מעמד הסברא בהלכה שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמת הלימוד על הסברות והספקות
- [1:15] עוף בחלב – מהות הציווי
- [2:30] ספק ערלה בחו"ל והלכה למשה
- [3:40] הגדרת הלכה למשה מסיני ברמב"ם
- [4:50] מקורות הלכה למשה מסיני
- [6:24] סוגי דברי סופרים והספק
- [7:24] ספק טהרה – חומרא דרבנן
- [9:42] הכלל של הספקים ברמב"ם
- [13:30] קריאת הפסוק וההיפך
- [22:01] אשם לשפחה חרופה
- [27:52] האיסור והקידושין באשת איש
- [29:41] אשם כתוצאה מהחדרת רשות
- [30:59] התמקדות בתוצאה ולא במימד העברייני
- [32:41] דוגמת אשם של שפחה חרופה
- [33:44] אשם מעילות – מבוא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שבדיני ספקות ההכרעה לחומרא או לקולא תלויה לא רק בשאלה אם הדבר דאורייתא או דרבנן, אלא בעיקר בהבחנה בין מימד הציווי לבין מימד המהות, ומיישם זאת על הלכה למשה מסיני, דרשות לפי הרמב"ם, וספק בדבר היוצא מסברה. בהמשך מוצגת קושיה גדולה על הרמב"ם מצד אשם תלוי, ונבנית תשובה כללית דרך הבנה שקרבן אשם איננו בהכרח תגובה לעבירה במובנה האיסורי-ציוויי אלא לתוצאה אובייקטיבית של חדירה ל”רשות שאינה שלו” או “בית הספק”, ולכן אפשר להבין גם אשם תלוי וגם אשם מעילות (כולל בקונמות) בלי להעמיד חובה דאורייתא להחמיר בכל ספק.
ספקות, ציווי ומהות באיסורי תורה ודרבנן
הטקסט טוען שבכל איסור תורה יש שני היבטים: הציווי והמהות או התוכן, ובספק החובה להחמיר נובעת מן המהות ולא מן הציווי. הטקסט מביא את קושיית הרמב"ן על שיטת הרמב"ם שסובר שכל איסור דרבנן יסודו בלא תסור, ומסביר בעזרת הרב שמעון שקופ והרב שלמה זלמן אוירבך שאיסור דרבנן הוא “ציווי בלי מהות”, ולכן בספק דרבנן אין כאן ודאות ציווי וספק מרד איננו מרד, ומכאן ספק דרבנן לקולא. הטקסט מסיק שמכך שבדרבנן ספק הציווי לקולא, גם בספק דאורייתא ההחמרה היא מצד ספק המהות ולא מצד ספק הציווי.
הלכה למשה מסיני, ספק ערלה בחו״ל ושיטת הרמב"ם
הטקסט מגדיר ספק ערלה בחו"ל כדין מיוחד של הלכה למשה מסיני שאיננו נובע מדיני ספקות רגילים. הטקסט מציע שבהלכה למשה מסיני יש ציווי בלי מהות, ולכן ספקה לקולא בדומה לספק דרבנן, ומייחס זאת לרמב"ם שאומר שהלכה למשה מסיני היא דברי סופרים. הטקסט מצטט את פירוש המשנה של הרמב"ם בפרק י"ז מכלים, שלפיו ספק הלכה למשה מסיני הוא לקולא, ומסביר שהרמב"ם לגבי שיעורים מחמיר משום ששיעור הוא פרט באיסור תורה, ומתוך זה משמע שאצל הרמב"ם ככלל ספק הלכה למשה מסיני לקולא. הטקסט מציע מקור מסודר לריכוז הלכות למשה מסיני בשו"ת חוות יאיר סימן קצ"ב, שמברר את טענת הרמב"ם שלא נפלה מחלוקת בהלכה למשה מסיני ומראה שמצויות מחלוקות רבות.
דרשות לפי הרמב"ם: מהות בלי ציווי וספק לחומרא
הטקסט קובע שלפי הרמב"ם דרשה איננה “חושפת” דין מן הפסוק אלא “מרחיבה” אותו, ולכן אין ציווי מפורש בפסוק על ההלכה שיצאה מן הדרשה. הטקסט מתאר שדרשה מרחיבה את רעיון הפסוק עצמו, כגון “את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים”, ולכן מתקבלת מהות הדומה למהות המקורית אף בלי ציווי. הטקסט מסיק שכיוון שיש מהות בלי ציווי, ספק בהלכות מדרשיות יהיה לחומרא, ומסביר שזה מיישב את הקושיות על הרמב"ם שקורא להן דברי סופרים ובכל זאת ספקן לחומרא. הטקסט מציע שהמושג “דברי סופרים” אצל הרמב"ם איננו דיכוטומי אלא שם כולל לגוונים שונים, ולכן ייתכנו דברי סופרים שספקם לחומרא ודברי סופרים שספקם לקולא.
חריגים בדיני ספקות וטומאה וטהרות
הטקסט מביא שיחה על “מעלה בטהרות” ועל דיני ספק טומאה, עם הכלל שספק טומאה ברשות הרבים טהור וספק טומאה ברשות היחיד טמא, ואפילו בריבוי ספקות. הטקסט מזכיר שבתחילת מסכת נידה יש מהלכים שמעמידים לחומרא מטעם שחכמים עשו מעלה בטהרות, אך הדובר איננו זוכר את פרטי הסוגיה.
ספק בסברה: סברה מהותית לעומת סברה של “ציפייה” ומידת חסידות
הטקסט טוען שהלכה שיסודה בסברה ספקה לחומרא גם אם איננה “לגמרי דאורייתא” מבחינת ציווי, מפני שדיני ספקות תלויים במהות והסברה מייצרת מהות. הטקסט מבחין בין סברה מהותית לבין סברה שאומרת שהקדוש ברוך הוא “כנראה מצפה” להתנהגות מסוימת, ומייחס הבחנה זו למסילת ישרים במסגרת מידת חסידות. הטקסט מציע שבסברה מן הסוג השני מדובר יותר בספק ציווי מאשר בספק מהות, ולכן ייתכן שבספק אפשר ללכת לקולא.
הרמב"ם: ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן וקושיית אשם תלוי
הטקסט מציג את שיטת הרמב"ם שהכלל “ספק דאורייתא לחומרא” הוא עצמו דין דרבנן, ולכן מדאורייתא ספק דאורייתא לקולא ורק חכמים חייבו להחמיר. הטקסט מביא את קושיית הפני יהושע והשב שמעתתא (בא') על הרמב"ם מאשם תלוי: אם מדאורייתא אין חובה להחמיר בספק, כיצד מביאים קרבן על איסור ספק, והרי קרבן על דרבנן הוא “חולין בעזרה”. הטקסט מביא את מקור הרמב"ם לשיטתו מתשובות הרמב"ם על הגמרא בקידושין “ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר”, ומסביר שהרמב"ם רואה בזה כלל עקרוני שהתורה דיברה על ודאי ולא על ספק, ולא דין חריג בממזר בלבד.
דרשה מן דוגמה, “ישיבה בחור”, וציצית כמודל תלוי-סברה
הטקסט מציג סגנון “ישיבה בחור” שלפיו כשפסוק אומר חידוש לומדים ממנו שהרקע הפשוט הוא ההיפך, ומביא דוגמה הומוריסטית על “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה”. הטקסט מעמיד מול זה את אופן הלימוד מדוגמה בגמרא, ומביא את היתר כלאיים בציצית כמקור לעיקרון “עשה דוחה לא תעשה” מכוח “דבר שיצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא”. הטקסט תולה את השאלה אם הדוגמה מלמדת כלל או חריג בסברה הראשונית: אם בלא הפסוק הסברה נוטה ש”עשה דוחה לא תעשה” אז הפסוק בציצית נתפס כגילוי כלל, ואם הסברה נוטה הפוך אז הפסוק נתפס כחריג.
ניסיון אחרונים לתקן את הרמב"ם: איקבע איסורא
הטקסט מביא מהלך אחרונים שלפיו בשיטת הרמב"ם יש לומר שבספק דאיקבע איסורא החובה להחמיר היא דאורייתא, כדי להצדיק אשם תלוי. הטקסט מגדיר את ההבחנה בין “חתיכה אחת” שאין בה אשם תלוי לבין “חתיכה אחת משתי חתיכות” שבה מביאים אשם תלוי, ומתאר ששם יש ודאי איסור בהקשר ורק לא ידוע אם פגש בו. הטקסט טוען שהתיקונים הלשוניים שהוכנסו לרמב"ם כדי ליישב זאת אינם מתקבלים, ומציין שהרמב"ם עצמו מביא דוגמאות של עריות וכרת כספק שמדאורייתא לקולא.
הפני יהושע בברכות ותלמידי רבינו יונה: אשם על אכילה בלי ברכה
הטקסט חוזר לשאלת הפני יהושע על הגמרא בברכות שלומדת חיוב ברכה לפני המזון מסברה “כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל”, ושואל מדוע לא נאמר שספק ברכות לחומרא אם זה דין תורה. הטקסט מביא שתלמידי רבינו יונה כותבים שמי שאכל בלי ברכה מביא אשם, אפילו אם היה במזיד, ומציג זאת כדבר תמוה נוכח הכלל “ספק ברכות להקל”. הטקסט קושר זאת לרעיון שאיסור סברתי יכול לחייב אשם גם בלי ציווי מפורש.
מבנה האשמות: אשמות “פרוצדורליות” מול אשמות חטא
הטקסט מחלק את האשמות לאשמות פרוצדורליות כגון אשם מצורע ואשם נזיר, ולעומתן “אשמות חטא” שהם ארבעה: אשם שפחה חרופה, אשם מעילות, אשם גזלות, ואשם תלוי. הטקסט טוען באופן שיטתי שאשמות החטא אינם בהכרח באים על חטא במובן של עבירה-ציווי, אלא על תוצאה, חדירה לגדר, או יצירת “שממה”.
אשם שפחה חרופה: היעדר לאו וחדירה לתחום שאינו שלו
הטקסט קובע שלהלכה בשפחה חרופה יש אשם אף שאין לאו, ושואל מדוע מביאים אשם. הטקסט מביא את הפני יהושע ואת האבני מילואים (סימן מ"ד) סביב שאלת תפיסת קידושין בשפחה חרופה והבנת “אין אשת שני מתים”, ומתאר את חידוש הפני יהושע שבאשת איש יש שני דינים באי-תפיסת קידושין: מצד חומרת האיסור ומצד זה ש”אין פה את מי לקדש” כי היא כבר תפוסה ואינה “בשוק”. הטקסט מציע הבנה מהותית של אשת איש כמין חדירה לטריטוריה זוגית, ומביא מהרמב"ם בהלכות מלכים על מעשה שכם שדיבר בלשון “גזל” כדי לתמוך במימד של חדירה לרשות שאינה שלו. הטקסט מציע שעל זה מביאים אשם בשפחה חרופה: לא על איסור אלא על עצם חציית הגדר.
אשם לעומת חטאת: תוצאה מול עבריינות ומזיד כשוגג
הטקסט מדגיש שאשמות מובאים על מזיד כשוגג, ורואה בכך רמז שהאשם איננו כפרה על העבריינות אלא תיקון התוצאה. הטקסט מייחס לרמב"ן בויקרא רעיון שאשם הוא מלשון “שממה”, ומציע שהאשם בא לתקן את ה”שממה” שנוצרה מהמעשה. הטקסט מסביר שכאשר העיקר הוא התוצאה, אין משמעות מכרעת להבחנה מזיד-שוגג ביחס לחיוב האשם.
אשם מעילות: יציאה לחולין כתוצאה המחייבת ושוגג דווקא
הטקסט מציין שבאשם מעילות יש חריגה כי הוא מובא רק על שוגג, ומסביר שזה מחזק את ההבנה שהאשם אינו על החטא, שהרי האיסור קיים גם במזיד. הטקסט קובע שבשוגג החפץ “יוצא לחולין” ואילו במזיד לא, משום שהתורה לא מאפשרת להפוך הקדש לחולין בכוונה. הטקסט מסיק שהאשם בא על ההוצאה לחולין ועל החדירה לרשות ההקדש באופן שמפיל את הגדר בפועל, ולכן הוא שייך רק במקום שיש יציאה לחולין.
תלמידי רבינו יונה ומעילה בקונמות: אשם בלי קדושה פורמלית
הטקסט חוזר לתלמידי רבינו יונה שמחייבים אשם מעילות על אכילה בלי ברכה, ומפרש ש”כאילו מעל” פירושו שיש כאן מעילה במובן של לקיחה בלי רשות אף בלי איסור מעילה פורמלי. הטקסט מביא את הסוגיה בגמרא על “מעילה בקונמות”, שבה מי שעובר על קונם מביא אשם מעילה, ואת תמיהת המשנה למלך על כך. הטקסט מסביר שנדרים הם איסור חפצא שיוצר “גדר פרטית”, וכאשר אדם נהנה מן החפץ שאסר על עצמו הוא חודר לרשות שהוציא מתחומו, ולכן מתחייב אשם לא על “לא יחל דברו” אלא על התוצאה של חציית הגדר.
אשם גזלות, רב שמעון שקופ ותורת המשפטים
הטקסט מציג את אשם גזלות כהתאמה טבעית להבנה שאשם בא על חדירה לרשות שאינה שלו. הטקסט מביא את רב שמעון שקופ בשער ה' שטוען שדיני הקניין קדמו לציווי “לא תגזול”, משום שחייבת להיות הגדרה מוקדמת מהו ממונו של מי, ומסביר שהחברה קובעת את דיני הקניין והתורה נותנת להם גושפנקה הלכתית-דתית. הטקסט מתווכח עם הבנה שדיני הקניין היו “עובדות בלי נורמה” עד “לא תגזול”, וטוען שרב שמעון שקופ עצמו שואל “למה לציית” ומדבר על גזל גוי כך שגם בלי “לא תגזול” יש איסור משפטי-סברתי לקחת ממון שאינו שלך, והתורה מוסיפה קומה דתית.
מוציא מחברו עליו הראיה, ספק גזל, והעקיבה של “לא תגזול”
הטקסט מביא את שאלת המהרי באסן מדוע בספק ממונא הממון נשאר אצל המוחזק אף שיש “ספק גזל”. הטקסט משיב בשם רב שמעון שקופ שהכלל “המוציא מחברו עליו הראיה” הוא הכרעה משפטית שמגדירה את הבעלות בפועל, ולכן אין כאן כלל ספק של “לא תגזול” כי האיסור הדתי עוקב אחרי ההכרעה המשפטית. הטקסט מוסיף שייתכן איסור משפטי בלי קומה דתית של “לא תגזול” כגון בגזל גוי לפי שיטות מסוימות, אך לא ייתכן איסור “לא תגזול” בלי רקע של בעלות משפטית.
הפקר בית דין, כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואישות כמוסד חברתי
הטקסט משווה בין הפקר בית דין הפקר לבין כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, ומציג את הבעלות והנישואין כמוסדות חברתיים שמחייבים הכרה של החברה. הטקסט טוען שנישואין יוצרים תחום חברתי שבו האישה “לא בשוק”, ומכאן נובע כוח לחכמים להפקיע קידושין במקרים מסוימים. הטקסט מעלה שאלה האם ניאוף בהסכמת הבעל מבטל את ממד ה”מעל”, ומשיב שאין זה קניין רכושי ושלא ברור אם התיחום תלוי בדעת בני הזוג, אך מבהיר שהתיחום באישות קשור להכרעה החברתית ולמוסד הנישואין.
אשם גזלות בפועל: מכחיש בפיקדון והשבועה כאופן גזילה
הטקסט מציין שאשם גזלות איננו מובא על כל גזילה אלא בעיקר על מכחיש בפיקדון שנשבע לשקר, ומדגיש שהאשם נקרא “אשם גזלות” ולא “אשם שבועת שקר”. הטקסט מציע שהשבועה היא הדרך שבה מתבצעת פעולת הגזילה במקרה של פיקדון, כי אין כאן “ויגזול” אלא הכחשה שמפקיעה את החפץ מבעליו. הטקסט שואל מדוע לא מביאים אשם על כל גזלה ומציע קשר ל”והשיב את הגזילה” כלשון של תיקון, אך מציין שקיימת התלבטות כי גם במכחיש בפיקדון אפשר להשיב את הגזילה, והשבועה מוסיפה ממד שאיננו מתוקן בהשבה בלבד.
אשם תלוי, “בית הספק”, ואיקבע איסורא בלי תיקון הרמב"ם
הטקסט חוזר לקושיית אשם תלוי על הרמב"ם ומציע שאין צורך לומר שבאיקבע איסורא החובה להחמיר היא דאורייתא. הטקסט מביא מרב שמעון שקופ שאיסור ספק הוא “כניסה לבית הספק”, כלומר עצם ההליכה אל תחום שיש עליו גדר של ספק איסור היא בעייתית, גם אם כלפי שמיא יתברר שלא היה כאן איסור בפועל. הטקסט מסביר שבאיקבע איסורא קל להבין את “בית הספק” כי יש ודאי איסור בתוך ההקשר ושתי החתיכות מוקפות גדר, ולכן יש מקום לאשם תלוי על החדירה לתחום, ואילו בחתיכה אחת אין “גדר” דומה ולכן אין אשם תלוי. הטקסט מסיים שהאשם תלוי, כמו שאר האשמות, מתפרש כתגובה לחציית גדר ותוצאה מהותית ולא כהוכחה לעבירה ציוויית, ולכן אין קושי עקרוני בשיטת הרמב"ם.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] היום אני אעסוק באיזשהו ספיח לנושא הסברות ובזה נגמור אותו. דיברתי בו פעם קודמת על הנושא של ספק בהלכה שיסודה בסברה והטענה שלי הייתה שספק למרות שהלכה שיסודה בסברה היא לא לגמרי דאורייתא, דיברנו על זה פעם, כנראה זה ייחשב דברי סופרים, אבל גם אצל הראשונים שאומרים שזה דאורייתא סביר להניח שעונש על זה לא יהיה, זאת אומרת זו לא ממש דאורייתא לכל דבר, אבל מבחינת דיני ספקות ספיקא יהיה לחומרא. למה ספיקא יהיה לחומרא? אז דיברתי על זה שיש בספקות או בכל איסור תורה יש שני היבטים, הציווי והמהות או התוכן, וכשאנחנו מסתפקים אז החובה להחמיר היא לא בגלל מימד הציווי אלא בגלל מימד התוכן. איך אני יודע את זה? כי ספק דרבנן גם לשיטת הרמב"ם שכל איסור דרבנן יסודו בלא תסור, והרמב"ן שואל אז למה בספיקא של דרבנן, ספק דרבנן לא הולכים לחומרא, הרי בכל איסור דרבנן יש לאו של לא תסור? אז אמרתי שהרב שמעון שקופ והרב שלמה זלמן אוירבך כותבים שאיסור דרבנן ביסודו הוא רק ציווי בלי מהות. זאת אומרת שכשאנחנו נאסרנו בעוף בחלב מדרבנן התורה מתירה את זה. זאת אומרת אין בעיה מצד עצמה באכילת עוף בחלב, כל הבעיה זה חשש שמא תבוא לאכול בשר בחלב, איזה שהוא סייג או גזרה, אבל זה לא דבר שהוא בעייתי מצד עצמו. אז בעצם כל האיסור בזה הוא רק החובה לציית לחכמים אבל המעשה מצד עצמו הוא לא בעייתי. וכיוון שכשאתה נמצא במצב של ספק אז בעצם לא ברור בכלל שיש ציווי, ונגד סייג במקום שבו ברור שיש ציווי, ספק מרד הוא לא מרד. וזה אומר שגם כשזה דרבנן, לכן ספק דרבנן לקולא. וזה עכשיו אם אנחנו חוזרים לדאורייתא, אז גם בדאורייתא כשאני נמצא בספק, אז מבחינת מימד הציווי כמו שאנחנו נוכחים לראות באיסורי דרבנן, ספק בציווי אין איתו בעיה. אז גם בספק דאורייתא שצריך להחמיר זה כנראה בגלל המימד השני. זאת אומרת הספק של המהות ולא הספק של הציווי, כי מהלכות דרבנן רואים שספק של הציווי הוא לקולא.
[Speaker B] ואיך זה בספק ערלה בחו"ל?
[הרב מיכאל אברהם] זה הלכה למשה מסיני מיוחדת. זה לא קשור לדיני ספקות הרגילים.
[Speaker B] כן, אבל יש פה את המהות, שהמהות היא אמורה להיות ספק לקומרא.
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל מה זאת אומרת לא הבנתי? אין מהות בערלה בחוץ לארץ.
[Speaker B] אתה אומר זה מלכתחילה דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא דרבנן אלא אין מהות. לא, זה לא דרבנן. אם זה דרבנן או לא זה הלכה למשה מסיני. עכשיו הרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני זה דברי סופרים. שאר ראשונים לא מקבלים דבר כזה, אבל עדיין יכול להיות שמצד דיני ספקות נלך בזה לקולא. זה מה שאמרתי שבהלכה למשה מסיני אז יש רק ציווי ואין מהות, כי בסך הכל זה גם כן בא מסיני. זה לא כתוב אבל זה בא מסיני, אז ציווי יש שמה. אז למה זה לא כתוב בתורה עצמה? כנראה התורה לא רואה בזה דבר שהוא מהותית אסור אלא זה גדר מדאורייתא או אפשר לדון בזה בכמה גרסאות, לא משנה, אבל יש פה איזה שהוא מימד שדורש ציות אבל אין בו מימד של ציווי, לכן ספקו לקולא כמו ספק דרבנן. זה מה שהרמב"ם אומר בפירוש המשנה בפרק י"ז מכלים. אז הרמב"ם אומר שמה שספק הלכה למשה מסיני הוא בעצם לקולא. שמה מדובר בשיעורים, הזכרתי את זה אני חומשב, שמה מדובר בשיעורים אז הרמב"ם אומר כיוון ששיעור הוא פרט באיסור תורה אז שמה הולכים לחומרא, אבל משמע מתוך זה שהרמב"ם נזקק להסבר הזה, משמע שבאופן כללי כשהוא אומר הלכה למשה מסיני שהיא מדברי סופרים פירוש הדבר שספקה לקולא. יש איזה ריכוז של הלכה למשה מסיני, כלומר איך בכלל אפשר לדעת מה זה הלכה למשה מסיני?
[Speaker D] הגמרא אומרת על
[הרב מיכאל אברהם] דברים מסוימים שהם הלכה למשה מסיני. יש פה ושם דברים שרק הראשונים משערים או קובעים שזה הלכה למשה מסיני. אם אתה רוצה סתם, אין ריכוז פורמלי, אבל אם אתה רוצה מקום מסודר יש בשו"ת חוות יאיר בסימן קצ"ב, הוא דן בדברי הרמב"ם שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת מעולם. ככה הרמב"ם טוען. כי זה בא מסיני במסורת, כל דבר שנפלה בו מחלוקת הוא לא הלכה למשה מסיני. ואז הוא עובר על כל ההלכות למשה מסיני והוא בודק והוא כמובן מגלה שבהרבה הלכות למשה מסיני נפלו מחלוקות ואז השאלה היא מה זה אומר ואיך להתייחס. זה אם אתה רוצה מקום שמרכז את כל ההלכות למשה מסיני נדמה לי שזה המקום הכי טוב שיש, נדמה לי שהוא מביא את הכל. דרשות לעומת זאת ראינו בשיטת הרמב"ם שדרשה זה מהות בלי ציווי, כי מה זה דרשה? ראינו ששיטת הרמב"ם היא שדרשה היא לא חושפת אלא מרחיבה. מה זה אומר? שבעצם ההלכה שיצאה מהדרשה אין עליה ציווי בפסוק. זאת אומרת לא חשפנו שהיא נמצאת בתוך הפסוק, אין, היא לא בפסוק. אז אם היא לא בפסוק אין ציווי, במובן הזה זה כמו דרבנן. אוקיי? אבל איך אנחנו מרחיבים את הפסוק? אנחנו מרחיבים את הפסוק לא כמו בתקנות וגזירות שזה ציווי, אלא, או הלכה למשה מסיני, אלא אנחנו מרחיבים את הרעיון של הפסוק. נגיד את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אז כמו שצריך לירא מהקדוש ברוך הוא אנחנו מרחיבים את זה למורא תלמידי חכמים. אז זה אומר שהרעיון שיש במורא שמים קיים בצורה כזו או אחרת, אולי חלשה יותר, אבל קיים גם במורא תלמידי חכמים. וכיוון שככה זה דבר שיש בו מהות דווקא, זה כל הרעיון שמהותו דומה למהות של האיסור שכתוב בתורה. רק ציווי אין, שהרמב"ם קורא לזה הרי נעשו מן הדין, דבר שיוצא מדרשות. אז זה אומר שאין ציווי ויש מהות ולכן ספק בהלכות מדרשיות יהיה לחומרא. ומזה עלו הרבה קושיות שיש על הרמב"ם, שאומר שזה דברי סופרים, אז כולם שואלים אז למה ספקם בכמה מקומות רואים שהלכות שיוצאות מדרשות ספקם לחומרא? הרמב"ם יגיד נכון, יש הרבה דברי סופרים. יש דברי סופרים שספקם לחומרא, יש דברי סופרים שספקם לקולא. זה שם כולל להרבה גוונים, להרבה סוגים של דברי סופרים וכל אחד יש לו כללים משלו, יש לו הנחיות נורמטיביות משלו. זה הרבה פעמים מבלבל או הנחה שמביאה לקשיים כשאנחנו מניחים תמונת עולם בינארית, כן? או דרבנן או דאורייתא וכל כותרת כזאת היא עסקת חבילה. זאת אומרת אם זה דרבנן אז ספקא לקולא וזקן ממרא וכבוד הבריות דוחה את זה וכל ההשלכות. ואם זה דאורייתא חילופיהן, אין חילופיהן בדאורייתא, שזה מין איזה עסקת חבילה, שתי כותרות, כל אחת מהן אם אתה נמצא פה אז יש לך רשימה שלמה של הנחיות מה לעשות, אם אתה פה רשימה שלמה של הנחיות אחרות. אבל הרמב"ם כנראה מבין את המושג דברי סופרים לא בצורה כל כך דיכוטומית, אלא יש כל מיני סוגים של דברי סופרים ובכל אחת מהשאלות צריך לדון לפי העניין.
[Speaker B] יש יוצא דופן של ספק טהרה שזה לחומרא בדרבנן?
[הרב מיכאל אברהם] ספק טומאה אתה מתכוון, מה זה ספק טהרה?
[Speaker B] שיש שחכמים עשו מעלה בטהרות, שבמקרה שיש ספק בדין בטהרה אז הולכים לחומרא, ככה אני מכיר.
[הרב מיכאל אברהם] יש ספק טומאה, אני לא יודע מה זה ספק טהרה שאתה אומר. יש ספק טומאה ברשות הרבים טהור, ספק טומאה ברשות היחיד טמא. ולא משנה כל כמה ספקות שאתה מרבה עליו אז יהיה טמא, אפילו ספק ספק ספק ספיקא.
[Speaker B] בתחילת מסכת נידה יש שם שני מהלכים שבסוף מעמידים אותם לחומרא בגלל שאומרים שחכמים עשו מעלה בטהרות, החמירו בטהרות,
[הרב מיכאל אברהם] שאני לא זוכר, צריך להסתכל, אני לא זוכר על מה מדובר שמה. בכל אופן אז דיני הספקות, לכן הלכה שיוצאת מסברא טענתי שספקה יהיה לחומרא. למרות שהיא לא לגמרי דאורייתא כי אין עליה ציווי, אבל דיני הספקות לא תלויים בציווי אלא במהות וכיוון שהסברא זה מה שהיא אומרת, הסברא, שיש בזה עניין מהותי, אז כיוון שכך ספקו יהיה לחומרא. הבאתי נפקא מינה שהייתה קשורה גם לחנוכה, שמה קורה בספק הלכה שיוצאת מסברא אבל סברא שהיא לא סברא מהותית. והבאתי את המסילת ישרים נדמה לי, נכון? שיש סברות כאלה שהסברות לא אומרות שכך נכון לנהוג, אלא הסברות אומרות שהקדוש ברוך הוא כנראה מצפה מאיתנו לזה. ואז אני מחויב לזה, זה מידת החסידות מה שהוא קורא שמה, אתה מחויב לזה בגלל המחויבות או האהבה לקדוש ברוך הוא ולא בגלל עצם העניין שאותו אין לי סברא למה נכון לעשות. אבל אז זה באמת יותר דומה לספק ציווי מאשר לספק במהות ויכול להיות שבספק באמת אפשר ללכת לקולא. טוב, עכשיו אני רוצה באמת קצת להרחיב את היריעה כי בעצם בדיני ספקות יש קושי מסוים ברמב"ם ואני ארחיב את זה יותר. הרמב"ם הרי הכלל אצלו זה שספק דאורייתא לחומרא מדרבנן. זה עצמו דין דרבנן החובה להחמיר בספק איסור תורה. נגיד אם יש לי ספק אם בשר מסוים הוא חזיר או לא, אז אסור לי לאכול אותו. ספק דאורייתא לחומרא. אבל הכלל הזה עצמו שמחייב אותי להחמיר. החמיר בספקות הוא דרבנן. לכן בכלל כל הקושיות על הרמב"ם למה ספק דרבנן לקולא וספק דאורייתא לחומרא הם פחות קשות. יש אחרונים שנתלים בזה. אבל מכל מקום כל דיני הספקות הם דרבנן, אז רבנן יכולים לקבוע שפה מחמירים ופה לא, גם אם זה יוצא מן המותר. אז מה? לא התורה אמרה שצריך להחמיר בספקות. טוב, אבל זה לסגור את הסוגריים. בכל מקרה אז הרמב"ם אומר שספק דאורייתא לקולא בעצם, ככה קוראים לזה הרבה פעמים. מדאורייתא זה לקולא, רק רבנן חייבו להחמיר. ספק דאורייתא לקולא. ואז שואלים עליו הפני יהושע והשב שמעתתא בא' מביא את זה, מה עם אשם תלוי? מי שעבר על איסור ספק אז הוא חייב קרבן אשם. אחד מסוגי האשם זה אשם תלוי. לפי הרמב"ם הרי בכלל אין חובה מדאורייתא להחמיר בספקות, אז על מה אתה מביא את הקרבן? על מה אתה מביא את הקרבן? הרי לא עברת איסור בכלל מדאורייתא, עברת רק איסור דרבנן. מאיפה שמענו שעל איסור דרבנן מביאים קרבן? זה חולין בעזרה. אם מדאורייתא אתה לא חייב את זה,
[Speaker E] מאיפה יודעים אבל שספק דאורייתא לקולא?
[הרב מיכאל אברהם] זו שיטת הרמב"ם. מאיפה הוא לומד?
[Speaker E] הרמב"ם אומר מדרבנן הולכים לחומרא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מדאורייתא לקולא. וזו שיטת הרמב"ם?
[Speaker E] שספק דאורייתא לקולא?
[הרב מיכאל אברהם] נסמכים על משהו? אז זה מאוד מעניין מה המקור של הרמב"ם. זה נושא אחר קצת. הרמב"ם, יש כאלו שתוקפים אותו מהגמרא בקידושין בפרק רביעי, שהגמרא שמה אומרת שממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר. מעלה עשו ביוחסין. אז ממזר ודאי אמר רחמנא, לא, סליחה, זה לא מעלה עשו ביוחסין, זה לפני המעלה עשו ביוחסין. אחרי זה באו חכמים ובכל זאת אמרו להחמיר בספק ממזר. היינו מדאורייתא ספק ממזר לקולא, כי ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר. אז כולם שואלים על הרמב"ם, למה צריך פסוק מיוחד שאומר שספק ממזר אפשר להקל, הרי הכלל הרגיל אצלך זה שספק דאורייתא לקולא? אבל מה שמשעשע פה, לכן הזכרת לי את זה, מה שמשעשע פה זה שבתשובות של הרמב"ם, הרמב"ם מביא את זה כמקור לשיטתו. הגמרא הזאת זה המקור. למה? הוא אומר הנה, רואים. ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר. הנה המקור שספק דאורייתא לקולא. זה המקור שלו. כי זה באמת כשמסתכלים אז רואים, האמת שזה פשוט. כשמסתכלים אז רואים הגמרא שם אין ייתור בפסוק שאומר ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר. אם היה איזה ייתור או משהו לא יודע מה, איזה מידת דרש שאומרת לי שפה חבוי משהו בין כפליו של הפסוק, כן? שמלמד אותי שספק דאורייתא לקולא במקרה של ממזר, אז הייתי מבין שזה דין מיוחד. אין שום ייתור. כתוב ממזר, זה מה שכתוב בתורה. איך החלטת שהממזר שכתוב בתורה הוא דווקא ממזר ודאי ולא ממזר ספק? כי ההנחה הכללית היא שכל מה שהתורה אומרת זה רק על ודאי ולא על ספק. אין שום דבר מיוחד שם. אז הרמב"ם אומר נכון, זה המקור שלי באמת. אנחנו ככה הישיבה בחורים רגילים להגיד, שדיברתי על זה פעם אני חושב, שכל פעם שפסוק אומר משהו זה ההיפך ממה שנכון. זאת אומרת לומדים ממנו את ההיפך ממה שכתוב בו. נכון? ככה הישיבה בחורים לומדים. אם כתוב נגיד כל אשר תשמע אליך שרה שמע בקולה, סימן שלא צריך לשמוע בקול נשים, נכון? אחרת למה צריך חידוש לגבי שרה שנשמע בקולה? כי ההנחה הפשוטה היא שלא צריך לשמוע בקול נשים. זה מביא ויכוחים שלי עם אשתי תמיד.
[Speaker F] כשהתורה עוסקת ביוצא מן הכלל כל הזמן.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. וכשהתורה אמרה משהו אז כנראה שהרקע הוא שצריך להיות חידוש אחרת למה התורה כתבה? כנראה שהרקע הוא הפוך. אז כל פסוק שאומר משהו אנחנו תמיד לומדים את ההיפך ממה שכתוב בפסוק. אז זה ישיבה בחור, אבל בגמרא זה לא עובד ככה. במשך השנים ברוב המקרים וזו שאלה מעניינת מתי כן מתי לא, יש מקומות שכן. יש מקומות שכן, מתי כן ומתי לא. כגון כלאיים בציצית. כן? אז הגמרא אומרת שמה שאיך זה הולך שמה? אה, כלאיים בציצית הגמרא לומדת שעשה דוחה לא תעשה. בסדר? מזה שהתירו כלאיים בציצית. למה? היפך. יש שם מקור מיוחד שהתירו כלאיים בציצית, משמע שבאופן כללי עשה דווקא לא דוחה לא תעשה. איך לומדים משם את עשה דוחה לא תעשה? בגמרא כשמביאים מקור, תמיד שמביאים מקור מדוגמה ולא מביאים מקור לא יודע מה מפסוק שעוסק במשהו כללי ולמדתי משהו, זה אני מבין. זה מקור אני לומד על העיקרון שכתוב בפסוק, אני לומד עוד פרט. אבל כשמביאים מקור מדוגמה, זה תמיד בעייתי לחשיבה הישיבתית הזאת. כי הרי אם אתה אומר לי שהתורה אמרה על הדוגמה הזאת משהו, סימן שזה חידוש מיוחד בדוגמה הזאת אבל באופן… כן, זה בעצם מידת דרש כל דבר שיצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. ובדרך כלל אנחנו לוקחים את הדוגמה כמקור לעיקרון הכללי. אבל יש מקומות שבהם באמת גם חז"ל או הראשונים רואים שכשכתוב משהו בתורה אז הוא חריג. אני חושב שזה תלוי בסברה. אה, זה אפרופו הנושא של סברה, אולי נגיד גם את זה. זאת אומרת, יש תלוי מה הייתי אומר בלי הפסוק. אם בלי הפסוק הייתי אומר. אם אין מקור? עשה, יש לי עשה מול לא תעשה, שום מקור, בסדר, נניח שאין. מה אני עושה עכשיו? מה הסברה אומרת? אם הסברה פשוטה שעשה צריך לדחות את לא תעשה, בסדר? אז כשיש לי פסוק לגבי ציצית והוא אומר לי שעשה דוחה את לא תעשה, אני מבין שזה פסוק שבא להגיד את הדין הכללי. למה להגיד שהדין הכללי הוא הפוך לסברה? יש פסוק שמתאים, אז כנראה שהדין הכללי. למה הוא הביא? איבעית אימא קרא, איבעית אימא סברא. זאת אומרת שלפעמים שצריך פסוק כדי לתת משמעות לסברה, על זה דיברנו כבר. אבל אם הסברה שלי אומרת שעשה לא דוחה לא תעשה, ועכשיו בא פסוק ואומר בציצית שאפשר לעשות בזה כלאיים, שעשה דוחה לא תעשה, אז אני אומר טוב, אז יכול להיות שזה חידוש מיוחד שבא להגיד שפה אל תיישם את הסברה הזאת. אז לכן זה תלוי בשאלה איך אני ניגש מראש לעיקרון שאותו אני לומד מהדוגמה. טוב, אפשר עוד לדון בעניין הזה. בכל אופן אז שואלים על הרמב"ם, כן, אז מה עם אשם תלוי? איך זה יכול להיות שמביאים על איסור ספק מביאים אשם כשבעצם כל החובה להחמיר בספקות היא חובה דרבנן? אז איפה שמענו שעל איסור דרבנן מביאים קורבן? כתוצאה מזה חידשו כמה אחרונים חידושים מופלגים מהפני יהושע, נדמה לי שהשב שמעתתא מביא אותו, ואחרי זה כולם נמשכים אחריהם, שהרמב"ם עצמו כותב שבספק של איקבא איסורא החובה להחמיר היא דאורייתא. מה זה ספק של איקבא איסורא? איסורא שמה המונחים מתחלפים קצת, יש בגדרי אשם תלוי עושים חילוק בין שני מצבי ספק. חתיכה אחת וחתיכה משתי חתיכות. זאת אומרת, יש לי חתיכה אחת שאני לא יודע אם היא חזיר או בשר כשר, אז זה ספקו לא מחייב אשם תלוי. זה נקרא ספק שלא איקבא איסורא. ויש חתיכה אחת משתי חתיכות. יש לפניי שתי חתיכות, אני יודע שאחת חזיר ואחת לא, אני לא יודע איזה. עכשיו אכלתי אחת מהן. אוקיי? במצב כזה אני צריך להביא אשם תלוי. אומר שזה ספק דאיקבא איסורא, זאת אומרת יש ודאי איסור בהקשר הזה, רק אני לא יודע אם אני פגשתי אותו. בחתיכה אחת או שיש איסור או שאין, אני בספק. עוד פעם הסטטיסטיקה היא חמישים-חמישים גם פה וגם שם, זה לא הבדל סטטיסטי, אבל יש הבדל בגדרי בדיני ספקות שבאיקבא איסורא מביאים אשם תלוי ובלא איקבא איסורא לא מביאים אשם תלוי. זו מחלוקת בגמרא, וכך נפסק להלכה. אז אומרים האחרונים על כורחינו שבשיטת הרמב"ם צריך להגיד שבספק דאיקבא איסורא מדאורייתא החובה היא להחמיר, לא מדרבנן. כי עובדה שעל זה מביאים אשם תלוי. השאלה בדיוק השאלה הייתה, איך אפשר להביא אשם תלוי אם כל החובה להחמיר רק חובה מדרבנן? אז לכן ברור שפה החובה היא לא מדרבנן, היא מדאורייתא, גם לשיטת הרמב"ם. וכתוצאה מזה מתקנים את דבריו בהלכות טומאת מת, יש לו שם בפרק ט נדמה לי, יש לו שם איזה לשון ומוסיפים שמה איזשהי תוספת לשונית שפשוט לא משתלבת בכלל בלשון ההלכה, זה ברור שזו שטות, אבל מכניסים את זה לתוך הרמב"ם שאם זה איקבא איסורא או אם זה דבר שיש בו כרת או משהו כזה שמחייב אשם תלוי, אז ספקו לחומרא. עכשיו הרמב"ם באותה הלכה עצמה מביא דוגמאות שיש בהם כרת והוא מביא את זה כדוגמה לספיקא לקולא. הוא מדבר על עריות וכל מיני דברים כאלה, זאת אומרת שספיקם לקולא מדאורייתא. ולכן זה ודאי לא נכון. אבל השאלה היא שאלה טובה. איך מביאים אשם תלוי על איסור ספק שכל איסור הספק הוא רק מדרבנן לפי הרמב"ם, אז איך מביאים על זה אשם תלוי? אולי אני אוסיף לזה עוד דבר שאותו כבר ראינו, שעם זה פתחתי בעצם את העניין של הסברות עם הפני יהושע לגבי הגמרא בברכות. שהגמרא בברכות אומרת שאנחנו לומדים את החובה לברך לפני המזון מסברה, שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. כן? אז שואל הפני יהושע, אז למה מספק לא נלך לחומרא? הרי אם זה חובה החובה הזאת היא חובה מסברה, אז היא דאורייתא, אז ספיקא לחומרא. ובעצם בהקשר הזה מעניין להביא, אולי לא חושב שהזכרתי את זה, אולי כן, יש תלמידי רבינו יונה שם על הסוגיה בברכות בשני מקומות, הם כותבים שמי שאוכל בלי ברכה מביא אשם. לא ספק, על ודאי. מי שאכל ואחרי זה נזכר שהוא לא בירך, אז מביא אשם. אפילו אם הוא עשה את זה אגב במזיד, כי האשמות באים גם על מזיד. אז אפילו אם הוא, כן, בכל מקרה הוא מביא אשם על זה. דברים תמוהים, הרי זה איסור דרבנן לאכול בלי ברכה. כל העניין הרי ספק ברכות להקל, זאת אומרת החובה לברך היא חובה דרבנן, זה מה שהפני יהושע מתקשה שמה. אז הם אומרים שמי שאכל בלי ברכה מביא אשם. לפי הפני יהושע שבאמת דבר שיוצא מסברה הוא דין תורה וספקו אמור להיות לחומרא, אז גם הדין הזה שם אפשר להביא, זאת אומרת אז לכן מביאים אשם, זה איסור תורה זה לא איסור דרבנן שיוצא מסברה. כן, אבל עדיין יש איסור, זה חידוש, אבל עדיין יש איסור תורה שיוצא מסברה מביאים עליו אשם, מי שעובר עליו מביא אשם. למה דווקא על זה ולא על כל סברה אחרת? אז זה נראה עוד. אז אני רוצה קצת לדבר על העניין של האשמות בכלל באופן כללי, כי אנחנו רואים שבשני הקשרים זה פוגש אותנו ועוד מעט נראה שזה לא היה מקרה, זה קשור איכשהו לנושא הזה של האיסורים הסברתיים. אנחנו מכירים כמה סוגי אשמות. יש אשם מצורע ויש אשם נזיר. יש אשמות שהן אשמות נקרא להם אשמות פרוצדורליות, זאת אומרת כחלק מטהרת המצורע או משהו כזה. יש אשמות שהן אשמות חטא. אשמות חטא יש בעצם ארבעה. יש אשם שפחה חרופה, עוד רגע אני אפרט, יש אשם מעילות, יש אשם גזלות ויש אשם תלוי. אשם תלוי זה קטגוריה לעצמה אבל לא משנה, אבל זה ארבעה אשמות שיש באשמות החטא. חוץ מזה יש אשמות אמרתי כחלק מפרוצדורות על מצבים כאלה ואחרים. עכשיו אני אנסה להראות לכם שבכל, באופן סיסטמטי, אפשר לראות שכל אשמות החטא הם אשמות שלא באים על חטא, בכולם עד האחרון. אז בואו נראה, נתחיל עם אשם שפחה חרופה. באשם שפחה חרופה, מה זה השפחה חרופה? זה חציה שפחה חציה בת חורין שהיא נישאה לעבד עברי, אז היא נקראת שפחה חרופה. עכשיו מי שבא עליה צריך להביא אשם. להלכה פוסקים, זה דיון בגמרא, אבל להלכה אנחנו פוסקים שהוא לא עבר על לאו. אין לאו. אז למה הוא מביא אשם?
[Speaker F] כל הדעות אין לאו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בגמרא, אבל אנחנו פוסקים להלכה שאין לאו, אבל יש אשם להלכה זה כולם מסכימים שיש אשם. השאלה היא למה מביאים אשם? אז פה בהקשר הזה מעניין יש שאלה מעניינת של הפני יהושע. הפני יהושע שואל, האבני מילואים מביא את זה וחולק עליו, אבל הפני יהושע שואל הגמרא אומרת שלא מצאנו אשת שני מתים, גבירתם של שני אדונים מה שנקרא. זאת אומרת לא מצאנו מצב שאישה תהיה חייבת ייבום מכוח שני בעלים. אישה לא יכולה להיות אשתם של שני בעלים, אין דבר כזה. יכולות להיות שתי נשים לאותו בעל, אבל לא יכולים להיות שני בעלים לאותה אישה. אז שואל הפני יהושע, למה בשפחה חרופה זה יכול להיות? כי הרי למה לא יכולים להיות שני בעלים לאישה אחת? כיוון שאם האישה היא נשואה אז קידושין לא תופסים בה, הבעל השני שיקדש אותה הקידושין לא תופסים, זה איסור ערווה כמובן, קידושין לא תופסים באיסור ערווה. אבל אם יש רק לאו, זה לא ערווה אלא רק איסור לאו, למשל כהן וגרושה, כהן שמקדש גרושה קידושין תופסים. זה רק לאו, זה מחלוקת רבי עקיבא וחכמים, ולהלכה אנחנו פוסקים לא כמו רבי עקיבא, שקידושין תופסים בחייבי לאוין. רק בעריות קידושין לא תופסים, אחותו, אשת איש ודברים כאלה, אבל בחייבי לאוין קידושין תופסים. אז אומר הפני יהושע, נו אז בשפחה חרופה שאפילו לאו אין, אין בכלל איסור, זה לא איסור ערווה, אז קל וחומר שקידושין תופסים. אז השפחה חרופה הזאת היא אשתו של העבד העברי. עכשיו בא מישהו ומקדש אותה. אין איסור לבוא עליה, נכון, כך סיכמנו קודם? אז כיוון שכך אז הקידושין תופסים, אפילו אם יש איסור לאו שהוא לא איסור ערווה הקידושין תופסים, אז אם אין איסור אז ודאי שהם תופסים. נו אז הנה היא אשתם של שני אדונים, שני בעלים. למה הגמרא אומרת אין אשת שני מתים? טוב, זה פרשנות מסוימת לאין אשת שני מתים, לא משנה כרגע, אפשר לדון גם על זה, אבל זאת הטענה שלו והוא רוצה לטעון את המהלך הבא. זה אחד מ… פעם סיפרתי, אני חושב שפעם נתתי הרצאה באיזה כנס על הפני יהושע, ואמרתי שאצל הפני יהושע יש ניצנים של חשיבה בריסקאית. זה אפשר לראות שם בכמה מקומות, למרות שהוא היה הרבה קודם, הפני יהושע הוא. מראשוני האחרונים, תחילת המאה השמונה עשרה נדמה לי, אפשר לראות אצלו ניצנים של חשיבה בריסקאית וזה אחד הדוגמאות. הפני יהושע אומר שם דבר כזה. הוא שואל למה קידושין לא תופסים באשת איש? בדרך כלל אנחנו מבינים כחלק מכל העריות. זאת אומרת זה איסור ערווה אשת איש, ואיסורים חמורים כמו ערווה, איסורים שיש בהם כרת, אז קידושין לא תופסים בהם. אבל אומר הפני יהושע זה לא נכון. זאת אומרת בכל איסורי הערווה הרגילים קידושין לא תופסים בגלל חומרתם. באשת איש קידושין לא תופסים כי אין פה את מי לקדש, האישה הזאת כבר תפוסה. היא כבר אשתו של מישהו אחר, אתה לא יכול לקדש אותה, היא לא בשוק, אתה לא יכול לקדש אותה. והנקודה היא שהקידושין באשת איש לא תופסים, כמובן יש גם את האיסור של ערווה, אבל יש שתי סיבות או שני דינים, לכן אני אומר שזה חשיבה בריסקאית. יש שני דינים באי-תפיסת קידושין באשת איש. דין אחד זה חומרת האיסור, שזה איסור ערווה כמו באחותו נגיד, והדין השני זה בגלל שהיא לא נמצאת בשוק, זאת אומרת היא אשתו של מישהו אחר. איפה הנפקא מינא? בשפחה חרופה. שפחה חרופה איסור אין, אז שואל הפני יהושע אז למה שקידושין לא יתפסו? הרי אם היה מצב שהייתה לי אחות שאין בה איסור, אז יכול להיות שבאמת קידושין היו תופסים. לא רואה מצב כזה, אבל תיאורטית. אבל באשת איש יש מצב כזה אומר הפני יהושע, הנה שפחה חרופה שיש אשת איש אבל אין איסור. ונכון, אז מצד האיסור באמת הקידושין יכולים לתפוס בשפחה חרופה, אבל תכלס יש אשת איש. קידושין לא יכולים לתפוס בה כי היא לא בשוק, היא כבר אשתו של מישהו. אז לכן הקידושין לא תופסים למרות שאין איסור. זאת הטענה שלו. אמרתי האבני מילואים לא מסכים איתו, סימן מ"ד, אבל היא כן תלויה?
[Speaker F] מה? היא תלויה במה בסוף היא אשת איש. ברור שהיא אשת איש, לא הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא שאל על הדעה השנייה.
[Speaker F] למה קידושין לא תופסים שמה?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שהוא יגיד אני חושב שהוא אומר שקידושין כן תופסים. רק בגלל האיסור קידושין לא תופסים, ואם אין איסור אז הם כן תופסים. איך הוא מסתדר עם אשת שני מתים? לא מצאנו אשת שני מתים. הוא מפרש את הגמרא אחרת, זה הפני יהושע מניח שם הנחות בגמרא, לא כולם מסכימים. זה עד כמה שאני זוכר זה האבני מילואים חולק עליו, אפשר להסתכל שם.
[Speaker B] אולי יש עוד נפקא מינא שאולי אין לאו בלבוא על שפחה חרופה, אבל זה עדיין אסור מדין שיש אשת איש. כלומר זה מעין חושן משפט כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לזה אני מגיע כבר, כן, זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, אבל כרגע אני אומר אני מדבר בשפה של הפני יהושע כרגע, אחרי זה אני ארחיב את זה כי אני חותר בדיוק לשם. אז הפני יהושע בעצם אומר שהקידושין לא תופסים בשפחה חרופה בגלל שהיא אשת איש, לא בגלל האיסור שבזה. גם בלי האיסור שבזה, זה בדיוק הנפקא מינא למה שהוא אמר שיש עוד סיבה למה קידושין לא תופסים באשת איש. מה זה בעצם אומר? יש הרמב"ם, הרמב"ם כשהוא מביא את מעשה שכם בהלכות מלכים, אז הרמב"ם מביא את כן את דינה, את שכם ודינה, אז הוא אומר שהוא נבלה הוא עשה שהוא גזל, גזל את דינה. שואלים שם מה זה גזל? זה לא גזלה, הוא נאף איתה בדיוק, לא זוכר בדיוק מה, אולי גזל אותה מאביה, לא חושב שמדובר שהיא הייתה נשואה לכל עולם, אבל גזל אותה מאביה או משהו, לא משנה, אבל מדובר שם בשפה של גזל. אז יש אחרונים שרוצים לטעון שבכל איסור אשת איש יש ממד של גזל. יש ממד של גזל, ואני חושב שמה שמתכוונים לומר זה לא שהאישה היא רכושו של הבעל, על זה יש כמה וכמה ראיות שזה לא נכון. אלא מה? מדובר פה ברעיון כמו גזל, זאת אומרת אתה חודר לרשות שהיא לא שלך. חושן משפט שאמרת קודם, עוד רגע אני ארחיב את זה. אתה חודר לרשות שהיא לא שלך ואתה לא יכול לעשות את זה. גם במקום שבו התורה לא מטילה על זה איסור אתה לא יכול לעשות את זה, ולכן אשת איש זה בעצם איזשהו סוג של טריטוריה. הזוג הזה יצר טריטוריה משלו, כשאתה חודר לתוך הטריטוריה הזאת מה אתה עושה כאן? מאי בעית בהאי ארעא? כן, מה אתה מחפש כאן? אז אתה לא יכול לעשות את זה. אין לך רשות להיכנס לשמה לא בגלל האיסור אלא בגלל שזאת טריטוריה טריטוריה אחרת. עכשיו, אם באמת זה היסוד של שפחה חרופה, אז אפשר להבין למה מביאים על זה אשם. מביאים על זה אשם לא בגלל ממד האיסור שבזה כי אין איסור בזה. מביאים על זה אשם בגלל שאתה נכנס לתחום שהוא לא שלך, לא בגלל האיסור שבזה. המציאות האובייקטיבית שיש פה איזשהו גדר שאתה חצית אותה או נכנסת לאיזשהו תחום שהוא לא שלך זה מה שמחייב אשם. אולי הייתי צריך להתחיל אפילו אולי לפני כן, בגמרא, רש"י מחדד את זה, אבל זה בפשטות זה כתוב כבר במשנה בעצם, שאשמות להבדיל משאר הקרבנות. מובאים על מזיד כשוגג. אין הבדל בין מזיד לשוגג. מה הרעיון? למה אין הבדל בין מזיד לשוגג? אז הרמב"ן על התורה דן בזה, לא כל כך משכנע לדעתי מה שהוא כותב שם. לי נדמה שהסיבה היא שבאשמות, בנגיד בחטאת, כשאתה מביא קורבן חטאת, אתה מביא את זה על העבריינות שלך. זאת אומרת עברת עבירה, כיוון שעברת עבירה אז אתה חייב חטאת. אבל באשם אתה מביא את זה על התוצאה, לא על המימד העברייני, לא בגלל האיסור שבזה, אלא אתה מביא על עצם העובדה, נגיד במקרה שעכשיו כמו שאמרתי עכשיו, חדרת לרשות שאינה שלך, על זה אתה מביא אשם. בלי קשר לשאלה אם יש בזה איסור, זה לא בגלל המימד העברייני. אם הייתי אפילו ממשיך ואומר, זה כן מתאים למה שהרמב"ן מדבר בויקרא, שאשם זה מלשון שממה. זאת אומרת בעצם מה שעשית, אתה החרבת משהו, כן, יצרת שממה, והאשם זה הדרך באיזושהי, לא יודע למה, אבל זאת הדרך לתקן את זה. זה לא הנקודה של המימד העברייני אלא התוצאה של המעשה שלך. אז מה זה משנה אם עשית את זה בשוגג או במזיד? זאת אומרת, אם הבעיה היא העבריינות שלך, שעשית את זה במזיד זה חמור, על זה מגיע לך עונש ולא קורבן אשם. בשוגג, באונס אתה פטור לגמרי, בשוגג יש מימד של רשלנות מסוימת, אז יש איזושהי טענה כלפיך שיש פה מימד עברייני, תביא תביא קורבן חטאת. אבל באשם אתה מביא גם על המזיד וגם על השוגג כי זה בכלל לא השאלה של לכפר על העבירה שאתה עשית, אלא זה לתקן את מה שקרה. מה שקרה קרה בין במזיד ובין בשוגג, ולהפך, במזיד זה עוד יותר קרה. אז אם זה ככה אז אתה מביא אשם. בסדר? אז לכן זה גם נקודת המוצא היא שחייבים את זה על מזיד כשוגג, וכיוון שכך זה כבר עצמו רמז לזה שאשם יש לו אופי שונה מאשר לחטאת. ואני רוצה להציע פה שההבדל הוא שהחטאת מובאת על המימד העברייני שבמעשה שלי, על העבירה שאותה עברת, והאשם מובא על המימד התוצאתי, על השממה שיצרתי במעשה שלי. ולכן גם במקרים שבהם אין איסור, אבל הסברה אומרת לי שהשמתי משהו, כן שיצרתי שממה, אז אני מביא אשם. ולכן זה קשור לנושא הסברה, כי הסברה אומרת לי שקורה פה משהו אפילו אם אין ציווי. אז נכון, אין פה את המימד העברייני בגלל שזה לא, אין עונשין אלא אם כן מזהירין, זאת אומרת אתה אין אזהרה. אבל מצד שני המהות יש פה, את המהות הרי יש, מה זה משנה אם אין או יש ציווי? בסופו של דבר הנקודה היא לא עבריינות, שעבר נגד הציווי, אלא הבעיה היא הדבר עצמו והדבר עצמו קיים, זה מה שהסברה אומרת, שיש פה דבר בעייתי. אמרתי שבסברה יש מהות, למרות שאין ציווי. לכן מובא על זה אשם. אז באשם שפחה חרופה זאת דוגמה מצוינת. עכשיו למה באמת בכל אשת איש זה לא קורה? אז באופן עקרוני אפשר היה להגיד שבכל אשת איש יביאו אשם. למה? כי בכל אשת איש מעבר לאיסור יש גם את המימד של החדירה לרשות לא שלך. כמו שבשפחה חרופה יש רק את זה, אין את האיסור, אבל בכל אשת איש יש גם את זה. אז שיביאו חוץ מהעניינים של אשת איש, שזה חיוב מיתה או תלוי מה קורבן או תלוי בשוגג או במזיד, שיביאו גם אשם. אז שם נדמה לי פשוט, נכון, באופן עקרוני זה היה אמור להיות, אבל לא מביאים את זה כי זה כבר מטופל במימד העברייני. אז אם אתה כבר מביא גם את החטאת או חייב מיתה, זה כבר כנראה מטפל גם בשאלת השממה. כן, בדיוק. זה כבר מטפל בשאלת השממה. אבל אבל זה לא, אבל באמת באופן עקרוני גם שם היה צריך להביא אשם. אוקיי? טוב. עכשיו זה, אז זה לגבי, זה האשם הראשון, האשם של שפחה חרופה. האשם השני זה אשם מעילות. גם על מעילה מביאים אשם. עכשיו באשם מעילות הוא מאתגר את התמונה הזאת ומחזק אותה מצד אחד ומאתגר אותה מצד אחר. מצד אחד הוא מאתגר את התמונה הזאת כי אשם מעילות מובא רק על שוגג. אשמות בדרך כלל מובאים על מזיד כשוגג, אשם מעילות לא. אשם מעילות מובא רק, מעילה זה רק בשוגג בעצם המעילה נגיד שאני מועל בדבר שהוא שייך להקדש, אז הוא יוצא לחולין. אוקיי? זה דין מעילה. ועל זה מביאים אשם מעילות. עכשיו זה קורה רק בשוגג, במזיד לא. אומרים הראשונים, יש פה איסור גם במזיד, ובמזיד זה לא יוצא מרשות ההקדש ולא מביאים אשם, ואז דיני המעילה ההלכתיים קיימים רק בשוגג. האיסור קיים גם במזיד. אוקיי? אבל אני אומר עוד פעם, מבחינת המהלך זה נראה סותר, כיוון שאם המהלך הוא שאשם מובא גם על מזיד וגם על שוגג, אז במעילה זה לא ככה, מעילה זה רק על שוגג. אבל לדעתי זה מחזק את המהלך, זה לא מחליש אותו, אבל אני אעבור רגע לעוד שתי נקודות. באשם מעילות יש, אולי אני לפני שאני עובר לאשם מעילות, עוד הערה על אשת איש בתפר לאשם מעילות. יש מהרי"ק שאומר, אנחנו יודעים שיש שני סוגי שגגה. המשנה בתחילת פרק כלל גדול בשבת אומרת שיש שני סוגי שגגה. יש שגגה במציאות שאני לא יודע ששבת היום, ויש שגגה בדין שאני לא יודע שאסור לברור, אז לכן בררתי. או שלא ידעתי שהיום שבת, או שלא ידעתי שאסור לברור בשבת. אוקיי. עכשיו באשת איש שנאפה עם מישהו אחר, אם זה שוגג אז היא לא נאסרת על בעלה. בעלה ישראל, אם בעלה כהן אז היא נאסרת גם בשוגג ובאונס, אבל אם בעלה ישראל אז היא לא נאסרת. אומר המהרי"ק זה רק בשוגג אחד מתוך שני הסוגים. רק בשוגג שהיא לא ידעה שזה בעלה, שזה לא בעלה, שוגג במציאות. היה לילה היא לא ידעה שזה לא בעלה, בסדר? אבל בשוגג בדין, היא חשבה שזה מותר לנאוף, היא עדיין תיאסר על בעלה. כך אומר המהרי"ק. שוגג בדין. אם היא שגגה והיא חשבה שזה דבר מותר לנאוף עם מישהו אחר, היא עדיין תיאסר על בעלה. אם היא לא ידעה שזה בעלה, זאת אומרת היא שוגגת במציאות, לא בדין, אז היא לא נאסרת.
[Speaker B] מה הסברא?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מה הסברא? אז אומר המהרי"ק כי סוף סוף היא מעלה מעל באיש. כתוב ומעלה מעל באיש, כן האישה הזאת שנואפת כתוב ומעלה מעל באיש. סוף סוף היא מעלה מעל באיש כי קיימה יחסים עם מישהו שהוא לא בעלה. זאת אומרת תוצאה. תוצאה, זה לא בגלל האיסור, זה לא בגלל האיסור. זה לא משנה מבחינת האיסור היא שגגה, זה לא חשוב. הנקודה היא שהיא בסופו של דבר רצתה לפרק את התא הזוגי, היא בעצם קיימה יחסים עם מישהו שהוא לא בעלה. זה לא בגלל האיסור שבזה. ופה אנחנו זה מקרין על מה שדיברתי קודם, ניאוף הבעיה היא לא רק האיסור החמור שיש בזה. יש בניאוף משהו שהוא פשוט פירוק של התא הזוגי או מישהו חודר לתוך תחום שהוא לא שלו. לכן היא נאסרת בכל מקרה גם אם היא שוגגת. אם היא שוגגת ולא ידעה בכלל שזה לא בעלה, אז היא לא התכוונה לקיים יחסים עם מישהו אחר. זה לא פירוק של התא הזוגי, אז הם לא נאסרים. עכשיו זה מחבר אותי ישר לאשם מעילות, כי דיברתי על אשם שפחה חרופה וזה בעצם מראה מה יש בכל אשת איש, לא רק בשפחה חרופה, שיש איזשהו מימד של חדירה לרשות לא שלך. עכשיו באשם מעילות גם בעצם זה אותו עניין, אבל מעניין שדווקא שם זה רק בשוגג. אשם מעילות קיים רק בשוגג. זה כמובן לכאורה מאתגר את מה שאמרתי, אבל בעצם זה מחזק את מה שאמרתי. למה? כי הרי באשם מעילות, במעילה, יש איסור בין במזיד בין בשוגג. נכון אמרתי, זה הראשונים כבר כותבים. ברור שאם אני מועל בחפץ של הקדש במזיד, אז אולי הוא לא יוצא לחולין ואין את דיני מעילה, אבל את האיסור ודאי שיש, זה חפץ קדוש. אני השתמשתי בחפץ קדוש. אז מה זה אומר? הנה עוד פעם אתם רואים שהאשם לא בא על חטא, כי הרי חטא יש גם במזיד וגם בשוגג. אם האשם היה בא על חטא אז מה ההבדל בין מזיד לשוגג? אם כבר אז כמו חטאת, אז נניח. אבל אשם הוא לא כמו חטאת. אז להיפך, אז היה צריך לבוא גם על מזיד וגם על שוגג. אלא מה, על כורחנו שזה לא נכון. אלא מה קורה? במעילה החפץ כמו שאמרתי קודם יוצא לחולין. אם עשיתי את זה בשוגג הוא יוצא לחולין. אם עשיתי את זה במזיד אז לא. זאת אומרת אי אפשר, הרעיון מאחורי זה שאתה לא יכול להפוך חפץ קדוש לחולין בכוונה. זאת אומרת אם אתה, כל אחד יכול לבוא ולהתעלל בהקדש, זאת אומרת הוא יוציא לחולין מה שהוא החליט. אין דבר כזה. אם עשית את זה בשוגג זה יצא לחולין, אבל מישהו שיעשה את זה באופן יזום לא יעזור לו, זאת אומרת זה לא יוצא לחולין. זה בכלל מהלך הלכתי אני חושב שקיים בהרבה מקומות. התורה לא נותנת לנו להשתמש בכלים ההלכתיים כדי להוציא לפועל דברים שהיא לא רוצה שנוציא לפועל. בכמה הקשרים רואים את זה. בכל אופן, אז מה קורה כאן? עכשיו זה כבר הכל ברור. הרי את האשם מביאים על חדירה לרשות לא שלי, נכון? אז בעצם זה כמו גזל. אם אני נואף עם אשת איש אז גזלתי את אשת איש, נכון? בעצם לקחתי משהו מרשות לא שלי. אוקיי, מתי זה קורה במעילה? רק בשוגג. רק בשוגג הרי זה יוצא לחולין, גזלתי את הדבר מהקדש. לכן רק שם מביאים אשם. הרי אשם מובא בין על מזיד בין על שוגג, זה לא הנקודה, אבל צריכה להיות זאת אומרת, מה שיש אשם מעילות רק בשוגג זה לא בגלל שהאשם בא רק על שוגג, אלא כי מושג המעילה קיים רק בשוגג. ואת היציאה לחולין, זה חידוש של התורה, שיציאה לחולין קיימת רק בשוגג ורק במצב שיש יציאה לחולין מביאים אשם. אז לכן להיפך, אז הדבר הזה מחזק את מה שאמרתי קודם, כי זה לא משנה מזיד או שוגג, הנקודה היא פשוט.
[Speaker G] סליחה שאני מפריע, יש לך מפתח לצאת? כן. תודה. יש לי מפתח,
[הרב מיכאל אברהם] זה בסדר, אפשר לנועל. אז הטענה היא שבעצם אנחנו רואים שאשם בעצם בא בין על מזיד בין על שוגג, ופה אנחנו רואים שהוא בא דווקא על שוגג בניגוד למקרים אחרים שהוא בא רק על מזיד או גם על מזיד, סליחה. אבל מצד שני זה גם מראה שהוא לא בא על החטא, כי החטא קיים בין במזיד בין בשוגג. אז אתה שואל את עצמך, אז על מה כן? אז בוא נראה מה ההבדל בין מזיד לשוגג במעילה. התורה אומרת לנו שבמעילה בשוגג זה יוצא לחולין ובמזיד זה לא יוצא לחולין. נו, אז עכשיו אני גם מבין למה אשם בא רק על שוגג. כי האשם בא על ההוצאה של הדבר לחולין, לא על העבירה שבזה. אז ההוצאה לחולין קיימת רק בשוגג מסיבות אחרות, אבל ההבחנה בין שוגג למזיד היא לא מדיני אשם, אלא היא מדיני מעילה. נו, אז זה הנקודה. בואו אני אראה לכם את זה. יש במעילה שתי חידות מאוד מעניינות. באשם מעילות יש שתי חידות מעניינות. חידה אחת הבאתי אותה כבר, זה תלמידי רבנו יונה. תלמידי רבנו יונה אומרים שמביאים אשם על מי שאוכל בלי ברכה. כן, מביא אשם מעילות. למה? אגב זה מאוד מעניין, כן, זה אשם מעילות, זה לא אשם גזילות, כן. מביא אשם מעילות. למה הוא מביא אשם מעילות? הרי אין איסור, כמו ששאלתי קודם, הרי זה חובה דרבנן לברך על המזון. אז למה אם אכלתי בלי לברך אני מביא אשם מעילות? זה חולין בעזרה? תשובה היא מה פתאום, אני חדרתי לרשות לא שלי. יש סברה שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, לקח משהו שהוא לא שלו, לקח בלי רשות, כמו גזילות, כמו מעילות. אז כיוון שכך הוא מביא אשם. היי, אין איסור. שלום עליכם.
[Speaker H] מי עם מפתח? סגרו אותי פה, סגרו את הכל. רגע. לכאן למטה או למעלה?
[הרב מיכאל אברהם] למעלה, אולי גם למטה זה פותח, אני לא יודע. אני יודע שלמעלה זה פותח.
[Speaker H] תעזור לנו שנוכל
[Speaker C] לצאת.
[הרב מיכאל אברהם] תנעל ותחזיר לנו. בוא מנחה עוזב. אז הרי אין.
[Speaker H] זה גם למטה, אז אם תוכל בבקשה.
[הרב מיכאל אברהם] אז פה פתחת למטה?
[Speaker H] כן. אני סוגר את זה. זה סגור מבחוץ, אבל עדיין כשאתה יוצא זה לא נעול.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא נעול.
[Speaker H] עכשיו זה לא נעול. כן,
[הרב מיכאל אברהם] אני אחזור. כל טוב. להתראות. אז כן, אז איך אכלת בלי ברכה, אז אין איסור? תשובה היא יש סברה. הסברה אומרת שנהנה מן העולם הזה
[Speaker B] בלא ברכה כאילו מעל. מה אומרים תלמידי רבנו יונה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת כאילו מעל? הוא לא כאילו מעל, הוא מעל. הוא מעל, רק אין איזה איסור מעילה. התורה לא מגדירה את זה כאיסור מעילה, זה יוצא מסברה, אז לכן אומרים כאילו מעל. אבל בעצם יש פה מעילה ממש, למה? את איסור המעילה אין כאן, אבל את ההוצאה של הדבר מרשות שלא שייכת לך, לקיחת דבר בלי רשות, את זה יש כאן לגמרי. זה מה שהסברה אומרת. ממילא אתה מביא אשם. אז למה גזל רגיל לא מביא אשם? רגע, נבוא עוד מעט לאשם גזילות, אני אדבר על זה עוד רגע. זה אבל אני עדיין באשם מעילות. אז זה דוגמה אחת. דוגמה שנייה עוד יותר מעניינת, זה כבר בגמרא עצמה. בגמרא עצמה יש איזה סוגיה מאוד מוזרה שנקראת מעילה בקונמות. מה זה מעילה בקונמות? מישהו שנגיד נדר קונם ספר זה עליי או לא משנה איזשהו חפץ מסוים שאסור לי ליהנות ממנו, נדר. אוקיי? עברתי על הנדר, עברתי על לא יחל דברו, בסדר? בגמרא מתברר שאני מביא אשם מעילה. מה זה אשם מעילה? מה זה קשור למעילה? מה הוא קדוש הדבר הזה? נדרתי איסור, קונם, מה זה קשור לקדוש? אז האחרונים והראשונים מתלבטים בזה. המשנה למלך מאריך בזה. אומר מאיפה ההמצאה הזאת? מה זאת אומרת? איך יוצא? אבל זה גמרא מפורשת, פה זה כבר לא תלמידי רבנו יונה. הגמרא אומרת את זה, שיש אשם מעילה בקונמות. מאיפה זה יוצא? מה המקור לאשם? אין בשום מקום, לא מוזכר שעל לא יחל דברו מביאים אשם. לא יחל דברו. למה? כי אשם לא מובא על חטא. לא צריך אזהרה, לא צריך שיהיה כתוב. אשם מובא בכל מקום שאתה נכנס לרשות שלא שלך. עכשיו מה מגדיר נדר? הגמרא בתחילת נדרים אומרת שיש הבדל בין נדרים ושבועות, שנדרים זה איסור חפצא ושבועות זה איסור גברא. מה זאת אומרת? נדרים הוא אוסר את החפץ עליו ושבועות הוא אוסר את עצמו על החפץ. זה אומר בעצם בתפיסה המקובלת, אומר שכשאתה נודר אתה בעצם מחיל חלות איסור על החפץ. הוא לא קדוש. זאת אומרת יש ראשונים שמדברים על זה כאילו שהוא נהיה קדוש. אני לא יודע מאיפה זה יצא בכלל הדבר הזה. הוא לא קדוש ולא שום דבר. אלא מה? הוא מחוץ לתחום שלך. אתה, התורה חידשה שבן אדם יכול לעטוף בגדר משהו שאין גדר אובייקטיבית סביבו. הוא לא קדוש בשום צורה שהיא. אני רק אוסר אותו עליי. אז יש לבן אדם את הכוח לבנות גדר כזאת סביב משהו ולהשאיר אותו מחוץ לתחום עבורו. גדר פרטית. כן, גדר פרטית שלו. אז אם זה ככה, ברגע שחדרת לשם, חדרת לרשות שלא שלך, תביא אשם. האשם הזה מובא לא על החטא שלא יחל דברו. החטא שלא יחל דברו הפוך, לא יחל דברו זה קיים גם בשבועה. הלא יחל דברו זה מימד הגברא שבאיסור, זה זה שאתה חיללת את דיבורך. אני מדבר על השאלה מה עשית כשחיללת את דיבורך, השממה שאתה עשית. מה עשית? אתה החרבת את הגדר, או לקחת משהו מחוץ לתחום שלך. התוצאה הזאת היא זו שמחייבת את האשם, לא האיסור שלא יחל דברו. לכן גם פה, למרות שפה שימו לב פה כבר יש איסור, לא יחל דברו, אבל האשם לא בא על זה. זה לא שתמיד כשיש אשם אין איסור, אלא גם כשיש איסור האשם לא בא על האיסור, הוא בא על משהו אחר. זה שבמקרה יש גם איסור אז יש גם איסור, אז מה? אבל האשם בא על משהו אחר. ובאופן מאוד שיטתי ראינו בעצם בינתיים אשם שפחה חרופה ששמה אין איסור בכלל, אבל אני חודר לרשות שלא שלי. ראינו שבעצם כל אשת איש יש פה מימד של מעילה, ומעלה מעל באשה, שזה ומעילה זה גם אשם, ולכן מביאים אשם גם על מעילות, כי גם במעילה אתה מביא אשם על זה שחדרת ולקחת משהו מרשות שלא שלך, ולא על האיסור שבדבר אתה מביא, כי האיסור קיים גם במזיד. אתה מביא על עצם השממה שעשית, זה שהפלת את הגדר, בעצם כן שינית את הסדר העניינים הנכון איכשהו במובן מסוים בעולם. ושתי ההשלכות לעניין הזה שזה קורה רק בשוגג ולא במזיד, כי רק בשוגג באמת אתה מפיל את הגדר הזאת, אתה מוציא את הדבר לחולין. ושתי ההשלכות שבהן רואים את זה, זה מי שאוכל בלי ברכה, למרות שאין בכלל איסור מביא אשם מעילות לפי תלמיד רבנו יונה. למה? הרי אין פה איסור? נכון, אבל יש פה מעילה, יש פה את ההוצאה של הדבר מהרשות שלו, לכן אתה מביא אשם מעילות אפילו שאין אזהרה על זה. ולגבי מעילה בקונמות, מה שהמשנה למלך שאל, איך שייך לחייב אותי אשם כשבכלל אין, לא מופיע לא יחל דברו הוא לא אחד האיסורים שמופיע ברשימה של איסורים שחייבים עליהם חטאת? אז התשובה היא נכון, זה לא על לא יחל דברו, זה על החדירה לרשות שלא שלי, כשנדר קובע בעצם רשות. זאת רשות של חולין אין פה שום דבר קדוש. בסדר? אתה מביא אשם, קוראים לזה אשם מעילות, אולי הביטוי הזה מבלבל. זה אשם באופן כללי כמו אשם מעילות, אבל זה לא בגלל שמעלת בקודש. גם באשת איש אתה לא מועל בקודש, או בשפחה חרופה היא קדושה? זה לא בגלל הקודש שבזה. אתה מועל בגלל שזה רשות שלא שלך. אוקיי? לכן אשם מעילות הכוונה אתה נכנס לרשות שלא שלך ולכן בעצם אתה חייב להביא את האשם. אז הנה שתי דוגמאות לאשמות שלא מובאים, אשם מעילות שלא מובא על איסור בכלל. אשם מעילה בשוגג כן מובא על איסור, שמה יש איסור, אבל האשם לא מובא על האיסור אלא על מימד היציאה לחולין, על השממה שמתלווה לאיסור, לא על האיסור, ככה שבכל מקרה אנחנו רואים שהאשם מובא על התוצאה. עד כאן ראינו שני סוגי אשמות, אשם שפחה חרופה ואשם מעילות, שבאשם מעילות הבאתי כמה דוגמאות אבל זה הכל בעצם הקטגוריה השנייה של אשם מעילות. האשם מהסוג השלישי זה אשם גזילות. עכשיו אשם גזילות זה מקרה מאוד מעניין כי בגזילה אני מתעלם כרגע, זאת אומרת נניח שעל כל גזילה צריך להביא אשם, זה לא נכון, למה שאתה שאלת קודם אני אגיע לזה עוד מעט, אבל אשם גזילות בפשטות. למה על גזילה מביאים אשם? על פי מה שאמרתי קודם, זה מאוד ברור, נכון? כי אתה נכנס, זה כל המהות של גזילה, אתה נכנס לרשות שהיא לא שלך. לא בגלל איסור "לא תגזול", אלא בגלל זה שיש פה איזושהי טריטוריה שהיא לא שלך. שזה כמובן מתקשר לכל דברי רב שמעון שקופ על תורת המשפטים, שדיברנו על זה בעבר כבר יותר מפעם אחת. רב שמעון שקופ בעצם רוצה לטעון, מכוח כל מיני ראיות שהוא מביא בשער ה', הוא רוצה לטעון שדיני הקניין הם קדמו לציווי של "לא תגזול". כי
[Speaker F] הרי כשחייב
[הרב מיכאל אברהם] להיות קניין לפני שאוסרים עלינו לגזול, אז חייבת להיות ברקע איזושהי הגדרה מהו ממונו של מי. אתה צריך לדעת שזה נקרא גזל, זאת אומרת שלקחת ממון שהוא לא שלך ואז גזלת. עכשיו איפה נקבעו דיני הקניין? אמרתי שמסכת בבא בתרא היא מסכת בלי פסוקים. אין פסוקים כמעט. יש פה ושם דיני קניין שמוצאים מהתורה, אבל מעט מאוד. אז רוב דיני הקניינים הם דינים שיוצאים מסברת חכמים, מקביעות של חכמים, אבל הם דיני דאורייתא. לא דיני דרבנן, רק לא צריך פסוקים. למה לא? אז אומר רב שמעון שקופ, כי יש תורת המשפטים. החברה קובעת את דיני הקניין והתורה כשהיא אומרת "לא תגזול", נותנת לזה גושפנקה הלכתית. זאת אומרת שאם אתה פוגע בדיני הקניין שהתורה קבעה, אז עברת על איסור דתי גם, לא רק על איסור משפטי חברתי. אחת ההשלכות, כן, יש כאלה שרוצים לטעון, זה עוד לא קראתי אצלו, אני צריך לראות מה הוא כותב על זה, כי היה לי על זה ויכוח עם כמה יהודים בהבנת רב שמעון שקופ. יש כאלה שהבינו ברב שמעון שקופ שבעצם דיני הקניין הם שייכים לעולם המשפט, אבל אין איסור לקחת את קניינו של מישהו אחר עד שבא הפסוק של "לא תגזול". הפסוק של "לא תגזול" בא לצקת תוכן נורמטיבי לדיני הקניין. עד שם זה היה רק עובדות. זה לא היה משהו שאמר אסור או מותר. הוא רק קבע, זה שייך לך, זה שייך לי, אבל בלי השלכות נורמטיביות.
[Speaker C] אם זה מותר, אז מה המשמעות של שייך?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה שייך מטאפיזית באיזושהי צורה, אבל כן, זאת הייתה הטענה והתורה בזה שהיא אמרה "לא תגזול", אז היא זו שקבעה שגם אסור לקחת. אני רוצה לטעון שזה לא נכון. רב שמעון שקופ מתכוון לומר שיש איסור משפטי לקחת את הדבר. וכשבא הפסוק ואומר "לא תגזול", יש גם איסור דתי חוץ מהאיסור המשפטי. אבל גם בלי ה"לא תגזול" יש איסור לקחת, זאת אומרת זה לא רק שהדבר הוא שלך, אלא יש גם איסור לקחת. יש לי כמה ראיות על זה מדבריו, חוץ מזה שזו סברה, נראה לי סברה פשוטה, אבל יש גם ראיות שלזה הוא מתכוון. א', הוא שואל ממש בתחילת השער, הוא שואל שם: ואם תשאל או אם תאמר למה שאני בכלל אהיה מחויב לציית למשהו שהתורה לא ציוותה? דבר שלא מופיע בתורה, אז למה צריך לציית? איפה כתוב שצריך לציית? למה צריך לציית? איזה מין שאלה זאת? לא צריך לציית לכלום. אתה רק מציית ל"לא תגזול". רק "לא תגזול" אומר אסור ומותר. דיני הקניין זה רק סימונים מה שייך למי. אז אין פה מימד של ציות או אי ציות. אז מה השאלה למה לציית לדבר של תורת המשפטים? אתה מציית ל"לא תגזול", לא תורת המשפטים. בסדר? לכן אם הוא שואל שאלה כזאת, אז ברור שהוא מתכוון לומר שיש פה גם מימד איסורי שקודם ל"לא תגזול". עכשיו הוא אומר את זה בהמשך, בהמשך השער הוא מדבר על גזל גוי. שיש מחלוקת ראשונים אם גזל גוי אסור מן התורה או מותר מן התורה, אם זה נכלל ב"לא תגזול". אז אומר רב שמעון שקופ לכולי עלמא זה אסור מן התורה באיסור משפטי. וגם מי שאומר שגזל גוי מותר מן התורה, זאת אומרת "לא תגזול" לא חל עליו מדאורייתא, מדרבנן כן, אבל מדאורייתא לא, אבל יש איסור דאורייתא לגזול בגלל שזה ממונו של הגוי. הרי דיני ממונות יש גם בגויים, בעלויות יש גם לגוי על רכוש. ברגע שזה בבעלותו, לך אסור לקחת את זה. למה? מתורת המשפטים, לא בגלל "לא תגזול". זאת אומרת הטענה היא שתורת המשפטים קבעה את ההגדרה מה שלך ומה שלי ואת האיסור לקחת. התורה מוסיפה עוד מימד של איסור דתי על גבי האיסור המשפטי.
[Speaker C] אבל למה צריך? זה אני לא מבין. אם האיסור המשפטי הזה הוא סברה מאוד מאוד חזקה, אז למה עצם הסברה לא הופכת את זה כבר גם לאיסור דתי?
[הרב מיכאל אברהם] הסברה היא, מה זה איסור דתי? איסור דתי במובן הזה שהקדוש ברוך הוא יבוא איתך חשבון? זה נכון. הוא יבוא איתך חשבון גם על דברים שהם מסברה. אבל איסור דתי הוא בכל זאת קטגוריה אחרת.
[Speaker C] אז אנחנו חוזרים חזרה למה לי קרא? כי מהסברה זה לא יהפוך את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שלמה לי קרא. למה לי קרא סברא היא, אתה יכול להגיד בפרט כמו שהצל"ח אומר. אתה יכול להגיד בפרט בתוך מצווה. אם יש לי סברה, בשביל מה הפסוק שיגיד את זה? אבל בשביל לחדש מצווה חדשה, אז אתה צריך פסוק כדי להגיד לך שזה ממש אסור מדאורייתא, שגם עונשים על זה במקרים מסוימים. כן, כן, אבל אני אומר שהצל"ח הוא הסברה הפשוטה בעיני. אז הטענה היא שבגזלה בדיוק כמו אגב כמו במה שאמר הפני יהושע אשת איש, אתם זוכרים? זה בדיוק אותו דבר. גם פה כשאתה גוזל אתה עושה שני דברים. א', אתה חודר לרשות שלא שלך, וזה קיים גם בלי לא תגזול, זה הממד המשפטי שבדבר. חוץ מזה יש ממד דתי, אתה עובר על איסור לא תגזול שזה איסור ככל איסור אחר. רק שזה לא כמובן בלתי תלוי לגמרי, אלא מה שהקצות גם מוסיף שמה, שאיסור לא תגזול עוקב אחרי ההגדרה המשפטית. זאת אומרת, נגיד ככה, זה תלות רק לכיוון אחד. יכולים להיות מצבים משפטיים שלא יהיה איסור לא תגזול. לא יכול להיות שיהיה איסור לא תגזול כשאין קביעה משפטית ברקע, את זה לא יכול להיות. לכן הרי הוא מתחיל שמה מהקושיא של המהרי באסן, למה בספק ממונא אנחנו הולכים לקולא, לקולא לנתבע, כן? שאתה תובע אותי ממונא ואני לא מסכים שאני חייב, אז אם אין ראיות הממון נשאר אצלי. אז שואל המהרי באסן למה? הרי ספק יש פה ספק גזל, אני עובר על ספק גזל, ספק גזל לחומרא, צריך להחמיר. אז למה אומרים לי ללכת לקולא? אז אומר רב שמעון שקופ, הקביעה שהמוציא מחברו עליו הראיה היא קביעה משפטית, על זה הרי נאמר למה לי קרא סברא היא, זאת אחת הדוגמאות שמובאות. מה זה אומר? שברמה המשפטית ברור שצריך לפעול באופן שחובת הראיה היא לא על המוחזק, זאת אומרת חובת הראיה היא על התובע. זאת הקביעה המשפטית. אז ברגע שהמשפט קבע שהדבר הזה צריך להישאר אצלי, אז ממילא מבחינת תורת המשפטים זה שייך לי, למרות שהאמת יכולה להיות איתו, מבחינת האמת אנחנו בספק, אנחנו לא יודעים מי צודק. אבל תורת המשפטים קבעה שזה אצלי, ברגע שתורת המשפטים קבעה שזה אצלי גם לא יהיה איסור לא תגזול, כי איסור לא תגזול עוקב אחרי הגדרה של תורת המשפטים. ברגע שהקביעה המשפטית אומרת שלקחתי משהו שהוא לא שלי, מתעורר איסור לא תגזול. אבל אם ברמה המשפטית זכותי להחזיק בדבר, כי המוציא מחברו עליו הראיה, אם הוא לא הביא ראיות, זכותי המשפטית להחזיק בדבר, ממילא גם אני לא צריך לחשוש לאיסור לא תגזול. כי איסור לא תגזול בא לצבוע את האיסור המשפטי בעוד צבע דתי, אבל אם אין איסור משפטי אז גם לא תגזול לא יהיה פה.
[Speaker C] פשוט אין ספק של לא תגזול.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אין בכלל. ברגע שהכרעת את זה משפטית אז גם לא תגזול לא יהיה פה. לצד ההפוך זה לא נכון, כי בגזל גוי למשל הרי הוא אומר שלמרות שיש איסור משפטי לא יהיה איסור דתי לחלק מהראשונים. לאלה שאומרים שגזל גוי לא אסור מן התורה, אז הם בעצם אומרים שלא תגזול פה לא עוקב אחרי ההגדרה המשפטית. נכון? אבל בסדר, לכן אמרתי התלות היא לכיוון אחד. לא יכול להיות איסור לא תגזול שברקע שלו אין איסור משפטי, אבל יכול להיות איסור משפטי שאין לו עוד קומה שנייה, קומה דתית של לא תגזול. זה כן יכול להיות. אוקיי, אז עכשיו אם זה ככה, כן?
[Speaker B] רק על מה שאמרת על האיסור משפט באישות, אז אם אישה נואפת בבעלה בהסכמתה של בהסכמתו של בעלה, אז יוצא שהיא בעצם לא אין פה מעל?
[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה מעניינת, אני לא יודע, שאל אותי פעם מישהו את זה, אני כבר לא זוכר. אני לא יודע להגיד. זאת אומרת, השאלה האם התורה לא מחייבת אותנו להישאר בגדר התחום ואם אנחנו מוותרים, ואם זה ב…
[Speaker C] זה לא קניין ממש.
[הרב מיכאל אברהם] העניין הוא אם התיחום הזה תלוי בדעתי.
[Speaker C] כן, לא, זה לא שלו.
[הרב מיכאל אברהם] האם התיחום הזה תלוי בדעתי. תיחום בקניינים תלוי בדעתי.
[Speaker C] זה לא קניין של רכוש.
[הרב מיכאל אברהם] תיחום בקניינים אני יכול לתת מתנה, אז ודאי שאני יכול גם להוריד את הגדר אם אני החלטתי. אבל תיחום באישות אני לא יודע. אבל אני אומר, תיחום באישות כן תלוי כנראה בקביעה החברתית, על זה דיברנו פעם, עכשיו אני נזכר שדיברנו על זה פעם, לכן כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש. שאם אין הסכמה חברתית או הכרה חברתית בזה שאתם זוג נשוי, אתם לא נשואים. זאת אומרת, צריך הכרה חברתית בנישואין, זה מוסד חברתי. לכן כל מערכת משפטית בעולם מסדירה את המעמד האישי, זאת אומרת מי נשוי ומי לא נשוי, אתה צריך להירשם אצל השופט או בעירייה. כל מערכת משפטית מבינה שנישואין זה מוסד חברתי, החברה צריכה להכיר בזה בשביל שזה יחול. גם בעולם ההלכתי זה ככה. אז כשדיברנו על זה אז על העניין הזה, אז השוויתי בין כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש לבין הפקר בית דין הפקר. נכון? גם בדיני ממונות וגם בדיני מעמד אישי יש מעמד. מכונן לחברה, זאת אומרת או הבית דין או החכמים כנציגי החברה יכולים בעצם להפקיר ממון, למה? בגלל שכל המוסד הזה של בעלות על ממון הוא מוסד משפטי חברתי. אז אם המחוקק, כן, או נציגי החברה מחליטים שאתה לא בעלים על הממון, אז אתה לא. כי בעלות על ממון זה מוסד חברתי שהחברה מכירה בזה שהממון הזה הוא שלך ולאף אחד אחר אסור לגעת. ואם החברה לא מוכנה להכיר בזה, אז זה לא יהיה. ואותו דבר בעניין האישות, כן, של המעמד האישי. להיות זוג נשוי זה אומר שהחברה מכירה בכם כתא נפרד, כן, כתא זוגי. אבל זה מוסד חברתי. נגיד אדם וחווה לא יכלו להיות נשויים. זאת אומרת, באופן עקרוני, כי לא הייתה שם חברה שתכיר בזה. ואגב, הגמרא עצמה עוסקת מה קורה אם אני מקדש אישה על מנת שלא תהיה אסורה לכל העולם. אז זה לא קידושין. בשביל לעשות קידושין אתה צריך לאסור אותה על מישהו. שיש מאחורי הדברים האלה יושב הרעיון הזה, נדמה לי. זאת אומרת שאתה חייב לתחום את זה מול החברה וכמובן כתוצאה מזה זה צריך לקבל הכרה של החברה, שמכירים בזה שאתם זוג נשוי וזהו, והיא כבר לא בשוק, כמו שאמרנו קודם. עכשיו זה בדיוק כפל הפנים שראינו פה. כי הפני יהושע הרי אמר שבאשת איש יש כפל פנים. א', יש את האיסור, וב', יש את זה שהיא מחוץ לתחום, היא כבר לא בשוק, נכון? זה בדיוק הנקודה. את לא בשוק, זה הקביעה המשפטית, והאיסור זה הקביעה הדתית. אז לחדור לתחום הזה של הזוג, בעצם אני חודר פה שני גדרות, גדר הלכתית וגדר משפטית, או הלכתית זה לא גדר, אלא אני עובר איסור, וגדר זה המשפטית. אותו דבר קורה בדיני ממונות. ולכן הפקר בית דין הפקר וכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, גם בדיני ממונות בעצם יש גדר כפולה. יש את הגדר המשפטית, אסור לי לקחת ממון שהוא של מישהו אחר, ויש את הלא תגזול, שהוא הגדר הדתית או האיסור הדתי. אוקיי?
[Speaker B] אז אם ככה, למה אי אפשר להפקיע קידושין לפי מקרים של בעיות עגונות?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר, ברמה העקרונית אפשר. ראשונים כבר שואלים מה הבעיה, אז יחפה על בת אחותו, תוספות הרי כבר שואל, שאם אני רוצה לחפות על בת אחותי, אני אשלח שליח לגרש אותה ואני אבטל את השליח שלו בפניו. במצב כזה הרי רבנן הפקיעו את הקידושין למפרע. ואז היא כבר לא אשת איש שהייתה, ואם היא נאפה אתמול, רבנן עכשיו מפקיעים את הקידושין למפרע, אז אני יכול להציל אותה. אז הוא אומר שלא עושים את זה שלא כהוגן אלא רק במקומות מסוימים שחכמים קבעו. ברמה העקרונית יש סמכות כזאת. אם יש בית דין היום ומפקיעים קידושין, אז אין קידושין. אתה יכול להפקיע כל קידושין שהוא מחליט באופן עקרוני, אם זה למטרה ראויה וכל העניינים האלה. בסדר, זה כמובן כמו בהפקר בית דין הפקר, גם שמה יש כל מיני מגבלות. אוקיי, אז ההקבלה הזאת עכשיו אם ככה מראה לנו שזה ממש לא מפתיע לשמוע שגם בגזלות יש אשם גזלות. בדיוק כמו שיש אשם שפחה חרופה ואשם מעילות, יש גם אשם גזלות. כי גם בגזל הנקודה היא לא איסור לא תגזול, אלא החדירה לתחום למעבר לגדר של משהו ששייך למישהו אחר. אז אין פלא שאנחנו מגלים שיש אשם גזלות. השאלה הגדולה זה למה אשם גזלות לא מופיע, לא מובא על כל גזלה. אשם גזלות מופיע רק על מכחיש בפיקדון. זאת אומרת, כן, מי שמי שתובע ממני את הפיקדון שהוא הפקיד אצלי, ואני נשבע שאין אצלי פיקדון שלו והתברר ששיקרתי. אז אני מביא אשם גזלות. והראשונים דנים אם זה, הרי צריך שבועה בשביל להתחייב אשם גזלות. סתם הכחשה לא מחייבת אשם. בסדר? צריך שבועה בשביל להתחייב. אבל האשם נקרא אשם גזלות, לא אשם שבועת שקר. אשם גזלות. למה? למה הוא נקרא אשם גזלות? אז יש ראשונים שדנים, אחרונים, לא משנה, אחרונים דנים מה בעצם המחייב של האשם הזה, האם זה השבועה שבדבר או הגזל שבדבר. לדעתי זה הגזל שבדבר, זה נקרא אשם גזלות. למה צריך את השבועה? השבועה זה האופן שבו גזלתי. כי אם אתה הפקדת אצלי אז לא קיימתי ויגזול את החנית, אני לא עשיתי פעולת גזילה שלקחתי משהו ממישהו. אתה שמת את זה אצלי, אתה הפקדת אצלי. ההכחשה בשבועה נחשבת כאיזושהי פעולת גזילה. זה האופן שבו גזלתי, ולכן רק שם אני מביא אשם גזלות. עכשיו עולה השאלה, בסדר, אז למה לא בכל גזלה? כשאני לוקח עכשיו באמת, אני עושה ויגזול את החנית, אני לוקח חפץ ממישהו אחר, אז גם שם אני צריך להביא, אני הייתי צריך להביא אשם גזלות כי חדרתי לרשות שהיא לא שלי. אז זאת שאלה שאין עליה תשובה ברורה, אבל שמה יש את והשיב את הגזילה. והשיב את הגזילה מתקן את הלאו, זה לאו הניתק לעשה, נכון? אז הוא מתקן את הלאו. ברגע שיש תיקון של הלאו זה כמו שאמרתי באשת איש רגילה, למה לא מביאים אשם? ברגע שכבר יש מנגנון שמתקן את הלאו באופן הרגיל, כמו באשת איש, אז אני מביא או חטאת או שאני חייב מיתה, אם זה מזיד או שוגג, אתה כבר לא מביא גם את האשם. כי כבר זה כבר הממד העברייני כבר מסדר גם את הממד של האשם. אז גם בגזל, נכון שפה זה לא עונש, זה רק השבת הגזלה, לכן אני אומר שזה לא לגמרי חלק. אבל עדיין מטפלים במימד העברייני על ידי והשיב את הגזלה, אז ממילא אשם כבר לא יהיה.
[Speaker B] גם כשהוא נשבע הוא יכול להשיב את הגזלה? מה? גם כשהוא נשבע הוא יכול להשיב את הגזלה, תחליט כבר. אתה
[הרב מיכאל אברהם] אומר למה, כן, נכון, למה לא, שם הוא לא, שם הוא לא טוב, גם פה אתה יכול להגיד באמת. שם הוא לא מתקן את המעשה שהוא עשה, הרי הוא נשבע לשקר גם אם משיב את הגזלה, אבל אז חזרנו לתפיסה שחייבים את זה על השבועה ואני תופס את השבועה כפעולת הלקיחה, אז זה קצת לרקוד על שתי החתונות. אני אומר שפה זה באמת משהו על זה אין לי פעם איזה תשובה יותר טובה, אני צריך להיזכר. היה לי איזה פעם איזה תשובה קצת עוד פעם, לא חלק. זה נקודה שאני בה קצת מתלבט. אז זה לגבי אשם גזלות. עכשיו הדבר האחרון שנשאר כן, זה תלוי, עם זה התחלתי. תוך כדי גם אמרתי את הפני יהושע שמה על אשם התלוי דרבינו יונה, שמי שאוכל בלי ברכה שמביא אשם, אז גם את זה הסברתי, אבל זה אותו הסבר גם לאשם תלוי. הרי שאלו על הרמב"ם, למה חייבים אשם תלוי? הרי החובה להחמיר בספק דאורייתא היא חובה מדרבנן. אז איך אפשר להביא אשם? איך אפשר לחייב אשם כשאין איסור חולין בעזרה? לכן אמרתי שתיקנו את הרמב"ם שבאיקבע איסורא אז כן החובה להחמיר מדאורייתא, במקומות שבהם חייבים אשם תלוי אז כן החובה להחמיר מדאורייתא. עכשיו אני אומר אין צורך להגיע לזה. מה קורה בספיקות? בספיקות רב שמעון שקופ דן בשאלה מה מהותו של איסור הספק. אפשר להבין שאיסור הספק פירושו החשש שמא אתה אוכל חזיר, זה איסור חזיר, רק במצב של ספק עדיין יכול להיות שאתה אוכל חזיר אז תיזהר. אבל מה יקרה נגיד אם יתברר בסוף שלא אכלתי חזיר? אם האמת כלפי שמיא היא שלא אכלתי חזיר, אפילו לא יתברר, יכול להיות הרי שלא אכלתי חזיר, נכון? לפי התפיסה הזאת זה בעצם אומר שאין איסור, אני אולי לא יודע אז אני צריך להחמיר אבל ברמה העקרונית לא עברתי איסור כי תכל'ס לא אכלתי חזיר. התפיסה המקובלת בספיקות היא שיש איסור בכל מקרה, למה? אז אומר רב שמעון שקופ, הוא תולה את זה אולי במחלוקת רמב"ם ורשב"א שם, אבל נדמה שהתפיסה הפשוטה היא שאיסור הספק זה אומר שיש במה שהוא קורא לו בלשון שלו כניסה לבית הספק. יש איסור על כניסה לבית הספק. זאת אומרת התורה מגדירה את התחום הזה שלגביו יש ספק איסור כשלעצמו כתחום בפני עצמו, אסור לך להיכנס לתחום הזה גם אם בפועל כלפי שמיא ידוע שאין פה חזיר, אתה לא יודע אם יש או אין חזיר אז התורה מציבה גדר סביב העניין הזה. או דרבנן לפי הרמב"ם דרבנן מציבים גדר סביב העניין הזה ויש איסור כניסה לבית הספק. אז אם זה ככה אז לכן יש אשם תלוי. האשם תלוי זה אומר שאתה נכנסת לתחום שאליו לא היית אמור להיכנס בלי המימד האיסורי, לפי הרמב"ם איסור אין על זה כי זה איסור דרבנן. נכון, אבל יש פה בית הספק, זה תחום שאליו אסור לך להיכנס לכן מביאים אשם תלוי. אז האשם תלוי הזה מובא כן נגיד בלמה זה איקבע איסורא אפשר גם להבין למה זה דווקא באיקבע איסורא אשם תלוי כי כשיש פה ודאי חזיר רק אתה לא יודע איזה משתי החתיכות ושתי החתיכות נמצאות פה אני שם גדר סביב שתי החתיכות יש פה חזיר אל תיכנס לפה. בסדר? אם יש חתיכה אחת אולי היא חזיר אולי היא לא חזיר אז אומרים לי להיזהר אבל אתה לא יכול לשים גדר, אם אין פה חזיר אז שמת גדר סביב כלום, אין שום דבר בתוך הגדר אז מה לשים גדר? רק אני צריך להיזהר. אז זה באמת לא מביאים אשם תלוי כי אין גדר. בסדר? אז עצם גם באשם תלוי האשם מובא על חדירה לגדר ולא על האיסור שבתוך הדבר. אז ממילא לא קשה כלום על הרמב"ם למה מביאים אשם תלוי למרות שאין בזה איסור תורה על ספק דאורייתא ולא צריך לתקן את כל הגרסאות זה פשוט לא נכון זה ברור שזה לא נכון מביאים אשם גם בלי האיסור וזה בעצם ה.