מעמד הסברא בהלכה שיעור 1

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מתחילים נושא אחר, וזה מעמד הסברה. רציתי אולי לדבר באופן כללי קצת על המושג סברה ואחר כך ניכנס לשאלת המעמד ההלכתי. יש את רבי שמעון שקופ, מתחיל בשער ה' את השער בקושיא של המהרי באסן. המהרי באסן שואל למה בספק גזל אנחנו הולכים לקולא. כן, אם יש ספק, ראובן תובע את שמעון, אנחנו נמצאים במצב של ספק, ומספק אז המוציא מחברו עליו הראיה. או בניסוח אחר, ספק ממון לקולא לנתבע. זה תמיד בממונות קולא לזה וקולא לזה, אבל לקולא לנתבע.

[Speaker B] מה הייתה ההוא אמינא, שיהיה מונחת עד שיבוא אליהו? חכה, חכה.

[הרב מיכאל אברהם] אז יש שאלה למה בעצם הולכים לקולא, הרי לכאורה זה ספק של איסור לא תגזול, וספק דאורייתא צריך להחמיר. וזה על פניו בעייתי. למה זה בעייתי? מכמה סיבות. א', מה האלטרנטיבה? זאת אומרת הספק הוא לשני הכיוונים. אז מה נעשה? יהיה מונחת עד שיבוא אליהו, או יחלוקו, או לא יודע, פתרון אחר, אבל ברור שהאלטרנטיבה היא לא שהוא ישלם את זה בגלל הספק הזה, כי מה שהשני לא יכול לקחת בדיוק כמו שהוא לא צריך לשלם, לא יכול להשיב. אז לכן הספק נמצא לשני הצדדים. מעבר לזה, במקרה הרגיל הקושיא הזאת בכלל לא קשה. כי ראובן תובע את שמעון, ראובן ושמעון יודעים את האמת. חוץ מהדיינים. אז אם שמעון יודע שהאמת איתו והדין הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה, אז הוא משאיר את הכסף אצלו. זה שהדיינים בספק, בסדר, שהם יעשו מה שהם רוצים, אבל אני משאיר את הכסף אצלי בגלל שאני יודע שהוא שלי. אני לא צריך להחמיר בגלל שאתם בספק. אני לא בספק. איפה כן עולה השאלה? השאלה עולה בברי ושמא. יש מחלוקת בגמרא אם ברי ושמא ברי עדיף או לא ברי עדיף, כמובן מדובר כשיש מוחזק. אבל כשאין מוחזק אז ברי עדיף. שניים אוחזים על איזה רב חסדא בלב הים, אחד אומר שלי, השני אומר אולי שלי. אז מי שאומר ברי יזכה. זה בבא בתרא פרק שלישי. אבל אם מישהו תובע אותך 'לווית ולא פרעת לי', ואני אומר 'רגע אני לא יודע, אולי פרעתי אולי לא, אני כבר לא זוכר'. או 'לא יודע אולי לוויתי אולי לא', כל פעם בין שני הדברים האלה, 'לא זוכר'. ברי ושמא סוגיה בגמרא. ברי עדיף או לא ברי עדיף? להלכה פוסקים שלא ברי עדיף. זאת אומרת אתה לא יכול להוציא ממוחזק על ידי טענה בלבד. אתה צריך להביא ראיות. וטענה היא לא ראיה. אתה אומר שזה שלך והוא אומר שאולי לא, אבל אתה לא יכול להוציא ממוחזק בלי ראיות. שם היה מקום לשאול את השאלה הזאת. כי שם הרי גם המתגונן עצמו שמחזיק בכסף נמצא בספק. הוא עצמו ספק, לא רק ספק של הדיינים. שם באמת היה צריך להחמיר אם יש איסור גזל, ספק איסור גזל לחומרא, הוא היה צריך להחמיר. אז השאלה היא בעצם בעיקר בסיטואציה כזאת או בסיטואציות כאלה, לא בסיטואציה הרגילה. ואז גם אין את הבעיה של 'יהא מונח עד שיבוא אליהו', כי הוא בספק והשני לא בספק.

[Speaker C] ובטענה, בסיטואציה הקודמת הזכרת את המוחזקות בטענה של החזון איש. אתה יכול להגיד גם פה, מי המוחזק בכלל? אולי לחזון איש בכלל המוחזק זה מי שמוחזק בטענה, זה התובע.

[הרב מיכאל אברהם] אולי זה שאומר שברי ושמא כן ברי עדיף, פשוט אומר שזה לא נקרא להוציא כי הוא מוחזק בטענה. אולי. זה כבר יהיה תלוי, יש תוספותים בכמה מקומות שמחלקים בין שמא טוב לשמא גרוע. שמא טוב זה למשל שמא של יתומים, הם לא יכלו לדעת מה האמת, אבא שלהם היה בעסקה שעשה אבא שלהם או הפקדה אצל אבא שלהם או משהו כזה. הם לא יכולים לדעת מה היה שם, כשהם אומרים שמא זה לא מעורר חשד. זה שמא טוב, הם לא יכולים לדעת. אבל יש שמא גרוע, בן אדם בא ואומר 'אתה לא הבאת לי כסף, לא שילמת לי', אני אומר 'אני לא זוכר אם הבאתי או לא'. לא זוכר אם הבאתי או לא זה שמא גרוע, זאת אומרת מעורר חשד. ובשמא גרוע יש אולי מקום להגיד שזו טענה גרועה, ובשמא טוב זו טענה טובה, אם היא בכלל נחשבת טענה, גם על זה יש דיון באחרונים אם שמא זה בכלל נחשב טענה. אז זה מה שהוא שואל. אז הוא עובר שמה על כל מיני אפשרויות ליישב את זה, ובסוף מה שהוא אומר זה שדיני הבעלות או דיני הקניין או בכלל חושן משפט שונה מתחומים אחרים בהלכה. תחומים אחרים בהלכה, הציווי ההלכתי מכונן את האיסור. זאת אומרת, איסור חזיר קיים בגלל שהתורה אוסרת לאכול חזיר. התורה יצרה את האיסור הזה. בלא תגזול זה לא ככה. בלא תגזול יש איסור שהוא קרוי תורת המשפטים, איסור משפטי שקודם עוד לציווי של התורה, והתורה נותנת לזה גושפנקא הלכתית בזה שהיא אומרת שיש איסור לא תגזול. אבל הדיני הבעלות, זה שהדבר הזה שייך לי, ולא רק זה, אלא אפילו זה שאסור לקחת לי את זה או להזיק לי, כל אלה זה ייסורים שקיימים בתורה. התורה באה ומוסיפה על זה עוד נדבך הלכתי, נדבך תורני, לא יודע איך לקרוא לזה כי גם הסברא היא הלכה, זה בשביל זה אני מביא את כל העניין הזה. אבל היא מוסיפה לזה עוד נדבך של לא תגזול, נדבך דתי, תקראו לזה. אבל יש גם את האיסור המשפטי, וההלכה מכירה גם באיסור המשפטי. ולכן מה? אז עכשיו אם אני מחזיק בממון ומישהו תובע אותי בדבר ובשמא ממש דיברנו קודם, אז תגידו, אז אני בספק, אז מספק אני צריך להחמיר כי ספק גזל לחומרא? אז הוא אומר לא, כיוון שבתורת המשפטים הכלל הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה. זה כלל משפטי. בתורה עצמה מופיע פסוק ואז הגמרא אומרת: למה לי קרא? סברא הוא. זאת אומרת: מאן דכאיב ליה כאיבא, ליזיל לבי אסיא. כן, מי שכואב לו שילך לרופא. זאת אומרת, אני המחזיק את הכסף, אתה כואב לך משהו, אתה רוצה שבית הדין יוציאו ממני את הכסף? תביא להם ראיה, תניע אותם לפעולה. אז זה סברא. וברגע שיש סברא, זה אומר שבעצם זה עניין משפטי. וברגע שזה עניין משפטי, אז זה אומר שמבחינה משפטית הממון הזה מותר לי להחזיק בו. כיוון שמשפטית מותר לי להחזיק בו, אז גם לא יהיה על החזקה כזאת איסור לא תגזול, כי איסור לא תגזול בסך הכל מעגן את מה שתורת המשפט אומרת. אבל אם המשפט אומר שבמצב כזה מותר לי להחזיק את הדבר, אז גם איסור לא תגזול אני לא צריך לחשוש לו. אוקיי, זאת הטענה שלו שם. אפשר להתווכח קצת על זה, אבל זה מה שהוא אומר. ואז הוא שואל את השאלה היותר מעניינת, וזה שאלה, זאת אומרת, אולי אני אקדים עוד משהו. היה איזה ויכוח פעם עם חבר. הרבה אנשים חושבים שרבי שמעון שקופ מחלק בין המימד ה, נקרא לו העובדתי, של מי הכסף לבין המימד הנורמטיבי, האם מותר לי לקחת לך את הכסף או להזיק לך לרכוש הזה. והטענה של רבי שמעון שקופ לשיטתם זה שתורת הבעלות או תורת הקניין ודיני הקניין הם קודמים לתורה. זאת אומרת, תורת המשפטים אומרת מה שייך למי. אבל היא לא אומרת שאסור לי לקחת את מה ששייך לך, היא קובעת מה שייך למי. ועכשיו באה התורה ואומרת שאם זה שייך לפלוני, אז יש איסור לקחת לו את זה או להזיק לו את זה. זאת אומרת, המימד הנורמטיבי כולו הלכתי, כולו תורני. המימד המשפטי זה רק התשתית המטא-הלכתית. זאת אומרת, צריך לקבוע כמובן, זה אחת הראיות של רבי שמעון שקופ זה שאיך אני יודע שיש תורת המשפטים כזאת? כי התורה אומרת לא תגזול. והתורה לא מגדירה בשום מקום את דיני הקניין. עכשיו, בלי שאתה מגדיר את דיני הקניין אי אפשר ליישם את איסור לא תגזול, כי לא תגזול זה לקחת משהו שהוא קניינו של מישהו אחר.

[Speaker B] אבל חז"ל כן מגדירים את זה, למה?

[הרב מיכאל אברהם] חז"ל מגדירים, אבל התורה לא מגדירה.

[Speaker B] סברא הלכתית שהגדירו את זה מסברא, לא מה… כן.

[הרב מיכאל אברהם] התורה לא מגדירה את זה, וכיוון שהתורה לא מגדירה את זה, אז המוכח מכאן שהתורה מניחה שקיימת איזושהי הגדרה ועליה היא בונה את לא תגזול. ומאיפה ההגדרה הזאת? זה עניין מטא-הלכתי, עניין משפטי של דיני הקניין. יש דיני קניין מסוימים שכן נלמדים מהתורה, לא משנה כרגע, אבל הרבה מדיני הקניין לא נלמדים בתורה. בבא בתרא זה מסכת שהרבה ממנה עוסק בקניינים, ידוע שזה מסכת בלי פסוקים.

[Speaker E] דיני קניין אוניברסליים, כל העולם ובכל התקופות?

[הרב מיכאל אברהם] לא חייבים להיות, אבל הם יכולים להיות. זאת אומרת מה שהחברה קובעת. לא חייב להיות…

[Speaker E] קובעת או שזה עיקרון מוסרי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני חושב שזה מה שהחברה קובעת. סיטומתא, העניין שמה שאנחנו נקבע זה בסדר, ולכן אם חברה מסוימת קובעת דיני קניין בתחומי ההגינות, כן, לא חברה שקובעת את סדום ועמורה, אבל אני קובע שמשיכה קונה והוא קובע שהגבהה קונה. לא חושב שיש בעיה עם זה, זאת אומרת כל עוד אתה קובע ואתה עומד בזה וזה נשמע סביר, זאת אומרת, זה לא… עכשיו אם כל העולם יקבע אותו דבר בסדר, אבל אם לא אז גם לא נורא. העיקר שיהיה איזושהי מערכת שתקבע מי בעלים על מה, שתקבע את דיני הקניין. אז הטיעון הזה עצמו של רבי שמעון שקופ, שאיך אפשר ליישם את לא תגזול אם אין את דיני קניין קודם. הוא עצמו מביא אנשים לחשוב שבאמת יש חלוקה, שהעובדות המטה-הלכתיות זה כאילו תורת המשפטים, לקבוע מה שייך למי, אבל האיסור לקחת את מה ששייך למישהו אחר זה כולו תורני, הן כולו, לא לקרוא לזה הלכתי כי גם הסברות הן הלכתיות, אבל זה כולו מלא תגזול. זה לא נכון. ברור שרב שמעון שקופ, רב שמעון שקופ לא מתכוון לזה. יכול להיות שאתם חושבים ככה, אבל רב שמעון שקופ לא מתכוון לזה. איך אני יודע את זה? כי אחת השאלות בתחילת השער, יש לי כמה ראיות לזה, אבל אחת הראיות זה שבתחילת השער הוא שואל, אחרי שהוא קבע את היסוד הזה, אז הוא אומר, ושמא תאמר למה לציית לתורת המשפטים? אם אין ציווי מהתורה, אז מה מחייב אותי לציית לזה? מה פתאום לדרוש ממני לציית לזה? לפני שאני אומר מה הוא עונה, כי הוא עונה תשובה מאוד מעניינת, אבל מה השאלה הזאת אומרת? אם באמת תורת המשפטים רק קובעת מה שייך למי, אז אני לא מציית לתורת המשפטים בשום מקום. אני מציית ללא תגזול שאומר לי לא לקחת את מה ששייך למישהו אחר. לא תגזול זה ציווי בתורה, אז מה השאלה למה לציית? ברור שרב שמעון שקופ מניח שיש גם איסור מטה-הלכתי לקחת את הכסף, לא רק שיש הגדרה איזה כסף שייך למי ומתי, אלא יש גם איסור משפטי לקחת כסף שהוא לא שלך או להזיק רכוש שהוא לא שלך. על גבי זה התורה גם מוסיפה קומה הלכתית והיא אומרת שיש גם איסור לא תגזול. אבל חוץ מזה יש גם איסור מטה-הלכתי, איסור משפטי. והמימד המשפטי הוא לא רק קביעה של עובדות מטה-משפטיות, זאת אומרת מה שייך למי, אלא יש גם איסור. זאת אומרת כשאני לוקח כסף של מישהו אחר עברתי שני איסורים, איסור משפטי שהיה קיים גם בלי לא תגזול ואיסור הלכתי של לא תגזול. עברתי שני איסורים בעצם כשלקחתי כסף של מישהו.

[Speaker F] גם במשפט הכללי יש איסור לקחת. זה האיסור המשפטי.

[הרב מיכאל אברהם] מה ההבדל בינו לבין לא תגזול?

[Speaker F] זה האיסור המשפטי.

[הרב מיכאל אברהם] יש שני איסורים, זה איסור דתי וזה איסור משפטי. עברת שני איסורים. אחת ההשלכות למשל מה קורה בגזל גוי? מחלוקת ראשונים ואחרונים האם גזל גוי אסור מן התורה או מותר מן התורה? אסור מדרבנן, אבל מדאורייתא השאלה אם יש איסור לא תגזול גם בגוי. רב שמעון שקופ טוען שיש, רב שמעון שקופ פה עומד לי מול העיניים, רב שמעון שקופ טוען, יהא נוח רוחו של מורי, באמת הוא מורי, בכל אופן אז הוא טוען

[Speaker D] שמי שעובר על איסור אחד, מה?

[הרב מיכאל אברהם] שמי שגוזל גוי אז אין פה את איסור לא תגזול, אבל הוא עובר על האיסור המשפטי לכל הדעות. זאת אומרת לכן כל הוויכוח הוא בשאלה מה גדרי לא תגזול, אבל אין ויכוח בשאלה אם מותר לגזול גוי. מדאורייתא אסור לגזול גוי. וזאת נקודה מאוד מעניינת. מדאורייתא? כן, מדאורייתא. זאת אומרת הוא אומר ואז הוא אומר למה לקרוא לסברה הזאת, זאת אומרת בעצם הטענה שלו זה שהמעמד של האיסור המשפטי הזה הוא לא תקנה דרבנן, זה מעמד כמו איסור דאורייתא. ההלכה רואה את האיסור המשפטי הזה שיסודו בסברה או בהסכמה חברתית או איך שתקראו לזה כאיסור שמעמדו ההלכתי או תוקפו ההלכתי הוא איסור דאורייתא.

[Speaker E] כי בזה בנויה התורה בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] ואז הוא אומר, עד כאן הסברתי את השאלה שלו.

[Speaker C] המבול נחתם על הגזל אז זה חייב להיות ככה.

[הרב מיכאל אברהם] המבול נחתם וזה

[Speaker C] היה לפני שהיו שבע מצוות בני נח.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל גויים בינם לבין עצמם זה איסור תורה, זה חובת דינים. זה אחד משבע מצוות בני נח. חובת דינים. גזל זה חובת גזל, זה

[Speaker G] חובת דינים.

[הרב מיכאל אברהם] למה? חובת דינים זה לקבוע דיני קניין. כן, אז גזל גם הוא חלק מהעניין הזה.

[Speaker G] גזל הוא בפני עצמו, זה כמו אבר מן החי.

[הרב מיכאל אברהם] אבר מן החי זה גם דינים? אוקיי, אבל אני אומר זה חלק ממצוות בני נח.

[Speaker C] כן, אבל מצוות בני נח, לפני המבול לא היו מצוות בני נח? או תתקן אותי אם אני טועה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, לא זוכר בדיוק את השתלשלות שאומרים, אבל בפשטות בני נח הכוונה גויים, יש מצוות שניתנו ממש לאדם הראשון, לא זוכר מה ניתן למי באמת, זה שאלה שאני צריך לבדוק, אני לא זוכר, אני לא בטוח גם שזה ברור אולי לדעת כמה דעות. בכל אופן אז גויים מול גויים וודאי לפחות היום ברור שיש איסור מדאורייתא לגזול, אבל יהודי מגוי זה השאלה אם יש לא תגזול. אבל זה שאין לא תגזול זה לא אומר שמותר לך לקחת. מדאורייתא אסור לך לקחת, אפילו לשיטה שאין איסור לא תגזול, כי אתה וודאי לא יותר גרוע מכל גוי שאסור לו לקחת מגוי אחר. לזה עוד נחזור לעניין הזה. בכל אופן אז. הטענה שלו זה שלכל הדעות יש איסור בתוקף של דאורייתא לקחת ממון של גוי, אפילו אם אתה אומר שזה לא נכלל בלא תגזול. וזה עוד פעם אינדיקציה למה שאמרתי קודם, שכשהוא מדבר על תורת המשפטים הוא מדבר גם על האיסור לקחת, ולא רק על ההגדרה מה שייך למי, על הגדרת הקניין, אלא גם על האיסור לקחת. מה הוא עונה על זה? זה לא פחות מעניין. כן, אז הוא שואל, אז למה לצוות על הדבר הזה? הרי אין לזה ציווי בתורה, אז למה לצוות? ועכשיו אנחנו מבינים כבר שזה באמת כרוך בחובת ציות, זאת אומרת, יש עליי איסור לקחת, זה לא רק הגדרה מה שייך למי. ואז הוא אומר, מה זאת אומרת? כן, כמו כל יהודי הוא עונה בשאלה לשאלה. אז הוא אומר, ולמה לצוות למה שהתורה כן מצווה? כי הסברה אומרת שאם התורה מצווה, אז צריך לקיים, נכון? אז הסברה גם אומרת שצריך לקיים את תורת המשפטים. הפה שאסר הוא הפה שהתיר, הפה שאסר הוא הפה שאסר. מה העדיפות של ציווי על סברה? גם הציווי בנוי על סברה. זה בעצם מה שהוא אומר כאן. וזה, זאת נקודה חשובה בגלל שזה בעצם אומר שיש איזשהו מעמד, זאת נקודת הפתיחה שלי בעצם, שהוא מראה לנו פה שיש איזשהו מעמד לסברה שלא רק שיש לה מעמד של דאורייתא. במובן מסוים זה עוד יותר יסודי מאשר דאורייתא. המעמד של הדאורייתא בנוי על סברה. זאת אומרת, זה שכשכהתורה מצווה, אז יש סברה שאם התורה מצווה צריך לקיים. בסדר? אז זה אומר שבעצם הבסיס זה הסברה. אם אתה שואל אותי למה לקיים סברה, אין לי תשובה. אבל אז אני אשאל אותך, ולמה לקיים את התורה? סיפרתי פעם על החבר של החבר, שסיפרתי את זה פעם, שהוא הלך לראיון לפני לימודי רפואה. הוא היום רופא ותיק, אבל הוא הלך לראיון לפני לימודי רפואה בבאר שבע. עושים ראיונות כאלה, אז שאלו אותו מה תעשה עם הפלה מלאכותית? אם אתה בוגר ישיבה, למדת בישיבת הסדר, מדברים עם אדם דתי, מה יקרה כשתהיה הפלה, מה אתה תעשה? לבדוק, מה, שאלה אתית. אז הוא אמר להם תשובה, שאחר כך פגשתי אותו לרגע פעם, אני לא מכיר אותו, אז הוא אמר לי שזה לא מדויק אבל זה בערך. לא משנה, אבל הסיפור יכול היה להיות לפחות. אז אני מספר אותו כי הוא סיפור יפה, הוא חזק. אז הוא אמר להם, תראו, אם אתם מדברים על האיסור ההלכתי, אני אמכור את הסכין לגוי. אבל אם אתם מדברים על האיסור המוסרי, אז בואו תגידו לי מה אתם עושים עם זה? זאת אומרת, יש איזושהי תשובה נפלאה באמת, שיש איזושהי הרגשה כאילו שההפלה הזאת זה משיגא של דתיים, כאילו מה הבעיה? התורה קוראת לזה בן אדם, מה הבעיה בזה? זה משיגא של דתיים שאסור לעשות הפלות. אז הוא שיקף להם בצורה כל כך יפה את הדבר הזה. כן, אז כמו שכן זה, זאת אומרת, אתה מנסה לבנות את לשאול אותי על הממד ההלכתי כאילו שהוא מנותק מהסברה או מהמוסר. אבל זה לא נכון. הסברה היא הבסיס גם לקיום של הממד ההלכתי, ולסברה הרי גם אתה מחויב, אז מה אתה עושה עם זה? כן, גם פה הוא אומר, השאלה הזאת כאילו למה לקיים משהו שאין עליו ציווי מניחה שדבר שיש עליו ציווי זה יותר פשוט מאשר דבר שיוצא מסברה. אבל זה לא נכון, זה הפוך. זאת אומרת, הבסיס למה לקיים ציוויים גם הוא סברה. זאת אומרת, הסברה היא יותר יסודית מאשר הציווי עצמו. זה מזכיר לי עוד משהו שכתבתי בפרולוג לספר מדעי החופש, אז הבאתי שמה את הטיעון הקוגיטו של דקארט, אני חושב משמע אני קיים. והסברתי שם, יש שם כמה אפילוגים וגם בפרולוג היה, הסברתי שם שאנשים, כאילו המטריאליסטים, טוענים שאין נפש, אין נשמה, יש רק גוף. אוקיי? לא משנה, יש כל מיני ניסוחים יותר טיפשיים, פחות טיפשיים, אבל לא ניכנס לפרטים האלה. ומה שדקארט בעצם אומר בעיקרון הקוגיטו זה שאם אין לך נשמה, אז גם גוף אין לך. כי מה זה, איך אתה יודע שיש לך גוף? מה זה נקרא לדעת? לדעת זה תהליך מנטלי. עכשיו, אם המנטלי הוא לא קיים, אז אתה חושב שכאילו העולם החומרי קיומו יותר ברור מאשר העולם הנפשי, הרוחני. אבל זה לא נכון. כי לדעת על קיומו של משהו, ידיעה זה תהליך מנטלי. ידיעה זה משהו שקיים בממד המנטלי שלנו. ולכן בעצם דקארט כשהוא מתחיל את הדרך הפילוסופית שלו, אז הוא מתחיל בהוכחה לזה שהוא קיים, והוא הזה שקיים זה המחשבה שלו, זה לא הגוף שלו. אני חושב משמע אני קיים. אני חושב משמע אני קיים. כן? זאת אומרת הטענה שלו זה שהישות החושבת קיימת. אחרי זה הוא מגיע לזה שיש גם גוף, יש גם פיזיקה ואלוקים, הוא גם עובר דרך אלוקים וכל מיני דברים אחרים, טענות יותר חלשות. אבל מה שמעניין בקוגיטו זה לא הדרך אלא הסדר שבו הוא עושה. הצעד השני שלו אני חושב לא שווה הרבה מבחינה פילוסופית. הצעד הראשון מעניין. שאלה אם הוא נכון או לא זאת שאלה אחרת, אבל הוא מאוד מעניין. איך הוא מוכיח את עצם קיומו. אבל אחרי זה כשהוא עובר הלאה אני חושב שזה יותר מסופק. אבל הנקודה המעניינת זה הסדר, שאתה קודם כל מוכיח את קיומו של היש החושב, ואחר כך אתה יכול לעבור ולשאול את עצמך האם גם קיימים הגופים, הגוף שלי או גופים בכלל, העולם עצמו. כיוון שהכרה בזה שהיש החושב קיים קודמת להכרה בזה שיש עולם. הרוח הרבה יותר, קיומה הרבה יותר ודאי מאשר החומר, הרבה יותר ודאי. אנשים חושבים שמטריאליזם זה פשוט. פעם מישהו אמר לי שזה תער של אוקאם כזה, זאת אומרת החומר כולנו מסכימים, הרוח אולי כן אולי לא, אז למה להניח משהו נוסף שקיים מעבר למה שאתה חייב? את החומר אתה חייב להניח, אבל את הרוח זה בדיוק הפוך. זאת אומרת את הרוח אני חייב להניח. אולי הרוח מבלבלת אותי ובעצם אני חושב שהיא אומרת לי שיש חומר והאמת היא שאין חומר, אבל כל עוד היא מבלבלת אותי אז היא עדיין קיימת. זה הטיעון של הקוגיטו, כן, שאומר אפילו אם אתה חושב שאתה לא חושב זאת מחשבה. וכיוון שזאת מחשבה אז יש משהו שחושב.

[Speaker H] אותו דבר, איזה סוג אשליה יש לנו?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא משנה. כל עוד יש לנו אשליה אז יש מישהו שיש לו אשליה. גם אם כל המחשבות שלנו שקריות, עצם העובדה שאנחנו חושבים היא עצמה הבסיס לזה שאנחנו קיימים. וזאת הנקודה. והנקודה היפה פה זה מעבר לטיעון עצמו זה באמת הסדר שבו הוא בוחר. זאת אומרת שהוא קודם מוכיח את קיומו של היש החושב נגד כל התפיסה המדעית שהתחילה להתפתח אז בזמנו שהלכה אחרי זה בסופו של דבר מאוד לכיוון מטריאליסטי, אז הוא כמובן מהשרידים של הרציונליזם. עד היום, נכון? עד היום. כן, כן, זה תהליך שהתחיל שם וממשיך במובן מסוים עד היום. תהליך לא כל כך מונוטוני אבל כן. אז הוא אומר בעצם הרבה פעמים אנחנו כאילו מתייחסים לדבר היותר מחודש כמשהו שכאילו הוא פשוט, והדבר הפשוט דורש הסברים. אז כל הדוגמאות האלה פשוט רציתי להביא את המקרים המקבילים. אז גם פה בקשר לסברא אומר רבי שמעון שקופ, שאתה שואל אותי רגע למה אני שומע לסברא הרי אין על זה ציווי, אז הוא אומר לך אתה מניח שסברא זה דבר שהוא יותר מחודש מאשר הציווי, אבל זה הפוך. החובה לקיים את הציווי מבוססת על סברא. ובאמת זה מה שמוביל כמה כבר בראשונים ואחרי זה באחרונים לקבוע שסברא דאורייתא. סברא דאורייתא זאת אומרת דבר שיסודו בסברא, חידוש הלכתי. עכשיו עברתי להלכה.

[Speaker I] זה מגיע לראשונים. אתם אומרים כאן כמה פעמים למה לי קרא.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הם מוכיחים את זה ממה שהגמרא אומרת. הגמרא מניחה את זה במובלע והראשונים ממשיגים את זה, הופכים את זה לכלל. ראשונים ואחרונים. יש בתחילת מפענח צפונות של הרב כשר על הרוגטשובר, אנציקלופדיה על הרוגטשובר כזו, בהתחלה יש קונטרס כזה שזה שניים-שלושה עמודים לא יותר מזה, ושם סברא דאורייתא. ושם הוא מביא כל מיני מקורות מאור זרוע ומכל מיני ראשונים שאומרים שסברא היא דאורייתא. והראיה שלהם זה מהגמרא, שהגמרא באמת מה ששמואל העיר קודם, שהגמרא בכמה מקומות, הזכרתי גם את הגמרא הזאת קודם, אחת מהמקומות שאומרת שהמוציא מחברו עליו הראיה, אז היא אומרת מביאה פסוק מי בעל דברים יגש אליהם, ואז היא אומרת למה צריך פסוק, למה לי קרא סברא הוא. הרי יש סברא, בשביל מה צריך פסוק? עכשיו אם הגמרא שואלת דבר כזה, אז ההנחה שהגמרא מניחה פה זה שאם יש סברא אז הפסוק מיותר. עכשיו אם המעמד של דין שיוצא מסברא שונה מהמעמד של דין שיוצא מפסוק, אז אין מקום לשאלה הזאת למה לי קרא סברא היא. הביאו את הפסוק כדי להגיד לך שהמעמד של הדין הזה הוא מעמד דאורייתא, מעמד של דין שיוצא מפסוק. גם אם סברא מחייבת, צריך להבין, גם אם הסברא מחייבת, אבל אם המעמד של מה שיוצא מסברא נמוך יותר מאשר מה שיוצא מפסוק, אין מקום לקושיית הגמרא למה לי קרא סברא היא. כי למה לי קרא פירושו זה שקול, זאת אומרת אם יש סברא הפסוק מיותר, כי מה שיוצא מהסברא זה אותו מעמד כמו מה שיוצא מפסוק. נכון? זאת ההנחה של הגמרא. כיוון שכך אז אומרים הראשונים שמכאן מוכח שדבר שיוצא מסברא יש לו מעמד של דאורייתא. וזה מופיע בכמה מקומות בגמרא בניסוחים שונים. למה לי קרא סברא הוא מופיע רק פעמיים שלוש וכדומה. אבל יש בכמה מקומות אתם יכולים לראות שהגמרא מתייחסת לסברא כשקולה לפסוק. ומה שאני אומר כאן זה שמעבר לראיות האלה מהגמרא, הצורך בראיות הוא אבסורדי. כי אם יש ראיה מהגמרא אז מה אכפת לי? התשובה היא נשאל את ר' שמעון שקופ. אז מה אם יש ראיה מהגמרא? אז אני לא מסכים עם הגמרא. אלא מה, שיש סברא. לא משנה כרגע, הגעתי, יש לי איזשהו הליך מחשבתי שמוביל אותי לזה שיש סמכות לגמרא. זאת אומרת שבסופו של דבר גם זאת מסקנה שלי שיש סמכות לגמרא, שמה שהגמרא אומרת מחייב. נו, אז אם אני סומך על המסקנות שלי, אז בשביל מה אני צריך את הגמרא לזה? אז המסקנה שלי היא התשתית, או הסברא שלי היא התשתית לכל מה שמחייב אותי. אז כל עצם ההזדקקות הזאת לראיות מהגמרא היא בעייתית לפי ר' שמעון שקופ. ר' שמעון שקופ בעצם הוא לא מרחיב בעניין הזה, אבל בעצם הליך המחשבה שלו יוצא שההזדקקות לגמרא היא בעצמה מפספסת את כל העניין, שופכת את התינוק עם המים. כי הרעיון שלסברא יש מעמד כמו דאורייתא הוא רעיון שהוא מובנה בעצם המושג של סברא מול דאורייתא. לא צריך לזה ראיות. זה משפט שהוא נכון אפריורי. זה לא משפט שמבוסס על ראיות.

[Speaker B] יש פה משהו שהוא כן דורש ראיות. זאת אומרת, המחשבה הראשונה, גם שלי כששמעתי את ההסבר הזה של ר' שמעון שקופ, זה שההנחה היא שיש לסברא מעמד מחייב למרות שהיא לא נאמרה בתורה. אבל לא הייתי חושב להכניס אותה כמשהו שנמצא כחלק מהמערכת ההלכתית, אלא כמשהו שהוא אחר. כלומר, ואז לא יהיו לה את הממדים שיש לדין תורה ממש.

[הרב מיכאל אברהם] איזה גדרים? שחייבים לעשות את זה? לא. בוא נדבר על עונש. למשל, האם יהיה עונש? אז על זה עוד נדבר. אני עוד אדבר על זה.

[Speaker B] לא, אבל הגמרא, כל עונש זה גם יכול להיות אני יודע מה, איזה שהן נפקא מינות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בוא נבדוק. אני אומר, נפקא מינות הלכתיות כמו עונש אני אדבר עליהן. בסדר? אני מדבר כרגע על עצם המחויבות לעשות את זה. נעזוב את הנפקא מינות ההלכתיות.

[Speaker B] אז יכול להיות שגם במקורות בגמרא יכולים להיות גם לזה. ברגע שהגמרא אומרת למה לי קרא סברא היא, אז משמע שלא שאין בזה שום נפקא מינה. כלומר, שגם נפקא מינות ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין, אני מבין. זה היה ההערה הקודמת שלך. אתה אומר לכן הם היו צריכים ראיות מהגמרא כדי להגיד שגם הנפקא מינות קיימות ולא רק עצם המחויבות לעשות את זה. אני אגיע לזה. אז אני אומר, לפי ר' שמעון שקופ ההזדקקות לראיות על פניה נראית בעייתית. בסדר? נעזוב כרגע את שאלת הנפקא מינות. בכל זאת, נדמה לי שהעיקרון הזה של סברא דאורייתא על פניו הוא טעון ליבון. כי בואו נחשוב רגע על תקנות חכמים. חכמים תיקנו משהו, זה דין דרבנן, נכון? זה לא דין דאורייתא. וכשחכמים מתקנים משהו יש לכאורה סברא. לא עושים את זה סתם. נכון? הם רוצים להשיג משהו. יש מטרה, גזירה, תקנה, לא משנה, יש להם איזשהו היגיון מאחורי מה שהם מתקנים. נו, אז למה זה לא דאורייתא? אם כל דבר שמסברא הוא דאורייתא, אז גם זה צריך להיות דאורייתא. או אם אני ארחיב את היריעה, יש מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בשאלה מאיפה התוקף של דיני דרבנן. המקורות המפורסמים, הרמב"ם תולה את זה בלא תסור. הרמב"ם אומר שלא תסור נותן כוח לחכמים לתקן או לגזור גזרות ואנחנו חייבים לשמוע בקולם. ואז הרמב"ן תוקף אותו, הוא אומר שאם זה יוצא מלא תסור אז בעצם כל הדינים, דיני דרבנן, מתחילים להיות דיני דאורייתא, אז ספיקא צריך להיות לחומרא וכולי, לא אמורות להיות השלכות או הבדלים בין דיני דרבנן לדיני דאורייתא. ולכן הרמב"ן אומר שמלא תסור יוצאת רק הסמכות של חכמים לפרש את התורה, לדרוש את התורה בדרשות. אבל לתקן תקנות, דיני דרבנן, זה לא יוצא מלא תסור. אוקיי? ואז עולה השאלה אז מאיפה זה כן יוצא? מאיפה התוקף של דברי חכמים לפי הרמב"ן? ככה בקונטרס דברי סופרים שואל את זה, הרב וסרמן. ואז הוא כשהוא מחדד את השאלה הזאת הוא אומר, השאלה הרבה יותר קשה ממה שנראה במבט ראשון, כי זאת שאלה שעל פניה אין עליה תשובה, לא יכולה להיות עליה תשובה. למה? כי אם יהיה פסוק אחר, לא לא תסור, זה לא יעזור, נכון? כי עדיין זה יהיה דאורייתא, ואז המתקפה שהרמב"ן תוקף את הרמב"ם תהיה קשה קשה עליו עצמו. מה זה משנה אם זה מאיזה פסוק? תכלס אם יש פסוק על זה, אז אמור להיות דין דאורייתא שספיקא לחומרא וכולי, לא משנה איזה פסוק. אוקיי? עכשיו מה נגיד? שהיסוד הוא מסברא. לא מפסוק. אבל סברא גם היא דאורייתא, אומר ר' אלחנן. אז גם סברא מקבלת מעמד דאורייתא וספיקא צריך להיות לחומרא. אז יוצא שזה לא יכול להיות לא פסוק ולא סברה. מה עוד יכול להיות פה? אז זו שאלה שעל פניה לא יכולה להיות לה תשובה בכלל. זה הרבה יותר קשה מסתם שאלה שאני לא יודע מה התשובה. זאת פירכא, זאת לא שאלה. זאת שאלה שעל פניו לא יכול להיות שיש לה תשובה. וזאת הטענה שהוא בסוף מנסח משהו, ולא ברור איך המשהו הזה עומד בקריטריונים המחמירים שהוא עצמו הציב, אבל זה דיון אחר. אני חושב שבאופן פשוט, פה אני הדפסתי לעצמי מקורות אבל זה יצא משובש קצת, אז לכן אני לא אקרא. יש בשבות יעקב למשל כותב באיזשהו הקשר, בשבות יעקב, איזה סברה פשוטה. זו סברה פשוטה, שסברה זה לא דבר מונוליטי. זאת אומרת, זה לא דבר שמופיע, או לא דבר אחיד. זה לא דבר שתמיד מופיע באותה צורה. יש סברות חזקות ויש סברות חלשות. ברור שגם אם סברה מחייבת, אם יש לי סברה שראוי לעשות משהו, סברה כשלעצמה אומרת שזה לא איזה הכרח, זה לא איזה דבר נורא בסיסי שלא ייתכן שאתה לא תעשה. אבל כן ראוי לעשות את זה, כמו סברות שלפנים משורת הדין, סברות מוסריות, כן, יש מוסר של לא לרצוח, זה דבר בסיסי. ויש מוסר לעזור לזולת, יודע מה עוד דברים יותר עדינים. אוקיי, אז פה אפשר לדון עד כמה אני חייב, אבל ראוי לעשות את זה. אוקיי? לא סביר שכל סברה כזאת תהיה דין דאורייתא. כמה התורה עצמה, אפילו אם יש עניין הלכתי לעשות משהו ולא רק עניין מוסרי לעשות משהו, אם התורה לא מצווה על זה, אז אולי יש עניין כזה אבל זה לא מצוות דאורייתא. אז יש רמות שונות. כשאתה מדבר על סברה צריך קצת להיזהר. יש רמות, עוצמות, תוקף, רמות תוקף שונות של סברה. וזה קשר שהרבה פעמים עולה, מושגים כמו סברה או בכלל מושגים, דיברנו על זה באחד השיעורים הראשונים, שמושגים הרבה פעמים אנחנו תופסים אותם בצורה בינארית. או שיש סברה או שאין סברה. פרדוקס הערמה וכל העניינים האלה כאן. אבל למען האמת יש רצף של רמות הופעה של מושג כזה. אוקיי? וגם סברה יש רצף של רמות הופעה. ניתן אולי דוגמה אחרת, שינוי. שינוי במלאכות שבת, אז לעשות מלאכה בשינוי זה אסור מדרבנן. אוקיי. ויש בכמה מקומות שרואים שכשהעושים את המלאכה לא כדרכה, אז זה מותר, לא איסור דרבנן, מותר לגמרי. ואז יש אחרונים ששואלים, רגע, אבל שינוי אסור מדרבנן, איך למה אתה אומר שזה מותר לגמרי? זה אסור מדרבנן. והתשובה ברוב המקרים היא שזה תלוי כמה שינוי. כלומר, אני לא יודע מה, אני רוקד הורה. אפשר לקרוא לזה שאני צד בשינוי? זה נכון, אין פה צבי, אין רובה ואין ירייה, ובסך הכל עדיין אני הולך על הרגליים. זאת אומרת, גם זו פעולה עם הרגליים כמו… השאלה כמה שינוי. אם ניקח את רמת השינוי רחוק מאוד, אנחנו לא נקרא לזה לצוד בשינוי, נכון? זאת אומרת, ברור שמושג השינוי הוא מובנה בו שיש בו רמות שונות. זה בדיוק מה ש… זה בנוי על השאלה מה המרחק שלך מהמעשה המקורי. זאת אומרת, אתה שונה מהמעשה המקורי, אז מיד מתבקש לשאול כמה שונה. לכן זאת תפיסה נאיבית שאם אני אומר שאני לא עושה את המלאכה כדרכה, פירושו של דבר אני לא עושה בכלל את המלאכה הזאת. כשאני עושה אותה כדרכה רק ביד שמאל, זה נקרא בשינוי. כשאני עושה בכלל משהו אחר, אז זה לא שינוי, זה פשוט משהו אחר. וכמובן, השאלה איפה הקו עובר שאלה טובה, אפשר לדון עליה, אבל עצם ההתייחסות הזאת כאילו שאם זה שינוי זה לא אסור מדרבנן, זאת התייחסות שמניחה ששינוי הוא תמיד, אם זה שינוי אז זה שינוי, יש או שינוי או לא שינוי, זאת אומרת אין משהו שלישי. אבל זה לא יכול להיות. הרי ברור שיש רצף בין לא שינוי שאסור מן התורה, לבין משהו שהוא אחר לגמרי שהוא מותר, לבין משהו באמצע שהוא דומה אבל לא לגמרי והוא שינוי והוא אסור מדרבנן. עכשיו כל דבר צריך לדון איפה על הרצף הזה הוא נמצא, או איפה הקו שתוחם את זה לשלושה קטעים כאלה, איפה הקווים האלה עוברים. על זה צריך לדון. אותו דבר גם השאלה של הסברה. סברה זה גם משהו, אוקיי, יש לי סברה לעשות את זה, אבל באיזה עוצמה הסברה הזאת? עד כמה ברור שצריך לעשות את זה או עד כמה זה חמור? לפעמים זה שאלה, יש כמה צירים של עוצמה. יש ציר אחד של עוצמה עד כמה זה ברור לי. אולי זה לא ברור לי, אני נוטה לחשוב שיש סברה בזה אבל לא לגמרי בטוח, אולי כן אולי לא. יש מצב שהסברה היא ברורה, רק המחויבות היא לא מחויבות כל כך חזקה. מחויבות מוסרית, לאנשי מעלה אולי, אבל לא דבר בסיסי לכל אחד. המחויבות היא מחויבות יותר עדינה, היא פחות יסודית. גם זה ציר. זאת אומרת, על כל אחד מהצירים האלה יכולה להיות יכול להיות רצף של רמות של סברה. ועכשיו אני אומר, אם יש סברה שהיא דבר אל. אלמנטרי, לא יכול להיות אחרת, אז למה לי קרא, סברא היא דאורייתא. אוקיי? סברא שהיא אומרת כן, יש בזה איזשהו עניין, אבל אבל לא בטוח, לא יודע, או עניין לא גדול, או שאני לא לגמרי בטוח שיש עניין בזה או משהו כזה, אז אולי זה יהיה דרבנן. אפילו שיש סברא, אז יש סברא לשמוע לחכמים, ונגיד שהסברא הזאת היא לא סברא בעוצמה, סתם אני רק אומר את זה כסכימה, היא לא סברא בסיסית כמו לא להיות רוצח. אבל כן, יש היגיון מלשמוע לחכמים, שתהיה אחדות, שיהיה סדר, שלא יהיה בלאגן. אז לכן זה דין דרבנן לשמוע לחכמים נגיד. אני חושב ששם הוא צודק בשאלה של רב אלחנן, כי הסברא לשמוע לחכמים נשמעת סברא יסודית, אני לא חושב שהיא סברא חלשה. בסדר? מאוד נראה לי שחכמים תפסו אותה כסברא חלשה בכל אופן, גם אם מישהו לא הסכים איתה, אבל כפרשנות למה שחכמים חשבו אני לא חושב שזה נכון.

[Speaker B] מה עם הסברא לשמוע לאלוקים, לא? הקיום תורה מבוסס על הסברא שצריך לשמוע לאלוקים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה קיום התורה, אבל יש סברות שאומרות לי למה לי קרא המוציא מחברו עליו הראיה. מה עם הסברא הזאת? זה דאורייתא, אמרתי לא כתובה בתורה כי ברור לי שצריך לעשות את זה. אני חושב שלשמוע לחכמים זה אותו דבר כמו מוציא מחברו עליו הראיה. בסדר? זה לא סברא חלשה במובן הזה. אני באמת מדבר על סברות שהן תחליף לציווי, לא על הסברא למה לשמוע לציווי, אלא סברא שעליה אין ציווי, סברא שהיא המקור לדין. בסדר?

[Speaker G] אז אפשר לעשות עוד חילוק, שיש מצוה לשמוע בדברי חכמים וזאת מצוות עשה, ומי שאומר אני לא שומע לדברי חכמים הוא ביטל עשה. אבל מי שעבר ו…

[הרב מיכאל אברהם] שוב פעם דיברתי על זה, זה מה שאני חושב באמת שם. הרבה אחרונים אומרים את זה, לא אני המצאתי.

[Speaker B] זה ההסבר לרמב"ם? לא הסבר לרמב"ן. לרמב"ם?

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על הרמב"ם. באמת? כן. הרמב"ם זה במילא א', הרמב"ן זה במילא ב'. אוקיי, אז מה שאני אומר בעצם זה שהשאלה הזאת איך דיני דרבנן שבסך הכל גם הם מבוססים על סברא, למה הם דרבנן ולא דאורייתא, לא שאלה כל כך קשה. בסדר, חכמים אם חכמים רואים משהו שהוא דבר בסיסי הם באמת יגידו זה דאורייתא. אבל אם חכמים אומרים משהו שראוי לעשות והם קובעים עליו איסור הלכתי, בסדר, אבל ברור שיש פה רק סברא יותר חלשה, אז לכן התוקף הוא יותר נמוך. כמובן שאז אנחנו צריכים לשאול את עצמנו עדיין, זה לא פותר לגמרי את הבעיה, למה חכמים בכלל צריכים לקבוע את זה? אם הסברא מחייבת מצד עצמה, אז חכמים לא צריכים לקבוע. נכון? גם אחרי שחכמים קבעו בעצם אני עושה את זה רק בגלל שגם ביסוד הקביעה שלהם יש סברא. בסדר, אז הסברא הזאת קיימת גם בלי שהם קבעו. אז מה? אז אפשר היה להגיד שהם רק מאירים את עיניי, שים לב יש פה סברא צריך לעשות את זה, אבל זה לא התפיסה. בהלכות דרבנן אתה צריך לציית בגלל שחכמים קבעו, זה כל הרעיון של זקן ממרא למשל וכל מיני דברים כאלה, זה הסמכות, לא בגלל שאתה פועל נגד הסברא, הקביעה היא לא סתם שעשית משהו לא בסדר, אלא שלא צייתת לחכמים. אפילו שמה שאמרת קודם זה ממש מאה שמונים מעלות הפוך, כי מה שאמרת קודם זה שרק הציות הוא הנקודה ולא שזה לא בסדר בלא תסור, כן? אז עדיין עולה פה שאלה באמת למה צריך ציווי. אולי אגב זאת שיטת הרמב"ן, פה המקום להגיד שזאת כבר תפיסת הרמב"ן, שהרמב"ן אומר אין מקור מלא תסור לציית לתקנות דרבנן ולכן באמת אין חובת ציות. כל מה שיש זה חובה לעשות כי יש סברא שצריך לעשות את זה, הסברא שגרמה לחכמים להגיד. אבל אין באמת… כן, זה מזכיר לי גמרא בסוף פרק שלישי בבבא בתרא בחזקת הבתים. הגמרא בסוף מביאה שיש… הגמרא שם משתעשעת… ממש סוף השורות האחרונות של חזקת הבתים, ס עמוד ב, לא השורות האחרונות, שליש עמוד למעלה יותר. תנו רבנן… אוי, לא, זה ממש לקראת הסוף כן. תניא אמר רבי ישמעאל בן אלישע מיום שחרב בית המקדש דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. מה זה? את הסברא אומרת לא לאכול בשר ולא לשתות יין, אבל לא גוזרים גזירה על הציבור שלא יכול לעמוד בה. אוקיי, אבל הרי בלי שגזרתם זה גם מחייב, הרי יש סברא, אז מה זה משנה אם גזרתם? זה לא בינארי סברות.

[Speaker H] אז זה לא בינארי סברות, יש סברות יותר חזקות.

[הרב מיכאל אברהם] אז לא, הוא אומר בסדר, יש סברא חלשה, אבל סברא זאת עצמה מחייבת גם ככה, למה? זאת ראיה טובה לזה שאי אפשר להגיד שמה שאני צריך לציית לחכמים זה פשוט בגלל שמה שהם אומרים הוא נכון. כי אם זה היה כך, אז מה זה משנה אם אתה כן גוזר או לא גוזר, תכלס זה באמת מה שנכון לעשות, להיפך. אז תיידע את הציבור שיש איזשהו עניין לעשות את זה אם מישהו פספס או לא חשב על זה, אז כשתיידע את הציבור, כי הרי הוא חייב בין כה וכה לעשות את זה. אוקיי? אלא מכאן רואים שבאמת יש בציות לחכמים יש עניין מעבר לזה שמה שהם אומרים הוא גם נכון לעשות בסברא, אלא יש את חובת הציות. כשהם אומרים, ופה הם אומרים, כיוון שלא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן שלא יכול לעמוד בה, אז אנחנו לא גוזרים את זה כגזירה. אבל כמובן, מי שמבין את הסברא אמור לעשות את זה גם בלי שגזרו. אבל אבל לא תסור לא יהיה על זה. אוקיי? כי לא גזרו. ההמשך הוא עוד יותר מעניין. זה זה רק סתם הערת אגב לענייננו, אבל הדבר המעניין באמת מופיע בהמשך. הגמרא אומרת, ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן ואמרי לה לישוע הבן, לא משנה זה פדיון הבן או שלום זכר, יש פה כמה פירושים, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אישה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו. כן? בעצם אותו דבר, היה מן הראוי בעצם לא לעסוק בפריה ורביה, למרות שיש מצוות עשה דאורייתא. לא לאכול בשר ולא לשתות יין, זה אין בזה איסור לא לאכול בשר ולא לשתות יין. אז תעשה. אבל פה הם מבטלים מצוות דאורייתא של פריה ורביה. היה הדין היה מה?

[Speaker D] למה זה סברא לעשות את זה? לא לשתות יין ולא לאכול בשר זה אבילות. כן?

[הרב מיכאל אברהם] אבל אין טעם להביא ילדים לעולם שבו הם לא יכולים לעבוד את השם, כי לא יכולים לעשות מצוות. זה בעצם הטענה שעומדת פה מאחורי זה. אין טעם, בשביל מה תביא אותם? אין שום… זה סברא מאוד מעניינת בדיני פריה ורביה. בוא לא ניכנס לזה כאן. זה גם נוגע לשאלה שדיברנו עליה פעם, האם החיים הם אמצעי למצוות או שהמצוות הם אמצעי לחיים? זה לכאורה מחלוקת בגמרא ביומא, למה פיקוח נפש דוחה שבת. דיברנו על זה פעם. אם פיקוח נפש דוחה שבת בגלל חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, ואז זה אומר שבעצם כל היסוד שמותר לי לחלל שבת כדי להציל בן אדם זה כי הוא ישמור שבתות הרבה, זאת אומרת החיים הם אמצעי לקיים מצוות. והפירוש השני אומר וחי בהם ולא שימות בהם. זאת אומרת המצוות בעצם מיועדות כדי שאני אחיה בהם, אבל אם שמירת המצוות מביאה אותנו למוות, אז אנחנו פטורים מהמצווה. תפיסה ממש הפוכה.

[Speaker C] אז יש את ה-יהרג ואל יעבור? יש שלוש דברים ביהרג ואל יעבור?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני מדבר על דברים שאין יהרג ואל יעבור, כמו חילול שבת.

[Speaker C] וזה בדיוק אומר את הסתירה לזה שהמצוות הם לא יכולים להיות האמצעי. כי אם…

[הרב מיכאל אברהם] ושלוש האלה, נכון, המצוות הרגילות חוץ מהשלוש האלה, השלוש האלה זה משהו אחר. בכל אופן אז בעצם גם הסברא אומרת שאנחנו נגזור שלא שלא לעסוק בפריה ורביה, ואז מה אומרים? אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. שניה, מה ההבדל? למעלה אמרו לא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן יכול לעמוד בה. ופה אומרים מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. מה זאת אומרת מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין? זה בכלל לא שייך להגיד דבר כזה. מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין זה ביטוי שאתה אומר יש איסור, והאנשים עוברים על האיסור. בסדר? ואסור להעיר להם. אם תעיר להם, יש סיכוי שהם ידעו עכשיו ויהיו מזידים ובכל זאת לא ישמעו בקולך. אם לא תעיר להם, הם ימשיכו לעשות, אז לפחות העבירה תהיה רק עבירה בשוגג. בשולחן ערוך פוסק דרבנן אומרים את העיקרון של מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, אבל בדאורייתא לא. בהלכות יום כיפור בערב יום כיפור שם הוא מדבר על זה, נשים שלא שמרו תוספת יום כיפור, האם להעיר להן או לא להעיר להן? אז זה תלוי בשאלה אם זה דרבנן או דאורייתא. בכל אופן אבל פה הרי אם לא גזרנו את האיסור אז אין איסור, אז מה זה מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין? אנחנו דנים עכשיו האם לגזור איסור, נכון? אז מה זה מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין? מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין הפירוש הוא יש איסור, השאלה אם להגיד להם על קיומו של האיסור, ליידע את הציבור. בקיומו של האיסור וסיכון שאני הופך אותם למזידין, או לא ליידע אותם שיהיו שוגגין. אבל אם אני לא גוזר את האיסור ולא אומר להם, אז הם לא יהיו שוגגים, הם לא עוברים איסור בכלל. לא גזרתי. אין איסור. איזה איסור יש לעשות פריה ורביה? אין כזאת מצווה. כל עוד חכמים לא אסרו את זה או לא גזרו לבטל את זה, יש מצוות דאורייתא של פריה ורביה. ויכול להיות שפה עקרו דבר מהתורה בשב ואל תעשה. בסדר, אבל כל עוד הם לא עקרו, אז מצוות עשה דאורייתא. איך אפשר להגיד שמי שעושה את זה הוא שוגג? מי שעושה את זה הוא לא שוגג באיסור, הוא לא עבר איסור בכלל. אז מה זה מוטב שיהיו שוגגין? היה צריך לכתוב פה גם כן לא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן הציבור לא יעמוד בה. היה צריך לחזור על מה שלפני שתי שורות הם אמרו. אבל פה לא, אומרים מוטב שיהיו שוגגין. זה מעניין. מה שרואים כאן וזה נכון, באמת פה זה לא בגלל האיסור. פה היינו צריכים לא לעסוק בפריה ורביה מסברה. אין מצוות פריה ורביה במקום שבו אתה מביא את הילד למקום שהוא לא יקיים מצוות. זה מזכיר מאוד את חזקיהו, כן? בהדי כבשי דרחמנא למה לך, שלא רצה להביא ילד כי הוא חשש שהילד יהיה חוטא. בסדר. ואז הוא אומר לו בהדי כבשי דרחמנא למה לך. אבל שמה זה הבדל, כי יכול להיות ששמה יש לו את הבחירה לילד, זה לא דטרמיניסטי כזה, אבל פה אני כבר רואה, המלכות כבר פה, והיא לא נותנת לקיים מצוות. אז הסברה אומרת שפה אין פריה ורביה. לא רק שאין פריה ורביה, אלא אסור לעשות פריה ורביה. לא רק שהמצוות עשה בטלה, אלא יש איסור, והאיסור הזה הוא איסור דאורייתא. לא דרבנן. רק חכמים לא מיידעים אותנו על זה כדי שנהיה שוגגים, כי הם לא בונים על זה שאנחנו נעשה את זה.

[Speaker C] והם בעצמם עמדו בזה?

[הרב מיכאל אברהם] או, הערה יפה, זה מה שאמרתי שזה משעשע במיוחד. בעצם יוצא שאנחנו כולנו צאצאים של עמי הארצות של אותו דור. נכון? כי התלמידי חכמים שידעו שאסור לעשות את זה, אז הם כמובן הקפידו על זה. גם אם חכמים לא אמרו, כי הרי זה דין תורה, זה לא תקנת דרבנן. אלא מה? לעמי הארצות לא סיפרו על הדין הזה כדי לא להכשיל אותם בעבירה במזיד, הם היו שוגגים והמשיכו להביא ילדים לעולם. אז זה אומר שכל הילדים בדור שאחרי זה הם ילדים של עמי הארצות. למה?

[Speaker B] אולי אבל רק אלה בהנחה שכל תלמידי החכמים קיבלו את הדין של חכמים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, ישיבה דנו בדרוש.

[Speaker I] אבל לא בטוח שכל הדור אחרי זה עם הארץ. אם המצב הזה נמצא גם בדורות אחרים, אז בכל דור יש שוב פעם את אותו סיפור.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מספיק דור אחד שזה היה. מספיק דור אחד שזה היה בשביל להגיד שכולנו צאצאים של עמי הארצות. שהרי באמצע עוד היו תלמידי חכמים, אבל שם, בדור ההוא, כולנו צאצאים של עמי הארצות שהיו שם. אז מה? נניח ש… לא, סתם, אני אומר, זה נקודה מעניינת.

[Speaker I] הם היו צאצאים של עמי הארצות ונהיו תלמידי חכמים.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, לא אמרתי שכל השרשרת עכשיו חייבת להיות עמי הארצות.

[Speaker I] לא טענתי שעמי

[הרב מיכאל אברהם] הארץ ותלמיד חכם זה גנטי. אבל אני מודה שזה מעניין שאנחנו כולנו צאצאים, אנחנו לא בני יחוס כזה גדול, שאנחנו כולנו צאצאים של עמי הארצות בעצם של אותו דור.

[Speaker C] והזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בני עניים בתורה. אוקיי, אנחנו כבר מפליגים למחוזות הדרוש כאן. בסדר. בכל אופן, מה שאני רציתי להגיד פה, זה רק אנקדוטה, מה שרציתי להראות פה זה באמת את הנקודה הזאת, שהגמרא מתבטאת באופן שונה על האיסור לאכול בשר ויין ועל האיסור לעסוק בפריה ורביה. על האיסור לאכול בשר ויין לא גזרו גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכול לעמוד בה. מה זה אומר? כל עוד לא גזרו, אתה יכול להמשיך לאכול בשר ויין, אין איסור. אולי אין עניין, אבל אין איסור כי לא גזרו, נכון? לעומת זאת בפריה ורביה, אם אתה עוסק בפריה ורביה למרות שלא גזרו ולא אמרו כלום, אתה עברת איסור תורה. רק עברת בשוגג שלא ידעת או משהו כזה, עברת בשוגג אבל עברת איסור תורה. וכאן הסברה הייתה מספיק חזקה בשביל שהיא תחונן איסור גם בלי שחכמים קבעו אותו, נכון? להבדיל מהסברה של לא לאכול בשר ויין, ששם כל עוד חכמים לא קבעו, איסור אין בזה. יכול להיות שאין עניין, אבל איסור אין בזה. וזה סברה לא מספיק חזקה כדי לחייב אותי. אז אני חושב שזאת הדגמה לזה שיש רמות עוצמה שונות של סברות. בסדר? יש סברות שאותן הן מחוללות איסור גם בלי שקבעו אותן.

[Speaker I] איזה קל וחומר יש שם? דינו זה בדרך כלל קל וחומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שזה קל וחומר.

[Speaker I] דין זה שם של בדרך כלל שגמרא אומרת דינו זה גם בבשר ויין זה אם המזבח לא אוכל, נכון, שהיה לפני כן. כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני חושב שדינו הכוונה סברה. בטח לשיטת הרמב"ם נגיד. הרמב"ם הרי אומר אין עונשין מן הדין על כל מיני מידות, לא רק קל וחומר. הוא מבין שמן הדין הכוונה מסברה מרחיבה כלשהי, לא משנה, לאו דווקא קל וחומר. נכון שרוב הראשונים ולכאורה הגמרות מדברות רק על קל וחומר, אבל אני לא חושב שהמושג דין בכל מקום הוא רק קל וחומר. לפעמים הדין נותן שיהיה כך, הכוונה הסברה אומרת שיהיה כך. אני לא חושב שזה חייב להיות דווקא קל וחומר. אפשר לנסות אולי לחפש גם קל וחומר שם, אבל אני לא בטוח שזה. וצריך. נכון שבמקרה הקודם מביאים באמת קל וחומר. מכל מקום זה, אני אומר זאת הדגמה לזה שיש רמות שונות של סברות ולכן גם אם אומרים שסברה זה דבר שמחייב לעצמו גם בלי פסוק, זה עוד לא אומר שהכל דאורייתא וזה לקחת את זה רחוק מדי. אוקיי, זה ההקדמה הכללית. עכשיו נמשיך הלאה. יש הגמרא בברכות דנה מאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך על המזון. מאיפה נפקא? אחריו זה ואכלת ושבעת וברכת. ואכלת ושבעת ואחרי זה אתה מברך, זה ברכה שאחרי המזון. מה עם ברכה שלפני המזון, מה שאנחנו קוראים ברכת הנהנין? מאיפה אנחנו יודעים את זה? בורא פרי העץ, המוציא לחם מן הארץ, או משהו כזה. אז הגמרא עוברת שמה כמה אפשרויות, בסופו של דבר היא מגיעה למסקנה שזה סברה. אז הסברה היא, אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. ולכן יש פה חובה לברך לפני המזון. אז שואל על זה הפני יהושע, עוד פעם המקורות משובשים אני לא אקרא את זה, אני אגיד את זה רק בעל פה, הפני יהושע שואל: אז אם זה כך, אז יוצא שברכת הנהנין לפני המזון זה דאורייתא, כי סברה היא דאורייתא. ואחת ההשלכות למשל שספקא צריך להיות לחומרא, אז למה ספק ברכות להקל? באופן כללי אנחנו רגילים לזה שדין ברכות הנהנין זה דין דרבנן, לא דין דאורייתא. בכל הקשר, לא רק לדיני ספקות, בכל הקשר זה דין דרבנן. והגמרא אומרת בסופו של דבר שזה נלמד מסברה. אז איך אם אתה אומר שסברה היא דאורייתא, אז זה לא דין דאורייתא? אז זה מה שהוא שואל. והצל"ח שם במקום, על הסוגיה בברכות שם בדף ל"ה כמדומני, הצל"ח שמה מעיר עליו ואומר: אני לא מבין מה הוא רוצה, מאיפה מצאנו שסברה זה דין דאורייתא? אם אין ציווי אין דין דאורייתא, מה זאת אומרת סברה זה דין דאורייתא? כאילו איזה מין דבר מופרך אומר הפני יהושע. ועל פניו, הרי הפני יהושע צודק, כמו שראינו קודם. הרי הגמרא אומרת: למה לי קרא סברא היא? יש גמרות על זה שסברה זה דאורייתא, כמו שאמרתי קודם על רבי שמעון שקופ, זו לא גמרא, זה סברה. יש סברה שסברה מחייבת. אז מה הצל"ח רוצה? איזה מין טענה זאת? נדמה לי שמה שהצל"ח בעצם רוצה לומר זה שצריך להבחין בין שני סוגי שימוש בסברה, לא שני סוגי סברות. יש סברות שמשמשות אותנו כדי לחדש דין חדש, ויש סברות שמסבירות לנו דין קיים או מוסיפות פרטים או גדרים בדין קיים. המוציא מחברו עליו הראיה, שעל זה הגמרא אומרת למה לי קרא סברא היא. גם הצל"ח הכיר את הגמרא הזאת. ובכל זאת הוא אומר: איך הפני יהושע אומר שסברה זה דאורייתא? מה הוא לא מכיר את הגמרא הזאת? הוא מכיר את הגמרא הזאת. אלא מה? שם הגמרא מחדשת פרט בדיני סדר הדין, המוציא מחברו עליו הראיה. כתוב בצדק תשפוט עמיתך, כתוב שצריך לנהל מערכת משפטית. בסדר, אז הסברה רק אומרת לנו איך לנהל את המערכת המשפטית נכון, כמו המוציא מחברו עליו הראיה. אז הסברה הזאת בסך הכל מגדירה דין שיש לו מקור בתורה. סברה פרשנית היא בוודאי דאורייתא. פרשנות למצוות אנחנו עושים כל הזמן. כל הזמן אנחנו מפרשים פסוקים. איזה דינים דאורייתא יש שכתובים מפורש בפסוק בלי פרשנות? אין כמעט דבר כזה. זאת אומרת, תמיד דינים שכתובים בתורה עוברים פרשנות, והפרשנות הזאת מעצבת אותם, והפרשנות היא לא דרבנן, היא דין דאורייתא, כי הפרשנות מעצבת את הדין תורה, היא אומרת מה הדין תורה אומר. אבל זה למשל המוציא מחברו עליו הראיה. מה קורה בברכת הנהנין? בברכת הנהנין אתה מחדש דין שהוא לגמרי חדש, הוא לא כתוב בכלל בתורה. אתה מחדש דין חדש, שצריך לברך לפני שאוכלים. מאיפה זה יצא? זה יצא מסברה. אומר הצל"ח: סברה שמחדשת דין חדש, לא מפרשת דין קיים, בשביל להניח שזה דאורייתא בשביל זה צריך פסוק, בשביל שדין יהיה דאורייתא. סברה פרשנית, יש לי פסוק שסופח את הדין לדאורייתא, הסברה רק אומרת מה נכלל בפסוק או מה הפסוק אומר. אבל מקור התוקף למה אני מקיים את זה הוא לא בגלל הסברה, מקור התוקף זה הפסוק. כשאני אומר את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, אז אני מרבה מהמילה את את מצוות מורא תלמידי חכמים. למה למה צריך לירא מתלמידי חכמים? מכוח מי? מי הגורם המחייב פה? חכמים שדרשו? מה פתאום? חכמים אמרו שהפסוק שכתב את ה' אלוקיך תירא התכוון לומר לנו גם את מורא תלמידי חכמים. אחרי שהחכמים הסבירו לנו שזה מה שכלול בפסוק, עכשיו כשאני ירא מתלמידי חכמים אני עושה את זה בגלל שהפסוק מחייב אותי. מקור התוקף זה הפסוק. זה לא ה… זה לא ה… חכמים. אבל ברכת הנהנין שאני מברך, אין פסוק שמחייב אותי את זה. זה דין שכל כולו יצא מסברת חכמים. ואם אני עושה את זה זה רק בגלל שאני מחויב לסברת חכמים. הם מקור התוקף. על זה אומר הצל"ח, מה פתאום דין תורה? למה שיהיה דין תורה? איפה מצאנו שזה דין תורה? טענתו שלו כנראה, אם אני מבין נכון, זה שכל מקום שכתוב למה לי קרא סברא היא, זה רק מקומות כאלה שבהם הסברא מפרשת דין שיש לו מקור בתורה. אבל אם הסברא מחדשת דין חדש, אז על זה לא אומרים למה לי קרא סברא היא. אין דבר כזה. עכשיו זה ברור שגם בברכות הגמרא מנסה למצוא כל מיני מקורות ובסוף היא אומרת אלא סברא היא, והיא לא אומרת שכיוון שזה סברא אז יש לו אותו מעמד כמו המקור. נכון, לא מצאנו מקור דאורייתא, אז יהיה דין דרבנן. כך מבינים את זה כולם, שברכות זה דין דרבנן. למה? הגמרא לא אומרת למה לי קרא סברא היא. הגמרא מביאה פסוק, אז היא מפריכה את הפסוק, אבל היא לא שואלת על הפסוק למה צריך פסוק? הרי סברא. לא שואלת את זה. כיוון ששם זה סברא שמחדשת דין חדש, אם לא היה פסוק כזה אז הדין היה דין דרבנן. אז זה מאוד חשוב, אם יש פסוק צריך לדעת שיש פסוק, זה לא קושיא למה לי קרא סברא היא. בהקשר הזה אני חושב שאולי כדאי להזכיר מה שהרמב"ם מביא בתחילת פרק שני בהלכות ממרים. הרמב"ם כותב שם שבשביל לשנות הלכה דרבנן שקבע בית דין מסוים, צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. אבל בשביל לשנות הלכה דאורייתא לא צריך. לא צריך שיהיה גדול בחכמה ובמניין, צריך שיהיה בית דין. יש שני עקרונות בגמרא, זה סתירה בסוגיות, והראשונים מדברים על זה כבר. יש סוגיה אחת בעירובין ואחת בביצה נדמה לי, שסוגיה אחת אומרת דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. דבר שנעשה בבית דין צריך בית דין כדי שיתירו אותו. סוגיה אחרת אומרת שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. לא מספיק סתם שיהיה בית דין. והרמב"ם אומר: זה עוסק בהלכות דרבנן, זה עוסק בהלכות דאורייתא. ובית דין צריך בכל מקרה, אבל אם זה הלכה דרבנן אז צריך בית דין גדול יותר. אם זה הלכה דאורייתא אז כל בית דין יכול לעשות את זה. בית דין הגדול אסר, בית דין הגדול יכול להתיר, גם אם הוא בית דין שהוא יותר קטן מקודמו. כאן יש השגה מאוד מעניינת. הרמב"ם טוען שאפילו כשזה בטל הטעם של התקנה המקורית או של הגזירה המקורית, גם אז צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לשנות. ועל זה מאיר הראב"ד, כולה הגמרא, לא משנה, אבל על זה מאיר הראב"ד שעיטור שוקי ירושלים בפירות קשה עליו. כי שם רבן יוחנן בן זכאי התיר את הדבר הזה אחרי שחרב הבית וכל העלייה לרגל ולא היה טעם, אז הוא ביטל את התקנה של לעטר את שוקי ירושלים בפירות. בתוך השווקים של ירושלים היו מקשטים עם פירות. אז אומר הראב"ד הנה אנחנו רואים שבית דין שהוא לא גדול בחכמה ובמניין יכול לבטל תקנה של בית דין קודם אם בטל הטעם, ולכן הרמב"ם לא צודק. מה הרמב"ם יענה על זה? זה עוד פעם סוגריים, בתוך סוגריים. מה הרמב"ם יענה על זה?

[Speaker C] רבן יוחנן היה יותר גדול.

[הרב מיכאל אברהם] כן, רבן יוחנן בן זכאי לא היה בהכרח יותר קטן. למה אתה מניח שרבן יוחנן בן זכאי היה יותר קטן? הראב"ד מניח שיש ירידת הדורות, זאת אומרת אם הוא יותר מאוחר אז הוא בטח יותר קטן. אבל אם זה מה שאתה מניח, אז הוא אומר שזה אף פעם לא יכול להיות בית דין יותר מאוחר שיהיה גדול בחכמה ובמניין, כי עצם העובדה שהוא מאוחר אז הוא קטן. מתי מתקיים הדין של בית דין גדול בחכמה ובמניין שמבטל?

[Speaker B] וזה לא רק בגלל ירידת הדורות, לכאורה זה סברא פשוטה שאם רבן יוחנן בן זכאי זה בגלל שזה היה שרידי הפליטים מהחורבן. נכון, הסתבר כי הוא כאילו, עוד המון חכמים נהרגו ונשארו רק מעט.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שהוא היה יותר גדול מהקודמים?

[Speaker B] וזה לא רק הוא, זה כל הבית דין. לא מסתבר שנשארו רק חכמים הכי גדולים. מה מסתבר? שהרמה גם ירדה.

[הרב מיכאל אברהם] והחכמים של היום הם בהכרח יותר קטנים מאלה שמהראשונים? לא. אתה יכול להתחכם עם הזמן, מה זאת אומרת? היו צעירים שנשארו, ואחרי זה נהיו חכמים יותר.

[Speaker B] זה סיפור אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר בהקשר הזה, גם רבן יוחנן בן זכאי אותו דבר. כל הצעירים שהיו איתו, גדלו בתורה והתחכמו ונהיו חכמים יותר גדולים. אני יודע מה…

[Speaker B] לא, כי זה במעט זמן אחרי החורבן.

[הרב מיכאל אברהם] על החיים של בן אדם, כל החיים של בן אדם, החיים הפעילים שלו כאדם בוגר, אז באותה תקופה בכלל, זה שלושים ארבעים שנה. אז מה? טוב, אז שלושים… 30 שנה אחרי החורבן גם יכול להיות, מה, עשר שנים, עשרים שנה, אני יודע כמה?

[Speaker B] גדל שם חבר'ה,

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שרבי עקיבא היה שמה, דור שני אחריו, רבי יהושע, רבי אליעזר, רבי עקיבא, רבי אלעזר בן עזריה, תביא שם אריות לא קטנים. להגיד שהם בהכרח יותר קטנים מהקודמים, אני לא רואה מחויבות. טוב, לא משנה, זה רק אנקדוטה. באופן, למה אני מביא את זה? כי הרמב"ם, מה ההסבר באמת בדבר הזה? למה באמת בדבר של דרבנן צריך בית דין הגדול בחכמה ובמנין, ובדבר דאורייתא מספיק שיהיה בית דין אבל לא צריך גדול בחכמה ובמנין? בדרך כלל מבינים את זה כאיזה תקנה מיוחדת כדי לחזק את המעמד של חכמים. חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. דיני דרבנן יכול להיות שיבואו לזלזל בהם כי הם פחות עם תוקף נמוך יותר, אז לפעמים עושים חיזוק בדיני דרבנן. לי נדמה שיש שם אולי משהו אחר, ואפילו פעם הייתה לי איזה ראיה לזה, אני צריך להיזכר. הטענה היא שכשאתה חולק על בית דין קודם בדין תורה, אז בעצם אתה חולק איתם על מה הפסוק אומר. נכון? אז כשאני מקיים את מה שבית דין הקודם עשה או מה שבית דין הזה עושה, אני בעצם מקיים את מה שהקדוש ברוך הוא אמר. אוקיי? אז הבית דין השני שאומר שכתוב בפסוק משהו אחר ממה שאמר הבית דין הקודם, הוא לא יוצא נגד סמכות הבית דין הקודם. הוא מפרש אחרת את מה שהקדוש ברוך הוא אומר. הסמכות שאותה אנחנו כרגע, שלה אנחנו כרגע מצייתים, זו סמכותו של הקדוש ברוך הוא, לא של הבית דין. הבית דין רק קובע, הוא זה שקובע מה הקדוש ברוך הוא רוצה מאיתנו, מה כתוב בפסוק. וגם אם המקור, וגם אם זה

[Speaker I] מוטעה, המקור הוא תורה, המקור הוא דבר ה'.

[הרב מיכאל אברהם] אבל בהלכה דרבנן, כשהבית דין המאוחר משנה הלכה דרבנן של בית דין מוקדם, אז הוא יוצא נגד סמכות הבית דין המוקדם. אנחנו עושים את זה בגלל שהבית דין ההוא קבע. ובשביל זה אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמנין מהם. אתה יוצא נגדם. טוב, אפשר להתווכח קצת עם העניין הזה, כי "יוצא נגדם", אבל כמפרשנים. אבל המקור.

[Speaker I] אבל מקור התוקף.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן אני אומר, זה הדגמה למה שאמרתי קודם. שכשחכמים משמשים כמפרשנים, אז בעצם הם אומרים לי רק מה כתוב בפסוק. כשחכמים מחוקקים דין חדש, אז הדין הזה הוא תוצר של חכמים. אז אם חכמים משתמשים בסברה כדי לעצב דין תורה, אז בעצם הדין הזה שאותו הם עיצבו הוא דין שאני מקיים כי הפסוק אומר אותו, לא כי חכמים אמרו אותו. חכמים רק אמרו לי מה כתוב בפסוק. אבל אם חכמים מייצרים הלכה חדשה, אז את הדין הזה אני מקיים בגלל שחכמים קבעו. חכמים לא נסמכים על פסוק. זה משהו אחר לגמרי. אומר אומר הצל"ח, לכן זה דין דרבנן שחכמים, ואז כמובן לא עולה בכלל השאלה על כל התקנות של חכמים, הרי יש מאחוריהם סברה, אז למה אנחנו אומרים שזה דין דרבנן? לא, ברור, כי זה תקנות שמחדשות דין חדש, זה וודאי דין דרבנן. זה כמובן עונה, עונה על השאלה על הדינים שחכמים חידשו. יש שבעה כאלה לפי ההתייחסות. הרמב"ם בפסקה בשורש הראשון אומר שבה"ג מונה שבע מצוות דרבנן בתרי"ג המצוות. זה שבע מצוות מחודשות, יש נטילת ידיים, יש, אני לא זוכר באמת אם הוא מונה ברכת הנהנין כי גם זה צריך להיות אחד מהם, אבל יש כמה כאלה שהן מצוות מחודשות. חנוכה, פורים זה כמובן דוגמאות מובהקות. חנוכה ופורים זה לא גזירות וסייגים לדין דאורייתא כלשהו, זה דין חדש שחכמים יצרו אותו מיוזמתם, מסברתם. למעט שיטה שאומרת שיש איזה חובה להודות וחכמים רק קבעו איך להודות, אבל באופן הפשוט זה דין מחודש. וזה, הדברים האלה הם יהיו דין דרבנן. עדיין יש את השאלה מה קורה כשהם אומרים שאסור לברור גם אוכל מפסולת, לא רק פסולת מאוכל? שזה איסור דרבנן. למה? מה זה? זה גדר בגדרי בורר. ובכל זאת זה רק דין דרבנן ולא דין דאורייתא. פה חכמים כאילו מפרשים דין דאורייתא, ועדיין התוצר הוא דין דרבנן. זה כבר יותר קשה. הטענה היא שגם פה זה דין מחודש. כי אם חכמים היו אומרים זה כלול במלאכת בורר של התורה, זאת הייתה פרשנות. אבל חכמים אומרים לא לא לא, מלאכת בורר של התורה זה רק פסולת מאוכל. ואנחנו אומרים, אנחנו מוסיפים, גם אוכל מפסולת, זה בורר דרבנן. אז זה כמו דין מחודש. לא משנה שזה הרחבה של דין בורר, אבל ההרחבה הזאת היא לא הרחבה פרשנית, היא הרחבה חקיקתית. אני לא אומר שזה מה שנכלל במה שהתורה אומרת באיסור לברור, אלא אני מוסיף עוד איסור שהוא דומה לאיסור בורר המקורי ואני אומר שגם הוא אסור. לכן זה איסור דרבנן לפי הצל"ח. הוא בעצם יוצא ככה, אם אני מסכם, לפי הפני יהושע אולי עוד משפט אחד ונסיים רק את הפני יהושע, הפני יהושע טוען אבל שסברה דאורייתא גם בהלכות מחודשות. נכון, זה מה שיוצא. בעיניי זה קשה מאוד להגיד דבר כזה, פעם הייתי בטוח שהוא צודק, היום אני בטוח שהוא לא צודק. בסברה דאורייתא במובן הזה שגם אם היא מחדשת הלכות מחודשות אז זה דין דאורייתא. ואז עולה השאלה אז למה ספק לקולא? הטענה שלי היא שלפי הפני יהושע מה שצריך לצאת זה שאם אתה בספק אם בירכת, אז אתה צריך להגיד תודה רבה הקדוש ברוך הוא על התפוח הזה שנתת לי, ואז לאכול אותו. כי את הדאורייתא אתה יוצא גם כך. ואת הדרבנן זה רק הנוסח, זאת אומרת שם ומלכות, זאת אומרת איך עושים את הברכה. זה דין דרבנן, מספק אל תגיד את זה. אבל את הדאורייתא אתה באמת צריך להחמיר. והחובה לברך לפניה היא בלי הטופס, החובה דאורייתא. חכמים רק קבעו את הטופס איך לברך. אז באמת במישור הדאורייתא אתה צריך להחמיר וזה נפקא מינה גדולה. זאת אומרת שגם במקום שאם אתה בספק, אסור לך לאכול מדאורייתא אם לא אמרת תודה רבה לקדוש ברוך הוא. אבל להגיד את השם ומלכות זה לא, כי ספק דרבנן ויש פה בעיה של שם השם ולכן את זה לא אומרים. זה מה שיוצא לפי הפני יהושע. לפי הצל"ח לא, כי לפי הצל"ח ברגע שהסברה מחדשת דין מחודש, שחכמים מחדשים דין מחודש, מעמדו דרבנן, לא דאורייתא.