מעמד הסברא בהלכה שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מעמד הסברא מול פסוק וענישה
- דרשה כסוכנת פירוש ברמב״ם ובדוגמת פרי עץ הדר
- סברא שמפרשת לעומת סברא שמחוקקת
- ברכות הנהנין: מחלוקת הפני יהושע והצל״ח
- ענישה, אזהרה, והבדל בין איסורים ללא סנקציות
- ספק ברכות להקל לפי הפני יהושע ופתרון בלי שם ומלכות
- הרמח״ל ושני היבטים במצווה: ציווי/מרד ומהות
- הרמב״ם (שורש השישי): ציווי ותוכן כתנאים לדאורייתא מנויה
- הוכחה מספק דרבנן לקולא: רב שמעון שקופ ורב שלמה זלמן
- ספק דאורייתא לחומרא כמבוסס על מהות: דוגמת חזיר ורעל
- הלכה למשה מסיני מול הלכה מדרשה ברמב״ם: ציווי בלי מהות מול מהות בלי ציווי
- “את ה' אלוהיך תירא”: הרחבת הפסוק ואזהרה מן הדין
- ביטול ברוב, הפסד, ומחלוקת על אכילת כל התערובת
- דבר שיש לו מתירין: ביצה, מוקצה, וראיה להבנת ביטול ברוב
- סברא ותוכן: חיזוק הפני יהושע שספק סברא לחומרא
- עשה מול לא תשא בספק ברכה והדיון בשדי חמד
- דיני ממונות, מוחזקות, וחזקת שלוש שנים בבבא בתרא
- הרי אלחנן וסרמן: “לא ציוויתי ולא דיברתי ולא עלתה על ליבי” ושלושת חלקי תורה
- סברות “רצון השם” מול סברות תוכניות
- תרומה: חיטה אחת פוטרת את הכרי ושיעורי עין יפה כציפייה
- וולונטריות, פרדוקס “קדושים תהיו”, ושלושת השיעורים בתרומה
- נרות חנוכה: הידור כחלק מהדין ושלוש רמות של מהדרין
- מסילת ישרים פרק י״ח: חסידות כעשיית נחת רוח ליוצרו
- נשים במצוות עשה שהזמן גרמא, פטור ועושהו, ובל תוסיף
- דרשות וסברא: המידות כטריגר והסברא כמכריעה
- שמעון העמסוני ורבי עקיבא: “את” ומה לרבות כשאין סברא
- סיווג נוסף של סברא: סברא שמסלקת אפשרויות בדרשה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את מעמד ה*סברא* בהלכה ומבחין בין סברא שמפרשת את הכתוב או את המצווה הקיימת לבין סברא שמחוקקת דין חדש, תוך דיון בשאלה מה משמעות “למה לי קרא סברא היא” אם סברא אינה מקבלת תמיד מעמד מלא של דאורייתא לעניין ענישה. הטקסט מבאר מחלוקת הפני יהושע והצל״ח בברכות הנהנין, קושר את דיני ספקות לממד ה“מהות” מול ממד ה“ציווי/מרד” על פי הרמח״ל ומסגרת הרמב״ם (שורש השישי), ומציע הבחנה בין הלכה למשה מסיני לבין הלכות מדרשה ביחס לספיקא לחומרא/לקולא. בהמשך מוצגים כלי ההתרה של ביטול ברוב ודין דבר שיש לו מתירין, ונבנית תפיסה של סברות מסוג “רצון השם” עם דוגמאות מתרומה ומנרות חנוכה על ציפייה וולונטרית. לבסוף נטען שכל דרשה נשענת על סברא פרשנית שמכריעה מה לרבות ומה לא לרבות, עם דוגמה מרכזית של “את ה' אלוהיך תירא” ושמעון העמסוני מול רבי עקיבא.
מעמד הסברא מול פסוק וענישה
הטקסט קובע שעל פניו סברא נראית כבעלת מעמד דאורייתא מכוח “למה לי קרא סברא היא”, אך במבט נוסף הסברא אינה משווה את ההלכה הנלמדת ממנה למעמד של הלכה הכתובה בפסוק לעניין עונשים. הטקסט אומר שאין מענישים בלא אזהרה מן הפסוק, ולכן כדי להגיע למעמד דאורייתא מלא במובן של סנקציות צריך ציווי מפורש, אף אם הסברא “יפה מאוד”. הטקסט מסביר שהביטוי “למה לי קרא סברא היא” מקבל משמעות כאשר הסברא פועלת בתוך פרטי מצווה קיימת שנאמרה בפסוק, שאז הפרטים הנלמדים נהיים חלק ממה ש“כתוב בפסוק” לאחר הפירוש.
דרשה כסוכנת פירוש ברמב״ם ובדוגמת פרי עץ הדר
הטקסט מביא דוגמה של “פרי עץ הדר” והסבר שהדרשות שמזהות את ה*אתרוג* אינן יוצרות דין חדש אלא מבררות מהו המונח שבפסוק, ולכן התוצאה היא דאורייתא משום שכעת זה פירוש של מה שכתוב. הטקסט מציין שלפי הרמב״ם הלכות שנלמדות מדרשות אינן דאורייתא, אך אם הדרשה רק מפרשת מילים בפסוק היא אמצעי להבנת הכתוב, ובמובן זה ההלכה נזקפת לפסוק עצמו. הטקסט ממסגר זאת כהבדל בין פירוש לבין חקיקה וממשיל לבית משפט שמפרש חוק, שאז התוקף נובע מן החקיקה ולא מן בית המשפט.
סברא שמפרשת לעומת סברא שמחוקקת
הטקסט מחלק בין סברא שמפרשת דין קיים לבין סברא שמחוקקת דין חדש. הטקסט קובע שכאשר הסברא מחוקקת דין חדש אין זה “דאורייתא לגמרי”, וכאשר הסברא מפרשת היא “דאורייתא לגמרי”. הטקסט משתמש בלשון “מפרש או מחוקק” כדי להגדיר את שתי הפעולות, ומעמיד על כך שהשאלה “אם זה לא אותו מעמד” נפתרת דרך החלוקה הזאת.
ברכות הנהנין: מחלוקת הפני יהושע והצל״ח
הטקסט מציג מחלוקת בין הצל״ח לבין הפני יהושע בשאלה האם ברכת הנהנין (לברך לפני האוכל) היא דאורייתא מכוח סברא. הטקסט מגדיר את הדין כבר-חקיקה סברתית חדשה, ומקשה כיצד הפני יהושע יכול לקרוא לזה דאורייתא אם מדובר בסברא מחוקקת שאינה פירוש פסוק. הטקסט מציע שהפני יהושע מייחס לדין תוקף דאורייתא בעיקר לעניין “ספיקא לחומרא”, אך גם הוא מסכים שלא מלקים משום “אין עונשין אלא אם כן מזהירין” ושבלי ציווי אין אזהרה.
ענישה, אזהרה, והבדל בין איסורים ללא סנקציות
הטקסט טוען שבהלכה קיימים איסורים גם בלי סנקציות בצדם, בניגוד למערכת החוק הרגילה שבה בלי חוק אין ענישה, אך גם בהלכה אין מענישים בלי מקור של ציווי/אזהרה. הטקסט מנסח שהסברות אינן מספיקות כדי להעניש, והציווי הוא תנאי לענישה גם אם התוכן ההלכתי קיים. הטקסט מחדד שכאן מוקד מחלוקת הפני יהושע והצל״ח הוא הסטטוס: הצל״ח מגדיר דין ללא מקור ואזהרה כדרבנן עם ספיקא לקולא, והפני יהושע מגדירו דאורייתא במעמד ההלכתי אף שאין עונש.
ספק ברכות להקל לפי הפני יהושע ופתרון בלי שם ומלכות
הטקסט מציב קושי: אם ברכה שלפניה היא דאורייתא מכוח סברא, אז ספק אם בירך צריך להיות ספק דאורייתא לחומרא, אך בפועל אומרים “ספק ברכות להקל”. הטקסט מציע שלפי הפני יהושע צריך לברך בספק רק באופן שמתחייב מן התורה ולא “עם טופס שם ומלכות כמו שקבעו חכמים”, משום שחלק הנוסח והחשש לשם השם לבטלה שייכים לדרבנן. הטקסט מוסיף שראה בבן איש חי שיברך “ברוך רחמנא שהכל נהיה בדברו” בלי שם ומלכות, ומציין שיבדוק וישלח היכן זה כתוב.
הרמח״ל ושני היבטים במצווה: ציווי/מרד ומהות
הטקסט מייחס לרמח״ל קביעה שיש בכל מצווה ועבירה שני היבטים: היבט של ציווי או מרד, והיבט מהותי של תועלת או נזק הנגרמים מן המעשה. הטקסט מדגים שבשמירת שבת יש גם ציות לציווי וגם תועלת, ובאכילת חזיר יש גם מרד וגם בעיה מהותית שבגללה נצטווינו להימנע. הטקסט משתמש במסגרת זו כדי לשאול על מה יושבים דיני ספקות: האם על הציווי או על המהות.
הרמב״ם (שורש השישי): ציווי ותוכן כתנאים לדאורייתא מנויה
הטקסט אומר שעל פי הרמב״ם, על בסיס “השורש השישי”, כדי שהלכה תהיה דאורייתא במובן של מצווה נמנית צריך גם ציווי מיוחד וגם תוכן מיוחד, ואם חסר אחד מהם אין זו הלכה מנויה בתרי״ג. הטקסט מגדיר שמטרת הציווי היא להכניס ממד של ציווי/מרד, ומעמיד זאת לצד ממד המהות. הטקסט מסמן שהשאלה על דיני ספקות תלויה בשאלה איזה ממד הוא שמחייב להחמיר.
הוכחה מספק דרבנן לקולא: רב שמעון שקופ ורב שלמה זלמן
הטקסט מביא את קושיית הרמב״ן על הרמב״ם לגבי “לא תסור”, שלכאורה אם כל איסור דרבנן יונק מציווי דאורייתא אז ספקו היה צריך להיות לחומרא. הטקסט מייחס לרב שמעון שקופ ולרב שלמה זלמן הסבר שלפיו באיסורי דרבנן יש בעיקר ממד של ציווי בלי מהות, כמו עוף בחלב שאין בו בעיה מצד עצמו אלא רק גזירה מחשש לבשר בחלב. הטקסט קובע שמכאן נובע שספק דרבנן לקולא כי “ספק מרד הוא לא מרד” כשאין ציווי ברור על המקרה, ומכאן שהחומרה בספק דאורייתא אינה נובעת מממד הציווי אלא מממד המהות.
ספק דאורייתא לחומרא כמבוסס על מהות: דוגמת חזיר ורעל
הטקסט מדגים בספק אם חתיכת בשר היא חזיר שמחמירים משום אפשרות של מעשה בעייתי, וממשיל זאת לספק רעל שבו לא אומרים “ספק רעל הוא לא רעל” אלא נזהרים מפני סכנה אפשרית. הטקסט מסיק שדיני ספקות נובעים מן הממד המהותי ולא מן הממד של ציווי, משום שאם הספק היה יושב על הציווי היה צריך להחמיר גם בדרבנן מכוח “לא תסור”. הטקסט מציג זאת כ“סברא פשוטה” שמתרחקים ממעשה שיכול לגרום נזק מהותי.
הלכה למשה מסיני מול הלכה מדרשה ברמב״ם: ציווי בלי מהות מול מהות בלי ציווי
הטקסט טוען שלמרות שהרמב״ם קורא גם להלכה למשה מסיני וגם להלכה מדרשה “דברי סופרים”, הן נבדלות בסיבת הסיווג. הטקסט מציג שהלכה למשה מסיני היא ציווי ברור שעבר במסורת מסיני אף שאינו כתוב בתורה, ומסביר שהעובדה שנמסר בעל פה מצביעה שהיא דומה לסייגים: יש ציווי אך אין בה מהות מספיק חזקה, ולכן “ספיקא לקולא” כי זה ספק בציווי בלבד. הטקסט מציג שהלכה היוצאת מדרשה לפי הרמב״ם היא הרחבה של הפסוק ולא חשיפת תוכנו, ולכן אין אזהרה מפורשת ואין ענישה, אך יש בה מהות הדומה לרוח הפסוק ולכן “ספיקא לחומרא” כי הספק יושב על מהות.
“את ה' אלוהיך תירא”: הרחבת הפסוק ואזהרה מן הדין
הטקסט מסביר שלפי הרמב״ם דרשה כמו “את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים” אינה מגלה תוכן פנימי בפסוק אלא מרחיבה את תחולתו. הטקסט קושר זאת לכלל “אין עונשין אלא אם כן מזהירין” ולנוסח “לא מזהירין מן הדין ולא עונשין מן הדין”, משום שהפסוק עצמו לא אומר את ההרחבה. הטקסט מסמן שהלכה מדרשה היא מקרה של מהות בלי ציווי, ולכן דינה בספק כחומרא אף שאין ענישה.
ביטול ברוב, הפסד, ומחלוקת על אכילת כל התערובת
הטקסט מעלה קושי כיצד ביטול ברוב מתיישב עם תפיסה מהותית, משום שביבש ביבש אין “דילול” של החתיכה עצמה אלא רק של ההסתברות. הטקסט מציע שהיתר התורה בביטול ברוב קשור לכך שהתורה אינה דורשת ויתור והפסד גדול בשביל סיכוי ספקי להיכשל, בעוד שבודאות איסור אדם מוותר על כל ממונו. הטקסט מביא מחלוקת ראשונים אם מותר לאכול את כל התערובת או להשאיר חתיכה אחת או שתיים, ומזכיר את הרשב״א והרא״ה בבדק הבית ואת הרא״ש כמי שנדמה לו שמתיר לאכול הכול.
דבר שיש לו מתירין: ביצה, מוקצה, וראיה להבנת ביטול ברוב
הטקסט מביא את הגמרא בביצה דף ג׳ שדבר שיש לו מתירין אינו בטל אפילו באלף, ומסביר את ההיגיון “עד שאתה אוכלנו באיסור תאכלנו בהיתר” על ידי המתנה למחר במקרה של מוקצה או ביצה שנולדה ביום טוב. הטקסט טוען שהנימוק הזה מרמז שביטול ברוב אינו רק העלמות מוחלטת של האיסור, כי אחרת לא היה מקום להחמיר בדבר שיש לו מתירין. הטקסט מחבר זאת להבנה שהתורה מתירה בגלל מחיר הוויתור, ולא בגלל שהמהות נעלמת לגמרי.
סברא ותוכן: חיזוק הפני יהושע שספק סברא לחומרא
הטקסט חוזר לברכות וטוען שסברא שמחייבת ברכה לפני אוכל אומרת שיש כאן תוכן המחייב “שצריך”, “ראוי”, ולכן ספקה לחומרא כי “ספק תוכן הוא לחומרא” גם בלי ציווי. הטקסט אומר שמכאן הפני יהושע צודק שספק הלכה היוצאת מסברא הוא לחומרא, והצל״ח אינו מקבל זאת. הטקסט מסכם שהמעמד אינו “דאורייתא לגמרי” לענישה, אך הוא דאורייתא לעניינים הרלוונטיים כמו חיוב וספק.
עשה מול לא תשא בספק ברכה והדיון בשדי חמד
הטקסט מציג שבספק ברכה יש התנגשות בין חשש איסור “לא תשא” לבין חיוב הברכה, ולכן בפועל נמנעים משם ומלכות. הטקסט מעלה שאלה האם “שב ואל תעשה עדיף” כאן, ומביא מן השדי חמד דיון על “ספק עשה” מול “ספק לא תעשה” ואף על “ספק עשה כנגד ודאי לאו”, עם טענה שמצד אחד על הצד שיש עשה הלאו נדחה ועל הצד שאין עשה לא נדחה.
דיני ממונות, מוחזקות, וחזקת שלוש שנים בבבא בתרא
הטקסט מציב שבדיני ממונות “ספק ממון לקולא לנתבע” הוא ניסוח של “המוציא מחברו עליו הראיה”. הטקסט מביא מן בבא בתרא פרק שלישי מקרה של חזקת שלוש שנים שבו המרא קמא טוען “גרתי איתך” ולכן לא מחיתי, ומציג מחלוקת רבא ורב נחמן כשנפסק כרב נחמן “זיל ברור אכילתך”. הטקסט מסביר שהטענה שם מערערת על עצם החזקה ולכן נטען שספק מוחזק הוא לא מוחזק, בניגוד למקרה מחאה שבו המוחזקות מוסכמת ורק נוצרת ראיה נגדית המחייבת שטר.
הרי אלחנן וסרמן: “לא ציוויתי ולא דיברתי ולא עלתה על ליבי” ושלושת חלקי תורה
הטקסט מצטט את הרי אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים שמפרש את ירמיהו י״ט על שלוש קטגוריות: “ציווי”, “דיבור”, ו“רצון השם בלבד”. הטקסט מביא את תרגום הפסוק “דלא פקדית באורייתא… ודלא שלחית ביד עבדיי נביאיי… ולא רעוא קדמיי” ומפרש “רעוא” כרצון. הטקסט מציין שהרי אלחנן מזהה את הקטגוריה השלישית עם מצוות דרבנן, ומוסיף הסתייגות שהדובר אינו בטוח שהוא צודק אך רואה בפירוש רעיון מעניין.
סברות “רצון השם” מול סברות תוכניות
הטקסט מציע סוג סברא שאינו מכריע על ערך המעשה מצד עצמו אלא על ציפייה שהקדוש ברוך הוא מצפה לכך, גם כשאין נימוק מהותי גלוי. הטקסט מבדיל זאת מסברא “תוכנית” שבה אומרים שרוח האיסור קיימת גם במקרה נוסף ולכן יש “מהות” בלי ציווי. הטקסט טוען שבסברת “רצון השם” יש מעין ציווי-ציפייה בלי מהות ברורה, ולכן “ספקו יהיה לקולא” כי זה ספק ציווי ולא ספק מהות.
תרומה: חיטה אחת פוטרת את הכרי ושיעורי עין יפה כציפייה
הטקסט מביא שהדין דאורייתא הוא שאין שיעור לתרומה וחיטה אחת פוטרת את הכרי, וחכמים קבעו שיעורים: אחד מארבעים עין יפה, אחד מחמישים עין בינונית, אחד משישים עין רעה. הטקסט מצביע על גמרא בגיטין שמלמדת שצריך להפריש “בעין יפה” מפסוק, וטוען שזה פלא כי אחד מארבעים הוא דרבנן, ומשתמש בכך כדי לנסח שהתורה “מצפה” ליותר אף שאינה מעכבת מדאורייתא. הטקסט מצטט את רש״י בתחילת פרשת תרומה שתרומה היא מנדבת הלב, ומסיק שקריאת המעשה “תרומה” היא אינדיקציה פרשנית לציפייה לנדיבות מעבר לגרגיר אחד.
וולונטריות, פרדוקס “קדושים תהיו”, ושלושת השיעורים בתרומה
הטקסט מסביר שהתורה אינה מצווה בפירוש כדי שהנתינה תבוא מן האדם ולא מתוך כפייה של ציווי, בדומה לרמב״ן על “קדושים תהיו” כלפנים משורת הדין שלא נמנה כמצווה כדי לא לבטל את אופיו. הטקסט טוען שחכמים קבעו שלושה שיעורים כדי להשאיר ממד וולונטרי בתוך התקנה, כך שגם לאחר קביעה נותר מרחב לביטוי “עין יפה/בינונית/רעה”. הטקסט ממשיל זאת לקבלות תרומה עם סכומים נתונים שביניהם התורם בוחר.
נרות חנוכה: הידור כחלק מהדין ושלוש רמות של מהדרין
הטקסט טוען שבנרות חנוכה נקבעו שלוש רמות—עיקר הדין, מהדרין, מהדרין מן המהדרין—כדי להעביר ציפייה להידור שהוא חלק מהמצווה, אך בלי להפוך זאת לחיוב מעכב שמבטל את ההידור. הטקסט מביא בשם הרב יוגל הסבר שהנס נעשה כדי לאפשר הדלקה בהידור, בעקבות קושיית הפני יהושע מדוע לא הסתפקו בשמן טמא שהרי טומאה הותרה בציבור. הטקסט מציין שהידור זה חורג ממסגרת “זה א-לי ואנוהו” של עד שליש, ומציע שחכמים “נכנסו לקישקעס” של ההידור כדי לקבע את הציפייה אך להשאיר מרחב בחירה דרך רמות שונות, כפי שנעשה בתרומה.
מסילת ישרים פרק י״ח: חסידות כעשיית נחת רוח ליוצרו
הטקסט מצטט בהרחבה את מסילת ישרים בביאור מידת החסידות, שמגדיר את שורש החסידות כ“אשרי אדם שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו”. הטקסט מציג את משל הבן שאוהב את אביו ומרחיב מעבר למה שנאמר במפורש על סמך גילוי דעת, וקובע שהמצוות המפורשות הן “גילוי דעת לבד” למי שאוהב את הבורא. הטקסט משתמש בזה כבסיס לסברת “רצון השם” שבה אדם מרבה לעשות מה שיוכל לדון שיהיה לנחת לפניו יתברך גם בלי ציווי מפורש.
נשים במצוות עשה שהזמן גרמא, פטור ועושהו, ובל תוסיף
הטקסט טוען שנשים המקיימות מצוות עשה שהזמן גרמא עושות זאת משום שזה “מעשה רצוי” בעיני הקדוש ברוך הוא אף שאינן מחויבות, ולכן אין זה “פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט” כשהמעשה נתפס כנחת ליוצרו. הטקסט מבחין בין זה לבין בל תוסיף, ומגדיר שבל תוסיף הוא הוספה ותלייה בציווי, ושנדרש בו מרכיב של כוונה, בעוד שעשייה מכוח סברא של ראוי או ציפייה אינה כוונה “להוסיף מצווה”. הטקסט קושר את “פטור ועושהו נקרא הדיוט” למקרים כמו ישיבה בסוכה בגשם בשולחן ערוך, ומבדיל מול “בעל נפש יחמיר” שלא לשתות מים מחוץ לסוכה, תוך סיפור על הגרי״ז שאמר שאינו מחמיר אלא מקפיד לצאת ידי חובה לפי שיטות, ובמים מחוץ לסוכה זו חומרה שאינו במדרגתה.
דרשות וסברא: המידות כטריגר והסברא כמכריעה
הטקסט מציג תפיסה שלפיה י״ג מידות הדרש אינן לוגיקה אוטומטית שמפיקה הלכות, אלא “טריגרים לדרוש” שאינם קובעים מה לעשות לאחר הטריגר. הטקסט טוען שבכל דרשה יש סברא שמכריעה מה להכליל ומה להשוות, ומביא דוגמאות של גזירה שווה שבה המילה המשותפת אינה קובעת מה להשוות, ושל כלל ופרט/פרט וכלל בפדיון מעשר שני “בבקר ובצאן ביין ובשכר בכל אשר תאוה נפשך” שהמידה מחייבת ריבוי אך הסברא קובעת עד היכן. הטקסט מסביר שמכאן הסברא מעורבת כמעט בכל מקום, ובכל זאת כאשר הסברא משמשת בתוך הדרשה היא נכללת במסגרת “דרשתי מהכתוב” ומקבלת תוקף דאורייתא לפי רוב השיטות, בעוד שלפי הרמב״ם ממד ההרחבה הסברתית מצדיק אי-דאורייתא לענישה.
שמעון העמסוני ורבי עקיבא: “את” ומה לרבות כשאין סברא
הטקסט מביא את הגמרא בפסחים על מי שדורש “את”, וששמעון העמסוני (ואמרי לה נחמיה העמסוני) דרש כל “אתים” עד שהגיע ל“את ה' אלוהיך תירא” ופרש, וקיבל שכר על הדרישה ועל הפרישה. הטקסט מסביר שהקושי הוא שאין ראוי לרבות דבר לצד יראת ה', ולכן שמעון העמסוני ראה בכך פירכה לעצם שיטת ריבוי “את”. הטקסט מתאר שרבי עקיבא דרש “לרבות תלמידי חכמים” ומתאר זאת כסברא פרשנית מסוג אחר שבה הפסוק “כופה” ריבוי והסברא רק מחפשת את המועמד “הכי פחות לא הגיוני” כדי לצמצם את הסתירה.
סיווג נוסף של סברא: סברא שמסלקת אפשרויות בדרשה
הטקסט קובע שסברא בדרשות לעיתים אינה אומרת שהמעשה ראוי אלא להפך, הסברא מתקוממת נגדו, והפסוק מכריח ריבוי ולכן הסברא רק מגדירה מה לא לרבות ומה נשאר. הטקסט מדגיש שרבי עקיבא אינו אומר שיש סברא לירוא מתלמידי חכמים, אלא ש“את” מחייב ריבוי והסברא מספקת יעד לריבוי במסגרת אילוצים. הטקסט מסכם שמלבד סברא שמכוננת דין וסברא שמפרשת דין וסברא של “רצון השם”, קיימת סברא פרשנית בדרשות שמטרתה לסנן אפשרויות ולהשאיר את הקריאה שהפסוק “דורש” בפועל.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בענייני הסברות, המעמד של הסברות. ראינו שעל פניו נראה שלסברה יש מעמד כמו דאורייתא, למה לי קרא סברא היא. אבל כשמסתכלים על זה במבט נוסף, אז די ברור שהסברה לא מביאה את ההלכה שנלמדת ממנה לאותו מעמד ממש כמו הלכה שכתובה בפסוק. לא עונשים על זה, זאת אומרת צריך אזהרה בפסוק כדי שהדבר הזה יהיה ממש עם מעמד דאורייתא מלא.
[Speaker B] אז מה המשמעות של השאלה למה לי קרא סברא היא? אם זה לא אותו מעמד, אז מה המשמעות של השאלה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי שיש כאשר אתה עוסק בפרטים במצווה קיימת, אז גם אם אתה לומד אותם מסברה, יש להם מעמד מלא. כיוון שזה אומר לך נגיד, אני יודע מה, אתה לומד פרי עץ הדר כתוב.
[Speaker C] והשאלות בגמרא הן רק במקרים כאלה?
[הרב מיכאל אברהם] הן רק במקרים כאלה, בדיוק. כתוב פרי עץ הדר בפסוק, אז אתה לומד נגיד הדר על כל מים, לא משנה יש שם דרשות שלומדות מזה שזה אתרוג. עכשיו אחרי שהדרשה מלמדת שזה אתרוג, אתה מבין שזה המונח פרי עץ הדר שכתוב בתורה. זה שלמדת את זה באמצעות דרשה, בסדר, אבל עדיין בסופו של דבר זה המונח פרי עץ הדר. וכיוון שכך אז זה דאורייתא. למרות שלפי הרמב"ם הלכות שנלמדות מדרשות הן לא דאורייתא, אבל אם הדרשה רק מפרשת מילים בפסוק, אז הדרשה היא רק אמצעי כדי להבין מה כתוב בפסוק, עכשיו זה כבר כתוב בפסוק. או כשחכמים קובעים משהו מסברה, אז אם הם קובעים משהו חדש מסברה כמו ברכת הנהנין שדיברנו שם על הפני יהושע והצל"ח, כן, לברך על המזון לפניו, אז ההלכה מחודשת שהיא כולה מסברת חכמים ועל זה אומר הצל"ח זה לא דאורייתא, והפני יהושע אומר שכן. אבל אם חכמים באמצעות סברה רק מגדירים, משתמשים בסברה כהקשר פרשני, זאת אומרת עם הסברה הם משתמשים כדי להסביר איזשהו פסוק שכתוב בתורה, כן, זה כמו שלא כל כך קורה אבל נגיד אם שופט יקבע איזושהי הלכה חדשה. בסדר, אז הוא יכול לקבוע הלכה חדשה שאין לה בכלל בסיס בחוק, באופן עקרוני הוא לא יכול אצלנו לעשות, אבל חכמים יכולים לעשות את זה.
[Speaker D] ובמשפט האנגלי זה קיים במידה מסוימת.
[הרב מיכאל אברהם] בכל בית משפט? אני לא יודע או רק ב… אוקיי. בכל אופן אבל אם בית המשפט מפרש את מה שכתוב בחוק, אז התוצר, התוקף שלו הוא לא בגלל שבית המשפט קבע את זה, אלא בית המשפט קובע מה החוק אומר. זאת אומרת עכשיו התוקף של זה הוא מכוח החקיקה של הכנסת. זאת אומרת יש הבדל בין אם אתה מפרש או מחוקק. אז גם בסברה, הסברה יכולה להיות סברה שמפרשת או סברה שמחוקקת. כשהסברה מחוקקת אז זה לא דאורייתא לגמרי. כשהסברה מפרשת אז זה דאורייתא לגמרי. ואז כמובן עולה השאלה ההפוכה: אז איך בכלל הפני יהושע חשב להגיד שהברכה על המזון לפניו, כן, בורא פרי העץ, היא דאורייתא כי יש סברה? הרי שם זאת סברה מחוקקת, זאת אומרת זה דין חדש, לא פרשנות לדין שקיים בתורה. אז אמרתי שנדמה לי שמה שהפני יהושע רוצה לומר שזה באמת דין דאורייתא מבחינת זה שספיקא לחומרא. זאת אומרת יש לזה תוקף של דאורייתא אבל נגיד אם זה היה איסור, הרי בעצם זאת מצווה, לברך לפני שאתה אוכל, האיסור לא לאכול בלי לברך זה ביטול עשה, זה לא לאו. אבל אם הייתה סברה שהייתה מולידה לאו, אז לא היו מלקים על זה. גם הפני יהושע מסכים שלא מלקים על זה כי לא עונשין אלא אם כן מזהירין. זאת אומרת אם אין לך ציווי אז אין אזהרה. זה שיש סברות זה יפה מאוד, אבל סברות זה לא מספיק. זאת אומרת צריך ציווי כדי להעניש. נגיד בחוק כמובן, אם לא יהיה חוק אי אפשר להעניש את הבן אדם כמה מכוער המעשה שהוא עשה, זה לא יעזור. זאת אומרת אתה צריך שהחוק יאסור את זה כדי להעניש את הבן אדם. אז בהלכה יש איסורים גם בלי סנקציות בצדן, מה שאין במערכת החוק הרגילה. אז לכן בהלכה אפשר לדבר על הלכה דאורייתא למרות שאין לה מקור. אבל להעניש גם בהלכה לא יענישו בלי מקור, זאת אומרת בלי שיש ציווי. אז המחלוקת בין הפני יהושע לבין הצל"ח זה בשאלה אז מה הסטטוס של דבר כזה. הצל"ח אומר טוב אם אין לזה מקור ואין אזהרה אז זה דרבנן, גם ספיקא לקולא והכל וגם לא מענישים כמובן. הפני יהושע אומר נכון לא מענישים כיוון שאין עונשין אלא אם כן מזהירין, אבל מבחינת המעמד ההלכתי זה דאורייתא ולכן… אז זה בעצם המחלוקת ביניהם והסברתי שזה עוד אמרתי בסוף, הסברתי למה ספק אני חושב שהסברתי, למה ספק של דבר שיוצא מסברא ספקו לחומרא, כמו שהפני יהושע אומר. אמרתי שלפי הפני יהושע יוצא, אולי אני אקדים עוד משהו, לפי הפני יהושע כן, ומה שהוא שואל בעצם זה שאם יש ספק אם אכלתי או אם בירכתי או לא בירכתי, אז אומר זה ספק דאורייתא, כיוון שזה סברא שצריך לברך ואם אתה בספק אז זה ספק דאורייתא כי סברא זה דאורייתא והיה צריך להיות לחומרא. אז למה אנחנו אומרים ספק ברכות להקל? מה שאני רציתי לומר הוא שלפי הפני יהושע באמת צריך לברך בספק. רק לברך לא עם טופס שם ומלכות כמו שקבעו חכמים אלא רק את מה שמבחינת התורה מחויב. מה שחכמים קבעו זה ספק דרבנן ובמיוחד שזה כרוך בשם השם לבטלה, וזה אז אתה לא מברך. אבל אז באמת יוצא שספקו, ספיקה של הלכה שיוצאת מסברא הוא לחומרא לפי הפני יהושע, וזה מה שהצלח לא מקבל. אבל למה באמת זה כך? מה קובע מתי ספקו לקולא, מתי ספקו לחומרא? נדמה לי שאת זה עוד אמרתי. אמרתי שיש הרמח"ל אומר שיש שני היבטים בכל מצווה ובכל עבירה. יש את ההיבט של הציווי או המרד, ויש את ההיבט המהותי, זאת אומרת את התועלת או את הנזק שקורה מהמעשה שעליו הצטווינו. אז בדאורייתא הבאתי מהשורש השישי אני חושב, מה שהסתירה בשורש השישי, ואמרתי שהרמב"ם יוצא שמה שצריך גם ציווי מיוחד וגם תוכן מיוחד כדי שהיא תהיה דאורייתא, שהיא תהיה מנויה. אם חסר אחד מהם, אז זאת לא הלכה מנויה. אז היא לא נמנית כמצווה בתרי"ג מצוות. ואמרתי שהציווי בעצם מטרתו להכניס את האלמנט של הציווי או המרד לעבירה. זאת אומרת במצווה זה ציווי, והעבירה זה ממד המרד. ובמקביל יש את העניין המהותי, נגיד שאתה שומר שבת אז זה מביא איזושהי תועלת וחוץ מזה אתה גם מציית לציווי. כשאתה אוכל חזיר, אז אתה קודם כל מורד בציווי, וב' זה כנראה גם בעייתי ולכן הצטווינו לא לאכול את זה. אז יש את שני האספקטים האלה, אחד מהם צריך את הציווי והשני זה התוכן, זה מה שהרמב"ם אומר. עכשיו השאלה בגלל איזה משני האספקטים האלה בדאורייתא שצריך את שניהם, רק שיש את שניהם זה דאורייתא. בגלל איזה משני האספקטים האלה הספק הולך לחומרא? בגלל הציווי או בגלל המהות? חושב שעל זה דיברתי, אני לא כל כך בטוח, אולי לא. ראיתי את הפנים האלה אז, כן, אני נגיד יש לי ספק אם זה חזיר או לא חזיר. חתיכת בשר לפניי, ספק אם זה חזיר או לא חזיר. אז צריך להחמיר, ספק איסור דאורייתא לחומרא. עכשיו למה? בגלל הבעיה של הציווי, לציווי, זה הממד הזה הוא המחייב להחמיר? או הממד המהותי? זאת אומרת הנזק שיש בחזיר. הטענה היא שזה הממד המהותי. למה? מה הראיה שלי? הראיה שלי זה מאיסורי דרבנן. מאיסורי דרבנן הרי הרמב"ן שואל על הרמב"ם, מאיסורי דרבנן יש ציווי של לא תסור. הרמב"ם אומר שבעצם כל איסור דרבנן התוקף שלו יונק מלא תסור. אז שואל הרמב"ן: אז אם ככה, כל איסור דרבנן צריך להיות איסור דאורייתא? אז ספקו צריך להיות לחומרא? אז למה אנחנו אומרים ספק דרבנן לקולא? אז אומר רב שמעון שקופ ורב שלמה זלמן, הם אומרים שבאיסור דרבנן זה רק ציווי. אין את המהות, זאת אומרת נגיד לאכול עוף בחלב. שום דבר בעייתי מצד עצמו, התורה לא אוסרת את זה. רק אם אתה תאכל עוף בחלב יש חשש שתגיע לאכול בשר בחלב. אז חכמים אסרו. אז המעשה מצד עצמו אין בו מהות בעייתית, אין בו תוכן בעייתי. יש רק חובה לציית לציווי של חכמים. שזה מדאורייתא. וזה מדאורייתא נגיד, או זה יוצא מלא תסור, מדאורייתא או לא דאורייתא תיכף נדבר, אבל זה יוצא מלא תסור. לפי הרמב"ם צריך את שני האלמנטים כדי שזה יהיה דאורייתא, ופה יש רק את האלמנט של הציווי ואין את האלמנט של המהות, ולכן זה לא בדיוק דאורייתא, אפשר… זה רק שאלה איך קוראים לזה, אבל זה לא בדיוק דאורייתא. אז עכשיו למה… למה ספקו לקולא? אז הם אומרים שם רב שלמה זלמן ורב שמעון שקופ, הם אומרים כיוון שספק ציווי… ספק מרד הוא לא מרד. זאת אומרת אם אתה… אתה לא יודע אם הצטוות בכלל. אתה לא יודע… אתה לא יודע אם הדבר הזה הוא עוף בחלב או סויה בחלב. סתם, אז אתה לא יודע אם יש איסור דרבנן או לא. אז בעצם אין פה ציווי ברור לא לאכול. יש לך חשש אולי זה איסור דרבנן אולי לא. הדבר מצד עצמו הוא לא בעייתי. כל הבעייתי זה רק המרד נגד הציווי. ציווי אתה לא יודע אם יש פה, אז אתה יכול להקל. רק במקום שבו יש ציווי ברור אתה צריך להחמיר. במקום שאתה לא יודע זה לא נקרא. אז מה זה אומר בעצם? שכדי להסביר שספק דרבנן לקולא… ברור אם כך שאני צריך להניח שספק מרד הוא לא מרד. אז בוא נחזור לדאורייתא. בדאורייתא יש גם את הציווי וגם את המהות. עכשיו אני נמצא בספק אם זה חזיר או לא חזיר, או סויה, בסדר? עכשיו השאלה אם מותר לי לאכול או לא. אז מבחינת מימד הציווי שבזה יש פה רק ספק מרד, ספק מרד הוא לא מרד. אז מבחינת מימד הציווי זה לא המימד שבגללו אני צריך להחמיר בספקות, כי אחרת גם בדרבנן הייתי צריך להחמיר. הדרבנן מוכיח שגם בדאורייתא שצריך להחמיר זה לא בגלל מימד הציווי, כיוון שספק מרד הוא לא מרד, אחרת גם בדרבנן הייתי צריך להחמיר בגלל הלא תסור שבזה. אוקיי, אז מה נשאר? המהות. ומה הרעיון באמת מהות? זה סברה פשוטה. למה? כי הרי באמת אולי זה חזיר, ולאכול חזיר זה מעשה בעייתי. עכשיו יש חמישים אחוז שזה חזיר, אתה צריך להיזהר, יכול להיות שאתה תאכל חזיר וזה יהיה דבר בעייתי, ולכן אתה צריך להחמיר. שזה סברה פשוטה, זה לא, זה לא תירוץ. אתה צריך כמו מרעל. באמת מרעל אתה אומר טוב, ספק רעל הוא לא רעל, רעל הוא הורג, אם ייכנס לך רעל לתוך הבטן אתה תמות. חמישים אחוז שזה רעל, אוקיי, אז אל תאכל. אז אם, אם התוכן של האיסור הוא הבעייתי, אז יש לך ספק שיכול להיות שאתה באמת עושה פה משהו בעייתי, יש לו תוצאות בעייתיות. מה, תתרחק מזה, אל תעשה את זה. אז לכן הדיני ספקות, החובה להחמיר בספקות היא חובה בגלל המהות, לא בגלל הציווי. אוקיי, ואז אמרתי שמה ש, אני כבר לא בטוח אם אמרתי, אבל אני אגיד עכשיו, לפי הרמב"ם למשל הלכה למשה מסיני זה גם דברי סופרים וגם הלכה שיוצאת מדרשות זה דברי סופרים. אבל יש כמה ראיות לזה שהלכה למשה מסיני ספיקא לקולא והלכה שיוצאת מדרשה ספיקא לחומרא, גם לפי הרמב"ם, למרות שהוא קורא לשניהם דברי סופרים. והטענה שלי זה שהלכה למשה מסיני והלכה שיוצאת מדרשה הם נבדלות זו מזו בשאלה למה הן דברי סופרים. הלכה למשה מסיני יש ציווי ברור. לא בתורה, לא משנה, הקדוש ברוך הוא ציווה וזה עובר במסורת מהר סיני אלינו, זה נקרא הלכה למשה מסיני. אז אומרת שיש על זה ציווי, מה זה משנה שזה לא מופיע בתורה? אז אתה שואל את עצמך "אז למה זה לא מופיע בתורה? למה הקדוש ברוך הוא העביר את זה בעל פה?" התשובה היא בגלל שהדבר הזה הוא לא מהות, הדבר הזה הוא רק שאלה של ציות, הוא לא, אין בו מהות. מה זאת אומרת אין מהות? אנחנו לא מדברים על דברים של סתם לעשות, אלא הכוונה זה לא מספיק חזק בשביל להיחשב כמהות שהיא בעייתית מצד עצמה. התורה, איזה הרחקה דאורייתא כזאת, איזה סייג דאורייתא. התורה רוצה שתיזהר מזה, אבל המעשה מצד עצמו, כמו שהתורה הייתה קובעת "תיזהרו מעוף בחלב כי אחרת תגיעו לאכול בשר בחלב".
[Speaker B] אז כמו מדרבנן שגם
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אבל יש דברים שהלכה למשה מסיני מתנהגת ממש כמו דרבנן, ולכן באמת אומר הרמב"ם שהלכה למשה מסיני זה דברי סופרים, בדיוק בגלל זה. כי לא בגלל שזה דברי סופרים כי חכמים המציאו, זה בא מהתורה, זה בא מהקדוש ברוך הוא סליחה לא מהתורה, אבל ברעיון, זאת אומרת במבנה, למה זה בעצם דברי סופרים? זה ממש כמו דרבנן כי זה דבר בלי מהות שיש חובה לציית כי יש ציווי. אז לכן מה יש שם דיני ספקות? אם זה רק ציווי בלי מהות, אז בספק אתה מקל, נכון? כי ספק מרד הוא לא מרד. אבל בהלכה שיוצאת מדרשה, מה הרעיון בדרשה? הרמב"ם הרי אומר שדרשה זה דבר שמרחיב את הפסוק, לא חושף את מה שיש בתוכו. "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, בסדר? אז מה אתה אומר בעצם? לא, לפי שיטת הרמב"ם, יש מחלוקת רש"י שיטה, לפי שיטת הרמב"ם הדרשה שמרבה מורא תלמידי חכמים היא לא חושפת עוד מימד שיש בתוך הפסוק, אלא היא מרחיבה את מה שיש בפסוק. הפסוק אומר לי מורא מהקדוש ברוך הוא, הדרשה מרחיבה את זה ליראת תלמידי חכמים. אז זה אומר שבעצם זה לא נמצא בתוך הפסוק, אז הרמב"ם אומר לכן הרמב"ם קורא לזה אזהרה מן הדין. ואז הרמב"ם אומר לא מענישים על הלכות שיוצאות מדרשות, למה? כיוון שזה נקרא עונשין אין עונשין אלא אם כן מזהירין, לא מזהירין מן הדין ולא עונשין מן הדין. זאת אומרת למה? כי הדין או הדברים שיוצאים מדרשות הם הרחבה של הפסוק, הם לא חשיפה של משהו שיש בפסוק עצמו. וכיוון שככה זה משהו שאין לנו אזהרה עליו כי הפסוק לא אומר אותו. אנחנו מרחיבים את רוח הפסוק לעוד משהו, אבל הפסוק עצמו לא אומר אותו. אז אין לי אזהרה על זה, נכון? אז מה זה אומר? שבעצם הלכה שיוצאת מדרשה זאת הלכה הפוכה מהלכה למשה מסיני. שמה אין ציווי כי זה לא כתוב בפסוק, אז מה יש? יש את המהות. מה הרעיון של רוח הפסוק? שהמהות שהפסוק אוסר בעצם קיימת גם כאן, נכון? זה הדמיון שאנחנו עושים. כי זה דומה לו מבחינת המעשה עצמו, התוכן של המעשה, רק ציווי אין על זה. ושמה ברור שספק יהיה לחומרא. כי בספק במהות צריך להחמיר, כי כיוון שספק דאורייתא לחומרא זה בגלל מימד המהות שבזה. אז אם יש משהו שהוא דרבנן בגלל שיש בו רק מהות ולא ציווי, מבחינת דיני ספקות זה יהיה כמו דאורייתא. אז זה הלכה שיוצאת מדרשות. אבל הלכה שיוצאת מהלכה למשה מסיני שמה זה דרבנן. ממש ממש כמו דרבנן, כי זה רק ציווי בלי מהות, שמה ספיקו יהיה לקולא.
[Speaker F] אז למה ביטול ברוב שאתה יודע בוודאות שאתה תפגע במהות, אז לכאורה התורה נותנת לך כלי, אומרת טוב, אם זה מתבטל ברוב אז זה מותר. אבל אתה…
[הרב מיכאל אברהם] התורה, התורה אומרת שבמצב כזה לא אסרתי.
[Speaker F] בסדר, אבל את המהות…
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר יכול להיות שבכל זאת אכלתי חזיר פה? ודאי, המהות נפגמת אניוויי. כן. אני חושב שביטול ברוב הרעיון הוא נדמה לי, ככה הצעה.
[Speaker F] מה הדילול של זה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הדילול. אלא, אלא הרי כל פעם שאתה אוכל חתיכה, החתיכה הזאת יכולה להיות חזיר. אין דילול. זאת אומרת, דילול של סיכויים, של הסתברויות. זה לא דילול אם החתיכה הזאת היא חזיר היא חזיר לגמרי. נגיד שאכלת רק חתיכה אחת.
[Speaker C] כן, אבל אם זה תערובת של…
[הרב מיכאל אברהם] כן. לח בלח זה דילול. אולי שם זה דילול, אבל יבש ביבש זה לא דילול. זה דילול של ההסתברות, לא דילול של הדבר עצמו. אבל אני חושב שהנקודה היא כזאת. נגיד שנפלה חתיכת בשר חזיר לתוך סיר מלא חתיכות בשר כשר. בעצם בשביל להיזהר אתה צריך לוותר על המון בשר. זה הפסד גדול. מה זה יותר מ… אז התורה אומרת, תראה, אני לא דורשת ממך את זה. זאת אומרת, זה באמת דבר בעייתי לאכול את החזיר, אבל אני לא דורשת ממך את זה. כי יש גבול למה שאתה צריך לוותר עליו בשביל לא להיכשל בסיכוי שאולי תאכל איסור. זאת אומרת, הרי זה לא בטוח שתאכל. אם אתה בוודאות אוכל איסור אתה מוותר על כל ממונך.
[Speaker E] אבל על הסיכוי שאולי תאכל איסור ואולי לא, יש גבול למה שאנחנו דורשים ממך. אם אתה אוכל את כל התערובת? אז זה כבר לא סיכוי, זה בוודאות.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מחלוקת ראשונים. הרשב"א והרא"ה שם בבדק הבית, הם מדברים… יש אחד שאומר ש… אני לא זוכר מי מהם אומר מה, להשאיר חתיכה אחת. כי בחתיכה האחרונה כבר ברור שהחזיר… אז אתה צריך לתלות שהחתיכה… יש כאלה שאומרים להשאיר שתיים. כיוון שכשנשארו השתיים האחרונות אם אחת מהן היא איסור כבר אין ביטול ברוב. ויש כאלה שאומרים אפילו שהדבר הזה הוא דאורייתא, לא מדרבנן, מדאורייתא. בדיוק בגלל העניין הזה.
[Speaker G] אבל יש סוברים שמותר לאכול הכל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, שמותר לאכול הכל. הרא"ש נדמה לי אומר שאפשר לאכול הכל. אני חושב שה…
[Speaker G] ואז, ואז ההסבר הזה הוא לא כל כך מחזיק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה? למה? אתה לא צריך לוותר על ה… הרי מה? הסתברותית החתיכה האחרונה שנשארה היא כנראה לא החזיר. אתה כבר אכלת.
[Speaker G] אבל הבעיה שלך היא לא הסתברות.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker G] אם הסתברותית, אם יש מהות, אז גם בראשונה…
[הרב מיכאל אברהם] אז אל תיגע בכלום. אם זה אמר רק באחרונה, אז אל תיגע גם בראשונה.
[Speaker G] כי אתה מפסיד הכל. אז זה בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] אבל למה להחליט על האחרונה? זאת אומרת מה יש באחרונה? בגלל שזה הפסד קטן? אבל הסיכוי להיכשל הוא אותו סיכוי כמו הראשונה. אני חושב שאפשר להביא גם את הרא"ש לפי זה, אני לא… לא נראה לי.
[Speaker F] כנראה יכול להיות כמו שהוא אומר ש… כאילו המהות בלוותר על הכל, ההפסד בלוותר על הכל במהות הוא יותר מ…
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה הסבר הרשב"א. אני רק אומר שגם לרא"ש אני לא בטוח שאי אפשר להכניס את התפיסה הזאת גם ברא"ש. אני מבין שזה יכול להיות גם הסבר ב… אחת הראיות למשל, הגמרא אומרת שבמשהו שיש לו מתירין, אני רק סתם בתוך הסוגריים האלה ששאלתם על ביטול ברוב, אז הגמרא בביצה בדף ג'. הגמרא אומרת שמה שדבר שיש לו מתירין אנחנו מחמירים. מה זאת אומרת מחמירים? אם הוא ספק דרבנן אנחנו בכל זאת הולכים לחומרא ולא לקולא. ובביטול ברוב שגם בדאורייתא אפשר להקל, אז לא. אם זה דבר שיש לו מתירין אז לא. דבר שיש לו מתירין הכוונה דבר שאסור רק איסור זמני. למשל מוקצה. אומר מוקצה נפל לתוך תערובת. השאלה אם אני יכול לקחת לאכול את הדבר הזה או לא. האם מוקצה לאכילה? ביצה שנולדה ביום טוב או משהו כזה. השאלה אם אני יכול לאכול את זה או לא. והגמרא אומרת לא. למה? הרי זה בטל ברוב, זה נפל לתוך אלף ביצים אחרות. הגמרא אומרת נכון, אבל עד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר. תחכה מחר. ולא הגמרא אומרת, זה כבר ראשונים מסבירים. הגמרא אומרת דבר שיש לו מתירין אתה לא… לא מתבטל. זאת אומרת תחכה למחר, מחר כבר אין מוקצה ותאכל מה שאתה רוצה. מה אתה צריך לאכול את זה עכשיו? עכשיו אם באמת הנקודה היא שביטול ברוב לא היה אסור בכלל, אז מה זה עד שאתה אוכלנו באיסור תאכלנו בהיתר? הרי זה מותר. מה הבעיה? אז זה עוד תהיה ראיה לזה שבביטול ברוב זה לא שהאיסור נעלם כמו שאומרים כמה אחרונים. אחרת אחרת למה לסור דבר שיש לו מתירין? אלא הנקודה היא לא זו. זה דבר אסור, אבל התורה מתירה לך לאכול את זה כי היא אומרת תראה אני לא דורשת ממך לשלם מחיר כזה בשביל ספק איסור. אז מה אני כן דורשת? חתיכה אחת אני מוכנה ש… אחת יותר, זאת אומרת אם יש לך חתיכה אחת אסורה על שתיים אני דורשת ממך לוותר. זאת אומרת אם היא נפלה לתוך חתיכה אחת נוספת ויש עכשיו שתיים אז זה כיוון… כי האיסור הוא ממש כמו ההיתר אז אני אומרת למה להעדיף את ההיתר? אז תימנע משתיהן. אבל אם זה שלוש כבר אז אני אומרת לך ללכת אחרי הרוב. הקו הוא כמובן זה. חכמים כבר הרחיבו את זה יותר, זה כבר אחד משישים וכל מיני דברים אחרים. אז לכן… אבל העיקרון הוא בעצם שבאמת התורה התירה בגלל שהיא לא דורשת מאיתנו את הויתור הזה. ככה נדמה לי לפחות. אז זה בעצם הדיני ספקות וגם… עכשיו… אני חוזר לסברא, רציתי להסביר למה ספק סברא לחומרא לפי הפני יהושע. אז הסברא מה היא אומרת בעצם? שהדבר הזה הוא בעייתי, הרי זה מהותה של הסברא. הסברא זה דבר בעייתי. סברא זה מה שהיא אומרת, וכשהסברא אומרת צריך לברך לפני האוכל, אז מה היא אומרת בעצם? שיש איזשהו עניין לברך, אין ציווי הרי. כל מה שהסברא אומרת זה שכדאי, שצריך לעשות את זה, שראוי לעשות את זה. בדיוק. לכן ספקא לחומרא, כיוון שיש בו תוכן למרות שאין ציווי, וספק תוכן הוא לחומרא. לכן הפני יהושע אומר שספקא לחומרא ומה שהוא צודק למרות שזה לא דאורייתא לגמרי, אבל מבחינת הרעיון זה ספק דאורייתא ולכן, לכן ספקא לחומרא.
[Speaker F] אני ראיתי גם בבן איש חי אני חושב שהוא כותב שיגיד ברוך רחמנא שהכל נהיה בדברו
[הרב מיכאל אברהם] בלי שם ומלכות.
[Speaker F] כן, יברך בדפוס אחר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, איפה הוא אומר את זה?
[Speaker F] הסתכלתי שם בלא זוכר באיזה פרשה אצלו, זה לפי פרשיות. הפני יהושע?
[הרב מיכאל אברהם] בן איש חי. בן איש חי. לא יודע.
[Speaker F] שם הוא כותב שיברך ב… אני אסתכל, אני אשלח לך את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אוקיי, עכשיו מה שהפני יהושע בעצם אומר, אז מה הפני יהושע אומר אני רק סוגר את המעגל, אז מה הפני יהושע אומר שברכה שלפניה היא דאורייתא. הרי בקטגוריות של הרמב"ם זה לא יהיה דאורייתא, זה יהיה דרבנן, כי אין לו ציווי, יש רק מהות, והרי הרמב"ם צריך גם ציווי וגם מהות כדי שזה יהיה דאורייתא. קודם כל זה רק שיטת הרמב"ם, רוב הראשונים לא מסכימים עם הרמב"ם. והם לא מסכימים עם הרמב"ם כי לשיטתם גם דרשה היא ציווי. אבל הם כן מסכימים שצריך ציווי כדי שיהיה דאורייתא. אז מה הפני יהושע אומר? נדמה לי שמה שהוא רוצה לומר זה הרי על ברכה אנחנו לא מענישים, זה לא לאו. אז איזה משמעות יש לשאלה אם זה דאורייתא או לא דאורייתא לעניין עונש, אין פה עונש בכלל. אלא מה? החובה לעשות. החובה לעשות היא באמת דאורייתא, וגם מספק צריך להחמיר, כיוון שיש פה את התוכן הבעייתי או את המהות כמו דאורייתא ממש, אז זה דאורייתא לכל דבר. אם זה היה לאו גם הפני יהושע לא היה אומר שזה דאורייתא, כי להעניש על זה אנחנו לא נעניש בלי שיש אזהרה, אבל כאן זה לא רלוונטי. כל ההיבטים הרלוונטיים, מבחינת כל ההיבטים הרלוונטיים, זה דאורייתא. אז שיברך.
[Speaker F] מה? שיברך בשם ומלכות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בלי שם ומלכות.
[Speaker F] למה? זה כבר לא מתנגש, זה דאורייתא ודאורייתא, אז שיברך.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אתה בספק, יש ספק איסור של לא תשא.
[Speaker F] כן, אבל זה ספק איסור של לא תשא מדאורייתא, וממול יש לך לברך שהוא כן גם כן דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו השאלה אם מותר לברך במצב כזה, יכול להיות שתיכשל באיסור. בדיוק כמו שיכול להיות שתיכשל באכילה בלי ברכה, אתה תיכשל בברכה כפולה, זה גם כישלון. אז שב ואל תעשה עדיף, אתה לא מברך.
[Speaker F] וזה לא עשה דוחה לא תעשה? עשה שלברך שדוחה לא תעשה?
[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה גדולה, יש בשדי חמד יש כמה סימנים מה קורה עם ספק עשה האם הוא דוחה ספק לא תעשה. ויש אפילו נדמה לי סימן שבו הוא שואל מה קורה עם ספק עשה כנגד ודאי לאו. כיוון שהרי על הצד שיש עשה, אז הוא נדחה הלאו. על הצד שאין עשה, אז הלאו לא נדחה. אז אפילו אם הלאו הוא ודאי ויש נגדו ספק עשה, אז הספק עשה בעצם מעמיד גם את הלאו בספק, כי על הצד שיש עשה, אז אין לאו. אז לכן אפילו אם זה לאו ודאי בעצם יכול להיות שאפשר לדחות אותו. אז זה מחלוקת, יש שם מחלוקת בין הפוסקים, אני לא זוכר איזה דעות הוא מביא שם, אבל יש שם הרי.
[Speaker H] מה המשמעות של ספקות בנושא של דיני ממונות? גם שם יש סברא, נכון? למה לי קרא סברא היא?
[הרב מיכאל אברהם] באיזה הקשר? יש למשל המוציא מחברו עליו הראיה.
[Speaker H] אוקיי, אז בכלל יש איזה שהוא משמעות לנושא הזה של ספק או ספק, זה יכול לשחק ב…
[הרב מיכאל אברהם] בדיני ממונות דיני ספקות זה מה שנקרא ספק ממון לקולא לנתבע, כי קולא לזה הרי זה חומרא לזה, אין פה קולא וחומרא. אם אני הולך לקולא לאחד, אז זה חומרא לשני ולהפך. אז הכלל הוא שזה לקולא לנתבע. זה במילים אחרות להגיד המוציא מחברו עליו הראיה. זאת אומרת שאם אנחנו בספק זה נשאר אצל הנתבע, הכסף נשאר אצל הנתבע. עכשיו מה קורה, זה אם יש לי ספק בשאלה האם הוא מוחזק, נגיד, אז זה יהיה מין ספק, יש סברא לגביו. ספק אם הוא מוחזק, זאת שאלה מעניינת, אני צריך לחשוב באיזה ציור יכול להיות ספק שהבן אדם מוחזק. יש גמרא בבבא בתרא בפרק שלישי, חזקת הבתים. הגמרא אומרת שמה מעניין, שמעתי את זה לא מזמן. הגמרא אומרת שמה נגיד שאני יושב, כל הגמרא שבהתחלת הפרק הגמרא מדברת על כל מיני מקרים על חזקת שלוש שנים. בן אדם יושב בקרקע והוא טוען שנגיד איציק היה בעל הקרקע. ידוע שהוא היה בעל הקרקע, ועכשיו אני יושב על הקרקע הזאת, נכון? עכשיו בא אליי איציק אחרי ארבע שנים, אומר מה אתה עושה בקרקע שלי? אמרתי קניתי ממך. איפה השטר שלך? זרקתי כבר. אתה צריך למחות בתוך שלוש שנים כדי לשמור את זכויותיך ולאלץ אותי לשמור את השטר כדי להוכיח שאני בעל הקרקע. עכשיו מה קורה אם אני גרתי בדירה גם כן של איציק ואני טוען שקניתי והוא בא אחרי שלוש שנים שואל אותי מה אתה עושה בדירה הזאת? קניתי. באופן עקרוני אני זוכה, נכון? עכשיו הוא מביא טענה חדשה. אומר אני גרתי איתך בדירה. גרתי בפנים באיזה חדר פנימי ואני עברתי שם כל הזמן, אתה לא גרת שם לבד. הייתי שם כל הזמן יחד איתך. אוקיי, עכשיו במצב כזה זה מחלוקת רבא ורב נחמן בגמרא. רב נחמן אומר זיל ברור אכילתך. זאת אומרת תוכיח שישבת שם, חובת הראיה עליי פתאום. בדרך כלל אני זוכה, חזקת שלוש שנים ידי על העליונה. פה אומר רב נחמן זיל ברור אכילתך. למה זיל ברור אכילתך?
[Speaker H] מה זה אומר בעיקרון?
[הרב מיכאל אברהם] מה הוא צריך ללכת להוכיח? תוכיח שהוא לא גר שם. שהוא לא גר איתך? כן. או שקנית. זאת אומרת או שתביא את השטר שקנית, לא משנה, ככה או ככה.
[Speaker H] אם השטר אז לא הייתה בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר אם אתה יכול להביא ראיה, או ראיה לזה שיש לך חזקה או ראיה לזה שקנית אז תזכה. זיל ברור אכילתך זה אומר תביא ראיה על החזקה לא על השטר. כי תברור שאכלת שלוש שנים, אכלת הכוונה שאכלת את הפירות של הנכס שלוש שנים. זה נקרא זיל ברור אכילתך ואז יש לך ראיה שקנית, כן? אז זה מחלוקת רבא ורב נחמן ופוסקים כמו רב נחמן שבמקום הספק ידו של המרא קמא על העליונה.
[Speaker H] זאת אומרת הוא צריך להביא ראיה על זה שהוא לא גר איתו, לא על החזקה של השלוש שנים כי שלוש שנים הוא כבר הביא.
[הרב מיכאל אברהם] הוא היה שמה שלוש שנים, כולם מסכימים, גם איציק מסכים שגרתי שם שלוש שנים. רק הוא אומר אני גרתי איתו ולכן לא מחיתי. אני פשוט גרתי איתו והסכמתי שהוא יהיה שם, מה אכפת לי?
[Speaker H] בעיקרון הוא היה צריך להביא את הראיה.
[הרב מיכאל אברהם] מי זה הוא?
[Speaker H] מבחינת הסברה המרא קמא.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לכן אני מביא את הדוגמה הזאת. אז יש שמה מפרשים שמסבירים איזה שאלות גדולות למה באמת פה החזקה לא הוא המוציא? אני ישבתי שלוש שנים, אתה רוצה לטעון משהו נגדי? תוכיח. למשל אם אתה טוען שמחית בתוך שלוש שנים ואני טוען שלא מחית, אתה צריך להוכיח שמחית. זה בגמרא, מפורש בגמרא. אתה צריך להוכיח שמחית. אבל פה משום מה לא. והראשונים כבר והאחרונים כולם שואלים למה לא? אז הם אומרים כיוון שפה אתה מערער על עצם ההחזקה שלי בקרקע. כשאתה מוחה אז אני ישבתי שלוש שנים בקרקע, אין ויכוח שאני מוחזק בקרקע. רק שאתה טוען שמחית וכיוון שכך איפה השטר שלי? וכיוון שלא מציג שטר יש ראיה נגדי ולמרות שאני מוחזק יוציאו ממני את הקרקע. אבל אני המוחזק, זה מוסכם. רק כיוון שאתה מוחה אז נוצרת ראיה נגדי איפה השטר שלי? כי אם אתה מוחה הייתי צריך לשמור את השטר. לא הרשיתי לעצמי לזרוק שטר אם אתה מוחה ואתה אומר תראה אנחנו נגיע לבית משפט. אבל פה הוא תוקף את החזקה עצמה. הוא לא תוקף את הקנייה. אומר אין לך חזקה. את השלוש שנים שישבת אתה לא ישבת, או לא ישבת לבד. ואם אתה לא יושב לבד זה לא נקרא חזקה. לשבת איתי זה לא חזקה. זאת הנחה, עזוב כרגע למה. אז פה זה למשל ספק מוחזק, נכון? זאת אומרת הוא טוען שאני לא מוחזק ואני טוען… אז הוויכוח שלנו הוא בשאלה מי מוחזק, לא הוויכוח הוא על עצם העניין. בדרך כלל הוויכוח הוא על עצם העניין ואני טוען שכיוון שאני מוחזק אז אתה צריך להאמין לי לעצם העניין שקניתי. בסדר? או משהו כזה. אבל פה הוויכוח הוא אם אני מוחזק, לא אם קניתי.
[Speaker H] יש עוד ויכוח אם קניתי אבל בסדר. אז זה ספק מוחזק אולי? גם במחאה יש תקיפה של החזקה כי מה הוא אומר? אני מחיתי תוך השלוש שנים ולכן מאז המחאה היית צריך להחזיק עוד שלוש שנים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למה הייתי צריך לשמור שלוש שנים? זה השאלה.
[Speaker H] לא, הייתי צריך לשמור את השטר מהרגע שמחית. זהו. אבל אחר כך אם עברו
[הרב מיכאל אברהם] עוד שלוש שנים אז בוודאי שאני אזכה. אבל אני אומר שלא עברו עוד שלוש שנים. עברו שלוש שנים, אתה מחית אחרי שנה. עכשיו אתה מגיע אחרי שלוש שנים, שזה שנתיים אחרי המחאה, ואתה אומר לי רגע עוף מהקרקע שלי או מהדירה שלי, בסדר? אז אני אומר מה אתה רוצה? קניתי ממך. אז הטענה היא שאני המוחזק. ישבתי שלוש שנים בקרקע ואף אחד לא יודע אם אתה מחית או לא מחית. ואתה טוען שמחית תוכיח. למה? כי גם אם מחית אני המוחזק, עדיין אני המוחזק. רק שאם מחית אז כשאני אטען שזרקתי את השטר ישאלו אותי איפה השטר ואני אטען שזרקתי את השטר תהיה ראיה נגדי כי לא מאמינים לי שזרקתי את השטר. אז למרות שאני מוחזק הוא יזכה, לא בגלל שאני לא מוחזק. זאת אומרת הטענה שהוא מחה לא תוקפת את זה שאני מוחזק. בדיוק. אני מוחזק, רק שזה יוצר ראיה נגדי שתוציא ממני למרות שאני המוחזק. אבל במקום שבו הוא תוקף את עצם היותי מוחזק אז יש פה ספק מוחזק. אוקיי? וההנחה פה שרואים בגמרא שספק מוחזק הוא לא מוחזק. אז זה אפרופו מה ששאלת. אמרתי שיש פה ספק על הסברה הזאת. למשל ברור ש… מה זה שמה? הפה שאסר הוא הפה שהתיר כי אני לא יודע מה זה נקרא ספק הפה שאסר. ספק הפה שאסר? יש ספק מיגו? אה. כן, זהו. אז הפה שאסר אני לא רואה ציור, צריך לחשוב. זה שאלה מעניינת. צריך לחשוב אם יש ציור כזה. הפה שאסר לא ברור שזה מיגו, זה מחלוקת ראשונים. טוב, בכל אופן זה אוקיי, אז זה ה… אני סוגר רק את הפני יהושע ואת ה… ואת הסל"ח. אני רוצה עכשיו להמשיך קצת את עניין ה… עניין הסברות. אולי דווקא בהקשר הזה אני… אני אעבור רגע לסוף. יש סוג אחר של סברות. אז הוא אומר ככה: יש… זאת אומרת, יש הרי אלחנן וסרמן כותב בקונטרס דברי סופרים, הוא אומר ככה: ובזה אפשר לפרש כוונת הכתוב בירמיהו י"ט, ובנו את במות הבעל לשרוף את בניהם באש, עלות לבעל אשר לא ציוויתי ולא דיברתי ולא עלתה על ליבי. לא ציוויתי, לא דיברתי ולא עלתה על ליבי. מה ההבדל בין שלושת הדברים האלה? שלוש קטגוריות הלכתיות. ופירושו בתרגום: דלא פקדית באורייתא, כן לא ציוויתי על זה בתורה, ודלא שלחית ביד עבדיי נביאיי, כן לא העברתי את זה על ידי נביא, ולא רעוא קדמיי. זה לא רצון שלי. רעוא זה רצון, כן? הנה בכתוב הזה מפורש כי יש שלושה חלקי תורה, הנקרא ציווי, הנקרא דיבור, ושאין עליו לא ציווי ולא דיבור אלא רצון השם בלבד. והם כל המצוות דרבנן. זה הוא רוצה לטעון שזה מקור למצוות דרבנן. אני לא בטוח שהוא צודק, אבל עדיין הפירוש שלו פה בפסוק הוא פירוש מעניין. ואני חשבתי להציע במאמר שכתבתי על זה, אז חשבתי להציע… זה לא המאמר על הסברות, זה מאמר אחר כתבתי פעם בצוהר מאמר על סוג מיוחד של סברות שנקרא רצון השם. וזה המקור מפה. שמה זה? סברות רגילות זה סברות תוכניות. זאת אומרת סברות שאומרות רוח התורה או כמו שהפסוק אוסר את זה, אותו היגיון יש גם פה. אז לכן התוכן מה שאמרתי קודם. אז לכן התוכן בעצם, הדבר הזה יש בו תוכן למרות שאין בו ציווי. ולכן אולי אפילו ספיקו יהיה לחומרא וכולי. יש סברות שהן לא לגופו של עניין, אלא הסברה אומרת שהקדוש ברוך הוא מצפה לזה ממני. למרות שאני לא רואה איזה ערך יש במעשה הזה. זאת אומרת, הסברה לא אומרת לי שזה מעשה בעל ערך או בעל ערך שלילי אם זה איסור, לא משנה, אבל היא לא מדברת לגופו של עניין. היא מדברת רק על זה שיש לי איזשהו מקור כזה או אחר לזה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני לעשות את זה. אתן רק דוגמה כדי לחדד את העניין. הנושא של המאמר שמה היה בצוהר, הנושא היה על הפרשת תרומה. שהפרשת תרומה חיטה… הכלל הוא שחיטה אחת פוטרת את הכרי. זאת אומרת אין שיעור להפרשת תרומה. אם אתה מפריש חיטה אחת זה מספיק טוב מדאורייתא. חכמים קבעו שיעור. איזה שיעור? אחד מארבעים עין יפה, אחד מחמישים עין בינונית, אחד משישים עין רעה. בסדר? שלושה שיעורים. ואז רואים בגמרא, בגמרא בגיטין ויש עוד מקבילות, רואים שם בגמרא שהגמרא אומרת שצריך להפריש תרומה בעין יפה. וילמדת את זה מפסוק. עכשיו, מה להפריש… מה זה בעין יפה? את הגרגר שאתה נותן להפריש בעין יפה? עין יפה זה הכוונה אחד מארבעים, זה דין דרבנן. איך לומדים את זה מפסוק? איך לומדים מפסוק שצריך להפריש את השיעור אחד מארבעים שהוא שיעור דרבנן בכלל? הפסוק, חיטה אחת פוטרת את הכרי. וזה פלא עצום הדבר הזה, כי אני… יש רמב"ם על זה וכל מיני והר"ש ועוד. והם כולם… רש"י שואל את זה במקום, אומר כן זה האחד מארבעים. מה זאת אומרת זה האחד מארבעים? אחד מארבעים זה שיעור דרבנן. אז איך הפסוק עצמו אומר להפריש וזה דרשה גמורה מהפסוק. זה די מוזר שזו דרשה גמורה, זה לא אסמכתא. למרות שיש מישהו בגלל הקושי שעשה להגיד שזה אסמכתא, אבל פשוט זה דרשה גמורה. לי נדמה שמה שכתוב שם זה בדיוק העניין הזה. התורה קוראת לזה תרומה. תרומה זה כמו רש"י בתחילת פרשת תרומה אומר זה מנדבת הלב. דבר שבא מנדבת הלב זה נקרא תרומה. לדבר הזה קורא תרומה. אז אם היא קוראת לזה תרומה מה זה אומר? שהתורה בעצם מצפה ממני כנראה להפריש יותר מגרגיר אחד. חיטה אחת פוטרת את הכרי, אבל התורה מצפה שאני אעשה יותר. בסדר? לא יודע למה, אני לא יודע אם זה… למה זה מועיל או למי זה מועיל, יש לזה… זה תלוי בעוד כל מיני דברים. זאת אומרת בפשטות זה לא נועד כדי לעזור לכהנים התרומה, התרומה משולחן גבוה כזכור, התרומה זה מתנה לקדוש ברוך הוא, לא לכהנים, להבדיל ממעשר למשל שזה ללווים. יש לזה כל מיני רעיונות, לפחות בשיטת הרמב"ם זה די ברור שזה ככה. אין בכלל מצווה לתת לכהנים, זה רק ההפרשה זה לקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא אומר תתנו את זה כבר לכהנים כאילו שהם יאכלו את זה, מה אני אעשה עם חיטה? אבל בעצם זה מתנה אליו. בכל אופן אז אני לא מבין למה באמת צריך להפריש יותר, אבל יש לי אינדיקציות לזה שהתורה מצפה ממני לזה, עובדה שהיא קוראת לזה תרומה והרי גרגיר אחד לא שייך לגביו נדבת הלב, כנראה שהתורה מצפה למשהו יותר. אז אם ככה אני טוען שזאת סברה שהיא בעצם דאורייתא. זאת סברה שאומרת, אבל הסברה לא אומרת לי תפריש יותר כי זה לא יפה להפריש גרגיר, זאת הייתה סברה לגופו של עניין, אלא הסברה אומרת לי סברה פרשנית כזאת שאומרת לי שכנראה התורה מצפה ממני ליותר, לא מצווה עלי, כי אם הייתה מצווה עלי אז זה גם היה מעכב, זאת אומרת אז הייתי צריך פשוט להפריש אחד מארבעים מדאורייתא. לא, חיטה אחת פוטרת את הכרי. הדין דאורייתא נשאר אבל התורה מצפה שאני אתן בעין יפה, מצפה שאני אתן יותר, ולכן חכמים כשהם קבעו את השיעור אחד מארבעים אחד מחמישים ואחד משישים הם בעצם קבעו מה התורה מצפה, זאת לא תקנה דרבנן רגילה וזה יש ראיות ברורות ברמב"ם שזה ככה, זאת אומרת הם קבעו מה התורה עצמה מצפה.
[Speaker F] כמו הציפייה לעשות תשובה?
[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, תשובה גם דיברתי על זה פעם אני חושב נכון? גם שמה אני אומר דבר דומה, כן, זאת אומרת יש, אבל שמה אני גם מבין למה, זאת אומרת שמה יש גם סברה לגופו של עניין. פה אני רוצה לטעון שיש לי סברה שרק אומרת לי שהתורה מצפה, אני כשלעצמי לא יודע מה הערך שיש במעשה הזה אז מצד המעשה מצד עצמו אני לא יודע מה איתו, אבל אני יודע, אני רואה, יש לי אינדיקציות פרשניות כאלה ואחרות שהתורה מצפה ממני לדבר הזה. אוקיי. עכשיו זה סוג אחר של סברה, כי זה בעצם דיברתי קודם למה ספק סברה לחומרא אז אמרתי שהסברה במהותה אומרת שמהות האיסור שיש בתורה קיים גם במקום אחר, זה מה שאומרת הסברה, אז בעצם היא אומרת שגם בדבר הזה יש מהות למרות שאין ציווי. הסברה הזאת היא סברה הפוכה, היא סברה שאומרת שפה גם פה יש ציווי למרות שאת המהות אני לא רואה אם יש, לא בטוח שיש, אבל ציווי, מה זה ציווי? ציפייה. זאת אומרת יש גם פה הקדוש ברוך הוא מצפה ממני לעשות את זה, אז כאן ספקו למשל לדעתי יהיה לקולא. ואגב זה במאמר מוסגר זאת הסיבה לדעתי שחכמים קבעו שלושה שיעורים בתרומה. איפה מצאנו דבר כזה שהם קובעים כזית קובעים לא יודע מה שיעור כזה או אחר? כמו בחנוכה דרך אגב, נרות חנוכה, נכון נרות חנוכה כתבתי פעם בהקשר של נרות חנוכה כן שגם פה קבעו את זה וגם שם זה אותו רעיון לדעתי. איפה זה? איפה כתבת?
[Speaker F] במאמר שמה באלצור. יש את זה באלצור?
[הרב מיכאל אברהם] יש את זה גם באתר כן. הטענה שלי הייתה שבעצם הרי התורה למה התורה עצמה לא ציוותה על זה? למה היא משאירה את זה כציפייה? חיטה אחת מספיק אבל אני מצפה מכם ליותר.
[Speaker H] איפה כתוב שחיטה אחת מספיק?
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא לומדת שחיטה אחת פוטרת את הכרי. לא זוכר מאיפה, מאיזה פסוק הוא לומד אני לא זוכר. בכל אופן זה יותר טריקי ללמוד מהפסוק לא משנה טוב לא משנה. הגמרא שמה אומרת יש גרסאות אבל הגמרא שמה אומרת שצריך להפריש בעין יפה וזה כתוב על תרומת מעשר, כתוב בפסוק של תרומת מעשר לא של תרומה רגילה, שלתרומת מעשר יש לה שיעור, זה עשירית מן העשירית זאת אומרת מאית, עשירית מהמעשר של הלוי זה תרומת מעשר, אז לזה יש שיעור ומה הוא אומר כיוון שיש לזה שיעור ברור שזה לא מדבר על זה זה מדבר על התרומה הגדולה.
[Speaker F] אולי זה יותר רחוק.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת הגמרא בתוך הדרשה הזאת עצמה משתמשת בזה שלדרשה אין שיעור שלתרומה אין שיעור ובגלל זה היא אומרת שצריך להפריש בעין יפה, אז זה כבר ממש תרתי דסתרי זה לא שסתם אני יודע שהדין הוא שאין שיעור אז עין יפה. אומרת הגמרא לא בגלל שאין לזה שיעור לכן אומרים עין יפה. אז זה בדיוק מה שאני אומר. כיוון שאין לזה שיעור איך קוראים לזה תרומה? כנראה שהתורה מצפה שאני אתן בעין יפה למרות שאין לזה שיעור. אז למה התורה לא מצווה? אז למה היא לא מצווה אם זה מה שהיא רוצה? כי היא רוצה שזה יבוא ממני. אם היא הייתה מצווה אז הייתי עושה את זה בגלל הציווי אז לא בא ממני. דיברנו פעם על פרדוקס הנבל כן שקדושים תהיו זה הרמב"ן אומר שקדושים תהיו זה לעשות לפנים משורת הדין, אבל הוא לא מונה את זה במניין המצוות שלו, הוא לא מוסיף את קדושים תהיו כעוד מצוות עשה, למה לא? כי אם הוא היה מכניס את זה כמצוות עשה אז זה לא היה לפנים משורת הדין זאת הייתה מצווה מחייבת ואז כבר לא יהיה קדושים תהיו כן. זאת אומרת יש לפעמים מצב שהמצווה ממלכדת את עצמה, זאת אומרת אם התורה מצפה מאיתנו לעשות משהו באופן וולונטרי אז היא לא יכולה להציג את זה כציווי כי אז זה לא יהיה וולונטרי. מצד שני אבל היא מצפה לזה אז היא צריכה להעביר לנו איזשהו מסר עקיף שמעביר לנו את הציפייה. הציפייה הזאת בלי לצוות, שזה בדיוק הסברות שאני מדבר עליהן כאן. זאת אומרת, שזה בעצם יש לי פה איזושהי סברה שאומרת שיש ציווי, אבל אין מהות. או לפחות אני לא יודע על מהות. במצב כזה ספקו באמת יהיה לקולא, כיוון שספק סברה לחומרא זה בגלל שבסברה יש מהות, אבל הסברה הזאת זו סברה הפוכה, זו סברה שבה יש ציווי ואין מהות, אז פה ספקו יהיה לקולא.
[Speaker J] אם כל העניין זה שזה יהיה, שזה לא יהיה ציווי ממש, אז למה חכמים קבעו פה תקנה?
[הרב מיכאל אברהם] התחלתי, שכחתי להסביר את זה. כן, זה התחלתי להסביר, אז פתחתי סוגריים בתוך הסוגריים. אז אני אומר למה חכמים קבעו פה שלושה שיעורים שונים? תמיד תקנת חכמים הרי היא כזאת, התורה השאירה פתוח, מה אתה נכנס? תקנת חכמים תמיד הרי מגבילה יותר ממה שהתורה השאירה פתוח. גם פה הם הגבילו, אבל מעניין שהם הקפידו לעשות שלוש רמות. למה? כי הם רצו להשאיר את הממד הוולונטרי, ודאי. התורה עצמה ציפתה שנעשה את זה וולונטרי. עכשיו חכמים ברגע שהם יקבעו את זה כחובה, הם הורסים את מה שהתורה מצפה, אז מה עזרתם לי? בסדר? אז חכמים אמרו, אנחנו קובעים, אבל כדי לתת לאנשים רעיון, אומרים תראו, זה בין אחד לשישים לאחד לארבעים. בתוך זה תתנו בעין יפה. אבל אנחנו עדיין משאירים שלוש רמות, כי גם אחד משישים זה יחסית עין יפה ביחס לגרגיר אחד. בסדר? עכשיו בתוך זה אתם יכולים להביא לידי ביטוי את מה שאתם רוצים לתת, ולכן קבעו שלושה שיעורים. ואגב, אותו דבר בנרות חנוכה, אם אנחנו כבר מדברים זה עניינו של היום, סתם במקרה נקלעתי לעניין זה, לא התכוונתי. גם בנרות חנוכה הרי קבעו שלוש רמות, שתיים של הידור, אחת של עיקר הדין ועוד שתיים של מהדרין ומהדרין מן המהדרין. למה קבעו פה שלוש רמות? למה בכלל קבעו רמות של הידור? למה צריך לקבוע רמות של הידור? יש בכל התורה זה א-לי ואנוהו שצריך להדר כל מצווה עד שליש ממחיר המצווה. זה גמרא בבא קמא דף ט' שמה, עד שליש זה א-לי ואנוהו, הידור מצווה עד שליש במצווה. אוקיי, אז למה בנרות חנוכה קבעו במיוחד הידור? דבר נוסף זה ראיתי אצל הרב יוגל באחת השיחות שישנתי כנראה, אבל בספר זה מופיע. אז הוא כותב שמה, הוא שואל עוד שאלה, עוד כמה שאלות בעצם. הוא שואל למה זה מעבר לשליש? אני כבר לא זוכר מה הוא שואל ומה אני הוספתי כי אני רותם את זה גם למהלך שלי, אבל משהו מזה נמצא שם גם. הרי הידור מצווה הוא עד שליש. בנרות חנוכה במקום להדליק נר אחד אני מדליק תשעה עם השמש ועוד שמונה ביום האחרון, הרבה יותר משליש. 44 במקום שמונה. זה לא שמונה ועוד שליש שזה 11 אם תרצו, עשר או אחת עשרה. איך הגענו ל-44? או תורידו את השמשים, 36. בסדר? אז זה לא עומד בסטנדרטים של הידור מצווה. אז הוא אומר שם, אבל יש את הקושיה של הפני יהושע או של הבית יוסף, אני לא בטוח, כן, הספורט העממי בישיבות, כן, הקושיות של חנוכה. יש כמה קושיות כאלה שזה הספורט לעשות עליהן פלפולים. אחד מהן זה רבי תנחום בר חנילאי, מניין לנר חנוכה שלמעלה מעשרים אמה שלא שלטה בו עין, ואז מביאים איזה מדרש שיוסף בתוך הבור. אמר רבי תנחום בר חנילאי שיוסף בתוך הבור, ויש שם כבר גם כן סיפור, קושרים את זה לחנוכה שזה פלפולים רבים. אז אחת הקושיות זה קושיית הבית יוסף, כן, למה היה צריך את הנס, הרי טומאה הותרה בציבור. או לא זוכר אם זה הפני יהושע או הבית יוסף. למה היה צריך את הנס? הבית יוסף שואל למה מדליקים שמונה ימים הרי הנס היה רק שבעה ימים, כן. לא, זה הפני יהושע.
[Speaker B] זה שיש 400,
[הרב מיכאל אברהם] כן זה ספורט עממי יש על זה, נראה
[Speaker J] לי יש ספר מלקט איזה 500 תירוצים או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר? אז זה ספורט ידוע. אז לא, זה קושיה של הפני יהושע אני חושב, שהוא שואל למה היה צריך את הנס, הרי טומאה הותרה בציבור, שיקחו שמן טמא. למה צריך את השמן הטהור שחתום בפך של כוהן גדול, שיקחו שמן טמא? הרב יוגל שמה רוצה לומר, זה כן כתוב אצלו, זאת אומרת הוא רוצה לומר שעשו את הנס כדי שנוכל להדליק בהידור. כי נכון, אפשר להדליק בשמן טמא, אבל עשו את הנס כדי להדליק בהידור. מה, אז לפי זה אני יכול להסביר את מה שאמרתי קודם. כי אז אם זה ככה, אז הזכר לנס בעצם קבעו הידור כיוון שכל מה שאתה רוצה להזכיר פה, להנציח פה, זה את האפשרות לקיים את הדלקת הנר בהידור, את ההידור. אז את מצוות נרות חנוכה קבעו לגבי ההידור שהוא הידור מיוחד. זה לא מדין זה א-לי ואנוהו. הרב שבתי שאל אותי אתמול אפרופו מהכולל, הוא שאל אותי מה קורה אם מישהו מדליק 25 נרות סתם כמניין כ"ה נרות חנוכה, כ"ה? הוא מדליק 25 נרות. אמרתי לו שבוודאי שהוא יצא בזה זה קלי ואנווהו, זה הידור מצווה. הוא לא יצא את ההידור של בית שמאי ובית הלל, אבל זה הידור מצווה הרגיל של התורה כי זה יותר מהודר מאשר הנר האחד. בסדר, אז הוא מהדר מסוג אחר וזה לא ההידור הזה. אז אני אומר, אז למה הם נכנסו פה לקישקעס שלנו וקבעו לנו איך להדר? אם הם לא קובעים בשום מקום איך להדר, לא רק עד כמה, גם בסוכה, הנה אני מהדר את הסוכה. אז לא רק שהם לא קבעו באיזה סכום צריך להדר, הם גם לא קובעים מה אתה צריך לעשות, תעשה מה שאתה רוצה, רק שיהיה יפה, זה הכל. אז למה פה הם נכנסים וקובעים מה ואיך ויש מהדרין ומהדרין מן המהדרין והכל? וזה אותו רעיון בדיוק כמו השלוש רמות של תרומה. כי בעצם במקור, מה שאנחנו רוצים להנציח זה את האפשרות לקיים את המצווה של הדלקת המנורה בבית המקדש בהידור. אז זכר לזה קבעו לכל השנים להדליק נרות בהידור. את ההידור הוא הדין עצמו. עכשיו מה זה אומר? שיש חובה להדליק בהידור. אי אפשר להדליק, אבל מצד שני יוצא ידי חובה בנר אחד, זה ברור, כתוב בגמרא. מה זה אומר בעצם? שיש ציפייה להדליק בהידור, ומצפים מכל אחד באמת לעשות את זה, רק אי אפשר לצוות, כי אם נצוות אז זה יבוא ממני ולא ממך. בדיוק כמו בנר חנוכה. אני רוצה שזה יבוא ממך כי זה זכר להידור. אבל מצד שני אני חייב להעביר לך איכשהו את המסר שההידור פה הוא לא מצד זה קלי ואנווהו, פה חלק מהמצווה עצמה זה להדר. עובדה שבאמת כולם מדליקים מהדרין, אני לא מכיר מישהו שמדליק את עיקר הדין, כולם מדליקים מהדרין. למה? כי לכולם ברור שבעצם מצפים מאתנו להדר. אז למה לא מצווים? אז למה שלא יקבעו שזה מה שמעכב? כי אם יקבעו שמעכב זה לא יהיה הידור. אז רוצים להשאיר את זה בתור הידור ובדיוק בגלל זה, בדיוק כמו שיעורי תרומה, גם פה קבעו שלוש רמות. למה? כי אחרי שחכמים כבר קבעו מה לעשות, אז הם רוקנו את המימד הוולונטרי של העניין, אז מה הם עושים? הם קובעים כמה רמות שביניהן אנחנו יכולים לשחק, כדי שיבוא לידי ביטוי עדיין המימד הוולונטרי שלנו. זה בעצם אותו דבר.
[Speaker F] שובר תרומות.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker F] מאה שקלים או מאתיים שקלים.
[הרב מיכאל אברהם] כן בדיוק, כן. מראים לך כבר כיוון מה אנחנו מצפים ממך. זה כמו שבא מישהו לאסוף תרומות, אתה יודע, יש לו קבלות. אז הקבלות כבר אומרות כמה הוא לוקח, זאת אומרת, הוא לא, זה לא קבלה פתוחה ש"תן לי עשרה אגורות". יש לו קבלות לעשרה שקלים, יש לו קבלות לעשרים שקל, עכשיו תחליט מה אתה בוחר. בכל אופן אז זה סוג אחר של סברות, שזה סברות שאומרות לנו שיש רצון של התורה בהקשר הזה. וזה יש במסילת ישרים, כותב בביאור מידת החסידות בפרק י"ח. אז הוא אומר: מידת החסידות צריכה היא באמת לביאור גדול. מה זה מידת החסידות? מה זה נקרא להיות חסיד? זה לא חסיד חסידות הבעש"ט. אך מציאות החסידות עצמו הוא דבר עמוק להבינו על נכון. אגב, החסידות הבעש"טית כן תולה את עצמה בחסידות הזאת, הרי הרמח"ל מבחינת החסידים, הרמח"ל הוא מאוד מקור מאוד חשוב מבחינתם. הוא היה לפני החסידות אבל הם מאוד נתלים בו. אני חומש שמה שהוא קורא חסידות הם טוענים שזה מה שהם עושים. אין קשר לדעתי, אבל לא משנה, זה מה שהם טוענים. הוא דבר עמוק להבינו על נכון, והוא מיוסד על חכמה רבה ותיקון המעשה בתכלית אשר ראוי לכל חכם לב לרדוף אחריה, כי רק לחכמים להשיגו באמת. וכן אמרו ז"ל ולא עם הארץ חסיד. ונבאר עתה עניין זה על הסדר. מה זה להיות חסיד? מה זה חסידות? הנה שורש החסידות הוא מה שאמרו ז"ל: אשרי אדם שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו. זה שורש החסידות. מה זה אומר? והעניין הוא כי הנה המצוות המוטלות על כל ישראל כבר ידועות הן, וחובתן ידועה עד היכן היא מגעת. אומנם מי שאוהב את הבורא יתברך שמו אהבה אמיתית, לא ישתדל ויכוון לפטור עצמו במה שכבר מפורסם מן החובה אשר על כל ישראל בכלל, אלא יקרה לו כמו שיקרה אל בן אוהב אביו, שאילו יגלה אביו את דעתו גילוי מעט שהוא חפץ בדבר מן הדברים, כבר ירבה הבן בדבר ההוא ובמעשה ההוא כל מה שיוכל, ואף על פי שלא אמרו אביו אלא פעם אחת ובחצי דיבור, רק גילה לו שזה מה שהוא היה רוצה, הנה די לאותו הבן להבין היכן דעתו של אביו נוטה לעשות לו גם את אשר לא אמר לו בפירוש, כיוון שיוכל לדון בעצמו שיהיה הדבר ההוא נחת רוח לפניו, ולא ימתין שיצווהו יותר בפירוש או שיאמר לו פעם אחרת. והנה דבר זה אנחנו רואים אותו בעינינו שיולד בכל עת ובכל שעה בין כל אוהב ורע, בין איש ואשתו, בין אב ובנו. כללו של דבר בין כל מי שהאהבה ביניהם עזה באמת שלא יאמר: לא נצטוותי יותר, די לי במה שנצטוותי בפירוש, לא יותר מזה, יצאתי ידי חובה. אלא ממה שנצטווה ידון על דעת המצווה וישתדל לעשות לו מה שיוכל לדון שיהיה לו לנחת. יקרה למי שאוהב את בוראו גם כן אהבה נאמנת, כי גם הוא מסוג האוהבים, ותהיינה לו המצוות אשר ציוויין גלוי ומפורסם לגילוי דעת לבד, זה רק גילוי דעת המצוות. אני אעשה מעבר למצוות. אני רוצה לעשות את מה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני, לא רק את מה שהוא מצווה עלי. לדעת אל העניין ההוא נוטה רצונו וחפצו יתברך שמו, ואז לא יאמר די לי במה שאמור בפירוש או אפטור עצמי במה שמוטל עלי על כל פנים, אלא אדרבה, יאמר כיוון שכבר מצאתי ראיתי שחפצו יתברך שמו נוטה לזה, יהיה לי לעיניים להרבות בזה העניין ולהרחיב אותו בכל הצדדים שאוכל לדון שרצונו יתברך חפץ בו, וזהו הנקרא עושה נחת רוח ליוצרו. שזה ממש הסברא שדיברתי עליהם כאן. זה לא סברא שאומרת שכך נכון לעשות, זו סברא אחרת. זו סברא שאומרת שכך הקדוש ברוך הוא מצפה ממני לעשות, שזה משהו אחר לגמרי. אוקיי, נגיד נשים שמקיימות מצוות עשה שהזמן גרמא. מה זה? ברגע שהקדוש ברוך הוא, הרי פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. זה נאמר ספציפית לגבי סוכה? לא. פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט בכלל נאמר, השולחן ערוך מביא את זה על סוכה, נדמה לי שבגמרא זה לא מופיע על סוכה, נדמה לי עד כמה שאני זוכר. הנקודה היא שהקדוש ברוך הוא אמר שבעיניו זה מעשה רצוי, אז הנשים שלא נצטוו גם כן בעצם מצופות לעשות את זה. אתן לא חייבות, זה לא מוטל עליכם כחובה מאיזושהי סיבה כזו או אחרת, אבל זה ודאי שזה מעשה שיש בו נחת ליוצרו, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מצפה שיעשו את זה, אז הן עושות את זה בגלל שהן מבינות שזה מה שהוא רוצה. זה לא נקרא פטור מן הדבר ועושהו.
[Speaker F] סברא בבל תוסיף? מה? לעשות עוד יותר ממה שיש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בל תוסיף זה מה שהקדוש ברוך הוא לא רוצה. תשים חמש ציציות בבגד של ארבע, הוא לא רוצה את זה, הוא רוצה ארבע, אל תהיה יותר חכם ממנו. אבל פה הוא אמר שהוא רוצה את זה, רק אתה פטור, אבל אתה מבין שזה מעשה טוב בעיניו, אז בסדר אז אני רוצה לעשות את זה בהתנדבות למרות שאני פטור. זה בדיוק ההבדל. בל תוסיף ובל תגרע זה לדעת יותר טוב מהקדוש ברוך הוא מה טוב. זה לא. אבל אם הוא אמר לך שזה טוב, אז תעשה את זה. עכשיו אגב, אם יש משהו שאני חושב שהוא נכון, גם תשאלו, הסברא מהסוג הראשון, לא מהסוג הזה של רצון השם. הסברא לגופו של עניין, נגיד ברכות. למה זה לא בל תוסיף? גם זה בל תוסיף, אני מוסיף מעבר למה שהתורה מצווה, אני מוסיף עוד מצווה. אין בל תוסיף במקום שבו יש סברא שאומרת שצריך לעשות את זה.
[Speaker K] בל תוסיף זה רק שרירותי לגמרי?
[הרב מיכאל אברהם] כן. בל תוסיף זה להוסיף עוד משהו ולתלות אותו בציווי. בל תוסיף, אם אתה לא עושה את זה כמצווה אתה לא עובר על בל תוסיף. בל תוסיף צריך כוונה, הגמרא אומרת. אפילו הגמרא תולה את זה אם מצוות צריכות כוונה או לא, ואז לא ברור בתוך הגמרא האם זה תלוי בשאלה אם מצוות צריכות כוונה אז גם בל תוסיף כדי לעבור צריך כוונה, או שבל תוסיף צריך כוונה בגדרי בל תוסיף, לא קשור למצוות צריכות כוונה. כי רק אם אתה מתכוון להוסיף מצווה עברת על בל תוסיף. אם אתה לא מתכוון להוסיף מצווה אז אתה לא עובר על בל תוסיף. עכשיו פה כשאתה עושה משהו כי באמת ראוי לעשות אותו, אתה ודאי לא מתכוון להוסיף מצווה.
[Speaker I] אוקיי? זה בעצם סוג של רמאות. ומה נאמר על הדיוט?
[הרב מיכאל אברהם] מה, פטור ועושהו ומה זה נאמר שהוא הדיוט? אתה עושה משהו שהקדוש ברוך הוא לא אמר שצריך לעשות אותו.
[Speaker I] הוא לא ציווה אבל אני…
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה באמת מבין שזה נכון לא נאמר פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. כשאתה עושה לפנים משורת הדין זה נקרא פטור מן הדבר ועושהו ושהוא הדיוט? אתה עושה לפנים משורת הדין, הרי זו מעלה, לפנים משורת הדין אנחנו נקראים לעשות. פטור מן הדבר ועושהו הכוונה במקום שאין סברא שצריך לעשות את זה. אם יש סברא שזה מעשה ראוי אז תעשה. למשל מי שמקפיד, זה ויכוח קצת, אבל מי שמקפיד נגיד לא לאכול אפילו בתערובת, דיברנו קודם על ביטול ברוב, אז אני מקפיד בכל זאת לא לאכול למרות שיש ביטול. יש מקום להגיד שזו חומרה שיש בה ממש, זה לא דבר שהוא מופרך, כי התורה לא מצפה ממני לוותר על כל הבשר הזה בגלל שחתיכה נפלה לתוכו, דיברנו על זה בתחילת השיעור, אבל בסדר ואם אני מוכן בכל זאת כדי להימנע מהאיסור, זה בסדר זו לא חומרה טיפשית. זאת אומרת יש פוסקים שעושים עם זה שזו חומרה טיפשית אסור לעשות את זה.
[Speaker F] אבל לחזור לסוכה אחרי שיצאת ממנה זה גם כן פטור? מה? מי שחוזר לסוכה אחרי שהוא יצא ממנה…
[הרב מיכאל אברהם] בגלל גשם. לא, זה גשם זה משהו אחר. זה פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, זה כתוב בשולחן ערוך. למה? כי זה לא מצוות סוכה בכלל, אז אתה סתם ממציא מצווה. סתם, זה לא. אבל אם אתה יושב בסוכה, נגיד, פעם סיפרתי את זה אני חושב, הרב מבריסק, הגרי"ז, ראו אותו פעם שותה מים מחוץ לסוכה. כתוב בשולחן ערוך בעל נפש יחמיר שלא ישתה אפילו מים מחוץ לסוכה. אז אמרו לו "אתה גדול המחמירים שמקפיד על כל קוצו של יוד בזה, אתה שותה מים מחוץ לסוכה? כתוב בשולחן ערוך בעל נפש יחמיר". כן, כאחרון המזרוחניקעס. מה אתה עושה? אז הוא ענה "מה, אני מחמיר? בחיים לא החמרתי בכלום", אומר המחמיר היסטרי כמובן, "אני בחיים לא החמרתי בכלום, אלא מה, אני תמיד מקפיד לצאת ידי חובה לפי כל השיטות". זו לא חומרות, אני פשוט צריך לצאת ידי חובה. אז אם יש איזושהי שיטת השואל בראבי"ה שלשיטתו צריך לעשות את זה כך, אני כמובן אקפיד גם לעשות את זה כך. אני אלך עם 100 טליתות כמו שהרב שטיינברג היה הולך, עם 100 ציציות לפי כל השיטות כדי לצאת ידי חובה. זה לא חומרות. זה עיקר הדין, כי יש שיטות שלפיהן אני לא יוצא אם אני לא עושה את זה. זה לא נקרא להחמיר. זה נקרא לוודא שאתה יוצא ידי חובה. דבר שהוא במהותו מוגדר כחומרה, אני קטונתי, אני לא בדרגה הזאת, אני לא עושה את זה. אז הוא שתה מים מחוץ לסוכה, כי זה לכתחילה חומרה, כי זה ברור שזה לא נכלל בחיוב. אנחנו לא עושים את זה בגלל שיש ספק.
[Speaker B] אין שיטה
[הרב מיכאל אברהם] שאתה לא יוצא ידי חובה או שצריך לעשות את זה, אבל ראוי, בעל נפש יחמיר. ואני לא במדרגה הזאת. אבל ודאי שזה לא נקרא שפטור מן הדבר ועושהו. את זה הוא לא יגיד. שמי שמקפיד לשתות מים תמיד בסוכה, הוא לא יגיד שהוא הדיוט כי הוא פטור מן הדבר ועושהו. להיפך, כתוב מפורש שבעל נפש יחמיר. אותו שולחן ערוך שאומר שפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט כשכשיורד גשם, הוא עצמו אומר שבעל נפש יחמיר ולא ישתה אפילו מים מחוץ לסוכה. למה? החילוק הוא שרצון התורה זה שתחיה בסוכה. מה שמחייבים אותך זה האוכל והשינה, אוכל קביעת סעודה ושינה. אז בסדר, אבל ברור שהיה ראוי לעשות הכל בתוך הסוכה, רק זה לא החיוב. זה לפנים משורת הדין, זה מידת חסידות. אבל כשכשיורד גשם זה לא סוכה בכלל. אין מצוות סוכה לשבת בסוכה. אתה צריך תשבו כעין תדורו, וככה לא דרים.
[Speaker K] אבל גם ככה לא דרים שלא שותים מים מחוץ לבית. אני לא כל כך רואה את החילוק. אם הטענה היא שאתה רוצה להחמיר ב'תשבו כעין תדורו'…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ככה כן דרים. שאתה לא שותה מים מחוץ לבית? לא שלא עולם לא שותים, זה בדיוק הנקודה. אתה שותה מים בבית. נכון, יכול לקרות שאתה שותה גם בחוץ, לכן אתה לא חייב לשתות בסוכה, אבל זה כן פעולה שאתה עושה בבית. אבל לשבת בבית שיורד גשם, אתה לא… זה לא נקרא לגור. את זה לא עושים בכלל. דירה שלא ראויה למגורים. אז איך הגענו לכל זה? אה, כן, שאלתם למה זה לא פטור מן הדבר ועושהו. לא, כשיש סברא זה לא פטור מן הדבר ועושהו. כשאני עושה את זה בגלל משהו שהקדוש ברוך הוא רוצה או כי יש בו טעם, אין פה בל תוסיף. בל תוסיף יש כשאתה יושב בסוכה ביום שאתה פטור ממנו. זה נקרא בל תוסיף, כי זה לא סוכות, מאיפה אתה ממציא שזה בכלל מעשה ראוי? זה סתם, אין סברא ואין מקור ואין שום דבר, אז זה לא רצון השם. לשבת בסוכה בשבועות? אולי בל תוסיף אלא אם כן זה לא בעידנא. אם זה לא בעידנא יכול להיות שאין בל תוסיף אלא אם אתה מתכוון. אבל אם החלטת שיש מצווה לשבת בסוכה בשבועות אתה עובר על בל תוסיף. ובסתם לשבת בסוכה צריך כוונה אלא אם כן זה בעידנא. אוקיי, אז זה לגבי הסברות האלה של רצון השם. עכשיו יש עוד היבטים של סברא וזה ואולי אני אסיים. יש כשאנחנו לומדים הלכה מסוימת מדרשה. אז בדרך כלל הנטייה… ככה אני כשנכנסתי לעולם הדרש, כי עסקתי בזה לא מעט שנים, אז היה ברור לי שיש פה איזשהו סוג של לוגיקה שעבדה לנו, זאת אומרת שלא… אנחנו לא זוכרים… לא יודעים כבר איך עושים בה שימוש, כן? איך השימוש במידות הדרש: גזירה שווה, קל וחומר, בניין אב… קל וחומר כן, אבל בניין אב או כל מיני דברים כאלה, אנחנו כבר לא עושים את זה, כי אנחנו איבדנו את המיומנות של השימוש בעקרונות האלה. אבל חשבתי שאם עושים איזשהו מחקר, אז אפשר יהיה לנסות ולשחזר איך עובדת הלוגיקה של העניין, ואז אפשר יהיה בעצם בחזון רחוק אפילו למכן את זה. זאת אומרת, זה בעצם יהיה ממש כמו לוגיקה של מחשב. אתה תצטרך לתכנת את המחשב לפי י"ג מידות, זאת אומרת תיתן לו את הגזירה שווה והוא ימצא שתי מילים שוות והוא ידע מה לעשות עם זה וזה… בעצם יש פה לוגיקה בדיוק כמו הלוגיקות שאנחנו מכירים, הלוגיקה הרגילה שאנחנו מכירים. מהר מאוד התברר לי שזה לא נכון. זה כנראה לא יכול להיות נכון גם. בכל דרשה, המידות הדרש זה הטריגרים לדרוש, אבל הם לא אומרות לי מה לעשות עם הטריגר הזה. נגיד יש גזירה שווה. אז הגזירה שווה אומרת לי אם אתה מוצא מילה, אותה מילה בשני הקשרים מקראיים, אז אתה משווה את שני ההקשרים האלה. משווה לעניין מה? לא יודע, זאת אומרת מה שאתה מחליט. אין… הרי התורה אומרת לי יש "לה" כתוב בעבד ו"לה" כתוב באשה, שפחה. ו"לה" כתוב באשה. אז יש גזירה שווה "לה" "לה" עבד ואשה. יש השוואה לעניין מה? שניהם יוצאים בגט למשל, או משהו כזה. אוקיי? ולמה לא שנכתוב אשה בעין כמו עבד? גם זה נכתב בעין. או לא יודע מה, סתם, אפשר לדמות מה שרוצים. אולי לשעבד את האישה כמו את העבד, אותו דבר? או להפך, לא לשעבד. אוקיי, מסכימים ככה. כן, או או לא לשעבד את העבד כמו שלא משעבדים את האישה, לא משנה, זה גם שאלה מאיפה לאיפה ללמוד. לא עושים את זה, אלא מה? זה דון מיניה ומיניה והוא באתריה. זאת אומרת, יש דברים מסוימים שלגביהם אנחנו מבינים שצריך להשוות, ויש דברים שלא. מאיפה אנחנו מבינים? מה זה אנחנו מבינים? סברה. עכשיו בתוך כל דרשה יש סברה. אין דרשה בעולם שאין מאחוריה סברה. הדרשה זה בסך הכל אומרת לי פה אתה צריך לדרוש. נגיד כלל ופרט וכלל. התורה אומרת "בבקר ובצאן ביין ובשכר בכל אשר תאוה נפשך", כן? בפדיון מעשר שני. אז בקר, צאן, יין ושכר זה פרט. "בכל אשר תאוה נפשך" זה כלל. אוקיי, אז זה פרט וכלל. פרט וכלל זה בא לרבות. מה לרבות? ויכוחים גדולים בגמרא מה לרבות. אבל ברור שפה צריך לרבות. מה זה אומר? שכשהתורה מתנסחת בשפה של כלל ופרט, אז יש פה טריגר לרבות. זה המידה אומרת. הרי היא לא אומרת לי מה לרבות. עכשיו אני צריך להחליט מה דומה לבקר וצאן, יין ושכר. עד איפה הולכים עם זה? זה דגים, זה מלח, זה מים? במה, מה קונים שם? זה מחלוקת בגמרא נזיר, משנה כבר בנזיר. אוקיי. אז זה בעצם אומר שהמידות הדרש נותנות לי טריגר לדרוש, אבל אחרי שיש את הטריגר תמיד הסברה קובעת מה עושים איתו. הסברה קובעת מה עושים איתו. ולכן בעצם הסברה מעורבת כמעט בכל מקום. אבל כאן באמת, לולי שיטת הרמב"ם, אני אומר נגיד שמידות הדרש זה הלכה שיוצאת מדרשה היא דאורייתא לפי רוב השיטות חוץ מהרמב"ם. אבל הרי יש פה מימד של סברה. נכון, אבל הסברה הזאת בסך הכל אומרת לי מה אומרת הגזירה שווה או מה אומר הכלל ופרט. לכן פה הסברה יוצרת הלכה דאורייתא. למרות שיש מימד סברתי בכל דרשה, אבל כיוון שהמימד הסברתי הזה הוא בתור דרשה, אז בעצם הוא חלק מהדרשה. אז בעצם נקרא שאת ההלכה הזאת דרשתי מהכתוב, כמו שפירשתי מהכתוב. אז זה יהיה דאורייתא לגמרי. למרות שיש פה מימד של דרשה בכל מקום. לפי הרמב"ם זה באמת לא יהיה דאורייתא בדיוק בגלל זה, שיש פה איזשהו מימד של סברה. איפה רואים את זה? יש גמרא בפסחים, ובעוד כמה מקומות, אבל פסחים למשל. הגמרא אומרת, מביאה שם איזשהו דיון אם דורשים את המילה את, כן? המילה את מרבים דברים. אז הגמרא אומרת "ואידך את לא דריש". יש מחלוקת תנאים אם לדרוש את או לא לדרוש את. ואז היא מביאה, שמעון העמסוני, כדתניא, שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה. כיוון שהגיע ל"את ה' אלוהיך תירא" פירש. מה זאת אומרת? "את ה' אלוהיך תירא", את מה אפשר לרבות ביחס לקדוש ברוך הוא? הרי שום דבר לא יכול, לא שייך לדמות אותו לקדוש ברוך הוא. אז את מה אני ארבה מ"את ה' אלוהיך תירא"? לא מוצא שום דבר. אז הוא פירש. אבל מה הכוונה פירש? פירש הכוונה שהוא גם עזב את הדרשות הקודמות שלו, כי הוא הגיע למסקנה שלא מרבים את. כי עובדה שפה אין מה לרבות. וזה פירך על כל הקונספציה שצריך לרבות אתים. אוקיי, אז הוא פירש. אמרו לו תלמידיו, רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? עד כאן רואים שהוא גם פירש לא רק מזה אלא בכלל מהעיקרון שמרבים אתים. אמר להם, כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה. אתה צריך להיות ישר אינטלקטואלית. אם האת לא עובד אז לא, אז כל הדרשות שעשיתי הן יפות מאוד אבל אני מוותר עליהן. עד שבא רבי עקיבא ודרש "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. מה רבי עקיבא עשה פה? ואגב זה נשאר, הגמרא אומרת הרי שמחלוקת התנאים שמובאת שם בפסחים היא כמחלוקת רבי עקיבא ושמעון העמסוני. זאת אומרת ששמעון העמסוני לא קיבל את מה שרבי עקיבא אמר. רבי עקיבא הציע הצעה ושמעון העמסוני נשאר בשלו. הוא פירש. הוא לא השתכנע. מה זאת אומרת? למה הוא לא השתכנע? וכאן זה המוקד של מה איך הסברה משחקת בהקשר של דרשות. יש את והכלל הוא שאת באה לרבות. נכון? עכשיו אחרי שאני יודע שיש פסוק עם את, עכשיו אני צריך לחשוב את מה לרבות. זה כבר אני מחליט. זה הסברה, נכון? אמרנו, הטריגר לדרשה זה מידת דרש. עכשיו אני צריך להחליט מה לעשות עם זה. אז את מה לרבות? אומר שמעון העמסוני, אני לא מוצא שום דבר לרבות. אז זה פירך על כל העניין, אז כנראה שהמידה הזאת לא קיימת, לא מרבים מהמילה את. זה הערה מעניינת על התפיסה שהמידות הן הלכה למשה מסיני, אבל על זה דיברתי פעם. כי הוא זרק את המידה של ריבוי מאת בגלל השיקול הזה.
[Speaker K] וזו מידה, יכול להיות שזה לא מידה אלא וריאציה של מידה.
[הרב מיכאל אברהם] לפי רבי עקיבא זה כן מידה. רבי עקיבא זה ריבוי.
[Speaker K] אה. אז ברור למה הוא לא קיבל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ריבוי מתגי האותיות, מאת, כל
[Speaker K] הריבויים, הוא לא זרק את הריבוי בכלל אלא רק את הריבוי מאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ריבוי מאת, גם ריבוי מאת זה מידה. לכן אני אסביר פה עכשיו את רבי עקיבא, אז תראה, מה רבי עקיבא עשה? רבי עקיבא הרי גם מבין שאין מה לרבות מעבר לקדוש ברוך הוא. נכון? הקושי הוא קושי אמיתי. מה אומר רבי עקיבא? חייב לרבות משהו כי יש את, זה מידת דרש. מה אני עושה? עכשיו פה הסברא לא אומרת לי את מה הגיוני לרבות, את מה הכי פחות לא הגיוני לרבות.
[Speaker F] בסדר?
[Speaker D] אומר אני חייב לרבות.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, אני לא יכול, הסברא אומרת אי אפשר לרבות שום דבר, שום דבר לא דומה לקדוש ברוך הוא. אבל בסדר, אבל הפסוק אומר לי כן לרבות, אז אני בוחר את מה שהכי פחות לא הגיוני. אפשר היה לרבות כיסאות, אפשר היה לרבות שעונים, אפשר היה לא יודע, תלמידי חכמים נראה לו הכי פחות לא הגיוני. אז הוא אומר כי אם אני כבר צריך לרבות משהו אני ארבה תלמידי חכמים. לכן אומר רבי עקיבא אתה לא יכול לזרוק מידת דרש כי זה לא מסתדר לך. מידת דרש אומרת לרבות, לא נראה לך? אז תעשה את מה שאתה יכול במסגרת האילוצים האלה, מה שהכי פחות לא הגיוני את זה תעשה. אבל מה זה אומר? זה מחדד מאוד את ההבדל, קודם כל איך משחקת הדרשה בסברות, את הסברא בדרשות. סברא רגילה שלמדנו עד עכשיו זה או סברא שזה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה, או סברא שאומרת שהמעשה מצד עצמו הוא מעשה ראוי או לא ראוי בסברא של לא, כן? כאן הסברא עובדת אחרת. הסברא היא סברא פרשנית על הדרשה, הדרשה אומרת לי לרבות והסברא אומרת לי את מה לרבות. אבל הסברא הרבה פעמים לא אומרת לי את מה לרבות אלא היא אומרת לי את מה לא לרבות, את מה לשלול. כי בעצם הסברא, נגיד יכול להיות מצב, זה הבדל, למשל כשאני אבוא מסברא אני אגיד שאני מסברא נראה לי שצריך לירוא מתלמידי חכמים, אז זה לא היה דרשה, זה היה סברא. נכון? סברא או תקנת חכמים או דין דאורייתא, הצל"ח או הפני יהושע, כי זה מייסד דין חדש, אז זה המחלוקת הצל"ח והפני יהושע, או שזה יהיה דין דאורייתא או שזה יהיה דין דרבנן. אבל זה הסברא הרגילה, שנראה לי שצריך לירוא מתלמידי חכמים ולכן צריך לירוא מתלמידי חכמים. אבל רבי עקיבא לא אומר את זה. רבי עקיבא לומד את זה מריבוי של 'את'. אם זאת סברא בשביל מה צריך? למה לי קרא סברא היא? למה הוא מביא את ה'את'? כי הוא טוען הסברא היא לא לירוא מתלמידי חכמים, אין סברא לירוא מתלמידי חכמים. זה עבודה זרה, מה זה? יירא ממך כמו מהקדוש ברוך הוא? אין סברא לירוא מתלמידי חכמים. אבל הפסוק אומר לי לרבות. אז הסברא באה להסביר מה הפסוק אומר, אז זה לא סברא מהותית לגופו של עניין, זה לא סברא שאומרת לי שכן אני מבין יש היגיון לירוא מתלמידי חכמים, להיפך. זה סברא שמסבירה לי איפה הפסוק כופה את עצמו על הסברות שלי, נגד מה שאני הולך. היא רק אומרת לי איך אני יכול להקהות את העוקץ של הסתירה עד כמה שאני יכול, הכי פחות לא הגיוני. וזה בדיוק ההבדל בין סברא איך שהיא באה לידי ביטוי בדרשות לסברא רגילה. סברא רגילה זה מעשה שמצד עצמו אני מבין שהוא ראוי, או שהקדוש ברוך הוא רוצה אותו, דיברנו קודם על שתי אפשרויות. הסברא שבדרשה יכול להיות שבכלל היא לא סברא שאומרת שהמעשה הוא ראוי, להיפך, אני מתקומם נגד ההוראה הזאת. זה עבודה זרה לירוא מתלמידי חכמים, אבל הסברא אומרת לי בסדר אבל הרי את הריבוי מ'את' צריך איכשהו להסביר, הסברא אומרת לי על מה ליישם אותו. לא הייתי מכוח הסברא עצמה לא הייתי אומר לירוא מתלמידי חכמים, הפוך, הסברא עצמה אומרת לא לירוא. הסברא אבל אומרת לי איך בכל זאת אפשר לרבות משהו מהפסוק. זה סברא שבאה לשלול את מה לא לרבות, לא אומרת לי כן לרבות. כי אם הייתה סברא שאומרת לירוא מתלמידי חכמים אז למה לי קרא, סברא היא. אז הייתי עושה את זה מסברא, לפחות לפי הפני יהושע שגם דין מחודש יש לו מעמד של דאורייתא, אז לא צריך בכלל את הריבוי. בשביל מה צריך את הריבוי? הסברא אומרת לירוא מתלמידי חכמים. להיפך, רבי עקיבא אומר לנו לא, אין סברא לירוא מתלמידי חכמים, אבל הפסוק 'את' בא לרבות אז הסברא מסבירה לי על מה ליישם את זה. זה סברא מסוג שלישי כבר. אמרתי יש סברא שמכוננת דין, יש סברא שמפרשת דין, יש סברא רביעית בעצם, יש סברא שאומרת לי שזה רצון השם, ויש סברא שאומרת לי את מה לרבות או את מה לדרוש בדרשות, שזה סברא שאומרת לי בעצם את מה לא לדרוש, היא מסלקת את מה לא לדרוש ומה שנשאר זה מה שהפסוק דרש, זה מה שהפסוק בעצם אומר לי. אוקיי? אז זה סברא מסוג חמישי.