מעמד הסברא בהלכה שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלתי עם המחלוקת של אנחנו מדברים על סברות, כן, המשמעות של סברות בהלכה. אז דיברנו על המחלוקת של הפני יהושע והצל"ח. שהגמרא בברכות אומרת שמניין לברכה שלפניה, ברכת הנהנין שלפניה, בסופו של דבר הגמרא מסיקה שזאת סברא, משום שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. אז על זה שואל הפני יהושע, אז אם זה כך, אז למה ספק ברכות להקל? הרי סברא יש לה מעמד של דאורייתא. איך אני יודע? כי הגמרא אומרת בכמה מקומות, למה לי קרא סברא היא. זאת אומרת, אם הגמרא רואה את הסברא ואת הפסוק כשני מקורות שקולים, אז פירוש הדבר שגם מה שיוצא מסברא מעמדו דאורייתא. כי אם מעמדו היה נמוך יותר, אז איך אפשר לשאול למה לי קרא סברא היא, צריך את הקרא כדי להפוך את זה לדאורייתא. אלא רואים שגם דבר שיוצא מסברא יש לו מעמד של דאורייתא. אז אומר הפני יהושע, אז אם זה כך, ברכה שלפניה יוצאת מסברא, אז היה צריך להיות ספק ברכות להחמיר, ספק דאורייתא. אז הפני יהושע אומר שם, אני כבר לא זוכר אפילו אם זה הוא אומר או שאני מסביר.

[Speaker B] פני אברהם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה פני אברהם, לא הפני יהושע, לא אני הסברתי. רציתי לטעון שלפי הפני יהושע יוצא, הוא אומר משהו אחר, לא חשוב, נתכוונתי לזה. שלפי הפני יהושע באמת יש חובה דאורייתא לברך, אבל הטופס של הברכה שם ומלכות וכל הפרטים זה דרבנן, כי חכמים קבעו את זה. אז נגיד אם אתה בספק אם בירכת או לא בירכת, אז אתה צריך להחמיר, ספק דאורייתא לחומרא. מה לעשות? לברך, להגיד לקדוש ברוך הוא תודה רבה על התפוח. זהו. בלי שם ומלכות, כי שם ומלכות זה בעייתי, שם השם, לא תישא שם השם, כל מיני דברים כאלה. וגם שמה זה רק ספק דרבנן, אז אתה לא אמור להחמיר ולהגיד גם את טופס הברכה, אבל אתה צריך לברך. זאת אומרת נפקא מינא לדינא. זאת אומרת שמי שנמצא בספק האם הוא בירך או לא, אני טוען שזה הדין, שמי שנמצא בספק אם הוא בירך או לא הוא צריך לברך בלשונו, זאת אומרת בלי שם ומלכות כדי לצאת את הדאורייתא. כמו אז נגיד ספק בתפילה. לפי הרמב"ם יש חובה דאורייתא להתפלל אבל הנוסח הוא נוסח דרבנני, בניגוד לרמב"ן ששמה הכל מדרבנן. אז נפקא מינא אם מה קורה בספק. אם אתה בספק אם התפללת או לא, אתה צריך להתפלל שוב. יש עוד פעם את הבעיה של נוסח הברכה, אם זה ברכות אז אתה לא יכול להגיד את זה סתם, ומספק אתה גם לא חייב, כי זה רק דרבנן הנוסח, אז תתפלל בלשונך. זאת אומרת תעשה מה שאתה חושב.

[Speaker C] עכשיו אמרת אבל הפוך, אמרת שאתה סובר שלא כמו הפני יהושע.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני עוד רגע אסתייג מזה קצת, אבל בעניין ספקות כן. אז לפי הפני יהושע בעצם מה שאני רוצה לטעון זה שיש רובד דאורייתא שזה החובה לברך בכל צורה שלא תהיה, ויש את הרובד הדרבנני שזה קובע את הטופס, את הנוסח של הברכה, איך מברכים בדיוק, מתי כן מברכים מתי לא, לפני אחרי וכל הפרטים הטכניים. יש מקור שאפשר להביא לעניין הזה, שתלמידי רבנו יונה, אני לא יודע אם הזכרתי את זה שם, תלמידי רבנו יונה שם בסוגיה בברכות אומרים שמי שאכל בלי ברכה חייב אשם מעילות. קורבן, בית המקדש, חייב אשם מעילות. עכשיו אם כל החובה לברך היא דרבנן איך אפשר להביא קורבן על עברה דרבנן וכולי, חולין בעזרה. אי אפשר להביא קורבן על עברה דרבנן. אלא מאי, ברור שזה חובה דאורייתא. ולכן ספקא לחומרא, לכן מביאים אשם מעילות וכולי. זה באופן כללי, טוב זה אולי אני אעיר על זה בהמשך, כל קורבנות האשם הם כאלו. קורבנות האשם זה קורבנות שמגיעים על איסורים לא מחמת הציווי. זה מה שמגדיר את כל קורבנות האשם, אחד אחד, אני יכול להראות לכם על כולם. בכל אופן, אולי אני אגיע לזה בהמשך. בכל אופן אז זה מה שאומר הפני יהושע, אז על זה שואל עליו הצל"ח. הוא אומר כך, מה שכתב הגאון בעל פני יהושע, דכיוון דמסיק דסברא הוא, ממילא הוא מן התורה. דהרי אשכחן שאמרו הא למה לי קרא סברא הוא, שמע מינה דסברא מועיל כמו קרא. כך אומר הצל"ח, כך מצטט הצל"ח את הפני יהושע. ואומר אני שזה שייך רק בדין מן הדינים, כמו בכתובות כ"ב מניין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובבבא קמא מ"ו מניין להמוציא מחברו עליו הראיה, כן, זה שתי דוגמאות שבהן הגמרא עצמה אומרת למה לי קרא סברא היא, מביאה פסוק ואומרת למה לי קרא סברא היא. אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצוות דאורייתא, זה לא שמענו. מה זאת אומרת? מה החילוק שהוא עושה? אז הוא אומר בדין מן הדינים, אם זה יוצא מסברא, אז יש לה מעמד של דאורייתא לדין הזה. אבל להגיד על מצווה שיצאה מסברא שהיא מצוות דאורייתא זה לא. מה ההבדל בין מצווה לבין דין מן הדינים? אני חושב הכוונה שלו לומר שכאשר אתה מחדש פרט בתוך מצווה קיימת, אמרתי את זה אני חושב, כשאתה מחדש פרט בתוך מצווה קיימת, אז יהיה דאורייתא. נגיד הפה שאסר הוא הפה שהתיר. יש דיני ראיות, בצדק תשפוט עמיתך, כתוב בפסוקים שבית דין צריך לעבוד. חלק מהתפקוד הנורמלי של בית דין זה דיני ראיות, זאת אומרת אתה צריך לדעת איך מבררים דברים. עכשיו התחדש חידוש בדיני ראיות, הפה שאסר הוא הפה שהתיר. זאת אומרת שאם בן אדם אוסר משהו, נגיד אני אומר, מישהו אומר לי מאי בעית בהאי ארעא, אני נמצא בשדה, בא המרא קמא אומר לי מאי בעית בהאי ארעא, מה אתה עושה בשדה שלי? אני אומר קניתי את זה ממך. לא דובים ולא זבובים, לא קנית ממני שום דבר. אז אם יש למרא קמא עדים על זה שהשדה הייתה שלו, אז אם אני לא ישבתי בקרקע שלוש שנים אז ידו על העליונה, ידו של המרא קמא. אם ישבתי שלוש שנים זה חזקת שלוש שנים. אבל אם אין לו עדים על זה שהשדה הייתה שלו וכל מה שהוא נהיה מרא קמא זה רק בגלל שאני הודיתי שהוא היה הבעלים, רק אמרתי שקניתי ממנו אבל הודיתי שהוא היה הבעלים, אז הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אני הפכתי, אני נתתי לו את הכוח להיות מרא קמא, אני אמרתי שהיה הבעלים ואני גם אמרתי שקניתי ממנו, אז אם אתה מאמין לי לזה כבר תאמין לי להכל. אני כבר מניח פה איזושהי הנחה, הפה שאסר אפשר להסביר אותו בהרבה צורות. אבל זה מה שנקרא הפה שאסר הוא הפה שהתיר. מה זה הדבר הזה? הדבר הזה הוא בפשטות איזשהו סוג של ראיה, זה טיעון שאומר הנה תראו ודאי שאני לא משקר כי אם הייתי רוצה לשקר, נגיד סוג של מיגו, אם הייתי רוצה לשקר אז הייתי יכול להכחיש בכלל שהוא היה הבעלים והייתי יוצא מזה בקלות. נגיד שזה מיגו לצורך הדיון, שם זה לא ברור שזה רק מיגו. אז מה זה אומר? שיש פה עוד סוג של ראיה. עכשיו את הסוג הזה למדתי מסברא. הסברא שלי אומרת, אני מנתח את המציאות, אני רואה הבן אדם הזה לא סביר שהוא משקר כי אם הוא היה משקר אז הוא היה בוחר שקר טוב יותר. אז זאת סברא, אז הגמרא אומרת לא צריך לזה פסוק. מה היה המעמד של ראיה כזאת? זה יהיה דאורייתא. נגיד מישהו זכה בכסף במשפט כשהיה לו הפה שאסר, ועכשיו הוא רוצה לקדש בכסף הזה אישה. אז הכסף הזה הוא שלו מדאורייתא או שלו רק מדרבנן? האישה תהיה אשתו מדאורייתא או לא?

[Speaker D] ברור שהכסף לאחר מכן יהיה שלו. למה לא ברור? אולי אם הוא חייב לשלם לו מדאורייתא או מדרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] למה זה ברור?

[Speaker D] כי זה המהות של העברת כסף, אין דבר כזה העברת כסף מדרבנן. לא כל כך פשוט.

[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים איתך בסברא, אבל יש מהאחרונים מיעוט, יש מהאחרונים שרוצים לטעון שקניין דרבנן לא מועיל לדאורייתא למשל. אנחנו קונים שטר חוב במעמד שלושתן, שזה תקנת דרבנן, אי אפשר להקנות חוב. אבל במעמד שלושתן יש תקנת דרבנן שקונים. יש ראשונים שרוצים לטעון שאי אפשר לקדש בזה אישה. במה?

[Speaker D] בשטר חוב? כן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל לא בגלל מקדש במלווה, בשטר חוב אי אפשר לקדש אישה בגלל שאני לא, לקדש אישה זה הרי לא מקדש במלווה, אני מעביר לה את החוב, זאת אומרת עכשיו ממחה את הלווה אליה. אז בקידושין רגילים זה ודאי עובד, היא קיבלה דבר שהוא שווה כסף, זה לא לקדש במלווה, מחילת מלווה. אני אומר לה, הגמרא בקידושין בדף ו', זה ודאי לא קידושין, אבל פה נתתי לה משהו.

[Speaker D] כן, אבל הראשונים אומרים שהכסף נשאר כסף בדרבנן, כלומר נניח ש… למה לא? הנה זה. נניח, אני לא יכול לקדש אותה בצורה הזאת, אבל

[הרב מיכאל אברהם] נניח, לא בצורה הזאת, אני עכשיו קיבלתי את השטר חוב, אתה מכרת לי אותו, עכשיו יש לי שטר חוב. השטר חוב הזה עכשיו הוא שלי, בסדר? עכשיו אני לוקח את השטר חוב הזה מקדש אישה. אחרי, אחרי, לא במעמד שלושתן לקדש אותה. כן. אז היא מקודשת רק מדרבנן? משונה ביותר, אני חושב שזה קשה מאוד להגיד דבר כזה, אבל יש כאלה שרוצים לטעון את זה, שקניין דרבנן לא מועיל לדאורייתא.

[Speaker D] ואז מה זה אומר שמקודשת מדרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] צריך לקדש אותה עוד פעם בשביל שיהיה דאורייתא או מי שיבוא עליה לא חייב מיתה.

[Speaker D] היא צריכה גט מדרבנן. כן.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה לא סביר, אם הכסף הוא שלי אז הוא שלי, אין פה שלי מדרבנן אבל שלך מדאורייתא, זה פשוט אני לא מבין איך אפשר להתנהל ככה. אתה תקדש אישה בשטר חוב שמכרת לי, היא תהיה מקודשת לך מדאורייתא ולי מדרבנן? מה? איך? טוב, משונה, דברים משונים. טוב, לא משנה, בכל אופן אפשר למצוא נפקא מינות. לענייננו, אז עכשיו השאלה אם הפה שאסר הוא דאורייתא או דרבנן. אז אומר הצל"ח, כיוון שזה רק דין מן הדינים, הרי דיני הראיות יש לזה מקור בתורה, אני מצאתי עוד פרט בתוך מצווה. עוד סוג של ראיה שתיכנס לתוך דיני הראיות. זה יהיה דאורייתא, זה ברור. למה? כי הסברא פה משמשת כסברא פרשנית. זאת אומרת, הסברא הזאת רק אומרת לי למה התורה מתכוונת כשהיא מדברת על דיני ראיות. ועכשיו אחרי שיש לי את הסברא הזאת אני יודע שלזה התורה מתכוונת. אז אם לזה התורה מתכוונת זה דאורייתא. הסברא רק אמרה לי למה התורה מתכוונת. אבל כשהסברא מחדשת כמו בברכת הנהנין, מה שהפני יהושע, אני פה זה לא פרט במצווה קיימת. אנחנו מחדשים עכשיו מצווה חדשה. צריך לברך לפני שאוכלים. אין לזה שום מקור, זה לא הרחבה של כלום. זה פשוט יצירת מצווה חדשה. אומר הצל"ח מה פתאום, בשביל לייצר מצווה דאורייתא צריך ציווי. בלי שיש ציווי אין מצווה דאורייתא. לכן הוא אומר זה דין דרבנן.

[Speaker F] הסברא, ומה עם הראיה שזה בדוק שם במקומות שבהם הכתוב בגמרא למה לי קרא סברא הוא?

[הרב מיכאל אברהם] זה רק שני מקומות, אז לא קשה לבדוק את זה. שני המקומות שהוא הביא, או הפה שאסר או המוציא מחברו עליו הראיה.

[Speaker D] לא, אבל במקומות שבהם הגמרא לומדת דין מסברא, אין עוד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש עוד הרבה. יש מקומות גם שבהם לא מופיע בדיוק הלשון למה לי קרא סברא הוא אלא בעקיפין רואים שסברא היא כן, שהיא תחליף ל… אני חושב שבדרך כלל זה המצב. יש מעט מאוד דברים, יש מעט מאוד מקומות בכלל גם בדרבנן, יש מעט מאוד מקומות שבהם חכמים חידשו דין חדש. הרמב"ן טוען שיש שבעה כאלה נדמה לי, שאותם בה"ג מונה במניין המצוות שלו. כי הרמב"ם שואל על בה"ג שמכניס מצוות דרבנן: למה לא הכנסת עוד אלף מצוות דרבנן שיש? עוף בחלב, בברירת אוכל מפסולת, לא יודע מה, מלא דיני דרבנן, למה לא הכנסת אותם? אז הרמב"ן אומר שהבה"ג מכניס רק את שבע המצוות שהרבנן חידשו מצווה מחודשת, כמו חנוכה, פורים, דברים כאלה. אבל דין מן הדינים, כמו שאנחנו אומרים פה, איזה פרט חדש מדרבנן בתוך מצווה דאורייתא, זה יהיה דרבנן. זה לא, לא מונים את זה כעוד מצווה. לכל היותר זה יהיה פרט בתוך איסור בורר. אבל זה לא יהיה, אין מה למנות את זה כמצווה חדשה.

[Speaker G] אז גזל גוי למה נמנה אותו?

[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה. אם זה הרחבה של לא תגזול אז אין מה למנות את זה לחוד. זה הרחבה של לא תגזול, אם אתה אומר שזה אסור מדאורייתא. יש בזה מחלוקת. זה רבי שמעון שקופ אומר את זה, אולי נגיע לזה בהמשך. רבי שמעון שקופ רוצה לטעון שזה אסור לכל הדעות מדאורייתא אבל מסברא. עוד פעם, זה בדיוק דוגמה לנושא שלנו. בגלל שזה מתורת המשפטים, אז אפילו מי שאומר שאין על זה את לא תגזול, אז זה רק אומר שהמימד הדתי לא קיים כאן, אבל יש את המימד המשפטי שהוא עדיין קיים כלפי כל בעל רכוש.

[Speaker B] מה? גזל גוי. גזל גוי.

[Speaker G] שאפילו לדעת דרבנן לפי המהלך הזה אתה יכול להגיד שזה אסור מדרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אלא אם כן אתה אומר שזה… לא, אני חושב שפה זה יותר מאשר סתם סברא. הוא טוען שהמערכת המשפטית מחייבת אותנו, לא רק בגלל שהגיוני לעשות את זה, אלא כי מערכת משפטית זה דבר שיש לו תוקף. זה משהו קצת שונה. בכל אופן, אז הצל"ח בעצם רוצה לטעון שברכה שלפניה זה דרבנן ולכן ספקא לקולא ואז כל השאלות לא מתעוררות של הפני יהושע. הוא מביא לזה שתי ראיות וזה הנקודה החשובה, על זה לא דיברנו עוד. אז הגמרא אומרת, ואם ה… הצל"ח אומר, ואם הדבר כן לחינם נכתבו כל המצוות שהן שכליות? הפני יהושע שאומר שסברא שקולה לציווי, זאת אומרת שלא צריך פסוק במקום שיש סברא, אז למה צריך לכתוב את לא תרצח? למה צריך לכתוב את, לא יודע מה, לא תגנוב? כיבוד הורים, לא יודע מה שתכניס פה.

[Speaker D] מי שלא מבין את הסברא.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל בסדר זה לא… כן, אז גם פה היו צריכים לכתוב את זה. למה לא כתבו את ברכה שלפניה? גם את זה היה צריך לכתוב, למה פה לא חששו שנפספס את הסברא?

[Speaker H] לא כמו בשני לאווין. מה? לא כמו בשני לאווין.

[הרב מיכאל אברהם] כמו ש…

[Speaker H] תעמיד אותה בשני לאווין, כאילו בלאו הסברא…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז חזרנו למנחת חינוך שאמרתי קודם. זה לא יהיה איסור כפול. בכל אופן אז השאלה למה לכתוב מצוות שכליות זו שאלה אחת. והשאלה השנייה, ועוד, שסברא זו שאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, סברא זו שייכא בכל באי עולם. ואם כן יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח? אתמהה! אז גם גוי צריך לברך. סברא זאת לא מבחינה בין יהודי לבין גוי. אתה צריך להודות על זה לקדוש ברוך הוא על מה שנתן לך. אז גם גוי צריך. איפה מצאנו שגוי חייב בברכות הנהנין? לפי הפני יהושע צריך שגוי יהיה חייב בברכות הנהנין.

[Speaker D] בסדר, לפי הדעה שגוי חייב בכל המצוות השכליות.

[הרב מיכאל אברהם] מי זו הדעה הזאת?

[Speaker D] יש דעה כזאת, מופיעה, ראיתי אותה בפרשנים, אני לא זוכר מי המקור.

[הרב מיכאל אברהם] אני אמרתי את זה פעם אבל זה לא דעה כל כך פשוטה.

[Speaker D] לא אמרתי שהיא פשוטה, אבל היא קיימת.

[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שהיא קיימת, כן. נכון. יש הרב ניסים גאון כותב את זה בהקדמה לש"ס, הוא שואל שם הרי… אולי נדבר על זה בהמשך אבל אם כבר הערת… הוא אומר הרי המקובל אצלנו שיש שבע מצוות בני נח. ובסנהדרין אנחנו רואים שיש משהו כמו שלושים לאורך ה… סוגיות שמה עולות הרבה מאוד מצוות שקשורות שמחייבות את בני נח, הרבה יותר משבע. אז למה אומרים רק שבע? אז הוא אומר כי כל דבר שהוא תלוי בסברה ובהובנתא דליבא, כן, בהבנת הלב, אז חייב בו כל אדם מעולם. זאת אומרת, לא צריך ציווי בשביל זה. ולכן נכון שבני נח הצטוו רק בשבע מצוות, אבל יש עוד מצוות שיוצאות מסברה שבני נח חייבים בהן גם בלי הציווי. זאת אומרת זה בעצם ההסבר.

[Speaker E] אבל שבע מצוות בני

[הרב מיכאל אברהם] נח הן גם מצוות שאפשר להבין מסברה. נכון, שגם התורה ציוותה. שגם התורה ציוותה. וזה שאלה אחרת, זה כבר שאלה ראשונה. שאלה ראשונה של הצל"ח זה למה לצוות על מצוות שכליות? והשאלה השנייה זה למה שגוי לא יהיה חייב? אני עניתי על השנייה, תכף נראה את הראשונה. אוקיי. אז למה, אז למה באמת שגוי לא יהיה חייב? אז התשובה נדמה לי לא מה שאמרתי קודם, הפני יהושע יגיד שגוי כן חייב. ברור שהוא חייב. אבל הוא לא בנוסח הברכה שקבעו חכמים, עם טופס הברכה, שם ומלכות וכולי, אבל הוא צריך להגיד תודה על משהו. עכשיו לפי זה יוצא באמת מה שרואים תמיד בסרטים, כן, שהנוצרים מברכים את הקדוש ברוך הוא לפני שהם אוכלים, הם מקיימים בזה מצווה דאורייתא שמוטלת עליהם. וזה בדיוק מה שהם צריכים לעשות. תלוי איך מוגדרת האמונה שלהם. אם זה האלוקים הנכון, זאת אומרת אם הם אומרים בזה אב… בסדר, אם זה האלוקים הנכון אז הם מקיימים בזה מצווה דאורייתא. בכל אופן, השאלה אם נגיד אם הם… אם העבודה זרה שלהם היא רק עבודה זרה בשיתוף, זאת אומרת האלוקים שלהם… לא, אני אומר, אני לא בטוח שיש מישהו שמגדיר את זה אחרת. זאת אומרת, אפשר להתווכח אם הנוצרים הם עובדי עבודה זרה או לא, אבל גם מי שאומר שהם עובדי עבודה זרה, הוא מגדיר את זה בגלל שהם מאמינים בשיתוף. שיתוף פירושו של דבר שהם מאמינים באלוקים הנכון, רק מאמינים יחד איתו בעוד מישהו. עכשיו כשאני מודה לשניהם ביחד, אז יצאתי ידי חובה או לא? אני הודיתי לו, חוץ מזה גם עבדתי עבודה זרה כי הודיתי גם לשני, אבל גם הודיתי לו.

[Speaker F] עשית גם מצווה וגם עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. מצווה הבאה בעבירה. אפשר לפלפל בעניין הזה גם…

[Speaker F] או עבירה שבאה במצווה. זה…

[הרב מיכאל אברהם] את השיעור לחכמי הנוצרים, גם הם צריכים לפלפל בכל מיני דברים. בכל אופן, אז מזכיר לי את באחד ה… גליון הראשון או השני של צהר הישן, לפני שחזר לצאת עכשיו. אז היה שמה מאמר שמאוד שיעשע אותי, שזה היה פרק מתוך ספר על הברית החדשה. הערות של הרב צבי יהודה על הברית החדשה. הערות? כן, כן. כל מיני הוא תוקף אותם… על הסדר. על הסדר, כן. והספר הזה אגב בינתיים יצא לאור. ראיתי את זה… לא ראיתי את הספר, ראיתי רק לינק.

[Speaker D] כאילו הרב צבי יהודה התיר לקרוא את הברית החדשה? או שההנחה היא שתקרא רק את ההערות בלי לקרוא את הברית?

[הרב מיכאל אברהם] מה הוא, איך הוא למה הוא כתב את ההערות, הרי הוא גם קרא?

[Speaker D] לא, עליו אתה יכול לומר שזה לצדיקים הגדולים מותר.

[הרב מיכאל אברהם] הוא חסיד, זאת אומרת הוא אדמו"ר. אוקיי. בכל אופן אז…

[Speaker D] לא יודע, אולי הוא סבר שגם לשאר אדם מותר.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אני לא יודע. בכל מקרה, מה ששיעשע אותי מאוד העניין הזה כי זה… זה הברית החדשה עם פירוש הרב צבי יהודה בעצם, זה מה שיצא שמה, עם פלפולי תוספות. תוספות על הברית… זה ממש נראה כמו תוספות, על "אתיא קשיא", יש סתירה הרי מפה לשם, וחוץ מזה בקצות כתב בכלל… לא מבינים, הרי בקצות כתב. זה הזוי, זה פשוט הזוי. טוב, בסדר, לא משנה. אוקיי. אחד הדברים שאנשים כל כך התלהבו, אני דיברתי עם אנשים, הם נעלבו ממש כשאני לגלגתי על העניין הזה.

[Speaker I] חיים כהן כתב ספר בשם משפטו ומותו של ישו הנוצרי, שזה בעצם ניתוח משפטי…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא, אבל זה בסדר, ניתוח משפטי.

[Speaker I] שזה מין

[הרב מיכאל אברהם] ברית חדשה בגובה העיניים, כיהודי. בטח, זה יהודי. זה לא ברית חדשה. זה יהודי. הוא שואל איך שפטו אותו חכמים, הוא עובדות… איך שפטו אותו חכמים הוא שואל, לא נוצרי. הנקודה שאני פשוט אני רק אשלים את אם כבר הזכרתי את הרב צבי יהודה. אני חסיד, אני חושב שהנקודה היא כשאתה… כשאתה תיקח את התורה, יש קושיות פי אלף יותר קשות. מה זה… חכמים התעללו בקרבונות… זה יותר משכנע ביחס לטקסט של התורה. אלא מה? פה יש לך אמפתיה, אז אתה מבפנים… כן, אתה מזדהה, בטח, הרי לא יכול להיות שיש סתירה, הקדוש ברוך הוא כתב את זה, איך יכול להיות שיש סתירה? אז ברור שהתירוץ הוא כזה וכזה. או כן, אני עושה איזה אוקימתא או אני לא יודע, אני מסביר בצורה כזו או אחרת. שמה אין לך אמפתיה כי אתה מסתכל מבחוץ. אם היית נוצרי היית רואה את זה הפוך. היית כותב את הברית הישנה עם השגות לא יודע מה, בישופ מקנטרברי. ואז היית מוציא כל מיני קושיות בתורה. כל כך שטויות הפולמוסים המגוחכים האלה, שזה פשוט… זה איוולת ממש. זאת אומרת קושיות הרבה יותר קשות, קשות על המקורות שלנו ממה שמה שהוא מצא שם. טוב, בכל אופן, יכול להיות שעכשיו יבואו אקדמאים, יגידו יש שכבות, הסתמאים, יש סתמי ואחר כך סתמאים, ומי יודע, והמקורות, חלוקה למקורות, כן, בדיוק.

[Speaker D] נגיד שיבואו לעשות לערוך על הביקורת של הרב צבי יהודה,

[הרב מיכאל אברהם] לא, לברית החדשה, אפשר ליישב את הסתירות כמו שהם מיישבים את הסתירות במקרא. זה שייך למקור G וזה שייך למקור אל תדע מה, כהני, והמקור הזה, ג'נסיס. יש מקורות לברית החדשה, לכן אני אומר, אפשר עכשיו לעשות את כל התרגילים שאנחנו מכירים אצלנו.

[Speaker D] נדמה לי שראיתי שקוראים לזה, לא בקי בפרטים, אבל יש.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שיש, מה, זה השליחים שונים כתבו את זה, זה נקרא על שם שליחים שונים.

[Speaker D] לא, אבל כנראה שיש משהו מעבר למה שהוא חלק מהמסורת, כלומר שמנתחים, אני מנחש.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, על כל דבר עושים, מה אתה חושב שרק לתורה עושים את זה? על כל דבר עושים את זה, אקדמאים צריכים להתפרנס. בכל מקרה, לא, אני לא מזלזל, יכול להיות שזה גם נכון, אבל בסדר, אפשר לעשות הכל.

[Speaker K] נראה אותך גיבור עושה את זה על הקוראן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, גם שמה עושים את זה אני מניח.

[Speaker K] לא היום. זמנים אחרים.

[הרב מיכאל אברהם] כשידינו תקיפה, לא היום. בכל אופן, כן, בדיוק. אז הוא שאל שתי שאלות, למה הגויים לא חייבים בברכה, אז אני אומר לפי הפני יהושע יכול להיות שהם כן חייבים בברכה. מי שהסברא מחייבת אותו אז הוא חייב בברכה. כמו קטנים למשל, שזה אנחנו גם נראה בהמשך, שאם יש מצוות שיסודן בסברא, אז גם קטנים חייבים בהם. בדיוק כמו גדולים. הפטור של קטנים זה רק מצוות שיסודן בציווי, אז הציווי לא מדבר לקטנים. אבל אם יש מצווה שהיא מתחילה מסברא, אז כל מי שמבין את הסברא מחויב בה, וגם קטן חייב בה. יש ראיות די ברורות בכמה מקומות. אז זה הקושייה השנייה. קושייה ראשונה הייתה למה צריך ציווי על מצוות שכליות? זו הקושייה הראשונה שהקשה הפני יהושע. אז כאן באמת זה שאלה שעליה יש מקום להרחיב הרבה, אני אגיד את זה בקצרה. בדרך כלל מבינים שכשהתורה אומרת לא תרצח, אז היא בעצם באה לקבע את האיסור המוסרי. או, יכול להיות שהתורה נגיד רצתה לחדש את העונש על האיסור. אם לא היה לא תרצח, אז היינו מבינים שאסור לרצוח. אבל מאיפה אני יודע שמי שרוצח עונשו בסייף? לא יודע, בשביל זה צריך לכתוב, צריך להנחות מה עושים. או פרטים, מאיפה אני יודע שמקרב חמה אצל הדבר או סוף חמה לבוא חייב או פטור, או תלוי כל האופנים שבהם אתה רוצח בהיתר בהלכה, יש הרבה כאלה, וגרמא,

[Speaker D] ונתחייב בעונש.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אני רק אומר את זה כמובן. אז גרמא או כל מיני דברים מן הסוג הזה, רוצח ביד שמאל, מוכר את הסכין לגוי, לא משנה, כל הפטנטים בשינוי, מאיפה אתה יודע שכל זה פטור? אתה צריך פסוקים או צריך את ההלכה כדי שתגדיר מותר ואסור כי מהסברא זה לא היה יוצא. כי בסברא ברור שמי שרוצח בגרמא הוא רוצח לכל דבר. כשגרמא מדובר לפחות לפי חלק מההגדרות, גרמא זה דבר שוודאי שיקרה, רק עשיתי את זה באופן שזה או שיש עוד שלב בדרך.

[Speaker D] אבל לא תרצח נאמר כדי לחדש לנו שרוצח בגרמא פטור?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. כמו שיש פרטים בתוך האיסור, לפעמים פרטים לחומרא ולפעמים פרטים לקולא, אבל בא לחדש לי פרטים באיסור. אוקיי? אז אפשר היה להגיד את זה, כי באמת גם במצוות השכליות, ברור שהגדר ההלכתי לא מקביל לגדר שהסברא אומרת. זה ברור, לא תרצח זה דוגמה מובהקת לעניין הזה, כל הדיונים בסנהדרין הם הזויים. אתה עושה שם רצח בידיים ואתה יוצא פטור.

[Speaker D] אבל אתה יוצא פטור או שהטענה היא שלא שעברת על לא תרצח, לפחות כך הרמב"ם מסביר, הוא אומר הרוצח, אני לא זוכר אחד מההיתרים האלה שם, אומר מי שעושה כך הוא רוצח, אלא שאנחנו לא מענישים אותו בבית דין.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה תלוי, תלוי, יש רוצח הוא גם לא אומר בהכרח שהוא עובר על לא תרצח, זה אומר שלא בסדר מוסרית, תלוי למה הוא מתכוון, אבל יש מקום לדון בעניין הזה האם זה רק פטור מעונש, לכאורה אם הוא רוצח ועבר על לא תרצח, על לא תרצח יש עונש, אז למה הוא פטור מהעונש? רק אם הוא עשה את זה לא במעשה, אתה יכול אולי להגיד לא יודע אם אפשר איכשהו למצוא ציור שבו רצחת בלי מעשה, אבל רצח בגרמא זה רצח במעשה, רק המעשה כשהוא מגיע לתוצאה יש איזשהו שלב בדרך. אבל שלב הכרחי, עוד פעם, לא בגלל שיש איזשהו ספק שזה יצא לפועל, זה יצא לפועל, רק אני עשיתי את זה.

[Speaker I] אם למשל, מה?

[Speaker E] אם רופא, אני רק זזתי, גרמתי לנוקר לזוז.

[הרב מיכאל אברהם] רופא, ההנחה היא שזה לא גרמא.

[Speaker E] אבל הרב לא קיבל את מה שהרב הציע עד עכשיו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, מקשה על הפני יהושע, ברור, אני מיישב את הפני יהושע.

[Speaker E] לא, מה הוא גם לפי זה קשה, אבל הקושייה היא אותי למה לכתוב דברים. שהוא מובן בשכל.

[הרב מיכאל אברהם] כשהוא אומר שאם זה היה מובן בשכל, אז היה דרבנן. הצלח לשיטתו דבר שלא כתוב הוא לא דאורייתא, רק אם הוא דין מן הדינים, אבל לא מצווה חדשה.

[Speaker E] אבל עדיין קשה באופן הרעיוני, למה לכתוב לא תרצח אם אני מבין את זה בשכל לפי הצלח?

[הרב מיכאל אברהם] בשביל שזה יהיה איסור דאורייתא, אם זה היה דרבנן.

[Speaker E] סתם כדי להעמיד את זה

[הרב מיכאל אברהם] בדרגות של הלכה קובעת איסורים. אם היא לא תכתוב את זה, אין איסור הלכתי. יש אולי איסור מוסרי, אבל אין איסור הלכתי. בשביל לקבוע איסור הלכתי צריך ציווי. זה כל מה שאומר הצלח, כל התזה שלו זה התזה הזאת. הוא שואל הפני יהושע, אתה אומר שגם בלי ציווי יש איסור הלכתי, נו אז למה צריך ציוויים? זה לפי הפני יהושע זה קשה. מה שאני רוצה לומר זה שציווי הלכתי, זאת אומרת, אז אמרתי, אפשרות אחת להגיד זה שזה בא לחדש כל מיני פרטים, דין מן הדינים מה שהוא קורא פה.

[Speaker D] אפשר לומר שזה היה נצרך כדי לחייב בעונשים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה גם חלק מהעניין, זה אותו דבר, זאת אומרת זה להוסיף את הפרט הזה של לחייב בעונש. בסדר. אבל יכול להיות שיש פה משהו מעבר לזה, וזה קשור למה שכתבתי באתר בטור על דברי הרב קרים, שמה דיברתי על מוסר והלכה. אז הטענה שלי שמה הייתה שאם התורה מצווה לא תרצח, זה לא הציווי המוסרי. לא תרצח המוסרי באמת יוצא מסברה, כמו שכל באי עולם צריכים להבין שאסור לרצוח גם בלי ציווי. אבל כשהתורה אומרת שיש איסור לא תרצח, היא מוסיפה על זה קומה דתית. זאת אומרת עכשיו כשאתה רוצח, אתה עובר איסור מוסרי ועובר איסור דתי. עכשיו, אם הייתה רק הסברה ולא היה הפסוק, אז בעצם הייתי עובר על האיסור המוסרי, אבל לא הייתי עובר על האיסור הדתי. אבל כאן זה נקודה שצריך לברר אותה, כי לפי איך שאני אומר עכשיו, השאלה אם זאת הגנה נכונה על הפני יהושע. כי הרי הפני יהושע רוצה לטעון שיהיה איסור הלכתי דאורייתא רק מסברה, ומה שאני אומר עכשיו באמת לא יהיה. מה שיהיה זה רק איסור מוסרי, שהוא באמת שמה באמת סברה היא מקור מספיק, אבל לאיסור הלכתי צריך מקור מפסוק, אז את זה גם הפני יהושע מסכים לזה. אז זה לא מדויק כך, כי עוד פעם אני מקדים את המאוחר, זה דברים שאני אגיד בהמשך יותר בפירוט, אבל אני אגיד את זה כאן רק כדי להשלים את התמונה. מה יקרה אם אני אהיה בספק? ספק רצח, האם אני צריך להחמיר? אז אני אומר שבעצם אני כנראה אצטרך להחמיר, גם לפי הפני יהושע בספק אני אצטרך להחמיר. וכאן זה בעצם אומר שיש פה, למרות שזה יוצא מסברה, יש פה מימד הלכתי שהוא דאורייתא, אבל הוא לא מלא. זה בעצם מה שאני ארצה לטעון. אוקיי? זאת אומרת שבעצם צריך את הציווי לא בשביל להפוך את זה מדרבנן לדאורייתא כמו שחושב הצלח, אלא בשביל להפוך את זה מדאורייתא חלקי לדאורייתא מלא. אני אסביר עוד רגע למה בדיוק הכוונה. אבל זה בעצם מה שיגיד הפני יהושע. עכשיו אני אפרט את זה קצת יותר. יש מאמר של רב אלחנן וסרמן, מאמר על התשובה. ושמה הוא בעצם רוצה לטעון, הוא מביא מהרמח"ל בעצם, מסילת ישרים ובדרך השם. שבעצם בדרך השם, מסילת ישרים זה רק איזה דיוק. בדרך השם הרמח"ל כותב את זה, שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני היבטים. היבט אחד זה התוכן של הדברים והיבט השני זה הציווי. נגיד אם אני אוכל חזיר, אז א' עברתי על הציווי לא לאכול חזיר, מרדתי נגד הציווי. ב' עשיתי משהו שהוא בעייתי, כי לולא הוא היה בעייתי לא היינו מצווים על זה. זאת אומרת התורה ציוותה לא סתם, היא מצווה כי יש פה משהו בעייתי. עכשיו, ברור שזה שזה בעייתי לא קשור לציווי של התורה, זה קדם לציווי של התורה. הציווי של התורה זה בגלל שזה בעייתי. אבל אחרי שיש ציווי, אז התורה הוסיפה פה בעצם איסור הלכתי על גבי הבעייתיות. מה זה האיסור ההלכתי הזה? השמיעה וכל הציווי של התורה. שמי שלא שומע בקול ציווי התורה עשה שני דברים. דבר אחד הוא היה עושה גם אם התורה לא הייתה מצווה, אם הוא מבין, אם לא אז אולי הוא אנוס, אבל באופן עקרוני זה קיים גם בלי ציווי של התורה, שחזיר זה משהו שעושה לא יודע, עושה משהו בעייתי. ודבר שני זה שאתה עברת על ציווי התורה. שתי בעיות יש בכל עבירה שאתה עובר וכן בכל מצווה. אם אתה מנענע לולב, נוטל לולב, מנענע זה עניין אחר, אתה נוטל לולב. אז מה? אז אתה גם עושה משהו שכנראה יש בו איזה שהיא תועלת כלשהי, תועלת רוחנית או לא יודע משהו כזה שבגללו יש את המצווה הזו, ואתה גם מקיים את הציווי של התורה. אתה עושה בעצם שני דברים. אז הוא עושה עם זה שימוש לגבי תשובה, לא חשוב כרגע. אבל זה החילוק שרבי אלחנן עושה שמה לגבי כל מצווה וכל עבירה. הביאו אולי כמה דוגמאות מהראשונים שבהם רואים את כפל הפנים הזה. הגמרא בבבא קמא, ויש גם כמה מקבילות, הגמרא אומרת ככה: אמר מר בריה דרבנא, לומר שאפילו… לא משנה. רבי מאיר אומר: מנין שאפילו נוכרי שעוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". כהנים ולווים וישראלים לא נאמר, אלא אדם. הא למדת שאפילו נוכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. מה, עם "אתם קרויים אדם ואין הם קרויים אדם"? בסדר, הוא לא סובר ככה. אמרו, אין מקבלים עליהם שכר כמצווה ועושה, אלא כמי שאינו מצווה ועושה. דאמר רב חנינא: גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. בסדר, אז נוכרי שעוסק בתורה או שמקיים מצוות, אז הוא מקבל שכר, אבל שכר נמוך יותר מאשר יהודי שעושה את זה, כי יהודי הוא מצווה ועושה ונוכרי הוא לא מצווה ועושה. גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. עכשיו למה הוא יותר גדול המצווה ועושה? בהסתכלות, הראשונים כבר מעירים והאחרונים, ויש כבר המון דרושים על העניינים האלה. כי לכאורה הסברא אומרת שגדול מי שאינו מצווה ועושה. אתה עושה את זה באופן וולונטרי, אתה יותר ראוי להערכה מאשר מי שעושה את זה כמצווה. ובוודאי שיש גם עונש על הציווי, אז אתה עושה את זה כי אתה מפחד מהעונש, ולעומת מי שעושה את זה באופן וולונטרי, אז הוא עושה את זה רק מתוך אהבת השם או הרצון לעבוד אותו, אז הוא יותר גדול.

[Speaker D] אז על זה, יכול להיות שהוא עושה את זה מתוך מחשבה לקבל על זה שכר.

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש טוב,

[Speaker D] שכר וולונטרי.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אתה צריך להניח שהשכר… אנחנו מניחים שגדול המצווה ועושה, אז הוא מקבל פחות שכר. כן, אבל בשביל הקצת שכר הזה אולי הוא גם רוצה לעשות את זה. בכל מקרה, אז הראשונים ששואלים… הראשונים שואלים את זה, הריטב"א למשל בקידושין דף ל', זה מקבילה בדף ל"ד שם בקידושין, אז אומר הריטב"א ככה: דאמר רב חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. פירשו רבותינו ז"ל טעם הדבר, שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה, וזה אין שטן מקטרגו, ולפום צערא אגרא. כן, זה הדרשות שהתכוונתי אליהם. השטן מנסה להניא אותך מלעשות משהו אם אתה מצווה, ואם אתה לא מצווה אז לא אכפת לו. זאת אומרת, טוב, אוקיי, זה בהלכות שטן, אני קטונתי, אולי הרב צבי יהודה יכתוב על זה משהו. רבנו הגדול ז"ל פירש שהמצוות אינן להנאת האל יתברך המצווה, אלא לזכותנו. ומי שהוא מצווה קיים גזירת המלך, ולפיכך שכרו מרובה יותר ממי שלא קיים מצוות המלך. מה הוא אומר? למה גדול המצווה ועושה? בגלל היסוד של רבי אלחנן, שמי שמקיים את זה כמי שמצווה ועושה, עשה שני דברים: הוא גם עשה את המעשה הטוב מצד עצמו, יש את התועלת שהוא הביא על ידי המעשה הזה, והוא גם ציית לציווי של התורה. לא נעשו שני דברים?

[Speaker D] לומר שמי שמצווה קיים גזירת המלך ומי שאינו מצווה אולי לא עשה… רגע, יש המשך. אולי הייתי צריך לקרוא את ההמשך קודם.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא עשה שני דברים, וכיוון שכך יש לו שכר יותר גדול. בסדר? אבל מכל מקום אף הוא ראוי לקבל שכר, מי שאינו מצווה ועושה, גם ראוי לקבל שכר, רק פחות מהמצווה ועושה. כן, גם בזה לשון המימרא של רב חנינא "גדול המצווה ועושה יותר ממנו", זה קצת

[Speaker B] מזכיר

[הרב מיכאל אברהם] את רש"י בפרשת השבוע נדמה לי, לא? "ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק". אז רש"י אומר: מכאן שחייב אדם בכבוד אביו יותר מאשר בכבוד אבי אביו. הוא מביא מדרש חז"ל. ולמה הוא כותב אלוהי אביו יצחק ולא אלוהי אברהם? כי חייב בכבוד אביו יותר מאשר בכבוד אבי אביו. עכשיו יש מחלוקת בשולחן ערוך, מובא בהלכות כיבוד אב ואם, האם יש חובה לכבד סבא. אז המהרי"ק נדמה לי טוען שלא והרמ"א כותב שכן והש"ך שם במקום מביא את הרש"י הזה, אומר ברש"י הזה ברור שיש חובה לכבד את הסבא. איך זה ברור? יותר. כי כתוב שלכבד את אביו זה יותר מאשר אבי אביו, משמע שגם את אבי אביו אתה צריך לכבד. כן, זה בדיוק אותו דבר כמו פה. אוקיי, ויש ש"ך מעניין, מביא את הרש"י הזה. אז יש שמה מישהו שמעיר, אולי הט"ז מביא את זה, לא זוכר, והש"ך בנקודות הכסף שואל: מה אתה מביא את רש"י? יש מדרש, זה מדרש חז"ל, למה אתה צריך להביא את רש"י? אז יש על זה מישהו שמתרץ שמה: בסדר, אבל את רש"י מכירים יותר. מכירים את רש"י. טוב, יש שם כל מיני דברים משעשעים. בכל אופן, אז לענייננו, הריטב"א אומר בעצם שמי שמקיים את זה כמי שאינו מצווה ועושה, אז יש לו שכר כי בסך הכל הוא עשה מעשה ראוי, זאת אומרת מעשה שיש בו תועלת כלשהי, אבל אין לו שכר על זה שהוא ציית לציווי. ומי שעושה את זה כמי שמצווה ועושה, אז יש לו שכר כפול בגלל שיש לו את שני האספקטים, שזה ממש נדמה לי מה שאומר רבי אלחנן. אותו דבר מופיע בתוספות רא"ש שם בקידושין, אומר גדול המצווה ועושה, אף על גב דאמרינן במסכת מגילה פרק ב'. משל למלך שאמר לעבדיו להשכים לפתחו, למי יש לו להחזיק טובה יותר? לנשים שאין דרכן להשכים כאנשים? כן, אם נשים שמשכימות, אין דרכן להשכים כהאנשים, נשים ובכל זאת השכימו אז מגיע להם, כן, אני מניח שזה מהתקופה שיצאו לעבודת השדה בארבע בבוקר ונשים לא יצאו, כי בקיבוצניקים תשאלו אותם אז גם כן עדיין הם לא יבינו.

[Speaker D] בכל אופן, אז כאן, אני הבנתי שהכוונה היא שאין דרכן להשכים לפתחו של המלך כי אין דרכן לבוא במוסדות ציבוריים.

[הרב מיכאל אברהם] אה, ככה אתה חושב?

[Speaker D] אולי, לא בטוח, אבל אפשרות להבין את זה ככה.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אולי, יכול להיות, טוב, אז אם זה ככה זה לא קשור. אז הוא אומר לא דמי להא דהתם, שניהם מצווים ומי שאין דרכו עדיף טפי כשהוא עושה. אבל זה לא קשור למי שאינו מצווה מול מי שכן מצווה. אז מה הוא אומר? והיינו טעמא, לא, אז הנה פה אתה רואה שזה לא נכון ששניהם מצווים. אז גם האישה וגם הגבר מצווים להשכים לפתחו של המלך. אבל דרכו של האיש להשכים והאישה כשהיא באה להשכים, למרות שמצווה, מקבלת שכר יותר גדול כי אין דרכה להשכים.

[Speaker D] ובכל זאת שוב, העניין יכול להיות, זאת אומרת שזה יותר נראה כמו שהרב אמר קודם, ואפשר להבין שזה היא מקבלת יותר שכר כיוון שזה קשה לה יותר לבוא להגיע למקום ציבורי שזה כי…

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא משנה, עדיין אבל זה אותו רעיון. בכל אופן אז לענייננו, אז הוא אומר אז והיינו טעמא, אז מה הטעם של מי שמצווה ועושה? והיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף, לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוף את יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח. זה תרגום לפסיכולוגיה של המיסטיקה של הריטב"א. כן, הריטב"א מדבר על זה שהיצר מסית מקטרג, השטן מקטרג, והוא מתרגם את זה ליצר, שזו פסיכולוגיה, לא צריך להגיע למטאפיזיקה. ועוד, זה הנקודה שחשובה לענייננו, שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות אלא שאומר ונעשה רצונו. הוא לא צריך אותנו, אם הוא רוצה להשיג משהו הוא עושה את זה לבד. כן, כמו שטורנוסרופוס שואל את רבי עקיבא, אם הקדוש ברוך הוא אוהב את העניים אז למה לא מפרנסם? כן, הוא יכול לפרנס אותם לבד, אומר כדי שאנחנו נינצל בהם מדינה של גיהינום. קיצור גם העניים נבראו בשבילנו. אי לכך המצווה ועושה הוא עושה רצונו, אבל מי שאינו מצווה ועושה לא שייך לומר בו עושה רצון קונו שהרי לא ציווהו כלום. ומכל מקום שכר יש. עוד פעם אותו חילוק, זאת אומרת מי שמצווה ועושה אז הוא עושה את רצון קונו וגם עושה משהו שיש בו תועלת, המי שאינו מצווה ועושה יש לו שכר כי הוא עושה את הדבר שיש בו תועלת, אבל את הציווי, אין לו שכר על הציווי. אז זה בעצם אומר שיש במצוות, זה מה שאומר אלחנן וסרמן, שיש בכל מצווה או כל עבירה כפל פנים. יש את הפן המהותי, התוכני, ויש את הפן של הציווי. עכשיו, אם באמת אנחנו מבינים את זה כך, אז לגבי הפן המהותי ברור, נגיד כמי שאינו מצווה ועושה, אם אני מבין שבאמת ראוי להתנהג כך או לא ראוי לעשות משהו אחר כי מצוות לא תעשה, ברור שאני צריך לעשות את זה גם בלי ציווי. הפן המהותי קיים גם בלי ציווי. זה בדיוק המעמד של מי שאינו מצווה ועושה. הוא לגביו אין ציווי, אבל הוא עושה את זה כי הוא מבין בסברה שכך נכון לעשות, או כי כך הקדוש ברוך הוא מצפה ממנו לעשות. אוקיי, אז יש לו את הפן המהותי, אבל אין לו את פן הציווי. עכשיו גם אם לא היה ציווי בכלל, לא רק מישהו ספציפי שאינו מצווה ועושה, עדיין את הפן המהותי יש לנו גם בלי הציווי. מה שחסר, מה שהציווי מוסיף, אני חוזר למה שאמרתי קודם בפני יהושע. אז למה צריך את הציווי? שאל הצל"ח הרי מה שיוצא מסברה למה צריך לכתוב? למה התורה מצווה על זה? התורה מצווה על זה כדי שיהיה לנו את הפן של הציווי, את הפן של ההיענות לציווי של התורה שהוא הפן הנוסף שיש בכל מצווה. אבל נכון שהפן המהותי קיים גם בלי הציווי. במקום שבאמת יש את המהות ושאני מבין אותה. לפעמים צריך את הציווי כי בלעדיו לא הייתי מבין בכלל שיש בזה איזה עניין. בסדר, אבל כשהוא שואל על המצוות השכליות אז הוא שואל על המצוות שאותן כן הייתי מבין בלי ציווי. ועל המצוות האלה בכל זאת אני אומר שצריך ציווי כדי להוסיף את הפן הזה של המצווה ועושה. עכשיו באמת זה עכשיו אומר לנו עכשיו לוקח אותנו צעד אחד הלאה. אז מה שבעצם הדבר הזה אומר שגם לפי הפני יהושע אם אני צודק אז זה לא נכון שסברה יש לה בדיוק את אותו מעמד כמו הציווי. כי הסברה בעצם רק מחדשת לי את הפן המהותי של המצווה שיש ערך בעשייה כזאת. אבל בלי הציווי עדיין לא יהיה פה את החובה לציית או את האיסור למרוד, את הממד של הציות או המרי. מדינה. בסדר, ברור שנגיד לעבור באור אדום זה מסוכן. אז גם אם הכנסת או משרד התחבורה או מי שעשה מי שאמר את זה לא היה אוסר, אני מניח שעדיין היה כדאי להיזהר ולא לעבור באור אדום, אבל כל עוד זה לא נאסר, אז אין איסור משפטי לעבור באור אדום, למרות שההיגיון של לא לעבור באור אדום יכול להיות קיים גם בלי זה. כמובן בהנחה שמצייתים, כי יכול להיות שאם אין ציווי אז גם האור האדום לא אומר כלום.

[Speaker B] יש הבחנה בין ידועה כזאת משפטית בין מאלה פרוהיביטה ומאלה פרסה. מאלה זה עבירה, מאלה פרוהיביטה זה אתה רק בגלל שזה נאסר אתה עובר, ופרסה זה כשלעצמו מהותי.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, טוב, אבל פה באמת צריך לשים לב, אני חושב שפה יהיה נכון החילוק שאני עושה שהצל"ח בעצם כבר עשה אותו ואני חושב שאולי גם הפני יהושע עושה אותו בין דין מן הדינים למצווה חדשה. לא יהיה איסור פרסה על דין שהוא כולו חדש, אלא אולי פרט או פרשנות מסוימת לחוק, יש דברים שהם ברורים, המחוקק לא צריך להגיד שלזה הוא מתכוון, אבל כל עוד הוא אמר באמת שיש איסור. אבל אם הוא בכלל לא אמר שיש איסור, אתה צריך להבין לבד שהמחוקק אוסר לעבור באור אדום, אני לא חושב שאפשר להגיד דבר כזה.

[Speaker D] אז בעצם אם אני יכול לחשוב שיהיו סיטואציות מסוימות של משהו שלא מוסדר בחוק, כמו נניח שלא היה חוק ספציפי שמתייחס לאיזשהו סוג מסוים של

[הרב מיכאל אברהם] נזק נניח שלא היה חוק, אבל לייסד את כל חוקי נזיקין בלי שהמחוקק אמר, איך תעשה את זה? ברור שלא ראוי להזיק, אבל לקבוע את זה כסנקציות ולקבוע שזה אסור משפטית, אז צריך שזה יהיה חקוק.

[Speaker M] כמו למשל, כל הנושא של נוסעים בכביש בצד ימין, מישהו צריך להחליט על זה, ברגע שהחליטו זה נהיה מסוכן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, שמה באמת אין בכלל פרסה, זאת אומרת שמה זה רק ההחלטה עושה את זה בגלל ששמה ברור שהיה אפשר גם להחליט הפוך, אין שום קדושה דווקא בצד ימין, אבל צריך רק לשמור על עקביות, זאת אומרת שכולם יסעו בהתאמה. שמה התפקיד של המחוקק זה יותר להסדיר מאשר לצוות. בכל אופן, אז הנקודה שאני רוצה בעצם לומר זה שיכול להיות שגם הפני יהושע לא מתכוון לומר את מה שנראה שהוא אומר, שבעצם כשיש ציווי חדש של מעמד ממש כמו פסוק. זה קשה מאוד להגיד דבר כזה. זאת אומרת בלי ציווי לא יכול להיות שיהיה על זה עונש, לא ייתכן שזה יהיה ממש איסור הלכתי מלא, אלא אם כן זה דין מן הדינים אני אומר, אבל מצווה חדשה, גם הפני יהושע, אלא מה? במצווה של ברכה אולי שמה כן יש מקום להגיד את זה, כי בברכה גם אחרי שהיה ציווי, גם אם לא היה ציווי, הרי עונש אין על זה, זאת אומרת הציווי לא מוסיף בעצם שום גדר. אז שם באמת לא צריך ציווי כי הסברא מביאה אותי לאותו מקום כמו הציווי. אבל אם זה היה לאו למשל, אז אם לא היה ציווי אי אפשר היה להלקות. אז וודאי ששם הפני יהושע לא יגיד למה לי קרא סברא היא. הרי אפילו מן הדין לא מזהירים. אתה עושה קל וחומר, אתה לומד איסור בקל וחומר ואתה לא מעניש כי זה נלמד בקל וחומר. נו, אז ברור שאם אני אלמד משהו מסברא אף אחד לא ילקה על דבר שנראה לי מסברא שאסור לעשות אותו. צריך להזהיר, נכון? האזהרה זה הפסוק שאוסר. מה הפני יהושע מתכחש לזה? לא נראה לי. לא סביר. ברור שהפני יהושע לא מתכוון שסברא זה ממש כמו פסוק. מה שהוא מתכוון לומר זה שיש סברא גם היא אסורה מדאורייתא. לעניין עונש למשל, לא. זה לא יספיק בשביל להעניש. שם צריך פסוק. אבל זה יהיה דאורייתא. נפקא מינה למשל שמספק אנחנו באמת אפילו בסברא אנחנו נלך לחומרא, מספק. והפני יהושע את זה לא יקבל.

[Speaker L] למה בכל מקום שאומרים את הלמה לי פסוק מסברא אפשר ללמוד, אז לא יהיה מדאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, לפי הצל"ח זה לא יהיה דאורייתא, אלא אם כן זה דין מן הדינים, אלא אם כן זה פרט בתוך מצווה קיימת.

[Speaker L] והגמרא הרבה עוסקת בזה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה הצל"ח מאיר. קראתי לזה צל"ח מאיר. אז ראינו את זה קודם. זה הצל"ח מאיר. בדיוק זה מה שהוא אומר, שכשזה דין מן הדינים שזה מוסיף פרט בתוך מצווה זה דאורייתא באלה המקרים.

[Speaker L] אבל מצווה חדשה לא.

[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם יוצא שגם הפני יהושע לא מתכוון לומר שסברא ופסוק זה בדיוק אותו דבר. הוא רק אומר, אבל נכון שהסברא מייסדת דין שהוא דאורייתא, יש הבדל בינו לבין הצל"ח, זה לא שאני מחבר אותם לגמרי. זה דין דאורייתא, רק זה דין דאורייתא שהוא לא מלא. זאת אומרת עד שאין ציווי אתה לא יכול למשל להעניש עליו. אבל ספקו למשל יכול להיות שיהיה לחומרא, בהמשך אני אסביר למה באמת נראה לי מאוד הגיוני שהספק יהיה לחומרא. בסדר? הצל"ח אומר לא, זה דין דרבנן, אי אפשר לחדש דבר כזה, זה לא דין דאורייתא ולכן ספקו גם יהיה לקולא ולא לחומרא. בסדר, אז יש פה ויכוח, אבל זה לא שבאמת. זאת אומרת מישהו רוצה לטעון שסברה היא ממש דאורייתא. ובזה, פה, זה מה שאמרתי שאני לא מסכים עם הפני יהושע או עם מה שנראה שעולה מהפני יהושע, למרות שבהתחלה הייתי בטוח שהפני יהושע צודק, ולא הבנתי בכלל מה הצל"ח רוצה. עכשיו זה ברור שהוא, לפחות הוא לא מתכוון לזה בכלל, לא שהוא צודק הוא לא מתכוון לזה. טוב, אז פה בעצם אנחנו מגיעים לשלב לשלב הבא. כי אם ככה אז המסקנה שלנו זה שמסקנה שלי, שלנו טעיתי או אתם. אבל שאם אם יש סברה ואין ציווי, בהחלט ייתכן שהדין הוא יהיה דין דאורייתא. הדין יהיה דין דאורייתא גם בלי הציווי. אבל זה לא יהיה דאורייתא מלא. זאת אומרת להעניש עליו אנחנו לא לא נוכל להעניש. נדמה לי שאני לא זוכר אם הזכרתי את זה בפעם הקודמת אבל מתישהו אני חמשב שדיברתי על זה, יש סתירה בשורש התשיעי לרמב"ם. שורש התשיעי הרמב"ם כותב שאם יש ציווי שחוזר כמה פעמים בתורה, אז מונים אותו במניין המצוות פעם אחת. נגיד למשל יש 12 פעמים חובה לשמור שבת, אנחנו מונים במניין המצוות פעם אחת מצווה לשמור שבת, לא יותר. זה החלק הראשון של השורש התשיעי. בחלק השני של השורש התשיעי הרמב"ם מדבר על לאו שבכללות. זאת אומרת יש נגיד "לא תאכלו על הדם", הזכרתי את זה אני חושב, נכון? "לא תאכלו על הדם", אז לומדים מזה כל מיני איסורים. שבית דין שגוזר מיתה אז באותו יום הוא צריך לצום, אסור לו לאכול. הרמב"ם כותב שאסור לאכול לפני תפילה. נראה מהרמב"ם שמה שזה איסור תורה. חידוש גדול, איסור תורה לאכול לפני תפילה ואזהרתו מ"לא תאכלו על הדם". לאו. ועוד כל מיני, ואזהרה לבן סורר ומורה כמובן לומדים משם ועוד. אז הרמב"ם על זה אומר שלא מונים את זה. לאו שבכללות מונים את זה פעם אחת. זאת אומרת למשל "לא תאכלו על הדם" הוא מביא בתור אזהרה לבן סורר ומורה. אבל הוא לא מביא את שאר האיסורים כאיסורי דאורייתא, לא לאכול ביום שגוזרים דין מיתה ולאכול לפני התפילה וכולי. אז שואל רבי ירוחם פערלא על השורש התשיעי, כן, בהקדמה לספר המצוות של רס"ג, הוא עובר על השורשים של הרמב"ם. בשורש התשיעי הוא שואל יש סתירה. הרמב"ם בחלק הראשון אומר לנו שאנחנו הולכים אחרי התכנים, לא אחרי הציוויים. נכון? אם יש 12 ציוויים עם תוכן אחד מונים פעם אחת. כי לא משנה כמה ציוויים יש, מה שחשוב זה התכנים. בחלק השני של השורש הוא אומר הפוך. אם יש חמישה תכנים וציווי אחד מונים פעם אחת. זאת אומרת הולכים אחרי הציווי לא אחרי התכנים. אז מה יש סתירה בדברי הרמב"ם? מה אתם אומרים?

[Speaker F] גם וגם. כן.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. אין שום סתירה, לא יודע מה הוא רוצה. ברור שמה שהרמב"ם מתכוון לומר שבשביל שדבר יהיה דין דאורייתא צריך שני דברים. צריך שיהיה לו תוכן מיוחד משלו וצריך שיהיה ציווי. זאת אומרת צריך את שני הדברים. ומה הרעיון אז? אני אומר, בלאו שבכללות חסר הציווי לכן זה לא נמנה. בלאווים כפולים חסר התוכן ולכן זה לא נמנה. כי בשביל למנות צריך את שניהם. זאת אומרת זה מה שהוא אמר. עכשיו למה באמת צריך את שניהם? אני חושב שזה בדיוק מה שראינו קודם. זאת אומרת צריך את שניהם בגלל שהתוכן המיוחד בעצם אומר שיש פה איזושהי בעיה, נכון? ולכן זה נאסר. והציווי אומר שיש פה ציווי שאסור למרוד נגדו, שצריך לקיים אותו. בשביל שיהיו לי שני אספקטים, בשביל שהדבר יהיה דאורייתא מנוי, לא דאורייתא סתם לפי הפני יהושע אלא דאורייתא מנוי, אתה צריך שני אספקטים. אתה צריך שיהיה לו תוכן משלו, ייחודי משלו, זאת אומרת שהוא יהיה מעשה בעייתי מבחינת מה שהוא עושה, וחוץ מזה שיהיה עליו ציווי כדי שתהיה מצווה ועושה. אני חושב שזה בדיוק מה שהרמב"ם אומר שאתה צריך את שני האספקטים האלה כדי שהדבר הזה יהיה דאורייתא מלא. ובאמת הרמב"ם כותב בכמה מקומות רואים את זה. נגיד למשל בשורש השני. בשורש השני הרמב"ם כותב שהלכות שנלמדות מדרשות הן דברי סופרים. הזכרתי את זה קודם. עכשיו הרמב"ם מסביר למה זה דברי סופרים. אומר לא מענישים על זה כי אין עונשין, זאת אומרת הוא מסביר שגם לא מענישים על זה. למה? וזה הוא מסביר בהקדמה לספר המצוות, לא בשורש השני, זה הוא מסביר אחרי שורש ה-14 בהקדמה. אז הוא אומר שלא מענישים על דבר שנלמד מאחת מי"ג מידות. למה? כי אין מזהירים מן הדין. שזה פירוש מחודש. הרי בדרך כלל הרמב"ן כבר תוקף אותו על זה, "אין מזהירים מן הדין" בדרך כלל הכוונה לקל וחומר. כך לומדים רוב הראשונים, כך מפורש בגמרא לכאורה. ודין כאן זה דרשה? כן. הרמב"ם אומר "אין מזהירים מן הדין" הכוונה דבר שנלמד בדרשה. דין זה שם כולל לדרשות בכלל, לא רק לקל וחומר. זאת טענתו. "והלא דין הוא", הרי הרבה פעמים דין זה מילה לקל וחומר. אבל הרמב"ם אומר לא, דין זה… לפי הרמב"ם, תראו באנציקלופדיה תלמודית למשל הוא מביא את זה, אבל ברמב"ם זה הסבר נוסף שהרמב"ם אומר שלא מענישים אם אין אזהרה. זה לא שאלה של חומרה או פירכה או לא, אין פירכה ואין שום דבר, אבל בלי אזהרה אתה לא יכול להעניש. אין עונשין אלא אם כן מזהירין. וכשאתה לומד דבר מדרשה זה לא נקרא שאתה מוזהר. מוזהר זה כשזה כתוב בתורה. זאת אומרת שבעצם הרמב"ם מבין שיש משמעות לציווי בשביל לכונן את האיסור הזה כך שיהיה אפשר להעניש. בלי שיש ציווי אתה לא יכול להעניש. זה לא איסור מלא, זה רק משלים את מה שאמרתי קודם, לכן צריך את הציווי. יותר מזה, הרמב"ם מחמיר אפילו יותר. הוא טוען שאם אתה לומד את זה מדרשה מתוך הפסוק, זה לא מספיק בשביל להיות ציווי. לא רק שצריך ציווי, צריך ציווי כזה שיהיה כתוב במפורש בתורה, זאת אומרת דבר שהצדוקים מודים בו. וזה לא משהו שאתה לומד מדרשה.

[Speaker D] ואז אפשר להגיד שהעניין הוא מבחינת האחריות של האדם. מה שלא מפורש בתורה אז האדם פחות מוזהר ממנו.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת זה רק גדר בגדרי דיני עונשין. זאת אומרת אתה לא יכול להעניש בן אדם אם לא הזהרת אותו. אבל זה לא מבחינת חומרתה של העבירה. בסדר גמור, בהחלט אפשר להבין את זה. ועדיין, ועדיין יש פה משהו שהציווי מוסיף. אם שאלת קודם לפני יהושע למה התורה כותבת את המצוות השכליות, אז התשובה היא שיש משהו שהציווי מוסיף, או שהוא מוסיף אזהרה או שהוא ממש הופך את זה לדאורייתא גמור.

[Speaker D] אבל פה יש מקום לשאול למה התורה כותבת את זה כשבדינים שאין בהם עונשים? שאין בהם עונש? הבנתי. אז השאלה היא למה התורה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, ברמב"ם עצמו רואים שזה לא נכון כי הרמב"ם עצמו אומר שדבר שנלמד מדרשה הוא לא דאורייתא בכלל. לא רק שלא מענישים עליו. אני רק אומר, אפשר אולי להסביר את זה גם אחרת כמו שאתה אמרת, אבל הרמב"ם אולי לא למד ככה. הרמב"ם טוען שאם תלמד מדרשה זה לא דאורייתא כי זה לא כתוב בתורה. הוא מבין שהדרשות כנראה מרחיבות את מה שכתוב בתורה אל מעבר למה שיש בפנים. הם לא חושפות רבדים שנמצאים בתוך הפסוק, אלא הם מרחיבות את רוח הפסוק או משהו כזה. רוח הפסוק זה לא ציווי. זאת אומרת אתה צריך ציווי בשביל מה שדיברנו על לא תסור, כן? אתה צריך ציווי בשביל שהדבר הזה ממש יהיה דאורייתא. וזה משלים את מה שהרמב"ם אומר קודם בעצם. אולי אני רק אסיים בעוד משפט גם רק כדי שנגיע לגבול אינטגרלי. זה בשורש השני, בשורש התשיעי, בשורש השמיני גם יש ברמב"ם אמירה דומה. הרמב"ם אומר שמה בשורש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. זאת אומרת יש כל מיני מקומות שהתורה אומרת לא תעשה כך וכך וזה לא לאו. למה? היא רק באה לשלול משהו, היא לא באה לצוות אל תעשה, אלא היא באה לשלול. לדוגמה, דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי וכולי, ואז הוא אומר, כן, יש לו איזה הערה לשונית מאוד מעניינת פה על הערבית והעברית שיש הבדל ביניהם. אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר, והוא שתשולל איזה עניין נושא מנושא, ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. באומרך לא אכל פלוני אמש ולא שתה פלוני היין ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה, הנה זה כולו שלילת החיוב. אין ריח ציווי בו. הלא שמופיע כאן הוא לא לא של ציווי, לא שמזהיר אותך, אלא זה שולל איזושהי משהו מנושא כלשהו. אוקיי? ואז הוא אומר, כן, והמילה שישללו בערבית על הרוב היא מילת מה, וישללו גם לא ולייס ולא יודע, יש פה כל מיני בקיצור פה כל מיני הערות לשוניות. ואז הוא מביא בהמשך הוא מביא דוגמה למשל, אה לא הבאתי את זה פה, הוא מביא שמה כי לא חופשה נדמה לי על אמה על מי שיוצאים בראשי איברים. אז הוא אומר שמה שזה לא לאו או שזה לא מצווה להוציא בראשי איברים, אלא זה שלילת החיוב. זאת אומרת זה לא אמירה טריוויאלית של הרמב"ם פה. הוא טוען שכל עבד בשביל לצאת צריך גט, בראשי איברים התורה שוללת את הצורך בגט כדי להוציא אותם. הם יוצאים בלי גט. זה לא שיש לאו לפגוע בעבד או מצווה להוציא אותו, אלא היא באה רק לשלול את זה שצריך יהיה גט כדי להוציא אותו. זה שלילת החיוב, ולכן זה לא נמנה בתור לאו. אז עוד פעם רואים שמבחינת הרמב"ם התורה צריכה לכתוב ציווי במשמעות של ציווי. זה פסוק ציווי ולא חיווי, כן? זאת אומרת הוא לא מספר לי עובדות שזה לא שייך לפה, אלא הוא מצווה עליי. ורק אז הדבר הופך להיות דאורייתא, לאו או עשה. בלי זה זה לא דאורייתא. אוקיי, וזה בעצם מה שאומר. של הפני יהושע, למה צריך את הציווי על מצוות השכליות? כאן אני רק סוגר את המעגל, כדי להוסיף את המימד הזה שיש בכל מצווה דאורייתא או כדי להפוך אותה לדאורייתא לגמרי. ואם זה ככה, אז גם הפני יהושע כשהוא אומר שסברא זה כמו פסוק, לא מתכוון, לא בהכרח מתכוון שזה דאורייתא לגמרי. להעניש נגיד אני מניח שהוא לא יעניש בלי פסוק. אוקיי? הוא מתכוון לומר שיש לזה גדר או תוקף של דאורייתא לעניין זה שספיקו יהיה לחומרה או משהו כזה. במניין המצוות זה לא ייכנס, עונש לא יהיה על זה. זאת אומרת, זה יהיה מעין דאורייתא חלקי כזה. בסדר? זה מה שהוא מתכוון לומר שם. אוקיי, נמשיך.

[Speaker L] פרק חמישי, מחר.