כאלה של היקה, שהם חושבים שאפשר, חשבו היום כבר פחות, שאפשר לנסח את המערכת המשפטית בצורה של פירמידה לוגית. יש את הנורמה הבסיסית, הגרונדנורם מה שנקרא, וממנה נגזרות נורמות משניות, ואפשר לבנות את כל המבנה המשפטי באיזה שהיא צורה לוגית קשיחה שכל העסק זה רק גזירה לוגית של דבר מדבר. עכשיו זה לא עובד. זה לא עובד ולכן העולם היום לא הולך לכיוון הזה. זה בדיוק אותו דבר. העולם היום הולך פחות ופחות, או עכשיו קצת נעצרה המגמה הזאת אבל עד לפני כמה זמן, העולם הלך פחות ופחות לחשיבה פוזיטיביסטית עד שהגיעו ממש לאנרכיה מוחלטת. הגיעו לאנרכיה מוחלטת כי התחושה הייתה שברגע שאתה קובע כללים אתה סוטה מהצדק, זה לא יעבוד, זה לא עובד. הכללים, החיים הם מדי מסובכים, עוד פעם בקשר למה שדיברתי באתר שמה, החיים הם מדי מסובכים בשביל לטפל בהם עם כללים. הכללים לא עובדים. אז איך בכל זאת להעביר את המסר? איך בכל זאת… איך בכל זאת לחנך את הבנאדם? אז זה ההבדל בין לימוד לבין שימוש, שימוש תלמידי חכמים. כשפוסק רוצה לקבל הסמכה להיות פוסק, אז הוא לא רק נבחן על השולחן ערוך, אלא הוא צריך לשבת עם פוסק ולראות איך הוא עובד. למה? תקרא את השולחן ערוך, תדע את כללי הפסיקה, הכל בסדר. שום דבר לא בסדר. אם אתה תדע את כל זה, אתה תפסוק גרוע מאוד. אתה צריך לראות איך העסק הזה עובד, איך זה זורם באצבעות, מה התחושה, איפה נכון ליישם את זה ואיפה לא. זה בדיוק הנקודה. זה מעבר מהמדע להנדסה. כן, בדיוק. והגמרא אומרת לי, אם אתה תראה איך אני חושב, זה יהיה הרבה יותר טוב משאני אתן לך אוסף שורות תחתונות. אתה תראה אוקימתות, תראה משא ומתן.
[Speaker C] כשרבא אומר שמדובר בעבד כפות וישן, אבל כשאתה בא עם איזה אמורא וחולק עליו איזה תנא או אמורא יותר גדול ממנו, הוא מתחיל להגיד לך אולי ההוא דיבר במקרה שהוא… מביא לך איזה משהו שלא מהעולם הזה בכלל. ואז אוקיי, אז הכל בסדר, אני לא חולק עליו.
[הרב מיכאל אברהם] מצוין, הכל בסדר.
[Speaker C] עכשיו לא רק זה שאתה אומר מה שאתה אומר שזו מדובר בעבד כפות וזה וזה, אתה כבר מתחיל לחשוב שההוא גם התחיל לדבר במקרים כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, ברור, אני אומר את זה, אני עכשיו חד משמעית אומר את זה. רבא דיבר על עבד כפות וישן. אלא מה? הוא לא דיבר סתם על עבד כפות וישן, הוא דיבר על עבד מופשט.
[Speaker C] העבד המופשט ההוא, שרואים אותו. מה? אבל כשבא איזה אמורא וחולק עליו באיזשהו תנא והוא מביא את התנא הזה באיזושהי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, רבא לא אומר את זה. הגמרא אומרת את זה על רבא. רבא אומר שעבד קונה. רבא זה המשנה. ועכשיו באה הגמרא ואומרת רגע, אבל עבד לא יכול לקנות, כי הרי… לא משנה, זה אוקימתא למימרא אמוראית. אז זה אותו דבר. הבאתי דוגמה, כמה דוגמאות. רבא לא אמר את זה, אנחנו מכניסים את זה לפיו. ולמה? הוא לא באמת דיבר על עבד כפות וישן, הוא דיבר על כלל העבדים. הדין שהוא אמר נכון לעבד כפות וישן. זה מה שעושים גם למשניות, אותו דבר. עכשיו הטענה היא שזה מה שהמשנה התכוונה. זה מה שהמשנה התכוונה. וזה פשוט שזה ככה. וזה בכלל לא דוחק. המשנה התכוונה לומר, אני אראה עכשיו שתי דוגמאות כדי להמחיש את זה יותר.
[Speaker E] אמרת מקודם שני דברים שנראים ככה קצת סותרים בפשט שלהם. מצד אחד אתה אומר הגמרא לא, המשנה, הגמרא, חז"ל לא מאמינים בכללים. ומצד שני אתה אומר האוקימתא, לא האוקימתא, המימרא עצמה לא נוגעת למקרה האמיתי אלא באה בדרך אחרת ללמד אותנו כלל. אבל אם אני לא מאמין בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מאמין בכלל הכוונה אני לא מאמין בניסוח לפי כללים. יש רעיונות הלכתיים. להלכה יש איזשהו תוכן, ההלכה היא לא סתם תעשה מה שאתה רוצה בכל מקרה. אבל התוכן הזה, אם אתה תרצה להעביר אותו בצורה של סט של כללים מסודרים, לא תצליח. אז אם ככה למה רב חיים מנסח אותם? מה? באמת רב חיים מעורר קשיים לא פשוטים, היום כולם בועטים ברב חיים בגלל זה בין היתר. ניסיתי להראות חלק מהם בשיעורים הקודמים, איך הדיכוטומיה הזאת של רב חיים שזה או ככה או ככה לא באמת עובדת. למה? בדיוק בגלל זה. כי הוא ניסה לשים על השולחן את הכללים. עכשיו בוא אני רוצה, החזון איש פה. טוב, בוא אני רוצה בכל זאת להספיק עוד להראות איך העסק הזה עובד לפחות בסוגיה אחת כדי שתראו שבעצם הדבר הזה שופך אור מדהים על הרבה מאוד סוגיות. זאת אומרת, אתה מתחיל עם זה שאתה לא מבין מה הסוגיה רוצה…
[Speaker C] אין אור, אין אור.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מתחיל בזה שאתה לא מבין את הסוגיה, באיזושהי אוקימתא משונה, וכשאתה מבין מה בעצם עושה אוקימתא, אז אתה פתאום רואה שכל הסוגיה מקבלת משמעות. זאת אומרת, זה מסביר המון קשיים אחרים שאתה בכלל לא הבנת שהם קשורים לעניין. אז בואו נסתכל רגע על הסוגיה בביצה. הגמרא שמה, המשנה אומרת שביצה שנולדה ביום טוב תאכל. בית שמאי אומרים תאכל, בית הלל אומרים לא תאכל. אוקיי. אז הגמרא מחפשת על מה מדובר, והגמרא מביאה באיזשהו שלב אוקימתא של רבה דהכא עסקינן ביום טוב אחר השבת ומשום הכנה. שכל ביצה שנולדה היום, אתמול גמרה לה, כן, נולדה, נגיד אנחנו מדברים על יום טוב שחל אחר השבת, ביצה נולדה ביום טוב, אז היא נגמרה במעי התרנגולת בשבת שלפני, וכיוון שכך אז אסור לאכול אותה ביום טוב משום הכנה. כי לא עברה הכנה ליום טוב ולכן אסור לאכול אותה. ובמשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב תאכל או לא תאכל, לא תאכל. אנחנו מדברים כרגע על הדעה של לא תאכל של בית הלל ומסבירים את זה.
[Speaker C] לא תאכל לעולם? מה? לא תאכל בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, היא לא תאכל ביום טוב.
[Speaker C] למה? למה? ביום טוב. כי היא נולדה, אסור להכין משבת ליום טוב? כן.
[הרב מיכאל אברהם] כן. זה איסור תורה. תכף אני אעיר על זה משהו. מי עושה את ההכנה?
[Speaker C] מי שעושה את ההכנה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה בידי שמיים. בכל אופן, אבל גם אם הכנתי, אז זה לא בהכרח נאסר ביום טוב. אבל בוא רגע אני רוצה להתקדם עם הגמרא. אז הגמרא אומרת שהביצה לא תאכל. אז עושים פה אוקימתא, לא, זה יום טוב שאחר השבת. עוד פעם אוקימתא, נכון? מה התנא לא יכול היה… מה, התנא לא יכול היה להגיד לי יום טוב שאחר השבת? תנא אומר סתם יום טוב. מה זה יום טוב שאחר השבת? מה שאני רוצה לטעון זה ככה, מה שהתנא אמר נכון לכל יום טוב. כמו שרבא אמר את מה שהוא אמר על כל עבד, לא רק על עבד כפות וישן. כל יום טוב, מה שאתה אוכל צריך להיות מוכן מראש. זה דין נכון בכל יום טוב. ספציפית לגבי ביצה, בשביל ביצה שנולדה ביום טוב רגיל היא פשוט ביצה מוכנה, אז מותר לאכול אותה. אז מה אני עושה? אני אומר לא, זה יום טוב שאחר השבת, הביצה הוכנה בשבת שיום קודם, כיוון שכך אתה מגיע ליום טוב, יש לך ביצה שלא הוכנה, כי הוכנה בשבת, זאת לא הכנה. אז היא לא הוכנה, אסור לך לאכול את זה. עכשיו האיסור לאכול דבר לא מוכן נכון בכל יום טוב, לא רק ביום טוב שאחר השבת. רק פה ספציפית לגבי ביצה, בדיוק כמו רבא, רק פה ספציפית לגבי ביצה, אני צריך איזה שהוא היכי תמצי, איך יצא שביצה שנולדה ביום טוב היא לא מוכנה? אז ביום טוב שאחר השבת, כמו העבד הכפות והישן. אני אומר לך אמירה על כל עבד, או על כל יום טוב. רק האמירה הכללית היא שביום טוב צריך לאכול דברים מוכנים. וזה נכון לכל יום טוב, גם ביום טוב רגיל שלא אחר השבת, זה ברור. רק בביצה ספציפית, ביצה שנולדה ביום טוב, היא נגמרת יום קודם, אז היא מוכנה, מה הבעיה? אז בסדר, לגבי הביצה אם אתה רוצה לראות את זה, זה ביום טוב שאחר השבת. רק אז, כן, כמו גוף נקודתי בלי חיכוך וכולי, בסדר, אבל זה לא, האמירה היא אמירה על כל יום טוב, לא רק על יום טוב שאחר השבת. עכשיו תראו איזה יופי.
[Speaker E] מישהו יכול לחזור על האמירה של יום טוב? מה האמירה הכללית?
[הרב מיכאל אברהם] שאסור לאכול דבר לא מוכן ביום טוב. בכל יום טוב, לא רק יום טוב שאחר השבת. יש דין כללי בכל יום טוב, שצריך לאכול רק דבר מוכן.
[Speaker E] שיהיה מוכן מערב יום טוב, הכוונה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן. עכשיו רש"י אומר שם כך, ואין יום טוב מכין לשבת ויום טוב נמי איקרו שבת ובעי סעודתו הזמנה והזמנתה בחול. כן, יום טוב ושבת צריכים הזמנה, צריכים הכנה מראש, והזמנתה בחול, את ההכנה צריך לעשות ביום חול. אבל סעודת חול לא חשיבא ולא שייכא בהזמנה. כן, זאת אומרת סעודת חול היא לא חשובה, ולכן זה לא נקרא שאני מכין לקראתה. הלכך, באחד בשבת בעלמא לית לן למיסר ביצה שנולדה ביה משום דאיתכן בידי שמיים, דסעודת חול לא אצרכה רחמנא זימון מבעוד יום דלא שייך בה מוקצה. רש"י מתקשה בדיוק במה ששאלתם קודם, לא זוכר מי זה ששאל את זה, מה קורה בביצה שנולדה ביום ראשון.
[Speaker C] הוכנה בשבת ונולדה
[הרב מיכאל אברהם] ביום ראשון, האם מותר לאכול את זה? אומר רש"י כן, מה הבעיה? בטח שמותר לאכול את זה, למה? כי סעודת יום טוב היא סעודה חשובה, אז הגמר של השבת יום קודם נחשב כהכנה לקראת הסעודה החשובה, אבל סעודה של יום ראשון זאת לא סעודה בכלל. אז זה שהביצה נגמרה יום קודם זה לא נקרא שהיא הוכנה בשבת, אין בכלל הכנה, לסעודת יום חול אין הכנות. הכנות נגזרות מזה שהסעודה היא חשובה, אז מה שנעשה לקראתה נקרא הכנה. לכן אומר רש"י שביצה שנולדה ביום ראשון מותר לאכול אותה. שואל על זה הרשב"א, ותמיה אני על לשון זה דסעודת שבת בעי הזמנה מבעוד יום ובחול, אם כן אף שבת אינה מכינה לעצמה, והלא שבת ויום טוב גרידא מדינא ביצה שריא. אם ביצה הייתה מוכנה באותו יום, לא יום קודם, נגיד שהפיזיולוגיה הייתה אחרת, הביצה הייתה מוכנה מבעוד יום, אומר הרשב"א זה ודאי מותר, כי רק יום טוב שאחר השבת, אבל ביום טוב עצמו מדינא ביצה שריא. אז אומר הרשב"א, וביום טוב שאחר השבת אי לאו דמאתמול גמרה לה, אפילו שריא. עכשיו לפי רש"י זה לא נכון, כי לפי רש"י הרי מדובר בסעודה של יום טוב או של שבת שהיא דורשת הכנה, וההכנה הזאת נעשתה מתי? באותו יום, בשבת או ביום טוב, זאת לא הכנה, צריך הכנה מבעוד יום מיום חול. לפי רש"י זה לא יכול לעבוד. אז אומר הרשב"א, אלא הכי פירושו, סעודת יום טוב ושבת חשיבא למהוי להו הזמנה, והלכך כל שתהא להם הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליום טוב ולא יום טוב לשבת, אבל הן מכינים לעצמם, וחול נמי לא חשיב ולא שייך ביה הזמנה, והלכך ביצה שנולדה ביום שלאחר השבת או לאחר יום טוב שריא, דלא שייכא הזמנה בסעודת חול. מה הוא אומר? זה נראה דומה לרש"י אבל זה הפוך מרש"י. הרש"י מבין שדין הכנה הוא דין ביום טוב, נגיד יום טוב שאחר השבת, אם אכלתי את הביצה שנולדה ביום טוב, אז היא גמרה בשבת שיום קודם. מה הייתה הבעיה? הבעיה הייתה הפגיעה ביום טוב, אכלתי ביצה שהיא לא מוכנה. בסדר? לפי הרשב"א הבעיה היא פגיעה בשבת של אתמול. מה שבת של אתמול משרתת את היום טוב של היום? אם אתה אוכל את זה ביום טוב, פירוש הדבר ששבת אתמול שהכינה את הביצה עובדת אצל היום טוב. זה לא בסדר, אתה פוגע בשבת. לכן אומר הרשב"א, אם הביצה מוכנה היום ונולדה היום, אין לי פה שום בעיה. למה? כי אתה לא פוגע בשבת כשהיא מכינה לעצמה לכבוד עצמה, לא לכבוד משהו אחר. אז אתה לא פוגע בשיטת רש"י, הוא אומר זה צריך להיות בעייתי. למה? בשביל שסוף סוף זה לא הוכן מבעוד יום, ואתה צריך לאכול דבר מוכן. מי צודק? רש"י. רק רש"י. כי אחרת אין כלל למה שאמרנו. בדיוק. רש"י קורא את המשנה. אז רש"י אומר, במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב תאכל, לא תאכל, נכון? רש"י אומר לא כתוב יום טוב אחר השבת, כתוב יום טוב. אוקיי, מה זה אומר? שהדין הזה נכון לכל יום טוב, לא רק ליום טוב שלאחר השבת. מה זה אומר שזה נכון לכל יום טוב? זה אומר שיש דין לאכול רק דבר מוכן ביום טוב. זאת אומרת שהדין של יום טוב שלאחר השבת, הבעיה פה זה שאתה אכלת ביום טוב דבר לא מוכן, לא זה שאתה פגעת בשבת של קודם. לפי הרשב"א האוקימתא הזאת בלתי סבירה לחלוטין. כי הרשב"א בעצם אומר לי שהדין של המשנה בא לספר לי דין על שבת שקודמת ליום טוב, ואת זה אתה לא כותב? את זה מה שבאת להגיד? אז לפי רש"י אני לא צריך לכתוב שמדובר ביום טוב שלאחר השבת, כי הדין נכון לכל יום טוב. אתה רוצה לראות איך זה עובד עם הביצה? בסדר, כי זה ביום טוב שלאחר השבת, שם תראה את זה עובד. אבל הדין נכון לכל יום טוב, כמו רבא שזה נכון לכל עבד. לפי הרשב"א האוקימתא צריכה להיות כתובה במשנה, כי במשנה לא כתוב יום טוב שלאחר השבת, אל תאכל את הביצה כי זה פוגע בשבת. אז מה למה? אז את העיקר השמטת מהמשנה והבאת את היום טוב? לא הגיוני בכלל. עכשיו תראו, אני פשוט רוצה עוד להשלים. הגמרא בהמשך שואלת, אמר ליה אביי, אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי? יום טוב שהוא לא אחרי השבת, אז יהיה מותר הביצה. מה הקושיה?
[Speaker C] נכון, אם זה הכלל שצריך הכנה, אז יום טוב רגיל יהיה מותר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז מה הוא רוצה? ומה אתם אומרים? כי כתוב במשנה שזה יום טוב, לא כתוב יום טוב אחרי השבת. אומר, אז זה חוק כללי, נכון? אז אם זה חוק כללי, אז מה אתה מכניס לי פה יום טוב שלאחר השבת? זה יום טוב רגיל. הביצה, אם כתוב במשנה ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל, פירוש הדבר ביצה שנולדת ביום טוב לא נאכלת. אז מה אתה עושה לי פה אוקימתא של יום טוב שלאחר השבת? אז הסברת ליום טוב שלאחר השבת, מה עם יום טוב רגיל? אז על זה עונה הגמרא, גזירה משום יום טוב שלאחר השבת. גזירה משום יום טוב… מה זאת אומרת? היה ברור לגמרא מראש שביצה שנולדת ביום טוב רגיל גם אסורה, כי אחרת מה כתוב במשנה? נכון? איפה המקור של המשנה? אז לכן אומרת הגמרא, אה, צריך להגיד שזה גזירה. ואז איך קוראים את הגמרא? קוראים את הגמרא כך, בעצם מדובר ביום טוב שלאחר השבת, יש דין הכנה, המשנה מדברת על יום טוב רגיל, לא על יום טוב שלאחר השבת, רק המשנה מביאה את הגזירה אטו יום טוב שלאחר השבת. המשנה מדברת ביום טוב רגיל ולא ביום טוב שלאחר השבת. זה ראיה לרשב"א. כי לפי רש"י השאלה לא מתחילה, הרי לפי רש"י למה כתוב במשנה יום טוב? כי באמת רק ביום טוב צריך, בכל יום טוב צריך לאכול מוכן. ביצה ספציפית אתה רוצה? עשיתי לך אוקימתא, יום טוב שלאחר השבת. מה הבעיה? אל תלמד מהמשנה כמו ללמוד מאביי מדברי רבא, שכל עבד שתשים לו גט ביד הרי היא מגורשת. זה לא נכון, רק אם הוא כפות וישן היא מגורשת. מה שסיפרתי לך שכל עבד הוא כמו חצר, זה נכון לכל עבד. אז גם ביום טוב, בכל יום טוב צריך לאכול רק דבר מוכן, אסור לאכול משהו לא מוכן. לגבי ביצה ספציפית זה רק ביום טוב שלאחר השבת. זה ההבנה לפי רש"י. אז מה הקושיה של אביי? מכאן הרשב"א הוציא את שיטתו. רש"י לא פשוט במשנה. אז רש"י יצטרך להסביר פה שכנראה היה להם איזה מסורת שגם ביום טוב רגיל לא אוכלים, זה סך הכל היה מעשים שבכל יום. אולי ביום טוב רגיל גם לא אוכלים. אז שואל אביי איך תסביר את זה? זה רק מסורת, לא בגלל שכתוב במשנה סתם יום טוב. אז הוא אומר זה גזירה יום טוב שלאחר השבת. אבל לפי רש"י יום טוב שלאחר השבת זאת אוקימתא. זאת אוקימתא. זאת אומרת מה שכתוב במשנה זה שצריך לאכול ביום טוב דבר מוכן ואנחנו עושים אוקימתא שיום טוב אחרי השבת. לפי הרשב"א זה לא אוקימתא. לפי הרשב"א מדובר פה ביום טוב שלאחר השבת. זה לא אוקימתא. באמת מדובר על זה. ובאמת הרשב"א שואל, הרשב"א מיד אחרי זה שואל, ותמה אני על לשון זה. רגע, לא סליחה.
[Speaker F] מה רש"י עושה עם הבעיה?
[הרב מיכאל אברהם] אלא אמר רבא, בתרנגולת עומדת לאכילה ויום טוב שלאחר השבת עסקינן. קשיא לי, אומר הרשב"א, היכי קאמר ביום טוב שלאחר השבת עסקינן, דאפילו ביום טוב גרידא משום יום טוב שלאחר השבת היא? את השאלה הזאת אי אפשר לשאול לפי רש"י. כי הרשב"א מבין שמדובר פה באמת ביום טוב שלאחר השבת, אלא מאי יש גזירה ולכן מעמידים ביום טוב רגיל. הוא מבין שכשכתוב במשנה ביום טוב רגיל זה לא אוקימתא. באמת הדין נהיה על יום טוב רגיל גזירה
[Speaker C] משום יום טוב שלאחר השבת. לפי רש"י זה לא נכון. לפי רש"י מה שכתוב. ביום טוב גריידא משום יום טוב אחר השבת? את השאלה הזאת אי אפשר לשאול לפי רש"י. כי הרשב"א מבין שמדובר פה באמת ביום טוב שחל אחר השבת. אלא מאי? יש גזירה ולכן מעמידים ביום טוב רגיל. הוא מבין שכשכתוב במשנה יום טוב רגיל זה לא אוקימתא. באמת הדין הוא על יום טוב רגיל. גזירה משום יום טוב אחר השבת. לפי רש"י זה לא נכון. לפי רש"י מה שכתוב במשנה יום טוב זה פשוט שצריך ביום טוב לאכול אוכל מוכן. ביצה באמת זה רק ביום טוב שאחר השבת. לא קשור, המשנה מדברת על כל יום טוב. לפי הרשב"א המשנה מדברת על הגזירה. בסדר? קצת מאוחר. מאוחר. מה? מאוחר.