מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 1

טוב, אז דיברנו פחות או יותר על הנושאים שבהם אנחנו נעסוק. אני רוצה להתחיל עם הנושא הזה של מה זאת הלכה, מה זה ציווי, מה המשמעות של הדברים. אז אולי אני אתחיל עם רש"י הראשון בתורה. רש"י הראשון בתורה, אמר רבי יצחק, אני אפתח את זה פה. האמת שאולי הקישור למפלצת הזאת היה יכול להיות לא רע. אני אבדוק אולי לקראת השיעור הבא איך בדיוק עושים את זה. אני רק אקריא לכם: אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? משום כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. שאם יאמרו אומות העולם לישראל: לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. אז יש פה שאלה של רבי יצחק למה בכלל צריך את חומש בראשית ותחילת חומש שמות? למה לא התחילו מהחודש הזה לכם ראש חודשים? טוב, דברים מפורסמים, אני אבל רוצה להעיר פה נקודה שאולי פחות שמים אליה לב. קודם כל התשובה היא תשובה ידועה, למה הקדוש ברוך הוא היה צריך את כל זה? כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. שהקדוש ברוך הוא בעל הבית של העניין. כיוון שהוא בעל הבית על העולם, הוא ברא אותו, הוא יכול לתת אותו למי שהוא רוצה. ולכן אם הוא נותן את זה לנו זאת זכותו. אז רק אני מאיר הערה בסוגריים, למה? אז הבנתי למה צריך את פרשת בראשית, להראות שהקדוש ברוך הוא בעצם הוא בעל הבית, הוא נתן לנו, הוא יכול לתת למי שהוא רוצה והוא נתן לנו את התורה, את הארץ סליחה. ולמה אחרי פרשת הבריאה מפרק א'? אולי תגיד, הקדוש ברוך הוא ברא את העולם, אוקיי, ועכשיו יציאת מצרים? למה צריך לספר על האבות? המצווה הראשונה זה פרשת בא? נו, אז כל השאר מיותר? אתה אומר כל השאלה הייתה רק על הסדר, למה התחילו מבראשית? אז מה התשובה? אם היו עושים את זה באמצע אז לא היינו יודעים שכוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים? למה? אז אם ככה אין פה תשובה. אם זה היה מופיע באמצע התורה, לא בהתחלה, אז לא הייתי יכול להגיד לגויים תשמעו, הקדוש ברוך הוא ברא את העולם הוא בעל הבית הוא נותן אותו למי שהוא רוצה? זה לא, השאלה היא לא על הסדר. השאלה היא למה בכלל כל הסיפור הזה מופיע, נכון? לפני שהוא שואל את זה בכל סיפור של התורה, איך אפשר? איזה חלק בחירה? אולי אני מסכים אולי אני אחדד את זה קצת יותר, זה לא הנקודה שלי קודם כל סוגריים, אבל אני אחדד את זה קצת יותר. יש את הזכות של הקדוש ברוך הוא, הוא בעל הבית הוא יכול לתת למי שהוא רוצה. אבל זה נראה שרירותי. אוקיי, אז הוא היה יכול לתת גם לאשורים היה יכול לתת גם לקופים. התורה כנראה לא מסתפקת בלהסביר למה יש לו זכות לעשות מה שהוא רוצה, היא רוצה גם להצדיק את זה. והיא רוצה גם להסביר למה באמת נכון שהוא יכול לתת למי שהוא רוצה, אבל הוא בחר דווקא ב… עם ישראל. למה? מה הצדקה לזה? אז את סיפור הבריאה אנחנו צריכים כדי להראות שהוא הבעל הבית, והוא יכול לתת למי שהוא רוצה. אחר כך צריך להסביר מה הצדקה לזה שהוא בחר דווקא בנו, וזה כל הסיפור עד פרשת בא, לכן באמת ספר בראשית נקרא ספר הישר, ספרן של ישרים אצל חז"ל כדי להגיד למה, ואני חושב שזה גם כתוב ברש"י. רש"י כותב למה התחיל מבראשית? הם אומרים להם, אז עם ישראל עונה להם: כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה, ונתנה לאשר ישר בעיניו. וצריך לספר שהוא ברא אותה, ולכן הוא הבעל הבית, ואחר כך צריך לספר מי הוא אותו שישר בעיניו כדי לקבל את הארץ, וזה ספר הישר, ספר בראשית. לכן רש"י מרמז על זה שהוא למי שישר בעיניו לתת לו את הארץ. זאת אומרת, יש פה לא רק את הטענה הכוחנית, שלקדוש ברוך הוא יש את הזכות כי הוא הבעל הבית, הוא ברא את זה ויכול לתת למי שהוא רוצה, אלא הוא גם רוצה להצדיק ולהסביר, אוקיי, הוא יכול לתת למי שהוא רוצה, אבל הוא גם עשה דבר צודק וישר, ובשביל זה צריך להסביר למה באמת עם ישראל ישר בעיניו. טוב, זהו, גמרתי את הסוגריים. אבל נחזור לשאלה היותר מעניינת. מה השאלה? למה שלא יתחיל מבראשית? מה, הרי שם התחיל כל הסיפור, לא? למה שיתחיל מהחודש הזה לכם? זאת אומרת, רבי יצחק מניח שבעצם לולא סיבות כאלה ואחרות היה צריך להתחיל מהחודש הזה לכם ראש חודשים. אמרנו שיש פה צורך ולכן התחילו מבראשית. אני שואל על השאלה: למה למה ההנחה היא שצריך להתחיל מהחודש הזה לכם? מה אתם אומרים? אלא, נכון? נראה לי שזה ההסבר הפשוט. זאת אומרת, רבי יצחק בעצם מניח וזה מה שמביא אותנו לטענה שאני רוצה לטעון כאן. רבי יצחק למעשה מניח שבתורה היו אמורות להופיע אך ורק מצוות. זהו. כל מה שמעבר לזה דורש הצדקה. טוב, בסדר, מצא הצדקה, יש הצדקה לפחות לספר בראשית. לשאר הסיפורים צריך הצדקה בפני עצמה, כמו שאתה שאלת קודם. אבל ההנחה הבסיסית, הסאבטקסט של רבי יצחק, הוא בעיניי יותר מעניין מהשאלה ומהתשובה. הוא בעצם מניח שהתורה עניינה מצוות. זהו. תורה גם השורש של זה הוא שורש הוראה. נכון? התורה זה הוראות, הלכה. בעצם התורה הייתה צריכה להיות ספר הלכתי. רק הלכות. רק החלקים ההלכתיים של התורה. כל החלקים שהם לא חלקים הלכתיים בתורה הם טעונים הסבר. מה הם עושים כאן? למה הם מופיעים פה? אז מצאנו הסבר כזה או אחר. ההנחה הזאת עצמה היא הנחה מעניינת. כי בעצם אומרת שבמהות התורה זה ספר הלכה. כל מה שמעבר לזה, מסיבות כאלה ואחרות בכל זאת היה צריך להופיע, אבל הייתי אפילו אומר בעצם הוא סוג ב'. אולי פחות חשוב. מבחינת התורה, הרי ספרי נביאים לא נראים כמו ספרי הלכה. אבל מבחינת רבי יצחק מדבר על התורה, חמישה חומשי תורה. ומבחינת התורה נראה שרבי יצחק מבין אותה באופן בסיסי כספר הלכה פלוס תוספות שצריך אותם מסיבות ספציפיות. אבל במהות, על ההלכה הוא לא שואל. אם היו מתחילים מהחודש הזה לכם ראש חודשים, הוא היה שואל למה התורה התחילה מהחודש הזה לכם ראש חודשים? היה מחפש הסברים? איפה ההסבר לזה שמופיע פה החודש הזה לכם ראש חודשים? זה לא צריך הסבר בכלל, זה ברור. צריך הסברים לחלקים הסיפוריים. לחלקים ההלכתיים לא צריך הסבר. זה ברור. למה? כי התורה במהותה היא ספר הוראה, הוראת הלכה, הוראות, הוראה, כן? ולכן מכאן, מהשאלה של רבי יצחק אני למד שיש במהות של התורה בעצם היא ספר הלכה. כל מה שמעבר לזה, זה אני הייתי אומר עניין צדדי. אבל פה אני לא בטוח, אל תתפסו אותי ותגידו לא, זה לא צדדי, זה רק טעון הסבר, ואחרי שיש הסברים הוא לא פחות חשוב. בסדר? על זה אפשר להתווכח. אבל דבר אחד ברור: יש משהו מהותי, זה ההלכה, הוא לא טעון הסבר, זה ברור, זה צריך להופיע פה, כל השאר טעונים הסבר. כל שאר הדברים טעונים הסבר. אז זה אומר, אם אנחנו מסתכלים עכשיו על התורה, אנחנו בעצם יכולים להבחין בין שני ז'אנרים בתוך ה- חיבור הזה, הטקסט הזה. ז'אנר אחד זה הז'אנר ההלכתי. החלקים ההלכתיים של התורה, שהם במהות הם בעצם אלה שצריכים להופיע פה. החלק השני, הקטגוריה השנייה זה החלקים הלא הלכתיים, מה שנקרא סיפורים, אגדות, כל מה שקורה מסביב. אגב זה לא רק סיפורים. יש דברים מסוימים כמו ועשית הישר והטוב. נראה קצת כמו ציווי, זה לא שייך לחלק הסיפורי, אבל אצל מוני המצוות זה לא מופיע. מוני המצוות לא מונים את הפסוק הזה של ועשית הישר והטוב. נדבר עוד למה, אבל זה למשל גם לא החלק ההלכתי כנראה כי הוא לא מופיע במניין המצוות והוא גם לא חלק סיפורי. זאת אומרת יש בתורה אולי עוד חלקים מסוימים שהם לא סיפוריים אבל הם גם לא הלכה במובנה הצרוף, במובנה המצומצם. אז באופן עקרוני התורה הייתה אמורה להכיל הלכות. כל מה שמעבר לזה זה מסיבות מסוימות, מסיבות ספציפיות. אני רוצה להסתכל על אותו עניין מזווית מעט שונה וזה לדבר בעצם, להסתכל בעצם, יש בספר נפש החיים של רב חיים מוולוז'ין. הוא אומר ככה בפרק ו' בשער ד'. שער ד' עוסק בתורה. אז הוא אומר ככה: ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה בו בקדוש ברוך הוא. היינו להידבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו אחד, כמו שכתוב בזוהר. וכל דין והלכה מתורה הקדושה הוא רצונו יתברך שכן גזרה רצונו שיהא כך הדין, כשר או פסול, טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי. רב חיים מוולוז'ין בעצם רוצה לטעון שלימוד התורה זה איזשהו סוג של דבקות בקדוש ברוך הוא. למה? כי הוא ורצונו אחד, כמו שכתוב בזוהר. אז אם אני עוסק ברצונותיו, התורה זה רצונו בעצם, זה כמו לתפוס את הקדוש ברוך הוא עצמו. אגב ספר התניא כותב דברים מאוד מאוד דומים משני צידי מתרס כידוע. נפש החיים בעצם זה חיבור שיצא נגד החסידות, אבל הדמיון בין נפש החיים לבין בעל התניא הוא דמיון מדהים ביחס לשתי תפיסות שבעצם מתנגשות או חלוקות. כל המשמעות שספר נפש החיים יצא נגד החסידות, כשהוא כותב דברים שהם מאוד מאוד דומים למה שכותב בעל התניא. בעצם הוא מרחיב יותר שם, אני קראתי רק קטע קטן. הוא בעצם מנסה לטעון שמושג הדבקות שבו מתמקדת החסידות, שבעצם המטרה היא להידבק בקדוש ברוך הוא ומטרת הלימוד היא להידבק בקדוש ברוך הוא, אצל החסידות הדבקות זה עניין של חוויה, ליצור חוויית דבקות. והנפש החיים, זה הספר הליטאי הבסיסי, חוויה מבחינתו זה עצם העיסוק בהלכות. לא צריך שתיווצר חוויה בעקבות העיסוק בהלכות, העיסוק בהלכות בעצמו הוא נקרא להידבק בקדוש ברוך הוא. לא צריך חוויות, זה לא עניין אמוציונלי, לא עניין רגשי, לא עניין חווייתי. עצם העיסוק בהלכות הוא עצמו מצב של דבקות. למה? כי הוא ורצונו אחד. הוא ורצונו דבר אחד. ברגע שאני עוסק ברצונותיו אז אני דבוק בו כי הרצונות שלו נמצאים אצלי בשכל ואני עוסק בהם והוא ורצונו אחד, לכן אני בעצם במצב של דבוק בו. לא בגלל שיש חוויית דבקות, הדבקות היא לא חוויה, הדבקות היא מצב, מצב מטאפיזי הייתי אפילו אומר, אינטלקטואלי מטאפיזי משהו כזה. ועכשיו תראו הערה מעניינת: וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקא מינה לשום דין, גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, ואפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני. עוד פעם סאבטקסט, מה, מה זאת אומרת גם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין? איזה קושי מטריד אותו, על מה הוא בא לענות? אוקיי. למה לא? דברים אחרים, אתם מתכוונים דברים שהם לא רצונו של הקדוש ברוך הוא, לא ציוויים, לא הלכה. אז הוא עוסק בעצם באותה אבחנה שעשיתי קודם בין החלקים ההלכתיים של התורה לבין החלקים הלא הלכתיים של התורה, נכון? הוא בעצם אומר, כשאתה עוסק בחלקים ההלכתיים של התורה, המצוות, כן? בחלקים ההלכתיים של התורה, אתה דבוק ברצונו של הקדוש ברוך הוא, והוא ורצונו אחד. אז אם אתה עוסק בהלכה, אתה דבוק בקדוש ברוך הוא. עכשיו ברור גם מה קשה לו, מה הוא בא ליישב, מה הוא בא להסביר. אם אתה עוסק בחלקים לא הלכתיים של התורה, או בדברי אגדה בגמרא, או בסיפורים שבמקרא, כל מיני דברים שהם לא הלכה. אז אי אפשר להגיד שאתה עוסק ברצונו של הקדוש ברוך הוא. זה לא רצונו. סיפורים, זה לא, הוא לא מביע פה רצון, עשה, אל תעשה, זה רצונו, נכון? כשאתה עוסק בסיפורים, באגדות, בזה, זה לא רצונו של הקדוש ברוך הוא. אז אם זה לא רצונו של הקדוש ברוך הוא, אז זה לא נקרא להיות דבוק בו. אז למה זה נקרא תלמוד תורה? תלמוד תורה זה דבקות בקדוש ברוך הוא, בהגדרה הליטאית, כן? אז זה דבקות בקדוש ברוך הוא. זה לא להידבק בו, כי הוא ורצונו אחד, אבל מה שלא רצונו, זה לא חלק ממנו. אז הוא אומר, שימו לב בדיוק בלשון, גם שאין בהם נפקותא לשום דין, כגון אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. לא ברצונו, בדיבורו. מה זה אומר? כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, אפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני. הוא דיבר את זה. הקדוש ברוך הוא דיבר את זה. אז אם אנחנו עוסקים בזה, אנחנו לא דבוקים ברצונו כי זה לא רצונו, אבל זה עדיין לימוד תורה כי זה דיבורו של הקדוש ברוך הוא. בעצם הוא עושה פה עוד המשגה לאותה אבחנה שעשיתי ברש"י קודם. התורה מורכבת משני חלקים, מעורבבים כמובן, אבל עקרונית יש פה שני סוגי פסוקים, שני סוגי ז'אנרים, שני סוגי טקסטים בתורה. טקסט אחד זה רצונותיו של הקדוש ברוך הוא, וזאת ההלכה. הטקסט השני הוא לא רצונותיו של הקדוש ברוך הוא, כי הוא לא עוסק ברצונות, זה לא עשה ואל תעשה, זה דיבורו של הקדוש ברוך הוא. הוא דיבר את זה, וזה עוד דרך להידבק בו. אפשר להידבק בו על ידי זה שאני עוסק במה שהוא דיבר בהר סיני, ואפשר להידבק בו באופן שאני עוסק במה שהוא רוצה ממני לעשות או לא לעשות. אוקיי? זה דבקות דרך הדיבור שלו, וזה דבקות דרך הרצון שלו. שני סוגי דבקות. אגב, ברור שגם את הפסוקים ההלכתיים הקדוש ברוך הוא דיבר, לא רק רצונות שלו הם גם דיבורים שלו. עכשיו פה נדמה לי שיוצא באופן ברור ההיררכיה בין החלק ההלכתי של התורה, אמרתי קודם שאני לא יודע אם היררכיה אפשר להוכיח אותה מרש"י, אבל ודאי שיש את האבחנה. פה כבר נראה שיש גם היררכיה, כי כשאנחנו עוסקים ברצונותיו של הקדוש ברוך הוא, בפסוקים שעוסקים בהלכה, אנחנו דבקים בקדוש ברוך הוא גם בגלל שהוא ורצונו אחד וגם בגלל שאנחנו עוסקים בדיבורו. לעומת זאת כשאנחנו עוסקים בפסוקים שהם לא הלכה, אז אנחנו עוסקים בדיבורו, אבל לא ברצונו. אוקיי? זאת אומרת, אני חושב שפה כבר יש כן איזשהו סוג של היררכיה בין החלקים ההלכתיים והלא הלכתיים. וזה גם היררכיה בחשיבות, כיוון שאם אתה נדבק בקדוש ברוך הוא בשני ערוצים, זו דבקות יותר חזקה מאשר בערוץ אחד, נדמה לי שזו הסברה הפשוטה. אבל אז מה זה נקרא הבדל? זה טקסט וזה טקסט, אני מסכים. את הכל הקדוש ברוך הוא דיבר. אתה שואל אותי אבל איזה לימוד תורה הוא יותר לימוד תורה, הוא יותר נדבק בקדוש ברוך הוא? לימוד ההלכה. זה מה שיוצא מפה. אוקיי? זה לא אומר שזה מהקדוש ברוך הוא וזה לא מהכל מהקדוש ברוך הוא, אבל עדיין כשאני עוסק בזה, זו דבקות ברמה יותר גבוהה מאשר כשאני עוסק בזה. בטקסט לא הלכתי. תראו, יש בתחילת פרק ב' שם, זה היה בפרק ו' מה שקראתי עכשיו. בתחילת פרק ב' הוא עושה איזה פלפול, פלפול חסידי. עניין עסק התורה לשמה, האמת הברור, כי לשמה אין פירושו דבקות, כמו שסוברים את זה רוב העולם, החסידים. דבקות הוא מתכוון לחוויית דבקות. שהרי אמרו רבותינו ז"ל במדרש שביקש דוד המלך עליו השלום מלפניו יתברך שהעוסק בתהילים ייחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואוהלות. כן, המדרש הרי אומר שדוד המלך ביקש מהקדוש ברוך הוא שמי שאומר תהילים ייחשב בעיני הקדוש ברוך הוא כמי שעוסק בנגעים ואוהלות. עכשיו הוא אומר הנפש החיים, הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא עניין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. ואם נאמר שלשמה פירושו דבקות דווקא ורק בזה תלוי כל עיקר עניין עסק התורה, הלא אין דבקות יותר נפלא מאמירת תהילים כראוי כל היום. ואם החסידים צודקים שהמטרה של הלימוד בעצם זה להביא אותנו לחוויית דבקות בקדוש ברוך הוא וזה בעצם הערך של לימוד תורה, אז אם זה ככה, אז תהילים הוא הרבה יותר לימוד תורה מאשר נגעים ואוהלות. אביי ורבא היו צריכים לבקש מהקדוש ברוך הוא שיעסוק בנגעים ואוהלות ייחשב גם הוא כמו אמירת תהילים. אז אם דוד המלך מבקש מהקדוש ברוך הוא שאמירת תהילים תיחשב כנגעים ואוהלות, פירושו של דבר שנגעים ואוהלות זה לימוד תורה במהות, ודוד המלך מבקש שגם אמירת תהילים תיחשב לימוד תורה. בסדר, מהבקשה יכול שגם זה נחשב לימוד תורה. אבל עוד פעם, פה מפה לא בטוח שאפשר להוציא היררכיה, למרות שאני לא בטוח שלא. אם הוא מעביר את זה לתנ"ך? מה? בלי שזה בתנ"ך, סתם כשירת רבי יהודה הלוי, אותו דבר, גם היה צריך להיות יותר מאשר נגעים ואוהלות. אבל אני אומר הוא טוען, הוא, אני, לא לא, אני עוד פעם, צריך להבחין בין שני דברים. מה שהוא עושה, הנפש החיים, הוא לא מדבר על מה שאני דיברתי. הוא מדבר על השאלה אם המטרה של הלימוד היא חוויית הדבקות, או שעצם העיסוק ברצונו של הקדוש ברוך הוא הוא הדבקות. ובמובן הזה הוא הביא את הראיה מדוד המלך עם התהילים, כי התהילים בעצם מביא אותך לחוויית דבקות הרבה יותר מאשר נגעים ואוהלות. במובן הזה זה ראיה טובה. אני מרחיב את זה לכיוון אחר, ושם ההערה שלך, כי אני מנסה לקחת את זה למקום שבו יש הבדל, גם בחלקים בתורה שהם לא הלכות לבין החלקים שהם הלכות. עזוב את תהילים שהוא מחוץ לתורה, בתוך התורה עצמה. אוקיי? לא, אז אני אומר ברור, הטיעון שלי הוא לא אותו דבר כמו הטיעון שלו. אז לטיעון שלו ההערה שלך היא לא נכונה. אתה מעיר על הטיעון שלי אבל אני כרגע עוד לא הגעתי אליו. בסדר? אז כשהוא בעצם רוצה לומר שהמטרה של העיסוק היא לא יצירת חוויה של דבקות, אלא העיסוק בעצמו הוא מצב של דבקות. וזה הוא מוכיח טוב מההיררכיה שרואים פה בין תהילים לבין נגעים ואוהלות. אני רוצה להמשיך את זה הלאה, וזה לא מה שהוא עושה. אני רוצה להמשיך את זה הלאה למה שנראה שהוא עושה בפרק ו'. כי בפרק ו' הוא מדבר גם על החלקים שהם בתורה או בגמרא, לא משנה, היחס בין החלקים הלא הלכתיים לחלקים ההלכתיים. לאור פרק ו' נדמה לי שגם מה שהוא עושה בפרק ב' מתקשר לזה. והוא בעצם לא מתכוון רק לומר שתהילים זה לא בתורה והבקשה הייתה שזה יהיה כמו בתורה, אלא הוא מדבר על חלקים שהם לא הלכה והיחס בינם לבין החלקים ההלכתיים. נכון? זה מה שקורה בפרק ב'. אבל לאור מה שהוא עושה בפרק ו', אני רוצה לחבר את שני הדברים האלה כי זה הרי מהלך, אפשר לקרוא, זה מהלך אחד אצלו. כל הפרקים האלה הם מהלך אחד. והטענה שלו בעצם נדמה לי. שהטענה שלו אומרת משהו יותר רחב מאשר רגש מול שכל. אלא יש פה רגש או רגש או דברים שהם לא הלכה, הרגש הוא רק אחד מהם, לעומת הדברים שהם הלכה. ונגעים ואהלות זה בעצם החלקים שהם הלכה. הוא לא אומר תהילים מול סיפורי אברהם אבינו, אלא תהילים מול נגעים ואהלות. אז לכן כשאתה מסתכל על כל המכלול מפרק א' עד פרק ו' וגם אחר כך, נדמה לי שעולה פה איזושהי תמונה שהוא באמת נאבק להכניס את החלקים הלא הלכתיים של התורה והנ"ך וכל מה שמסביב שגם זה ייחשב לימוד תורה. אוקיי, אבל אנחנו עוסקים בתהילים, זה לא רק… אוקיי, נכון נכון, אבל הוא מדבר על ללמוד תהילים, אני מניח, כי בחלק ג' שלו, בשער ג' שלו הוא עוסק בתפילה, שער ד' זה תורה. אוקיי, אז הוא מתייחס פה לתהילים כסוג של לימוד תורה. אנחנו הרבה פעמים משתמשים בתהילים גם בתפילה שלנו, ויש הבדל. אנחנו לומדים תהילים בתור לימוד תנ"ך או כשאנחנו אומרים פרקי תהילים כחלק מהתפילה שלנו. לא בהכרח, לא, לא. למה? כשאתה לומד תהילים אתה לומד את השירה שבזה, אתה לא אומר את השירה, אתה לומד את השירה. אבל זה בהחלט משהו שיכול לעורר אצלך חוויות של דבקות, גם הלימוד, לא רק האמירה. להפך, במובן מסוים אני חושב שהלימוד עושה את זה יותר מאשר האמירה. האמירה היא אמירה, אבל הלימוד אני חושב שזה… טוב, אפשר להתווכח על זה. אני חושב שזה הלימוד של שיר. הלימוד של השיר, לא אמירת השיר. כשאתה קורא שיר, אתה צריך להגיד אותו בשביל ש… או שאתה מסתכל עליו, מתבונן מה המשמעות שלו, וזה מה שמעורר אצלך את החוויה? אוקיי. אז זה… לא, אני לא מדבר על השאלה מה מעורר אצלך אמוציות ברמה יותר גבוהה. אני מניח שהקריאה מעוררת יותר, אבל העומק של החוויה של הדבקות, חוויה של דבקות זה לא בהכרח האמוציות שאתה חש כשאתה אומר שירה. החוויה של הדבקות זה כשאתה מסתכל מה עומד מאחורי הדברים, אתה יוצר איזשהו קשר רגשי עם הקדוש ברוך הוא, גם אם זאת לא סערה כמו באמירת התהילים. זה ניואנס, לא חשוב לי ממנו, אבל אני אומר, אני לא חושב שאתה צודק במובן הזה. יכול להיות שזה יותר מסעיר במובן האמוציונלי, אבל מה שיוצר יותר קשר עם הקדוש ברוך הוא, את חווית הדבקות, אני חושב שזה העיון במשמעות של השיר. אוקיי, אבל זה לא נגעים ואהלות. לא העיון האינטלקטואלי, זאת אומרת, התובנות האינטלקטואליות, המבנה של השיר וכולי, אלא מה הוא אומר, זאת אומרת, מה הוא מתאר השיר הזה. אתה חושב על מה שהוא מתאר, לא רק אומר אותו. מבין? אני לא מתכוון כרגע על השאלה אם זה בנוי בצורה כזאת או בצורה אחרת, איזה דיון פואטי או מין ניתוח ספרותי של הדברים, אלא עיון בשאלה מה הוא אומר, אוקיי? טוב, על זה אולי אני אעיר עוד משהו, כי אני דווקא בניואנס הזה לא כל כך מסכים, לא כל כך מקבל. אז אבל בוא נתקדם רגע. מה שאני רוצה בעצם לומר זה שהתורה מורכבת משני חלקים, אני חוזר לתורה ממש, תורה שבכתב כרגע, למרות שאפשר לטעון את זה גם על הגמרא. יש לה את החלק ההלכתי ויש לה את החלק הסיפורי. גם בגמרא, יש את הסוגיות ההלכתיות ויש את הסוגיות האגדיות. אוקיי, והחלוקה הזאת היא חלוקה שהיא נקודת המוצא לכל המהלך אני רוצה לעשות כאן. כיוון שיש את החלק הזה של ההלכות, של הציוויים, הוא בעצם מה שלא טעון הסבר, הוא התורה באופן הפשוט. כל השאר, בשביל להגיד שגם הוא תורה, זה טעון הסבר. אוקיי? זה בעצם הטענה. עכשיו, מה בעצם ההבדל בין שני הדברים האלה? היה אפשר לומר שהחלקים הלא הלכתיים של התורה גם הם באים להגיד לנו משהו שהקדוש ברוך הוא רוצה. דיברנו קודם על רש"י הראשון, אז אמרנו שכל ספר בראשית אחרי פרשת הבריאה, כל ספר בראשית בעצם בא לומר שהוא ספרן של ישרים. מה ישר בעיני הקדוש ברוך הוא. למה זה חשוב? נניח שזה חשוב כדי ללמוד גם באמת איך נכון להתנהג, לא רק בפולמוס שיהיה לנו מול הגויים על ארץ ישראל, אלא ללמד אותנו יושר מהו, מה הקדוש ברוך הוא מצפה. ספר הישר. אז גם זה בעצם מלמד אותנו את רצון של הקדוש ברוך הוא, את הרצון של הקדוש ברוך הוא. אז אפשר היה לומר במובן מסוים שכל התורה היא רצונות של הקדוש ברוך הוא. יש רצונות שמועברים דרך סיפור, ויש רצונות שמועברים דרך ציווי. אבל זה לא מדויק. בוא אני, אני אקפוץ לסוף רגע ואחרי זה עוד פעם נחזור לזה קצת יותר בהדרגה. נגיד, נגיד שהקדוש ברוך הוא אומר לי, נגיד שהקדוש ברוך הוא אומר לי ועשית הישר והטוב. הוא, נגיד שבזה הוא אומר לי שהוא מצפה ממני להתנהגות מוסרית. אוקיי? בלי לפרט, כל אחד מבין מה המוסר דורש מאיתנו והתורה אומרת ועשית הישר והטוב, הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו התנהגות מוסרית. מי שלא עשה את זה, הוא לא ביטל עשה, נכון? כי זה לא מצוות עשה, זה לא נמנה במניין המצוות, ועשית הישר והטוב. אז לא ביטל עשה. אבל הוא כן עשה משהו שהוא לא בסדר. מה ההבדל בין זה לבין ביטול עשה? מה המשמעות של זה שזה לא נמנה במניין המצוות, שזה לא חלק מההלכה? אולי למרות שאתה יודע, כופין על מידת סדום, אז בית דין לפעמים כופים גם על דברים שהם מוסריים. מה זאת אומרת? אתה אומר קווים חדים, שחור לבן, ופה זה יותר אפור. יש רמב"ן כזה על ועשית הישר והטוב, והמגיד משנה בסוף הלכות שכנים ממש חוזר על דברי הרמב"ן. אני לא מסכים איתם בכלל, ואני אדבר על זה בהמשך. לא מסכים בכלל. יש חלקים שהם בהלכה והם לגמרי אפורים. מה זה אהבת השם? יראת השם? מה זה אמונה? אנוכי השם אלוקיך. למה? אפשר להגדיר מה זאת מצוות אמונה, אפשר להגדיר מה זאת, עזוב את מצוות אמונה, מה זאת מצוות אהבת השם? לא יודע, שיש המון מדרגות, המון סיטואציות, המון… זהו, אבל גם במוסר יש המון מדרגות וזה וגם שם. באהבה ויראת השם יש לך כלי ברור לדעת מה כן ומה לא נכלל בזה? זו תפיסה עצמית, אבל זה יכול להיות מאוד לא ברור, יש חלקים מאוד לא ברורים. מאוד לא חד-משמעי. ברור? אפילו, אפילו ביישומים ההלכתיים שלה, קידוש השם, למות על קידוש השם ודברים כאלה, שהגמרא קושרת את זה למצוות אהבת השם. ואהבת את השם אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, אפילו נוטל את נפשך. עד איפה זה הולך? אפשר להתווכח. למה זה משהו אחר? מה ההבדל בין דיונים הלכתיים לדיונים מוסריים? נו, וגם במוסר מה ההבדל? גם שם אני לא יודע מה נכון ומה לא נכון. אז גם במוסר זה ככה. לא, כי אני לא יודע מה מוסרי. מה ההבדל? לא מבין מה ההבדל. שיש ספק במצוות ועשית הישר והטוב ויש ספק במצוות אהבת השם. למה זה יותר מוגדר מזה? מאהבה? מאהבה, יראה, שמחה. מה זה ושמחת בחגך? זו מצווה. מוגדר היטב? יותר מוגדר מאשר להיות טוב מאשר הטוב? לא, אתה הגמרא מכניסה לזה… בסדר גמור, אז גם המוסר אני יכול להכניס לך הגדרות. הגמרא מכניסה או ההלכה מכניסה הגדרות, המושג עצמו הוא מושג לגמרי אפור. ויש לו צדדים שחורים ולבנים בשני הקצוות, ויש המון אפור באמצע. אני לא חושב שנכון להגדיר שכל דבר אפור לא נכנס להלכה. יש המון תחומים אפורים בהלכה. טוב, אבל על זה עוד נדבר. לא, חפץ חיים לא מדבר על זה. זה הרמב"ן והמגיד משנה. לא חפץ חיים. לא הבנתי, אבל זה כן, אהבת השם זה הלכה. מה, אהבת השם? אבל איך אתה מגדיר את זה? כתוב ואהבת את השם אלוקיך, איך אתה מגדיר את זה? אבל בתוך הקורפוס של ההלכה אתה כבר לוקח את זה כנתון. אני אומר אז בוא תכניס לתוך הקורפוס של הלכה גם את ועשית הישר והטוב. תכניס הגדרות והכל יהיה בסדר וזה יהיה מצוות עשה. אה? אין בעיה. אבל בתוך ועשית הישר והטוב למשל כופין על מידת סדום, יש סוגיות שכופות מה נכלל במידת סדום. אז זה הפך להלכה? לא. אין, אין מצווה כזאת. מצווה לא מנויה, ועשית הישר והטוב. כופין על מידת סדום זה כפייה על מוסר. אין הלכה. אין לא ביטלת עשה, לא עברת על לאו, כלום. וזהו, אני חוזר לשאלה שלי, בדיוק זה מה שאני שואל. אז אני חוזר לשאלה מה ההבדל בין העברת רצון של הקדוש ברוך הוא באופן עקיף דרך פרשיות לא הלכתיות לבין העברת רצון בצורה של ציווי. זה רק שתי צורות להעביר לי את רצונו. למה זה שני סוגים שונים, למה זה הלכה וזה לא הלכה? שניהם זה הלכה. יש צורות להעביר לי את ההלכה כך, ויש צורות להעביר לי את ההלכה בצורה ישירה יותר. מה ההבדל? יש הבדל, אני כבר אקפוץ לסוף. נניח, בוא נחשוב עכשיו על חוק המדינה, בסדר? נניח שאנשים היו נוהגים כמו שנוהגים היום, זאת אומרת עוצרים באדום, עוברים בירוק, במקרה הטוב, עוצרים באדום עוברים בירוק אבל לא היה חוק כזה שמחייב. לא היה חוק כזה. ככה היה נוהג. אוקיי? עכשיו מישהו היה עובר באור אדום, הולך רגל, עובר באור אדום. זה היה לא בסדר. מסכן את עצמו, מסכן אחרים. נכון? האם אפשר להגיד שהוא עבר על החוק? לא. אין חוק. נכון? אז עכשיו אני שואל מה מוסיפה החקיקה? אם זה לא בסדר גם בלי שיש חוק, מה קורה כאשר נוצרת חקיקה? נכון? זאת אומרת שאנחנו מבינים שיש הבדל קטגוריאלי בין דבר שיש עליו ציווי, גם בחוק וגם בהלכה, בין דבר שיש לגביו ציווי לבין דבר שהוא בסדר ולא בסדר. ויש בסדר ולא בסדר גם מחוץ לחוק. אבל כשיש חוק זה הופך את זה לקטגוריה שונה. עכשיו אתה חייב. שמה תקבל צל"ש אצל הנשיא אם עשית את זה, היית אדם טוב, בוא תקבל צל"ש, צל"ש ציון לשבח, כן, אצל הנשיא אם היית לא בסדר. אבל אי אפשר להכניס אותך לכלא, אי אפשר להעניש אותך. נכון? זה לא איסור ומצווה. אוקיי? נדבר על זה אם יש חוקים מוחלטים שיש רק איסורים, זה גם עוד משהו שנדבר עליו. אבל אבל אבל כל עוד אין ציווי אי אפשר להגיד שאתה חייב. אתה לא חייב. אתה בסדר ולא בסדר, המושגים האלה קיימים גם מחוץ לעולם החובות. אבל חובה אין כאן. נכון? לא. בדיני שמיים זה משהו אחר, אבל בבית דין, בית דין מכין עונשין שלא מן הדין אבל זה רק כדי לפתור בעיות. הם לא יכולים להעניש. עונש יש רק על דבר שהוא עבירה הלכתית. רק על זה. לכן יש קטגוריה שונה בין חיובים, שאני קורא להם חיובים הכוונה גם מצוות וגם איסורים, הלכתיים, לבין בסדר ולא בסדר גם בעיני הקדוש ברוך הוא. יש הבדל בין מה שהקדוש ברוך הוא ציווה עליי לבין מה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני. שתי קטגוריות שונות. ועשית הישר והטוב זו ציפייה של הקדוש ברוך הוא ממני איך להתנהג או לא להתנהג. זה לא ציווי. עוד פעם, לפי הפרשנות של מוני המצוות שלא מכניסים את זה למניין המצוות. נדבר עוד למה אבל כרגע אני מניח את זה כנתון. אז הדבר הזה לא, אז זה לא אומר שהציפיות האלה הן ניטרליות. הקדוש ברוך הוא יש לו עניין שנתנהג באופן מוסרי ושלא נתנהג באופן בלתי מוסרי. אבל זה עניין. בהלכה הקדוש ברוך הוא מצווה. בדיוק כמו המחוקק, אותו דבר. זאת קטגוריה שונה. השלכות הן שאפשר להעניש, לא להעניש, כל מיני דברים כאלה, אבל זה רק השלכות. כל אחד מבין אני חושב אינטואיטיבית שיש הבדל בין מה שאני חייב ולא חייב לבין בסדר ולא בסדר. שני דברים שונים. לפנים משורת הדין בהלכה זה עדיין בסדר גמור שמי שעושה את זה ראוי לשבח, אבל הוא לא חייב. כשיש ציווי אתה חייב. בסדר? לכן המשמעות של הציוויים זה בעצם לייצר קטגוריה הלכתית. בלי ציווי אתה לא נמצא בקטגוריה הלכתית. אתה יכול להימצא בקטגוריה של בסדר ולא בסדר, מוסרית, ערכית, מה שלא יהיה, לא הלכתית. בלי ציווי זאת לא הלכה. זאת נקודה מאוד חשובה. אני כבר אקפוץ עוד יותר קדימה. אנשים הרבה פעמים תוהים למה התורה מצווה על דברים שהם מובנים מאליהם כמו לא תרצח, לא תגנוב, כיבוד הורים. למה התורה מצווה? זה לכאורה למה לי קרא סברא הוא. אם מיותר, אז יש כל מיני תירוצים כאלה ואחרים, אולי בשביל לתת עונש, כל השאלה הזאת. אם התורה לא הייתה מצווה אז הרצח היה לא בסדר? הוא היה לא בסדר. הרי קין, הקדוש ברוך הוא אומר לו כן אי הבל אחיך קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מתייחס לקין כרוצח בלי שהיה שם ציווי לא תרצח. או שופך דם האדם באדם דמו ישפך לא היה. אבל ברור שרצח זה לא בסדר. נו, אז אנחנו יודעים שרצח זה לא בסדר עוד לפני הציווי. נכון. אבל לא, על בני נח זה עוד גם לבני נח עוד לא הצטוו. שופך דם האדם באדם דמו ישפך נאמר אחר כך. בבני נח זה לא כל כך פשוט שזה לנח, לא משנה, אבל זה היה אחר כך. בתורה זה מופיע אחר כך. אז מה, אז מה ההבדל? כי ברגע שהתורה מצווה, זה הופך מלא בסדר לאסור. וזה הסיבה שהתורה מצווה. התורה רוצה לומר שאיסור רצח הוא לא רק איסור מוסרי, הוא גם איסור הלכתי. לכן צריך ציווי. לא כדי לחדש לי משהו, כדי לקבוע קטגורית שהדבר הזה שהייתי יודע אותו קודם. אני לא צריך את הציווי כדי לדעת שאסור לרצוח, שזה לא בסדר לרצוח. אני יודע שזה לא בסדר. הציווי אומר שזה אסור. אסור זה לא אותו דבר כמו לא בסדר. כמו עם הרמזור האדום. לכן כל השאלות האלה הם שאלות שנובעות מאי הבנה. מטרת התורה היא לא ללמד אותי שום דבר שהייתי יודע בלי ציווי. הרבה פעמים שואלים למה התורה מצווה הרי הייתי יודע את זה בלי ציווי. אין קטגורית, אין שום דבר שאפשר לדעת בלי ציווי. כלום. כל מה שהייתי יודע בלי ציווי הייתי יודע שהוא לא בסדר. לא הייתי יודע שהוא אסור. איזה דוגמה? נו. שום דבר, דוגמה, איזה דוגמה זו? איסור עשה לפי הרמב"ם, אבל לא כולם מסכימים, אבל נגיד אפילו שאין בזה איסור עשה לפי הרמב"ם או שאין איסור בכלל. מה דוגמה למה זה? דוגמה למה שאני אומר. איסור אכילת בשר אדם זה איסור מוסרי לא הלכתי, כי אין על זה ציווי. וזו הנקודה. נכון שאני יודע שזה לא בסדר, כפי שהרב עמיטל היה ידוע. נכון שאני יודע שזה לא בסדר גם בלי הציווי, זה בדיוק הנקודה. אבל זה לא מייתר את הציווי, כי הציווי לא בא להגיד שזה לא בסדר, הציווי בא להגיד שזה אסור. אגב, אני חולק על הרב עמיטל, אם יש לך אפשרות לאכול בשר אדם או חזיר, תאכל בשר אדם. זה לא אסור, וחזיר זה אסור. וזו בדיוק הנקודה, זו אותה טעות בעיניי, זה חוסר הבנה של ההבדל בין לא בסדר לבין אסור, או בין בסדר או ראוי לשבח לבין מצווה. מה? זה לא קשור לאיסור עשה, לא חשוב, אבל אני מדבר כזה, רק דוגמה. מה תאכל לי? תיקח משהו אחר, מידת סדום, כופין על מידת סדום, בר מצרא, דינא דבר מצרא, בסדר? דינא דבר מצרא לא נכלל בשום ציווי. אוקיי, אבל כופים על זה. למה? כי זה לא מוסרי להתנהג באופן כזה. לא מוסרי אבל אין איסור הלכתי. אז מה זה כבר יותר חמור? בדיני שמיים אולי, לא יודע. אני חושב שבהתייחסות שלנו בדרך כלל הקדימה היא להלכות לפני הלא בסדר הלא הלכתי, למרות שעוד נדבר על זה שאני לא בטוח גם בזה. לא בטוח. אבל בהסתכלות הפשוטה כרגע נניח שכן, מה שאמרתי קודם על החזיר מול בשר אדם. לא, זה רצון, זה לא ציווי אלא רצון. מה? הציווי זה לא רק רצון השם וזו כאן הנקודה. הציווי זה לא רצון השם, הציווי זה ציווי של השם. מה שהוא קורא רצון השם הוא מתכוון לציווי של השם. זה מה שהקדוש ברוך הוא, נגיד שאני אומר לך אני מאוד הייתי רוצה שתעבור באור ירוק ולא באור אדום, זה רצוני. המחוקק היה בא ומתחנן לפניי, כל מאה ועשרים המחוקקים היו באים ואומרים לי תראה מאוד היינו רוצים שתעבור רק באור ירוק ולא באור אדום. זה הבדל, תבין את ההבדל בין זה לבין שהמחוקק קבע שאסור לעבור באור אדום. נכון, כשהוא אומר רצונו של השם הכוונה ציוויו. לא לא, רצונו בלשון שלו רצונו זה ציוויו, ציווי של הקדוש ברוך הוא. לא לא, ברור שככה. סתם לא צריך להידבק למילים. עזוב, אם הייתי משתמש מראש לא במילים של ציווי ורצון, הייתי משתמש ברצון מול מאוויים, בסדר? זה סתם מילים, אני בחרתי מילים. אז מה שהוא קורא רצון זה מה שאני קורא ציווי. כשהמחוקק מחוקק חוק, זה מה שנקרא רוצה. מה שהם רוצים באופן אישי, כל 120 המחוקקים, לא אמור לעניין אותי במיוחד. גם אם זה צודק, גם אם זה משהו שראוי להתנהג ככה. מבחינתי מחוקק כשהוא רוצה, רצון של מחוקק בא לידי ביטוי בציווי שלו, לא בווידוי אצל הפסיכולוג מה הוא רוצה ומה הוא לא רוצה. לא הבנתי. אם המחוקק קבע שכל מה שהמחוקקים רוצים צריך לקיים. זה גמור, זה חוק לכל דבר. יש חוקים כאלה אגב, חוקים שמסמיכים, זה נקרא תהליכי הסמכה. אני חושב, ואיך אני אדע? יש ודאות במשפט, אתה צריך לדעת מה. תגיד האדם הסביר, זה לא המפקחת, זה האדם הסביר. זה בסדר, גם יש חוק כזה בדרך כלל. חוק זה נקרא חוק… יש סעיף בחוקי התעבורה שאומר שמי שלא נהג בצורה סבירה לפי תנאי הכביש אפשר להעניש אותו כאילו עבר על החוק למרות שהוא נסע, לא יודע, כתוב 90 הוא נסע 90. אבל אם הכביש היה חלק והיה עמוס ואתה נוסע 90, יתבעו אותך בבית משפט ואתה תענש. יש לזה שם, אני שכחתי את השם של זה בחוקי התעבורה. זה ברור, אבל זה האדם הסביר זה לא המפקחת. כשאתה עושה האדם המפקחת, המפקחת צריכה להגיד לי מה היא רוצה. אם אתה מסמיך מישהו אתה צריך להגיד, אחרת אתה לא. לא, אני אומר, זה אפשר היה לפרש את זה ככה. לכן אמרתי אני עוד לא מסביר למה לא פירשו את זה ככה, אבל עובדתית המונים מצוות לא פירשו את זה ככה. זה לא נכנס למניין המצוות. אם הם היו מפרשים את זה ככה זה היה נכנס למניין המצוות. לא משנה, אבל את זה אין סיבה שזה יהיה מצווה נפרדת, בסדר, אבל זה לא חלק ממצווה אחרת. את זה צריך למנות. מה זאת אומרת? אין פה שום אף אחד מהשורשים לא בא להסביר לך למה זה לא נמנה. תחשוב למשל על איסור נדר, לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה, יש עשה ולא תעשה. אוקיי? האיסור נדר לא אומר מה אסור, אתה מה שאתה נודר זה מה שאתה אומר שצריך לקיים. אבל יש מצווה כזאת בתורה. לתורה אין בעיה לקבוע מצווה שהיא סכמה שאתה ממלא את הפרטים. או לא תסור לגבי חכמים. אז חכמים קובעים מה אסור ואחרי שהם קבעו התורה אמרה שאני צריך לשמוע בקולם. וגם פה התורה יכלה להגיד כל מה שהמוסר אומר הוא איסור לאו ועכשיו צריך לקבוע מה המוסר אומר. זה עדיין היה צריך להימנות במניין המצוות. אם זה לא נמנה במניין המצוות פירוש הדבר שזאת לא מצווה גם אחרי שאתה יודע מה המוסר אומר, זה מוסר זה לא מצווה. אלא אם כן יש הסבר למה הוא לא נמנה, הסבר הלכתי. רמב"ם, זה 14 השורשים של הרמב"ם למה… הוא מסביר בכל מיני סיבות, נגיד משהו שנכלל במשהו אחר או כל מיני דברים מהסוג הזה, או אם יש כפילות או כל מיני שורשים מהסוג הזה. אבל אחרת כן, אחרת זה לא מצווה. זה לא הלכה. או הלכה דרבנן, שיעור אחר. אבל הלכה דאורייתא, הלכה למשה מסיני זה לא נמנה במניין המצוות כי הלכות למשה מסיני לא נמנות. זה גם הלכה. דברים שיוצאים מדרשות לפי הרמב"ם גם לא נמנים, אז זה גם הלכה. כל דבר כזה יש לו סיבה למה הוא לא נמנה בכללי המנייה. אבל בעשית הישר והטוב תסתכלו בכל השורשים של הרמב"ם לא תמצאו שורש למה זה לא נמנה. זה לא נמנה כי זה לא הלכה. אוקיי? יש ברמב"ם מעט מאוד שורשים שעוסקים במשהו שלא נמנה כי הוא לא הלכה. רוב השורשים של הרמב"ם עוסקים בשאלה למה דבר לא נמנה למרות שהוא כן הלכה, נגיד כפילות וכל מיני דברים כאלה. ויש פה ושם כמה שורשים שמצביעים על משהו שהוא לא הלכה לכן הוא לא נמנה, טעמים לא נמנים. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. והלא יסור לבבו לא נמנה. והרמב"ם שאל למה הוא לא נמנה? כי זה לא ציווי זה טעם. אז פה באמת זה לא נמנה כי זה לא הלכה, זה רק הסבר להלכה, טעם להלכה. אוקיי? אז יש שורשים מסוימים שהם מסבירים לך למה משהו לא נמנה למרות שהוא הלכה, ויש שורשים אחרים שמסבירים למה משהו לא נמנה כי הוא לא הלכה. ועשית הישר והטוב לא נמנה כמו שבראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ לא נמנה. הרמב"ם לא צריך להסביר למה בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ לא נמנה, כי אין את מה למנות, זה לא אומר כלום. עכשיו, ועשית הישר והטוב מבחינת הרמב"ם זה כמו בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ. אין הסבר, וזה לא נכנס במניין המצוות, כי זה לא הלכה. נדבר עוד על מוסר והלכה, אני בכלל קיצוני בהבחנה הדיכוטומית בין מוסר לבין הלכה, שאין שום קשר בין שתי הקטגוריות, אבל זה עוד חזון למועד. אז נחזור אלינו, אז בעצם יש פה שתי קטגוריות שההבדל היסודי יש השלכות להבדלים ביניהם, על זה מענישים על זה לא מענישים וכולי, אבל ההבדל עצמו, לא ההשלכות, ההבדל עצמו הוא כמו ההבדל בין לא ראוי לאסור, או בין ראוי למצווה, חובה, מצווה. זה בעצם, יש פה הבדל קטגורי, שיש לו השלכות להבדל, אבל זה ההבדל הבסיסי. כשאנחנו מדברים על ההלכה, אנחנו מדברים על כל מה ששייך לחובה ולאסור, לא לראוי ולא ללא ראוי. הראוי והלא ראוי הוא חוץ הלכתי. החובה והאסור, זאת הלכה. איפה הדברים האלה מופיעים בצורה הכי חדה, נדמה לי? ברמב"ם. הזכרתי קודם את השורשים של הרמב"ם, בשורש השמיני של הרמב"ם. שורש השמיני של הרמב"ם, עוד מילה על השורשים, פה ביובלים כתבתי על זה ספר עב כרס. שורשים של הרמב"ם, ארבעה עשר כללים שבהם הוא מפרט איך הוא בנה את מניין המצוות שלו, איך הוא הגיע לתרי"ג, רמ"ח ושס"ה. הוא מסביר איזה מצוות הוא הוציא, איזה מצוות הוא הכניס, מה כפול, מה לא, כל הכללים, איך בדיוק הוא ארגן את המצוות. אתם צריכים להבין, אנחנו מקובלנו שיש תרי"ג מצוות. תסתכלו, תעברו על התורה ותנסו לסמן כל מקום שהוא מצווה, לא תגיעו אפילו במקרה לתרי"ג, שום סיכוי בעולם. אף אחד לא יגיע לתרי"ג. יש הרבה יותר או הרבה פחות, תלוי איך אתם סופרים, תלוי מה סופרים. סופר מסובך איך בדיוק להגיע לתרי"ג, לכן הרמב"ם, כמי שיש לו מתודולוגיה מאוד רפלקטיבית, הוא מסתכל על אופן העבודה של עצמו ומנסח את הכללים שלפיהם הוא עובד. השורשים אלה הכללים שנותנים לנו להבין איך הוא הגיע לתרי"ג מצוות. השורש השמיני של הרמב"ם הולך ככה, אני אקרא לכם את החלק הראשון של השורש. השורש השמיני, שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. וזה הכלל, מה זאת אומרת? יש פסוקים שנקראים אצל הרמב"ם שלילת חיוב, הם לא נכנסים למה שנקרא אזהרה. אזהרה זה לאו. שלילת חיוב זה לא אזהרה, ולכן את זה לא מונים במניין מצוות לא תעשה. מה הכוונה? ואז הוא מפרט, דע, שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. האזהרה היא לאו, יש שני חלקים לציווי, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אזהרות זה מצוות לא תעשה. אז האזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו, מצוות עשה או מצוות לא תעשה. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבית שם שיכלול שני אלו העניינים יחד. כידוע הספר נכתב ערבית – לא היד החזקה – ספר המצוות וגם השורשים נכתבו ערבית. בערבית אין מילה שמחברת מצוות עשה ומצוות לא תעשה למילה אחת. אין מילה כזאת. ותכף נראה, הוא אומר שלא. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון. ההיגיון אגב זה לא לוגיקה. היגיון מלשון הגה, להגות, לדבר, לשון. חוכמת הלשון? כן, בדיוק. ואמרו זה לשונם, ואולם הציווי והאזהרה, אין להם בלשון הערבית שם שיקבצם, ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם, והוא הציווי. בערבית. באופן בסיסי בערבית ציווי זה מצוות עשה, אזהרה זה מצוות לא תעשה. בגלל שאין שם שיכיל את שניהם בקטגוריה משותפת, משתמשים במילה ציווי באופן מושאל כמשהו שכולל את שניהם, את שתי הקטגוריות. זה מאוד מעניין, זה נראה לנו נורא מוזר. אנחנו כבר כל כך רגילים לשימוש במילה מצווה גם למצוות עשה וגם למצוות לא תעשה, אנחנו לא מבינים מה הוא רוצה. אבל שימו לב, הרמב"ם לפחות בערבית, אני לא בדקתי איך העסק הזה התגלגל מערבית לעברית ומתי זה מופיע, מתי מופיעה בעברית לראשונה מצוות לא תעשה. כמה אתה טועה? זהו, אז אני לא יודע, זו דוגמה מעניינת, כי אני חושב שלפחות מהרמב"ם הזה משתמע שזה שימוש שהגיע אלינו מהערבית. בהמשך הוא אומר שהמילה בעברית היא גזרה, גזרות מלך. זה כולל מצוות עשה ולא תעשה, מצוות ואזהרות. אבל מצוות זה רק מצוות עשה. ובערבית יש מצוות, יש אזהרות, אבל אין גזרות. המילה גזרות, אין לה מילה בערבית. אוקיי? ולכן בערבית משתמשים באופן מושאל במילה מצווה גם כשם כולל למצוות עשה ולא תעשה. אגב, הפוליטיקלי קורקט של היום, הטענה שמשתמשים בלשון זכר כדי לדבר על ציבור שכולל גם זכר וגם נקבה, זה מה שהפמיניזם לא אוהב. אוקיי? במקור זה באמת שימוש מושאל, ולכן אין בזה שום בעיה, לא אמורה להיות לזה שום בעיה פמיניסטית עם הדבר הזה. אנחנו מדברים 'אתם הולכים', ואני מדבר אל נשים וגברים ביחד, המילה 'אתם' פה לא מתפקדת בתור זכרים. אוקיי? בדיוק, היא מתפקדת בתור קבוצה לא מסומנת, שזה שימוש מושאל ל'אתם' זכרים. ה'אתם' זכרים הוא באמת שימוש לזכרים, להבדיל מ'אתן'. כשיש זכרים ונקבות ביחד, הביטוי 'אתם' לא נובע מהעלמת הנקבות, אלא מזה שבעברית השימוש של מין לא מסומן נבחר להיות כשימוש של הזכר, זה הכל. כמו שבציוויים, במצוות, אנחנו בוחרים את המילה 'מצווה', שהיא בעצם מצוות עשה במקור, כדי לתאר את כלל המצוות כולל האזהרות גם כן. פשוט זה השימוש המושאל, אם צריך לבחור אחד מהם, בחרנו אחד. אוקיי? שמע? אה, שמע. זה כבר במשנה, מעניין. מתי זה? כנראה הרמב"ם, אני מניח שהרמב"ם הכיר את זה. אז כנראה הוא לא מתכוון פה לטענה היסטורית, אבל בערבית זה ככה. לא בטוח שלעברית זה הגיע מהערבית, כי הוא מתאר את העברית כאילו שבעברית אין שום בעיה, מצוות זה רק מצוות עשה, אזהרות זה רק לאווין, וגזרה זה השם שכולל את שניהם. בסדר? גזרות מלך, הוא מביא את חז"ל, גזרות מלך. אני לא יודע אם המילה גזרה משמשת, אני לא חושב שהיא משמשת בספרות התלמודית, לא נכון שהמילה גזרה היא המשמשת לאיחוד של מצוות עשה ולא תעשה. לא יודע, אבל כך הרמב"ם טוען. אוקיי? בכל אופן, אז בעברית, תחשבו על זה רגע, שאלה פילוסופית מעניינת. יש חוקר לשון, בעצם לא למד את זה פורמלית, אבל הוא חוקר שעוסקים בו הרבה שנקרא וורף, בנג'מין וורף. והוא עסק הרבה בהשפעה של הלשון על המחשבה. קראתי פעם מאמר ב-Nature שהוא מתאר שם שבט ביערות ברזיל, שבט הפיראהי. והם, יש עוד כמה שבטים כאלה ידועים ברחבי העולם, ששיטת הספירה שלהם זה וואן טו מני סיסטם. שיטת הספרות, המספרים שיש להם זה אחד, שתיים והרבה. מה? זה קופים וגורי עורבים, כן… אז האבולוציה בינינו… זה כנראה הם קרובים יותר. השבטים האלה יש להם בעולם המספרים שלהם אחד, שתיים והרבה. זהו, אין. ובאמת עשו כל מיני ניסויים, נגיד להבדיל בין שבע לשמונה הם לא מצליחים. זה נראה להם פחות או יותר אותו דבר. בין חמש לעשרים הם הבדילו אגב, כן הבדילו, אבל שבע ושמונה או… עשר ואחד עשר הם לא יבדילו. וכמובן אפשר ללמד אותם, זה לא חוסר באינטליגנציה. יש להם אינטליגנציה, הם יכולים לקלוט את זה. אחרי שלימדו אותם הם תפסו את זה היטב. זה פעמיים אז הוא סופר. כן. יש דוגמאות יותר מובהקות לעניין הזה. אצל האסקימוסים כידוע יש להם איזה שלושים מושגים עבור שלג. כל ניואנס כזה יש לו שם אחר בכלל. אנחנו מבחינתנו לא קוראים להכל שלג וגם לא היינו רואים הבדל. זה נראה, לא יודע, למי שלא מכיר, זה נראה אותו דבר. אצל האסקימוסים זה תופעות אחרות לגמרי. זה שלג, זה בלג, זה כלג, לא משנה. יש להם שלושים מושגים כאלה וכל אחד מהם זה תופעה אחרת. עד כדי כך שאני לא בטוח בכלל שמבחינת האסקימוסים זה באמת שלושים תת, שלושים גוונים של אותה תופעה. שלושים גוונים של לבן מה שנקרא. יכול להיות שיש להם זה פשוט שלושים תופעות. מי אמר שהם בכלל רואים בזה איזה שהם מינים שונים של אותו סוג? לא יודע. אתה לא תרגיש, לא, אני אומר לך מעבר לשמות, אתה לא רק שלא תדע איך לקרוא להם, אתה לא תרגיש. אם הבדל גדול אתה כן תרגיש, בהבדל קטן לא תרגיש, כמו עם השבע והשמונה. לא תרגיש, אתה תראה אותו דבר. מה? כן, זה בעברית. טוב, זה אנחנו כן מבינים, כשהם מסבירים אנחנו מבינים, אנחנו פשוט לא מכירים את המילה. לגדור, לארות, כן? כן. שלמיאל, שלמזל, כן. אז הרבה פעמים חוסר היכולת הלשונית או חוסר אוצר המילים הלשוני מפריע לנו במחשבה. לפעמים אוצר המילים הזה חסר לנו כי במחשבה אין לנו את ההבדל הזה. זה מאוד מעניין מה יוצר את מה. בכלל לא ברור, יש פה פרדוקסים מעניינים סביב העניין הזה, כי המילה לא יכולה להיווצר אם אתה לא מבין שיש הבדל. נכון? לא היית מייצר מושג שונה אם אתה לא מבין שיש הבדל. אבל אתה לא תמיד מבין את ההבדל אם אין לך מילה. הם מייצרים את המינוח ובאמצעות זה הם מבהירים לכל האחרים. יכול להיות, זה מוצא אפשרי. אוקיי? אבל בכל אופן לענייננו, המינוחים הרבה פעמים עוזרים לנו להבחין את ההבחנות עצמן. זאת אומרת חוסר במינוח, כמו שידוע בשם רבי חיים, כן? חיסרון בהסברה זה חיסרון בהבנה. אז מי שלא מסביר טוב הוא בדרך כלל גם לא מבין טוב. אם אתה מבין טוב אתה תדע להסביר טוב. זה לא תמיד נכון אבל יש בזה משהו. אוקיי? למה אני אומר את זה? כי תנסו לחשוב רגע על עולם כמו העולם הערבי, שיש לכם ביטוי למצוות עשה, יש לכם ביטוי ללאווים, ואין לכם מילה שמחברת את שניהם. בהחלט ייתכן, אפשר לחשוב להעלות על הדעת מצב, שאנשים לא יעלו בדעתם שיש בכלל קשר בין שני הדברים האלה. מה הקשר? זה מצוות שאומרות לי לעשות כל מיני דברים, זה אוסר עליי לא לעשות שום דבר. למה בכלל שהם יהיו שני מינים של אותו סוג? יכול להיות בכלל שהאנשים בכלל לא יעלו על דעתם שזה בעצם שני תת גוונים של אותו סוג, אלא יראו בזה פשוט שני דברים שונים. עד שיבוא אותו אחד שיש לו את ההבנה הדקה יותר ויגיד רגע רגע, שימו לב, שני אלה בעצם שייכים לעולם הנורמטיבי, ובתוך העולם הנורמטיבי יש נורמות עשה ונורמות לא תעשה. אז העולם הנורמטיבי זה בעצם הקטגוריה שמאגדת את שני סוגי המצוות האלה. אוקיי? ובערבית היה צריך להמסיג את זה באיזשהו אופן, עד שאין לזה מילה, אבל משתמשים במילה מצווה גם כדי לתאר את המין שזה מצוות עשה וגם כדי לתאר את הסוג. הסוג זה מצוות בכלל, עשה ולא תעשה. אוקיי? עכשיו למה הדבר הזה הוא חשוב? כי מה בעצם ההבדל בין שימוש במילה מצווה בראשון במילה מצווה ובשני במילה מצווה? שימוש הראשון במילה מצווה, זאת עשייה. משהו מאוד קונקרטי. שימוש השני במילה מצווה, זה משהו הרבה יותר מופשט. הוא בעצם הייתי אומר, הייתי קורא לזה בעברית של היום, הייתי קורא לזה נורמה. עברתי לעברית בשביל זה. נורמה. שיש נורמות עשייה ונורמות אי עשייה. מה זה נורמה? נורמה זה בדיוק ההבדל בין אסור וחובה לבין. נורמה אני מתכוון נורמה במובן המשפטי, כן? לא נורמה כשאנחנו אומרים דברים נורמטיביים, אז להפך, כשמדברים נורמטיבית זה הדברים המוסריים, מה שרגילים לעשות בחברה. מדבר על נורמה במובן כמו שמשפטנים מדברים על נורמה. אוקיי? נורמה משפטית. כאשר אני מדבר על מצוות עשה ולא תעשה, ההבדל בינן לבין רצונות או מאוויים אחרים זה שהם שייכים לספרה הנורמטיבית, המשפטית. חייבים או אסור, להבדיל מראוי ולא ראוי, שלא שייך לספרה הזאת. המילה מצווה בשימושה המופשט מדברת על זה. נכון? ההבדל של חז"ל בין חוקים ומשפטים הוא לא זה. חוקים זה בלי טעם ומשפטים זה עם טעם. תלוי איך אתה מפרש את המושגים האלה. אבל לענייננו לא משנה כרגע באיזה מינוח משתמשים, מה שחשוב לי זה מה המינוח מסמן. תשתמש באיזה מינוח שאתה רוצה, אבל אני רק רוצה לחדד את ההבדל בין שני הדברים האלה. כאשר אני אומר נגיד, תחשבו למשל על, זה די תראו, די קשה לי להסביר את זה. למרות שלכולנו זה ברור. כי מי מאיתנו לא מבין את ההבדל הזה? למרות שאנחנו לא יודעים להגדיר אותו. תחשבו למשל כשאני אומר את המשפט אסור לרצוח, ואת המשפט לילה עכשיו. עכשיו בחוץ חושך. זה נראה לכם סוגים שונים של משפטים? אותו סוג? זה משפט וזה משפט. זה כבר, כן? אסור לרצוח זאת טענה עובדתית? לא, כתוב שאסור לרצוח זאת טענה עובדתית. אסור לרצוח, לא כתוב שאסור לרצוח. אני שואל, הטענה אסור לרצוח. אם אתה, אתה מניח פה המון הנחות. אני מסכים להנחות האלה, אני מכיר אני חושב את המחשבה שלך. אבל אני מסכים שאסור לרצוח הוא תוצאה של איזשהו התבוננות מוסרית. אבל זאת הנחה מסוימת. יש הרבה אנשים שלא מקבלים את ההנחה הזאת. ולשיטתם הטענה אסור לרצוח היא בכלל לא מהסוג של עכשיו חושך בחוץ. כדי לבדוק אם הטענה עכשיו חושך בחוץ היא טענה נכונה או לא, צריך להסתכל בחוץ ולראות. אם חשוך בחוץ, אם יש התאמה בין מצב העניינים בעולם לבין תוכן הטענה, אז הטענה היא אמיתית. אם אין התאמה, הטענה שקרית. נכון? אבל כשאני רוצה לבדוק האם אסור לרצוח היא טענה אמיתית או טענה שקרית, מה אני אמור לבדוק? להסתכל בספר החוקים? הטענה אסור לרצוח לא אומרת שיש חוק שאסור לרצוח. הטענה יש חוק שאסור לרצוח היא טענה עובדתית פשוטה. ברור. כדי לבדוק אותה צריך להסתכל בעולם, במקרה הזה בספר החוקים, ולראות. אבל אני לא מדבר על הטענה יש חוק שאסור לרצוח. אני מדבר על הטענה אסור לרצוח. את מה אני אמור לבדוק כדי לראות אם זאת טענה נכונה או לא? אין את מה לבדוק. לכן הרבה אנשים טוענים שזאת לא טענה בכלל. אצל אריסטו טענה זה משהו שיכול, שסובל שיפוטים של אמת או שקר. זה נקרא טענה. אתה משווה את זה מול משהו, אתה בודק אם זה אמת או שקר. טענה אסור לרצוח זה כמו כשאני שואל אותך מה השעה? זאת טענה? מה השעה עכשיו? זאת טענה? לא. כי אי אפשר להגיד עליה לא שהיא אמיתית ולא שהיא שקרית. זאת שאלה. אני לא טוען משהו, אני שואל. נכון? אי אפשר להגיד על זה אמיתי או שקרי. לא, יכול לטעון טענות בלי לבדוק. אבל הן מוגדרות כטענות בגלל שבאופן עקרוני צריך לבדוק אותן. הן טוענות טענה על העולם ואפשר לבדוק ולראות אם זה אמיתי או שקרי. הא? סתם. תבדוק בכל מקום בעולם ותראה שאין ריק. באופן עקרוני זאת טענה שניתנת לבדיקה. היפותטית לפחות. היא טוענת משהו על העולם, אז יש מול מה להשוות. לא תמיד אנחנו נצליח לעשות את זה, אבל יש מול מה להשוות. אבל את אסור לרצוח, לא ברור שיש בכלל מול מה להשוות. לא בגלל שאנחנו לא יכולים, אלא אין. אין משהו שמולו צריך להשוות את זה. בדיוק זאת אותה שאלה. כמו כשאני שואל אותך מה השעה. זאת לא טענה, נכון? עכשיו, איך לבדוק? מה זה עדיף? מה הכוונה אתה מרגיש יותר טוב משמחה מאשר כשאתה מצטער? זאת טענת עובדה. אבל כשאתה כבר צריך להגדיר מה זה נקרא עדיפה. עדיפה הכוונה שאתה מרגיש יותר נוח עם זה? זה אפשר לשאול אנשים ולבדוק, אין בעיה. ואם אתה קובע את זה כקביעה ערכית. שמחה עדיפה מצער מה אתה אמור לבדוק? או שכן או שלא, אין מול מה לבדוק את זה. אני אומר, אם אתה קובע את זה כקביעה ערכית, עדיף להיות בשמחה מאשר להיות בצער. אם אתה אומר עדיף לי, פשוט אני מרגיש יותר נוח ככה, אין בעיה, זאת טענה פשוטה, זאת פסיכולוגיה מה שנקרא. אוקיי? למה אתה מתכוון בקיצור? יש הרבה מאוד משפטים שהם לא טענות. שאלות הם לא טענות. משפטים כמו טענות אתיות, מוסריות, גם כן יש הרבה אנשים שיגידו שאלו לא טענות. אותו דבר נורמות, מצוות, סוגי ציווי, עשה ולא תעשה הם לא טענות. בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ זאת טענה. הוא ברא את השמיים ואת הארץ, אפשר לבדוק, תיאורטית אפשר לבדוק. היינו יכולים להסתכל ולראות אם הוא ברא את זה ראשון, לא היינו אם זה היה ראשון, אבל באופן עקרוני זה משהו שאפשר להשוות אותו מול הטענה ולראות אם זה נכון או לא נכון. לכן זאת טענה. אבל לא תרצח זאת לא טענה. לא תרצח לא אומר משהו על העולם, הוא מצווה אותי. יש בלשון, אתם יודעים, אנחנו עושים אבחנה בין פסוקי ציווי לפסוקי חיווי. ציווי זה אחד הזמנים. נכון, יש עבר, הווה, עתיד וציווי. קוראים לזה זמן. לא יודע למה. אבל ברור שזה סוג אחר של משפט. עבר, הווה ועתיד כולם זה טענות חיווי. אתמול היה חושך, היום חושך, מחר יהיה חושך. כל אלה זה טענות עובדה על העבר, על ההווה או על העתיד. אוקיי? כאשר אנחנו מדברים על משפט בזמן ציווי, זמן במירכאות ציווי, זה בא לומר שציווי זה פסוק מסוג אחר מאשר טענות. טענות יכולות להיות עבר, הווה, עתיד, ציווי זה משהו רביעי. לכן גם אני חושב שלכן זה גם נקרא זמן. כי הוא לא, אין ציווי בהווה, בעבר ובעתיד, ציווי הוא תמיד על העתיד. אני מצווה לך לעשות משהו בעתיד. אבל זה לא בגלל, אבל עדיין זה נחשב זמן אחר. למה? כי ציווי זה סוג אחר של פסוק. פסוק מצווה, יש פסוק חיווי ופסוק ציווי. פסוק חיווי הוא מחווה טענה כלשהי. הוא אומר משהו. ואת הטענה הזאת אפשר לבדוק אותה, נכון, לא נכון, בהווה, על העבר, על העתיד. אוקיי? ציווי אין מה לבדוק. הוא לא טוען כלום. הוא מצווה. זה כמו לשאול. כמו ששאלה היא לא טענה, גם ציווי הוא לא טענה. לא? לא. לא לא לא לא לא. ברגע שאתה מכניס את זה לעבר הווה ועתיד אתה לא מדבר על הרצח עצמו, אתה מדבר על נורמות ששררו בחברה מסוימת. זאת טענת עובדה פשוטה. בחברה הזאת מקובל שאסור לרצוח, זאת טענת עובדה. אבל זאת לא אותה טענה כמו אסור לרצוח. הטענה הראשונה היא תיאורית, היא מתארת עובדה. אתה יכול לא להסכים עם החברה הזאת. אבל החברה הזאת חושבת שאסור לרצוח, זה בסדר גמור. או שבספר החוקים כתוב שאסור לרצוח, זאת טענת עובדה. תבדוק את ספר החוקים ותראה. אגב טענה לא נכונה. לא כתוב שאסור לרצוח, כתוב שהרוצח עונשו כך וכך ושרק בית משפט צריך להטיל עליך עונש. לא כתוב שאסור לרצוח. אבל זאת טענה, גם טענה לא נכונה היא טענה. טענה שאפשר לבדוק אותה היא טענה, בין אם היא אמיתית ובין אם היא שקרית. אבל סוג משפטים שאי אפשר לבדוק אותם הם לא טענות. שאלות הם לא טענות, ציוויים הם לא טענות. נורמות מוסריות הם לא טענות. לא תיאורים מה מקובל בחברה מסוימת אלא מה המוסר אומר. זאת לא טענה. אז אתם פתאום רואים שזה עולם אחר לחלוטין. העולם של מצוות עשה ומצוות לא תעשה, הפסוקים שמבטאים מצוות עשה ומצוות לא תעשה, הם פסוקי ציווי לא פסוקי חיווי. וזה, וזאת הנקודה שמבחינה את שני החלקים האלה בתורה. פסוקי חיווי מול פסוקי ציווי. פסוקי ציווי זה פסוקים שבעצם שייכים לספרה הנורמטיבית, הם לא טענות. פסוקי חיווי זה פסוקים שמדברים על עובדות. החלקים בתורה שהם עובדתיים יכול להיות שאני לומד מהם דברים שהקדוש ברוך הוא רוצה, אחרת הוא לא היה מכניס אותם לתורה. אבל הפסוקים עצמם הם פסוקי חיווי, אז הם לא הלכה. וזאת בעיה גדולה למה זאת מצוות עשה בלי קשר למה שאני אומר. כבר העירו על הרמב"ם הזה, בעיה מאוד גדולה. צריך להסביר קודם כל את הרמב"ם ואז לנסות לחשוב למה הדבר הזה מוגדר כמצווה. קודם כל צריך להבין מה, מה זה אומר מצווה. בכלל לא ברור. איך אפשר לצוות מישהו על זה שהאלוקים הוא המצווה? אם אני לא מקבל אותו אז גם את המצווה הזאת אני לא אעשה. מהרבה סיבות המצווה הזאת מופרכת לגמרי. כן, אבל הם לא ייכנסו למניין המצוות, הם שני מאמרות, הם שתי דיברות שהקדוש ברוך הוא אמר. אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו. אבל עובדה שמוני מצוות אחרים חולקים על הרמב"ם. לא מונים את האנוכי של הרמב"ם. אי אפשר למנות את זה. תסביר את הגמרא הזאת במכות שמונה את המצוות האלה. אז אם אני רוצה רגע לחזור ולסכם, בעצם הטענה היא שהפסוקים המצווים הם קטגוריה עצמאית. אותו חלק בתורה שהם פסוקים מצווים, זאת קטגוריה לעצמה, סוג אחר של פסוקים. זה מה שנקרא הלכה. הלכה זה מה שיוצא מהפסוקים האלה. מה שיוצא מפסוקים אחרים זה מאוויים, זה רצונות, ציפיות לקדוש ברוך הוא מאיתנו. זה לא ציוויים, זה לא הלכה. תראו ברמב"ם פה בשורש השמיני הוא ממשיך ככה לפרט עוד הרבה. לאיפה הוא חותר אחרי כל ההקדמה הזאת? הוא רוצה לטעון אחרי שהוא עושה את ההקדמה הזאת, אז הוא אומר: אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר, שזה לא נמנה במניין הלאווין, שלילות החיוב. והוא שתשלול נשוא מנושא. ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. באומרך: לא אכל פלוני אמש, ולא שתה פלוני היין, ואין ראובן אבי שמעון, והדומים לזה. כל אלה הם לא פסוקים מצווים, לכן ברור שהם לא לאווין למרות שהמילה לא מופיעה בהם. הרי חז"ל הרי אומרים השמר, פן ואל, זה האינדיקציות שלנו ללאווין, נכון? איך אנחנו מאתרים פסוק שהוא לאו? צריך להופיע בו או השמר, פן, אל ולא. אחד מארבעת המילים האלה. אומר הרמב"ם: אבל לא כל פסוק בלי לא הוא לא לאו, אבל לא כל פסוק שיש בו לא הוא כן לאו. לפעמים הלא מופיע בתור שלילת החיוב, לא בתור ציווי. לא תבשל גדי בחלב אמו זה ציווי, זה לאו מצווה. אבל לא אהבתי את ארוחת ערב אתמול, זה לאו מתאר, לא לאו מצווה. זה פסוק חיווי. יש הרבה דוגמאות כאלה בתורה. עוד רגע. אבל אז הוא אומר לא אכל פלוני אמש, לא שתה פלוני היין, אין ראובן אבי שמעון. כל אלה זה שלילת החיוב. מופיעה פה מילה לא, אבל ודאי שזה פסוק חיווי ולא פסוק ציווי. אבל זה טריוויאלי, בשביל זה הוא לא היה עושה שורש. הוא אומר אגב בערבית זה שתי מילים שונות. לא מצווה ולא שולל זה לא ומא. אני לא יודע ערבית אבל ככה הוא כותב. לא זה שלילה מצווה ומא זה שלילת החיוב, ככה הוא טוען. והשתמשו גם כן במילת לא ובמילת ליס או לייס, לא יודע מה, לא יודע ערבית. בעברית המילה לא, פה העברית יותר ענייה מהערבית או ממה שהיה קודם. בעברית אומרים לא על שני ההקשרים ולכן זה מבלבל. למה זה מבלבל? הרי כל הפסוקים האלה, לא אהבתי את פלוני, זה אף אחד לא מנה כלאו, נכון? אבל תראו עכשיו איפה כן זה יכול לבלבל. הוא אומר נגיד למשל לא קם נביא עוד בישראל כמשה, רצית דוגמה. זה ברור שזה לא לאו, נכון? זה לאו מתאר. זה לא לאו מצווה, לא להתייחס לאף נביא כמו משה. אבל זה… ובדוגמה לא איש אל ויכזב בבלעם. לא תקום פעמיים צרה. ולא עמד איש. ולא קם ולא זע ממנו. כל הלאויים האלה הם לאויים מתארים, לא לאויים מצווים. אוקיי? לכן זה ודאי לא לאו, כך אומר הרמב"ם. אבל אלה פשוטים. תראו את ההמשך. הוא אומר: וכבר נעלם זה מזולתנו, הבה"ג, תמיד הוא תוקף את הבה"ג בשורשים. עד שמנה לא תצא כצאת העבדים. ולא ידע כי זה שלילה לא אזהרה. וזה כבר כן מבלבל. לא תצא כצאת העבדים זה לכאורה פסוק מצווה, נכון? זה פסוק הלכתי, הוא לא מתאר משהו שהיה. למה שזה לא יהיה לאו? זה כבר עדין יותר. אז בה"ג באמת מונה את זה כלאו. בדיוק. הרמב"ם אומר: וביאור זה כמו שאספר. וזה כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים וחיסרה. וביאור זה כמו שאספר, וזה כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי האיברים, שהוא יצא לחירות. כן, יציאה בראשי איברים. אם מכה עבד ואחד מעשרים וארבעה ראשי איברים נפגע, הוא יוצא לחירות. אוקיי, עבד כנעני או אמה או שפחה כנענית. והיה עולה במחשבתנו אם הדבר הוא כן בעבד כנעני, כל שכן באמה עברייה, והיא שחיסרה אחד מראשי איבריה תצא לחירות. ושלל ממנה זה הדין באומרו "לא תצא כצאת העבדים". כאילו יאמר אינו מתחייב שתצא לחירות בחיסרון איבר מאיבריה. הדין של יציאה בראשי איברים קיים בעבד כנעני ולא באמה עברייה ובעבד עברי. אז הלא הוא לא שולל, לא לא מצווה, איסור להוציא אותם כצאת העבדים. החיוב להוציא אותם כצאת העבדים לא שייך בעבד עברי. זה לא שולל, זה לא לא מצווה. זה הרבה יותר עדין כבר. אוקיי, אבל העיקרון ברור. ואת העיקרון פה הרמב"ם מחדד בצורה הכי מוצלחת שאני מכיר, את ההבדל בין פסוק ציווי לפסוק חיווי, בין לא מצווה פשר לבין לא שולל, זה המקבילה. אוקיי? וזה בעצם השורה התחתונה שאני רציתי להגיד. כשאנחנו רוצים לדעת מה מגדיר את המתחם ההלכתי בתורה, בגמרא או מה שלא יהיה, זה כאשר אנחנו עוסקים בנורמות של אסור וחובה. זה המתחם ההלכתי. מותר זה כמובן היעדר נורמה. מותר זה לא הלכה, זה היעדר הלכה. כן, מותר זה פעם שמעתי שהרבי מקלויזנבורג אמר שאם לא היה כתוב שמותר הוא לא היה גם חותך חלה בשבת עם סכין. כל דבר הוא אסור אלא אם כן ברור שהוא מותר. וברור שזה לא נכון. בהלכה זה עובד הפוך. כל דבר הוא מותר, כמו בעקרון החוקיות בעולם המשפטי. כל דבר הוא מותר אלא אם כן יש חוק שאוסר אותו או מחייב. ברירת המחדל היא אם אין לי מקור שאוסר או מחייב, זה מותר. בסדר? אתה רוצה תעשה, אתה לא רוצה אל תעשה. היעדר נורמה זו ברירת המחדל. ההלכה מטילה נורמה או אסור או חובה. אם אין נורמה הלכתית אז זה מותר. צריך חידוש שדבר הוא מותר רק פה למשל במקרים כמו פה, שהייתה הווא אמינא לדמות עבד עברי לעבד כנעני ולהגיד שעבד עברי יצא בראשי איברים, שם התורה צריכה להשמיע לי שאין חובה כזאת, שהנורמה לא חלה. היה מקום לדמות את זה ולהגיד שהנורמה שכתובה שמה חלה גם כאן. באופן בסיסי, בשביל לאסור צריך פסוק ובשביל לחייב צריך פסוק. בשביל להתיר לא צריך כלום. אוקיי? אז בעצם ההגדרה אם אני מסיים פה, ההגדרה של הספירה ההלכתית שכוללת מצוות עשה ומצוות לא תעשה, זה הספירה הנורמטיבית. מה אסור או חובה. למה שהוא קורא רצון, על פי הנפש החיים בוולוז'ין. אוקיי? מה, על מה יש חוק. מה שייך למערכת שחוקקה. זה ההלכה. כל מה שמחוץ לזה זה לא הלכה. אוקיי? זה בעצם השורה התחתונה. אני ארצה בהמשך, בוא נסיים פה, אני רק ארצה בהמשך לדבר על המשמעות של ההלכה. זאת אומרת למה צריך לקיים את ההלכה ואיך צריך לקיים את ההלכה. הרי מה שעשיתי היום זה הגדרתי מה זאת הלכה. אוקיי? איך אנחנו נתתי איזה שהוא כלי דיאגנוסטי לנסות ולהבין האם הדבר שבפניו אני עומד זאת הלכה או לא הלכה. אוקיי? בהמשך נדבר קצת על מה עושים עם הציוויים האלה, למה ומה עושים. אוקיי. נעצור כאן ונתראה בשבוע הבא.