נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 17

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני מתחיל. אנחנו בפעם הקודמת, היום אני רוצה לסיים את הנושא הזה של דרכי הדרש והמעמד שלהם. בפעם הקודמת בעצם סיימתי לשרטט את המפה איך שלפחות אני מבין אותה לפי הרמב"ם ואני אתאר אותה כאן בקצרה. הרמב"ם בעצם מחדש חידוש פרשני שאומר שמידות הדרש הן מידות, הן כלים מרחיבים של הפסוק ולא כלים חושפים של דברים שנמצאים בתוך הפסוק. אחר כך הטענה היא שמבחינת הרמב"ם הלכה דאורייתא זאת רק הלכה שנמצאת בפסוק, שכתובה בתורה. הלכות שהן נלמדות מדרשות זה הרחבה של מה שכתוב בתורה ולא כתוב ממש שם, ולכן לשיטתו זה לא יוצא דאורייתא. זה היה לגבי ההלכות המדרשיות. ואז אמרתי שהרמב"ם אבל מרחיב את החידושים שלו לגבי מה נקרא דאורייתא ומה לא, הוא אומר למשל שהלכה למשה מסיני גם היא נקראת דברי סופרים. ואז טענתי שזה השלכה של התפיסה שלו שהמושג מדאורייתא מתפרש מילולי. מה שמופיע בתורה מדאורייתא, מן התורה. ולכן הלכה למשה מסיני שלא כתובה בתורה היא לא דאורייתא. כמו שהדרשות לא כתובות בתורה כי כלי הדרש הם כלים מרחיבים ולא חושפים, אז לכן זה לא דאורייתא אלא דברי סופרים, גם הלכה למשה מסיני היא לא דאורייתא אלא דברי סופרים. אותו דבר סברא. הלכה שתתחדש מכוח סברא היא לא דאורייתא, היא דברי סופרים. לכן הגמרא בברכות, זה רק אני מוסיף בסוגריים לא דיברנו על זה, הגמרא בברכות מדברת על השאלה מאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך על המזון לפני שאוכלים, ברכות הנהנין. ובסופו של דבר הגמרא מגיעה למסקנה שזה מסברא, שאסור לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, ומסברא לומדים את זה. הפני יהושע שם על המקום שואל, אם זה מסברא, סברא היא דאורייתא, ספק ברכות היה צריך להיות לחומרא וכולי. לשיטת הרמב"ם לא. למרות שזה סברא, כיוון שזה לא מופיע בתורה, זה לא דאורייתא. כמו הלכה למשה מסיני, כמו הלכות שיוצאות מדרשות, אז גם זה לא דאורייתא. אז מה זה כן דאורייתא? דאורייתא זה רק מה שכתוב בתורה או יוצא ממנה בכלי פרשנות פשטניים, לא במדרשים אלא בכלי פרשנות פשטניים. הוספתי עוד משהו, קושיית הרמב"ן על הרמב"ם, שאם הלכה עוברת במסורת ואנחנו מביאים דרשה כדי לסמוך את ההלכה הזאת, הרמב"ם אומר במפורש שזה דאורייתא. למרות שהמסורת לבדה הלכה למשה מסיני יוצרת הלכה דרבנן, הדרשה לבדה יוצרת גם היא הלכה דרבנן, אבל אם יש דרשה שסומכת הלכה שבאה במסורת, זה יוצר הלכה דאורייתא. והסברתי את העניין הזה בשתי צורות שיכולות להשלים אחת את השנייה. א', יכול להיות שאם יש דרש סומך, אז זה בעצם אומר שהמדרש הזה חושף מה שיש בתוך התורה, לכן ההלכה העבירה את זה אלינו במסורת שבעל פה, וזה לא דרש מרחיב אלא דרש חושף, ולכן הוא דאורייתא. אבל מעבר לזה הסברתי את זה גם באופן אחר, ואמרתי שככה, בכל, הבאתי מהרמח"ל, שבכל מצווה או עבירה יש שני היבטים. יש את היבט הציות או המרי, אי ציות לציווי, ויש את ההיבט המהותי. ההיבט המהותי זה התועלת או הנזק שהמצווה או העבירה מביאות. וכאשר אדם עושה מצווה, אז הוא גם קיים את רצון השם והוא גם השיג את התועלת שהמצווה הזאת אמורה להביא לו, לעולם. כשהוא עשה עבירה, אז הוא גם המרה את פי הציווי, את רצון השם, וגם הביא איזשהו נזק מסוים שבגללו הדבר הזה מוגדר כעבירה. ואז הטענה שלי הייתה הטענה הבאה, לפי הרמב"ם בעצם השאלה שעולה כאן זה למה הקדוש ברוך הוא בוחר במדיומים שונים כדי להעביר אליי את כל ההלכות האלה. יש הלכות שכתובות בתורה, יש הלכות. שאפשר לחשוף אותם בכלים פרשניים פשטניים מתוך התורה, יש הלכות שיש הלכות שכתובות ב שעוברות אלינו בעל פה, בהלכה למשה מסיני. יש הלכות שהן הרחבות על ידי כלי הדרש. השאלה היא למה הקדוש ברוך הוא לא עשה סוג אחד של הלכות, לכתוב הכל בתורה וזה הכל. למה צריך לחלק את זה לכל הערוצים השונים או המדיומים השונים של להעביר אלינו את התורה? תורה שבכתב, תורה שבעל פה, כל הדברים האלו. אז הטענה שלי הייתה הטענה הבאה: בעצם מהשורש השני הראיתי בכל מיני צורות שבכל לאור הרמח"ל שהבאתי קודם, שלאור שכל מצווה או עבירה יש בה שתי משמעויות, הציווי או האמירה והתועלת. מצווה שכתובה בתורה, אז יש זה שהיא כתובה בתורה זה בעצמו ציווי. ברגע שהתורה כתבה היא ציוותה עליי לעשות או לא לעשות את הדבר הזה. אבל אם זה כתוב בתורה ההנחה היא שיש מאחורי זה גם איזשהו רעיון, איזשהו תוכן מסוים. למה אנחנו מצווים לעשות או לא לעשות משהו? כנראה זה יוצר איזשהו נזק או מביא תועלת, ולכן זה מוגדר כמצווה, מצוות עשה או מצוות לא תעשה. אז זה מה שכתוב בתורה, ולכן דבר שכתוב בתורה יש בו גם, יש עליו גם ציווי ויש לו גם תוכן. בהלכה למשה מסיני, ציווי יש, כי קיבלנו ציווי מהקדוש ברוך הוא שעבר אלינו בעל פה. זה לא כתוב בתורה, אבל לא משנה, הקדוש ברוך הוא ציווה על זה כמו שהוא מצווה אותנו בתורה שבכתב, הוא מצווה את זה עלינו דרך המסורת שעברה בעל פה. הוא אמר את זה למשה רבנו בסיני, שם הוא ציווה אותו, ומשם זה עבר אלינו במסורת, אבל יש על זה ציווי. אז למה זה נאמר בעל פה ולא נכתב בתורה עצמה? כי כנראה שההלכות האלה הן הלכות שיש בהן ציווי אבל אין בהן מהות. מה זאת אומרת אין בהן מהות? הרי ברור שהציווי הוא לא סתם. הכוונה שאין פה איזשהו נזק או תועלת מהותית. למשל סייגים, שהן הלכות דרבנן, נגיד אומרים לי לא לאכול עוף בחלב שמא אני אגיע לאכול בשר בחלב. אז עוף בחלב מצד עצמו הוא לא בעייתי, יש היגיון למה לאסור אותו. ההיגיון למה לאסור אותו זה כדי למנוע שאנחנו ניכשל בבשר בחלב. אבל זה לא אומר שעוף בחלב בעצמו, לאכול את זה זה דבר בעייתי, אין בו בעיה. לכן הייתי קורא לזה ציווי בלי מהות להלכות דרבנן. גם הלכה למשה מסיני יש בה היגיון אבל אין בה מהות, נגיד נקרא לזה זה לא בחפצא, בסדר בשפה הלמדנית. יש איזה ציווי וכנראה גם יש משהו שזה בא להשיג, אבל אין פה איזושהי תועלת, אין פה איזושהי תוצאה במציאות מהעבירה או המצווה, זאת אומרת מקיום ההלכה הזאת או מעבר עליה. אז זה הלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני זה ציווי בלי מהות. הלכות שיוצאות מדרשות, זה הלכות שאין עליהן ציווי כמו שראינו קודם, כי זה לא כתוב בתורה. הדרשה מרחיבה אל מעבר למה שכתוב בפסוק, היא לא חושפת את מה שיש בתוך הפסוק. אבל בהלכות האלו יש מהות, כי כל הרעיון של הדרש זה להרחיב את המהות של הפסוק. נגיד "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. מה זה אומר? כשאני קורא את הפסוק "את ה' אלוהיך תירא" הוא לא מצווה עליי לירא מתלמידי חכמים, הוא מצווה עליי את יראת השם, זה הציווי. אז מה זה מורא תלמידי חכמים? מורא תלמידי חכמים זה ריבוי מהמילה "את", שבעצם אומר לי שאותו רעיון שיש ביראת השם יש גם בצורה אחרת במורא תלמידי חכמים. ולכן מורא תלמידי חכמים זה משהו שמבחינת התוכן שלו יש לו תוכן. זה אותו תוכן שיש בציווי של התורה, רק ציווי אין לו. ואז יוצאת בעצם תמונה מאוד שלמה כזאת לפי הרמב"ם. דברים שכתובים בתורה יש להם תוכן ויש עליהם ציווי. הלכה למשה מסיני יש ציווי אין תוכן. הלכות שעושות מדרשות יש תוכן ואין ציווי. אלה שלושת הקטגוריות. מה עם סברה?

[Speaker B] אפשר דוגמה להלכה למשה מסיני שאין לה תוכן?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אני לא יודע להסביר לך למה אין לה תוכן או למה לחזיר יש תוכן. אני גם לא יודע להסביר למה לחזיר יש תוכן. למה יש? לא יודע. זה מביא איזשהו נזק, אין לי מושג.

[Speaker B] אני מנסה להבין איך יכול להיות מצב שהלכה למשה מסיני זה משהו שאתה אומר שהקדוש ברוך הוא אמר לו,

[הרב מיכאל אברהם] אז

[Speaker B] איך אפשר לטעון שהוא אמר לו משהו שאין לו שום תוכן?

[הרב מיכאל אברהם] לא שאין לו שום תוכן. כמו שאמרתי, הבאתי לזה דוגמה כמו מהלכות דרבנן שאוסרים עלינו לאכול עוף בחלב. כשאני אוכל עוף בחלב לא עשיתי מעשה בעייתי. אין בזה בעיה, התורה לא אוסרת את זה. רק יש חשש שאני אגיע לאכול בשר בחלב שזה בעייתי. אז יש טעם לאיסור, זה לא איסור בלי טעם. אבל המעשה מצד עצמו הוא לא מעשה בעייתי. לא עשיתי פה פעולה שעשתה נזק בעולם, אלא זאת פעולה שעלולה לעשות נזק בעולם, לכן היא כבר כאן נאסרת. זה פשוט גדר. אז זה דוגמה למשהו שיכול גם להיות בהלכות למשה מסיני, אני לא יודע להסביר מה התועלת שיש במצווה ולכן אני גם לא יודע להדגים לך למה אין תועלת בהלכות למשה מסיני. יש גם אגב מעט מאוד הלכות למשה מסיני שהן הלכות שמחדשות הלכה חדשה, לא פרטים בהלכה קיימת, ודיברנו שרק על זה אני מדבר כאן.

[Speaker B] אבל לפי מה שאנחנו אומרים רק מצוות שהן דאורייתא לפי הרמב"ם אז יש להם השפעה חיובית או שלילית על המציאות?

[הרב מיכאל אברהם] כן, על האדם, על המציאות, כן. חוץ מהציווי יש גם תוצאה כלשהי. אוקיי? עכשיו, הראינו את זה מכל מיני מקורות, מהשורש התשיעי ועוד מקומות. עכשיו הטענה שלי היא הטענה הבאה, בוא ננסה לראות מה התמונה הזאת אומרת לגבי דיני ספקות, שזה כבר לא אמרתי בפעם הקודמת. או אולי רק כשאני גומר, אני רק רוצה שיהיה לנו בראש הסיכום. כשהרמב"ם אומר שהלכה כלשהי היא מדברי סופרים, הוא עוד לא אמר לנו בצורה חד משמעית למה הוא מתכוון, כי יש כל מיני סוגים של דברי סופרים. בינתיים מניתי לפחות ארבעה סוגים. סוג אחד זה הדברי סופרים הרגילים, תקנות, גזרות, כן, חקיקה של חכמים. סוג שני זה סברה, אין לה ציווי, זה דברי סופרים. סוג שלישי זה הלכות שנלמדות מדרשות, גם על זה אין ציווי למרות שיש תוכן, לכן זה דברי סופרים. סוג רביעי זה הלכה למשה מסיני, ששמה דווקא אין תוכן אבל יש ציווי, וכל פעם שחסר או תוכן או ציווי זה לא דאורייתא, זה דברי סופרים. אז לכן כשהרמב"ם אומר לי דברי סופרים, בניגוד למה ששאר הראשונים מבינים, אין פה איזושהי קטגוריה מובחנת ומוגדרת היטב. דברי סופרים זה שם כולל להרבה מאוד סוגי הלכות שמה שמשותף לכולם זה שהם לא דאורייתא. מה הם כן? כל מיני סוגים, תוכן בלי ציווי, ציווי בלי תוכן, מה שאתם רוצים, כל מיני דברים כאלה. אבל לכן צריך חשוב להבין כשאנחנו אומרים הלכה דרבנן, אמרנו פה איזושהי כותרת שתחתיה חוסים כל מיני סוגים. זה לא דבר אחד. לכן למשל כשאני מדבר על השלכות של ההלכה דרבנן, ההשלכות לא בהכרח יהיו אותו דבר לגבי כל סוגי ההלכות דרבנן. למשל דיני ספקות, אנחנו רגילים, אם הלכה היא דרבנן אז ספיקא לקולא. ברמב"ם זה לא בהכרח כך. לא יודע אם זה נאמר על כל סוגי ההלכות דרבנן. צריך לבדוק את זה, אבל יכול להיות שבחלק מההלכות דרבנן זה יהיה לקולא, בחלק אחר לא. אוקיי? ברגע שאני מבין שהמושג הלכה דרבנן הוא מושג סל, זאת אומרת מתחתיו חוסים כן כל מיני סוגי מושגים שונים שמה שמשותף לכולם זה שהם לא דאורייתא אבל עדיין ביניהם יש הבדלים, אז זה אומר שיכול להיות שגם יהיו הבדלים הלכתיים ביניהם. כן, הבאתי נדמה לי את הדוגמה הזאת פעם, מכירים יש איזה אבני נזר רוצה לומר לגבי מלאכת בונה בשבת. אז הוא אומר מלאכת בונה כשאנחנו בונים בית מה אנחנו עושים? אנחנו בעצם לוקחים לבנים, בונים איזשהו בניין והבניין הזה יוצר איזשהו חלל שמיועד לשימוש, למגורים, לאחסון, לשימוש. זאת אומרת שבנייה, הבנייה האולטימטיבית כן הבנייה הקלאסית כן הבנייה השלמה, מורכבת משני מרכיבים. יש לה חלל, יצירת חלל, על ידי קיבוץ של חלקים, מלט עם לבנים אני מחבר אותם וכך יוצר חלל לשימוש. זה האב של מלאכת בונה. מה זה התולדות? מתברר שיש שני סוגי תולדות, כך אומר אבני נזר. תולדה אחת זה מגבן. מה יש במגבן? מגבן אני אוסף הרי הרבה חלקים של הגבינה ומדביק אותם אחד לשני. במובן הזה זה דומה לבונה. מה חסר במגבן למה זה לא אב? כי אין שם חלל שמיועד לשימוש. מטרת הקיבוץ של החלקים היא לא יצירת חלל לשימוש כמו שבונים בניין. לכן זה תולדה, כי זה קיבוץ חלקים אבל לא ליצירת חלל. מה זאת התולדה שהיא יצירת חלל בלי קיבוץ חלקים? עשיית אוהל, נכון? עשיית אוהל אני בעצם יוצר חלל, אבל אני לא עושה את זה על ידי בניית לבנים עם טיט וטיח, אלא. אני פשוט עושה חלל בבת אחת, זה לא קיבוץ חלקים. אני שם שמיכה מעליי ויצרתי חלל. לכן זה גם תולדה. אבל התולדה הזאת והתולדה של מגבן אין להם שום דבר משותף ביניהם. כשתסתכלו עליהם לא תגלו שום דבר משותף. שתיהם תולדות של בונה. שום דבר משותף אין ביניהם. למה? כי בונה מוגדר בשני מרכיבים, נגיד איי ובי. למי שחסר אחד המרכיבים הוא תולדה. אז תולדה אחת יש בה את המרכיב איי ואין בה את בי. בתולדה השנייה יש את בי ואין את איי. כשתסתכלו על שתי התולדות זו מול זו, שום דבר דומה אין ביניהם. בזאת יש רק את איי, בזאת יש רק את בי. אז איך הם קשורות אחת לשנייה? רק דרך האב מלמעלה. אין שום קשר ביניהם. זה מאוד מעניין כי אנחנו בדרך כלל רגילים לזה שדמיון זה יחס טרנזיטיבי. זאת אומרת שאם איי דומה לבי ובי דומה לסי, אז איי דומה לסי. אז הנה דוגמה שזה לא נכון. מגבן דומה לבונה בית, מאהיל או אוהל דומה לבונה בית, אבל אוהל ומגבן לא דומים זה לזה. למה? כי הדמיון בין מגבן לבית הוא בפרמטר איי. הדמיון בין אוהל לבית זה בפרמטר בי. ולכן בין מגבן לבין אוהל אין שום דמיון. ובכל זאת הם שניהם תולדה של אותו אב. זה בדיוק מה שקורה כאן בלוגיקה של הרמב"ם. האב, כאילו האיסור דאורייתא או המצווה דאורייתא, זה משהו שיש עליו ציווי ויש לו תוכן. יש לו תולדה אחת זה הלכה למשה מסיני וסברא, סליחה, הלכה למשה מסיני שאין לה תוכן ויש לה ציווי. יש לו תולדות אחרות זה גם סברא וגם הלכות שיוצאות מדרשות שיש להם תוכן אבל אין עליהם ציווי. מה דומה בין הלכה למשה מסיני לבין הלכה שיוצאת מדרשה? כלום. שתיהם הלכות דרבנן, אין שום דבר דומה. בזה יש רק תוכן, בזה יש רק ציווי. שום דבר דומה. אבל שתיהם תולדות של ההלכה דאורייתא, כי בכל אחד מהם יש דמיון מסוים להלכה דאורייתא וחסר בפרמטר אחר, רק שכל אחד מהם זה בפרמטר ההפוך. לכן אין ביניהם כשלעצמם שום דמיון למרות ששניהם נכנסים תחת הקטגוריה הלכה דרבנן. והייתי מצפה שזה יהיו הלכות שדומות באיזשהו מובן אחת לשנייה עם אותם כללים שנוגעים לשניהם, אבל לא. ברגע שזאת הלוגיקה, וכאן אנחנו מגיעים, היום אנחנו מגיעים לאסוף את כל הפירות הלוגיים מכל מה שעשיתי במהלך הזה, כי אנחנו עוסקים בלוגיקה תלמודית. אז הנה המסקנות הלוגיות. מסקנה לוגית אחת שדמיון זה לא כלל טרנזיטיבי, זה לא יחס טרנזיטיבי. כש-איי דומה לבי ובי דומה לסי, זה לא אומר ש-איי ו-סי דומים זה לזה. יכול להיות שהם לא דומים. זה המקרה שלנו כמו בבונה. ממילא מה יוצא? שגם הדינים של שני הדברים האלה לא חייבים להיות דומים. עכשיו אני אטען את זה לגבי דיני ספקות. אני אראה את זה ביתר פירוט. בואו נראה איך זה עובד עם דיני ספקות. הרי הרבה מאוד מהקושיות על הרמב"ם היו: אתה אומר שהלכות שיוצאות מדרשות הן דברי סופרים, אז למה ספיקם לחומרא? יש הרבה ראיות לזה שבהלכות שיצאו מדרשה הספק הוא לחומרא. אז קשה על הרמב"ם. אומר לא, הרמב"ם לא אומר שכל הלכה מדברי סופרים ספיקא לקולא. יש כל מיני סוגים של הלכות, צריך לבדוק כל אחד לחוד. אני טוען שספק של הלכה שיוצאת מדרשה הוא לחומרא. ויותר מזה אני טוען, ואת זה ראינו כבר מפורש ברמב"ם בפירוש המשנה בכלים, שספק בהלכה למשה מסיני הוא לקולא. וספק בהלכות שהן גזירות ותקנות, מה שאצל כל הראשונים נקרא הלכות דרבנן, גם הוא לקולא. זה ברור, זה מפורש בגמרא. איך זה מסתדר עם התמונה שתיארתי? מסתדר מעולה. ועכשיו אני אסביר לכם איך העסק הזה עובד. אז נתחיל אולי עם הכלל הבסיסי. אני עושה שיירינג רגע. הלכות טומאת מת פרק ט' הלכה י"ב. דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק, הרי הן של דבריהן, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי. כן, כל דבר שהוא ספק טומאה זה דרבנן. כל דבר שהוא טומאה דאורייתא זה רק טומאה ודאית. הרמב"ם ממשיך עכשיו ומכליל את הכלל הזה, הוא אומר, אבל כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים, כמו שביארנו בהלכות איסורי ביאה ובכמה מקומות. דילגתי על הסוגריים. מה זה? מה אומר פה הרמב"ם? כל דבר שהוא הלכה שהוא ספק, ספיקא דאורייתא לחומרא, הכלל הזה הוא מדברי סופרים. הכלל הזה בעצמו הוא לא דאורייתא, הוא דברי סופרים. זה כלל דרבנן שאומר לי שבספק בהלכות דאורייתא צריך ללכת לחומרא, בספק בהלכות דרבנן צריך ללכת לקולא. כך אומר הרמב"ם. בסוף ההלכה, באמצע ההלכה יש סוגריים שעליהם דילגתי. אז בואו נקרא אותם עכשיו. ואף על פי כן, דבר שחייבים על זדונו כרת, ספקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. זאת אומרת הרמב"ם מסייג את זה. לא כל ההלכות הן הלכות שספקן לחומרא רק מדרבנן ולא מדאורייתא. יש ספקות מסוימים שאסורים גם מדאורייתא. מה הראיה שלו? כי עובדה שמי שעושה אותם חייב אשם, מי שעובר על דיני ספק מביא קורבן, אשם תלוי. עכשיו, אם זה רק איסור דרבנן לעבור על איסור ספק, אז איך מביאים על זה קורבן? זה חולין בעזרה. לכן אותן עבירות שיש עליהם חיוב אשם תלוי על ספקן, די ברור שהחובה להחמיר בספק היא חובה דאורייתא. התוספת הזאת בסוגריים אין לה שחר. היא לא יכולה להיות נכונה. תסתכלו שלוש מילים קודם. איפה הוא מגדיר את הכלל? תראו פה, ממש עד הסוגריים. כל הספקות, בין בטומאות, בין במאכלות אסורות, בין בעריות, בין בשבתות, אין להם אלא מדברי סופרים. עריות ושבתות זה איסורי סקילה. דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, זה הדבר שמביאים עליו אשם תלוי בספק. ועל זה אומר הרמב"ם שזה מדברי סופרים בספקו. אז איך אפשר להוסיף פה בסוגריים שדבר שחייבים עליו אשם תלוי ספקו אסור מדאורייתא? ברור שזה לא נכון. לפי הרמב"ם כל דיני ספקות דאורייתא זה לקולא מדאורייתא, והחובה להחמיר זה מדרבנן. זה הקדמה ראשונה. אז למה מביאים על זה אשם תלוי? השאלה היא שאלה טובה, ולכן הרבה אחרונים מפרשים ככה ברמב"ם בלי קשר לסוגריים האלה, כי אחרת איך מביאים אשם תלוי על דבר שהוא רק איסור דרבנן? אז זה לא קשה בכלל, ועל זה כתבתי פעם מאמר במגל, בכתב עת שהיה של המכון פעם, שאולי אני אגיע לזה בהמשך, אבל הטענה שלי היא שקורבן אשם לא צריך ציווי בשביל להתחייב עליו. ולכן זה שאין ציווי שמחייב אותי להחמיר בדיני ספקות, לא אומר שאם אני עברתי על איסור ספק אז אני לא צריך להביא אשם תלוי. לא צריך ציווי כדי להביא אשם תלוי, לכן זה לא קשה על הרמב"ם בכלל. אבל לענייננו, זה הכלל ברמב"ם. מה זה בעצם אומר? שלפי הרמב"ם ספיקא דאורייתא הוא לקולא מדאורייתא. רק רבנן מחמירים עלינו. עכשיו, מה זה אומר רבנן מחמירים עלינו? פה יש לדון. זה מדברי סופרים. אבל איזה דברי סופרים? זה דברי סופרים דרבנן, תקנות וגזירות, או שזה דברי סופרים פשוט כי אין ציווי מפורש בתורה שאומר לי להחמיר בספקות? כן, יכול להיות, יכול להיות שהמה שהרמב"ם קורא פה דברי סופרים, הוא לא מתכוון באמת דרבנן במובן שמקובל אצל הראשונים האחרים. הוא מתכוון דרבנן במובן שלו, שזה דברי סופרים. וזה כאילו לא דאורייתא, אבל לא בהכרח תקנות או גזירות. זה יכול להיות דרשות, יכול להיות הלכה למשה מסיני. ולכן, כי הרי אנחנו יודעים, אין מקור בתורה שממנו לומדים שצריך להחמיר בספקות. זה כולם מסכימים, אין לזה מקור מן התורה. אז איך אנחנו יודעים? לא יודע. או הלכה למשה מסיני, או דרשה, או סברה, או מה שלא יהיה. כל אלה הם דברי סופרים. אבל דברי סופרים לא בהכרח במובן של תקנות וגזירות, אלא דברי סופרים במובן שהגדיר פה הרמב"ם, שזה לא דאורייתא במובן שכתוב במפורש בתורה, אז לכן זה דברי סופרים. עכשיו אני רוצה להסביר קצת את העניין הזה. תראו, העיקרון של ספיקא דאורייתא, בואו ניקח עכשיו את המפה שסרטטתי קודם, הלכה למשה מסיני, הלכה מדרשה, הלכה שכתובה בתורה עם הציווי והמהות וכולי, וננסה ליישם על זה את דיני ספקות. ונראה איך זה עובד. ואני אראה לכם. בואו נתחיל מהשאלה למה בדרבנן אנחנו צריכים ללכת אנחנו לא צריכים להחמיר. ספק דרבנן לקולא. נכון? עכשיו יש הרבה כבר בראשונים, גם הרמב"ן כבר שואל את זה על השורש הראשון, שואלים על הרמב"ם והרבה אחרונים שואלים על הרמב"ם, הרי לשיטת הרמב"ם בשורש הראשון כל הלכה הסמכות של חכמים לקבוע תקנות וגזירות נלמדת מלא תסור. ועל זה שואל הרמב"ן, אז לפי הרמב"ם צריך להיות שספק דרבנן יהיה לחומרא. למה? כי הרי ברגע שאני אעבור על הדרבנן, עברתי על הפסוק של לא תסור, אז עברתי על דאורייתא. ספק דרבנן הוא בעצם ספק דאורייתא, ולכן היה צריך להיות ספק דרבנן לחומרא. עכשיו יש כאלה שרוצים לומר, נכון, אבל כיוון שרבנן הם אלה שתיקנו בכלל את דיני ספקות, כי הרי זה מה שראינו ברמב"ם פה, שספק דאורייתא לחומרא הוא גם דין דרבנן, אז רבנן יכולים להגיד אוקיי, אז זה רק בהלכות דאורייתא, בהלכות דרבנן אנחנו לא מחייבים אתכם להחמיר. אבל אם אני צודק במה שאמרתי קודם אז אי אפשר לומר את זה. כי אם אני צודק במה שאמרתי קודם, אז זה לא הלכה דרבנן במובן שהם תיקנו את זה. זה תוצאה של דרשה, של סברא, של הלכה למשה מסיני, אז זה דאורייתא במובן הרגיל של אצל הראשונים האחרים. נו, אז למה זה לא קיים בהלכות דרבנן שיסודן בלא תסור? גם שמה אני עובר על לא תסור, למה לא צריך להחמיר בספק דרבנן? שאלה טובה. אז פה רבי שלמה זלמן יש לו הערות על השב שמעתתא, השמעתתא הראשונה בספר שב שמעתתא, ושמה הוא רוצה לטעון את הטענה הבאה. הלכה אני אקדים אולי ואני אומר כך: הנתיבות המשפט בסימן רל"ד כותב שאם מישהו עובר על איסור דרבנן בשוגג, הוא לא צריך בכלל כפרה. איסור דאורייתא בשוגג צריך כפרה. אין עונש כי זה שוגג, אבל כפרה צריך. אבל איסור דרבנן אם עברת עליו בשוגג לא צריך בכלל כפרה. למה לא? הוא מביא לזה ראיה מגמרא, לא משנה. אבל ההסבר הוא שבהלכה דרבנן בעצם אין מהות אלא יש רק, בשפה שלי, אין מהות אלא יש רק ציווי. כי למשל עוף בחלב, עוף בחלב זאת היתה דוגמה שהבאתי קודם, כשאכלתי עוף בחלב לא עשיתי שום דבר בעייתי. למה חכמים אסרו את זה? כדי למנוע חשש שאני אכשל בבשר בחלב, שהוא מעשה בעייתי כי הוא כתוב בתורה. אבל עוף בחלב הוא מצד עצמו לא בעייתי, רק יש חשש שאני אגיע לאכול בשר בחלב. אז למה בעצם אסור לי לאכול עוף בחלב? כי חכמים ציוו והתורה אמרה לא תסור מכל אשר יורוך. זאת אומרת שגם אם אני מקבל את זה שאיסור דרבנן הוא איסור שיסודו בלא תסור, אבל יסודו בלא תסור רק אומר שיש עליו ציווי אבל אין מהות. כי אין בעיה באכילת עוף בחלב, הבעיה היא הציווי לא תסור. אז אם אכלתי עוף בחלב עברתי על הציווי. אפילו לפי הרמב"ם שזה יוצא בלא תסור ולכאורה זה אמור להיות דאורייתא, אבל זה אמור להיות דאורייתא כזה שיש בו רק ציווי בלי מהות, כי את המהות אין, עוף בחלב אין עם זה בעיה, זה רק חשש שמא אני אוכל בשר בחלב. אומר רבי שלמה זלמן לכן ספקו לקולא. כי מה קורה כשיש לי ספק? כשיש לי ספק, נגיד יש לפני דבר שהוא מעורב בחלב, אני לא יודע אם זה עוף או סויה, אני בספק אם יש פה איסור עוף בחלב או לא. בספק דרבנן אני יכול להקל. עוף בחלב זה איסור דרבנן אני יכול להקל. נגיד שאכלתי את העוף בסויה, את התערובת הזאת, והתברר שזה היה בכלל עוף בחלב לא סויה בחלב. אז עברתי על איסור דרבנן, זה היה מעשה בעייתי? לא. עברתי רק על הציווי שאמרו לי להתרחק ולא לאכול עוף בחלב. עברתי על לא תסור, על הציווי, אבל המעשה מצד עצמו לא בעייתי, לא נגרם פה איזשהו. נזק רוחני לעולם או משהו כזה. אם אני בספק אם זה עוף בחלב או סויה בחלב, אז בעיה מהותית ודאי אין פה, נכון? בעיה של ציווי, גם מבחינתי אין אני לא בטוח שיש בכלל ציווי. רב שלמה זלמן רוצה לומר, ספק מרד הוא לא מרד. לכן ספק דרבנן אפשר להקל. כי מרד, איסור דרבנן זה כאשר אתה מורד נגד סמכות חכמים. אתה יודע שחכמים אומרים לא לעשות את זה ואתה מורד נגדם. במקום שאתה בספק, אז אתה אפילו לא יודע שחכמים אמרו לא לעשות את זה. ספק, אולי כן, אולי לא. אין דבר כזה מרד לא מוגדר כנגד משהו שלא בטוח שיש ציווי. מרד זה כשאתה יוצא נגד ציווי ברור. לכן הוא אומר ספק דרבנן לקולא. כי אם יש לך ספק דרבנן אז מהות אין כי זה דרבנן, וציווי גם אתה לא יודע אם יש כי זה ספק, במצב כזה אתה לא צריך לחשוש אתה יכול להקל. זה ההסבר שלו למה לפי הרמב"ם ספק דרבנן הולכים לקולא. עכשיו בואו ניקח את ההסבר הזה צעד אחד הלאה. למה בספק דאורייתא אנחנו הולכים לחומרא לפי זה? אז בספק דאורייתא אמרנו שיש גם מהות וגם ציווי, נכון? זה דאורייתא, כתוב נגיד לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו, כתוב מפורש בתורה. אז אני עובר גם… אם אני אעשה את זה אני עובר גם על מהות וגם על ציווי. עכשיו אני בספק, אני לא יודע אם זה שור וחמור או שור ושור. בסדר? אז אני בספק. מה במצב כזה צריך להחמיר? אני שואל למה צריך להחמיר? בגלל הציווי או בגלל המהות? מה אתם אומרים?

[Speaker B] נראה שבגלל ששניהם. לא

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שניהם, כי הרי על הציווי יש לי ספק, וראינו בהלכות דרבנן שספק ציווי לא נחשב ציווי לעניין זה, נכון? זאת אומרת מצד הציווי שבדבר בעצם לא הייתי בכלל צריך להחמיר פה כי ציווי יש גם בדרבנן ועובדה ששם בספקות לא מחמירים. מה ההבדל בין דאורייתא לבין דרבנן? שבדאורייתא יש גם מהות. זה מה שאין בדרבנן. ואז מה שזה אומר זה שבדרבנן אם אני בספק אם חתיכה מסוימת היא חזיר או לא חזיר, למה אני צריך להחמיר ואסור לי לאכול אותה? לא בגלל הציווי, ספק מרד זה לא מרד, הציווי אני לא יודע אם יש פה ציווי כי אולי זה לא חזיר. אני צריך להחמיר בגלל שאולי יש פה חזיר ויהיה פה הנזק. האם אני אוכל את הדבר הזה ובסוף באמת זה היה חזיר אז אני גרמתי נזק. החובה להתרחק מהספקות היא בגלל החשש מהנזק הרוחני לא בגלל הציווי. ספק ציווי לא צריך להטריד אותי כמו שרואים בדרבנן.

[Speaker B] אבל בדוגמה של העוף בחלב, אם אתה לא מחמיר אז אתה יכול לעשות נזק לפי מה שאתה אומר על זה שאתה עובר על לא תסור, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי אין בזה נזק, זה רק ציווי.

[Speaker B] למרות שזה דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר. העוף בחלב, הרי אז למה הרבנן היו צריכים לתקן את זה? מה ההבדל בין דאורייתא לבין דרבנן? אם הכל זה לא תסור אז מה זה… אז באיזה מובן דרבנן הוא לא דאורייתא? הטענה היא שלא תסור הוא בסך הכל פסוק מצווה. כשאתה אכלת איסור דרבנן לא עברת על שני איסורים, גם את האיסור דרבנן של עוף בחלב וגם על לא תסור. עברת רק על איסור דרבנן של עוף בחלב. רק מאיפה אני יודע שיש איסור כזה? כי התורה ציוותה עליי לציית לחכמים כשהיא אמרה לא תסור. ואז יוצא שמבחינת הדאורייתא יש פה רק ציווי. אין פה מהות. העוף בחלב הוא לא בעייתי. אגב זה בסוגריים אני נזכר עכשיו במשהו מוזר שכותב המנחת חינוך. הוא אומר אם אתה צריך לחלל שבת על חולה, ויש לך שתי אפשרויות, או לתת לו איסור שהוא אסור שכתוב מפורש בתורה או איסור שנלמד מדרשה. תן לו איסור שכתוב מפורש בתורה. למה? כי אם אתה נותן לו איסור שנלמד מדרשה אז אתה מכשיל אותו גם באיסור הזה וגם בלא תסור, הוא עובר על שני איסורים. אם אתה נותן לו איסור שכתוב מפורש בתורה אז זה איסור יותר קל, זה רק איסור דאורייתא וזהו. וזה כמובן שטות. ברור שזה לא נכון. הלא תסור זה לא איסור, הלא תסור זה פעולת הסמכה מה שקוראים המשפטנים. אני מסמיך את חכמים לקבוע איסורים. אבל כשעברתי על זה לא עברתי על לא תסור, עברתי על איסור עוף בחלב. רק מאיפה יש לי את האיסור עוף בחלב? כי התורה אמרה שמה שחכמים אומרים מחייב. והיא אמרה את זה בלא תסור. אין פה שני איסורים שאני עובר. אז לכן איסורי דרבנן זה רק ציווי בלי מהות. הציווי הוא לא תסור, אבל אין בזה מהות. וזה החידוש של לא תסור. אז באיסור דאורייתא רגיל שיהיה בו גם ציווי וגם מהות, אם אני נמצא בספק, למה אני צריך להחמיר? ברור שבגלל המהות, לא בגלל הציווי. כי מצד הציווי אם אני בספק, אז ספק ציווי לא צריך להטריד אותי, את זה אנחנו רואים בספק דרבנן. אז למה בספק דאורייתא זה אחרת? כי בדאורייתא יש גם מהות. ואם אני בספק על המהות, ודאי שאני צריך להיזהר. למה? כי יש חשש שיקרה הנזק שממנו אני צריך להיזהר. הרי אם אני אכלתי חזיר נוצר איזשהו נזק בנפש שלי, בעולם, לא משנה מה. עכשיו אני לא יודע אם זה חזיר או לא. בסדר, אבל על הצד שזה חזיר יהיה פה הנזק הזה. נכון? אתה לא יודע, אז תיזהר, תחמיר. זה הכל, זה מה שאומרים לך בספק דאורייתא לחומרא. לא בגלל הציווי, ציווי אין, זה בגלל הנזק, זה בגלל המהות. עכשיו, אם אני מבין את זה כך, אז תראו עכשיו איך המפה מסתדרת כמין חומר. הכל מסתדר נהדר. למה? בואו נעבור עכשיו על כל סוגיית דרבנן לפי הרמב"ם. דרבננים של תקנות וגזרות של חכמים שיסודם בלא תסור, ספקם לקולא כמו שהסברתי עכשיו, כי יש בזה רק ציווי בלי מהות. אבל בדיוק באותה צורה דרבננים מהסוג של הלכה למשה מסיני, מה יהיה הדין בספק הלכה למשה מסיני לפי זה? מה אתם אומרים?

[Speaker C] גם לקולא.

[הרב מיכאל אברהם] גם לקולא, נכון? כי הלכה למשה מסיני זה רק ציווי בלי מהות. זה לא תקנה של חכמים, זה לא חקיקה של חכמים, אבל זה ציווי בלי מהות. וספק ציווי, כמו שרבי שלמה זלמן הסביר בדרבנן, לא מטריד אותי. אז גם זה רק ספק ציווי, אם אני בספק של הלכה למשה מסיני הולכים לקולא. זה מה שכותב הרמב"ם בפירוש המשנה בכלים שראינו, שספק הלכה למשה מסיני זה לקולא. פשוט. אבל כולם שואלים על הרמב"ם מה עם ספק בהלכה שיוצאת מדרשה? יש הרבה ראיות לזה ששם בספק צריך להחמיר. פשוט מאוד. אז מה אם זה דברי סופרים? אבל מה זה הדברי סופרים שיש שם? זה מהות בלי ציווי, נכון? זה דומה לדאורייתא במובן, אין ציווי, זה דומה לדאורייתא בזה שיש מהות. והרי גם בספק דאורייתא מה שאני מחמיר זה רק בגלל המהות, לא בגלל הציווי. נו אז אם יש דרבנן כזה שיש בו מהות אבל אין בו ציווי, ודאי שספקו יהיה לחומרא, אז מה אם הוא דרבנן? לכן ספק של הלכות שיוצאות מדרשות הוא יהיה לחומרא. אוקיי? ואז יוצא דבר, מפה יוצאת מפה מאוד מעניינת. בעצם מה שיוצא מכאן, זה שהמושג דברי סופרים כולל מתחתיו הרבה מאוד סוגים שונים של דברי סופרים, ועכשיו פתאום אנחנו רואים שיש גם הלכות שונות ביחס לכל אחד מהסוגים. יש סוגים מסוימים שבהם ספק הוא לקולא, יש סוגים אחרים שבהם ספק הוא לחומרא. אי אפשר כבר להגיד ספק דרבנן לקולא. אצל הרמב"ם זה לא הולך, אין כלל כזה ספק דרבנן לקולא. תלוי איזה דרבנן. הדרבנן הקלאסי שזה חקיקה של חכמים, ספקם לקולא, אבל דרבננים אחרים ספקם לחומרא. תלוי איזה. דרבננים שהם מהות בלי ציווי ספקם לחומרא, דרבננים שהם ציווי בלי מהות ספקם לקולא. אוקיי? זה למשל אחת ההשלכות של המפה שתיארתי כאן, וזה מוריד הרבה מאוד מהקושיות על הרמב"ם, הן סתירה בדבריו שמצד אחד, זאת אומרת אולי דבר אחד, שרואים בהרבה מקומות הלכות שיוצאות מדרשות שבספקם הולכים לחומרא נגד לכאורה מה שצריך לצאת מהרמב"ם שאומר שזה דרבנן, הסברתי לא נכון, זה דרבנן כזה שיש לו מהות ספקו לחומרא. ועוד שאלו סתירות ברמב"ם, איך הלכה למשה מסיני ספקה לקולא והלכות שיוצאות מדרשות ספקן לחומרא? אם שניהם דרבנן אז זה אותו דבר? לא נכון, זה שני סוגי דרבנן שונים. בהלכה למשה מסיני ספקה לקולא, בהלכה שיוצאת מדרשה ספקה לחומרא. אז זה לגבי הדיני ספקות, ודרך הדיני ספקות ניסיתי להראות לכם שבעצם יש הבדל גם הלכתי, לא רק קטגוריאלי, גם הלכתי בין הסוגים השונים של מצוות דרבנן. ובעצם אם תסתכלו על זה עכשיו במבט קצת שונה, אז אני אשרטט עכשיו את המפה מחדש, את מה ששרטטתי בתחילת השיעור אבל הפעם עכשיו באופן שלם. הטענה שלי זה שמידת החומרה של הלכה, ראינו ברמב"ם שהלכה דאורייתא זה הלכה שנמצאת בכתוב, נכון? זה הלכה שנמצאת בתורה עצמה, זה הלכה דאורייתא. זה הוא אומר בהרבה מקומות, הוא מחבר את ההבדל בין דאורייתא ודרבנן לבין ההבדל תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אז אני אומר אצל הרמב"ם מה שהוא דאורייתא זה מה שכתוב בתורה. במה נבדלים זה מזה הסוגים השונים של הדרבננים? אז אני אומר אחת משתיים, זה נמצא בתוך התורה אז זה דאורייתא, זה לא נמצא בתוך התורה זה דרבנן. למה יש סוגים שונים עם חומרות שונות של הלכות דרבנן? והתשובה שלי לזה ועל זה דיברתי אני חושב באחת הפעמים הקודמות, שהקשר בין הלכה לבין התורה הוא לא אחד או אפס, זה לא שחור לבן. יש רצף של רמות והנה עוד היבט לוגי של העניין, יש רצף של רמות קשר בין הלכה לבין מה שכתוב בתורה. ככל שהקשר יותר חזק זה יותר קרוב לדאורייתא, ככל שהקשר יותר חלש זה יותר רחוק מדאורייתא. אני אסביר את זה קצת למרות שנדמה לי שדיברתי על זה פעם ואז אני אראה את הדברים. דיברתי על פרדוקס, נדמה לי שדיברתי על פרדוקס הערמה. אמרתי שאבן חצץ אחת היא לא ערמה, אם יש לי צבר אבנים שהם לא ערמה ואני מוסיף אבן אחת זה לא משנה את הסטטוס, אבל אם יש לי אלף אבני חצץ זאת ערמה. שלוש טענות

[Speaker B] שכל

[הרב מיכאל אברהם] אחת נשמעת מאוד הגיונית אבל הם לא מתיישבות אחת עם השנייה. כי אם אבן חצץ אחת היא לא ערמה והוספת אבן לא משנה את הסטטוס אז גם שתיים זה לא ערמה. ואם שתיים זה לא ערמה תוסיפו עוד אבן תקבלו שלוש שגם זה לא ערמה. ואם שלוש זה לא ערמה ותוסיפו אחד תקבלו ארבע שגם זה לא ערמה, תמשיכו הלאה עד אלף, אז גם אלף הוא לא ערמה. אז איך אנחנו אומרים שאלף זה כן ערמה? דיברתי גם על פרדוקס הקירח, הבאתי אוסף שלם של פרדוקסים סביב העניין הזה, בפילוסופיה קוראים לזה בדרך כלל פרדוקס הערמה. מה הפתרון לפרדוקס הזה? אז אם אני זוכר נכון דיברתי על זה, הפתרון הוא שהמושג ערמה הוא לא בינארי. אי אפשר להסתכל על צבר אבנים ולהגיד או שזה כן ערמה או שזה לא ערמה. יש רצף שלם של מידות ערמתיות. זאת אומרת יש צבר מסוים שהוא בכלל לא ערמה, יש צבר שהוא קצת ערמה, יש צבר שהוא קצת יותר ערמה, יש צבר שהוא די ערמה, יש צבר שהוא מאוד ערמה, יש צבר שהוא כמעט לגמרי ערמה, ויש צבר שהוא ערמה. וככל שתוסיפו אבני חצץ אתם הולכים יותר ויותר מלא ערמה אל הערמה. הכשל שעמד בבסיס הפרדוקס זאת ההנחה הדיכוטומית הזאת שאומרת שכל דבר יכול להיות או כן ערמה או לא ערמה. לא נכון. אבנים יכולים להיות בעלי צבר, צברים יכולים להיות בעלי רמות שונות או מידות שונות של ערמתיות. זה לא אחד או אפס, זה לא שחור או לבן, יש אפור, הרבה גווני אפור בין הלבן לבין השחור. וכל מושג יומיומי הוא כזה, כל מושג יומיומי ללא יוצא מן הכלל. לא זוכר כבר אם הבאתי את הדוגמאות, יש הרבה דוגמאות, נגיד שינוי, לעשות מלאכה בשינוי במלאכה בשבת בשינוי זה דרבנן. אוקיי, עכשיו מה זה נקרא שינוי? כמה קרוב זה צריך להיות לדאורייתא? אתם מבינים שאם זה יהיה מאוד רחוק מהדאורייתא אז זה כבר יהיה מותר לגמרי, אני לא אקרא לזה מלאכה בשינוי, זה כל כך רחוק שזה כבר לא אותה מלאכה בכלל. איפה עובר הקו? לא יודע איפה עובר הקו, אבל ברור שיש רמות שונות של שינוי שבקצה זה כבר שינוי כל כך גדול שזה כבר לא יהיה אסור אפילו מדרבנן, זה פשוט לא יהיה המלאכה הזאת. ועוד פעם יש פרדוקס הערמה איפה להעביר את הקו לא יודע, אבל ברור שיש פה איזשהו רצף שבסוף יש מצב שהוא בכלל לא שינוי. או כוחו וכוח כוחו. על כוחו אני חייב, על כוח כוחו אני פטור כשאני עושה מלאכה בכוחו אבל לא בכוח כוחו או עושה נזק בכוחו ולא בכוח כוחו. עכשיו אם כוחו חייב אז כוח כוחו זה בסך הכל כוחו של משהו שאני חייב עליו, של כוחו, למה שלא יהיה חייב בזה? כי זה לא אחד או אפס, כוחו זה שמונים אחוז מגופו, כוח כוחו זה כבר שישים וארבעה אחוז, ובשישים וארבעה אחוז לא חייבים, שמונים אחוז כן חייבים. בסדר, זה לא אחד או אפס, לא עוברים מאחד לאפס יש רצף, ועל הרצף הזה אנחנו יכולים להעביר קווים בצורות שונות תלוי מה שההלכה אומרת אבל זה רצף שלם, זה לא נבדק במושגים בינאריים של שחור או לבן, של אחד או אפס, של אמת או שקר. אם אני חוזר לדוגמה של שלנו של העד כמה הדבר קשור לפסוק. אנחנו בדרך כלל מניחים שמה שכתוב בפסוק נמצא בפסוק, ומה שלא נמצא שמה אז הוא לא. אז הוא או דרבנן או דאורייתא. מה שלא נמצא בפסוק זה דרבנן, מה שנמצא בפסוק זה דאורייתא. אני טוען שהימצאות בפסוק, יש רצף שלם של רמות כאלו. תלוי עד כמה אתה נמצא בפסוק. יש דבר שנמצא לגמרי בפסוק, אז הוא דאורייתא. יש דבר שהוא מאוד קשור לפסוק אבל לא לגמרי, אז הוא יהיה דרבנן חמור, ספקו יהיה לחומרא. יש דבר שלא נמצא בפסוק, ספקו יהיה לקולא. יש יש עוד דרגת ביניים אגב. דבר שלא נמצא בפסוק אבל יש לו רמז בפסוק. הוא יהיה קצת יותר חמור. בוא נראה נתרגם את זה עכשיו למפה שתיארתי קודם. מה הכי קרוב לדאורייתא? לא לגמרי נמצא בפסוק אבל אבל נעוץ גם בפסוק. הלכות שיוצאות מדרשות, נכון? כי הדרשה בעצם אומרת לי שאותם הדברים שנמצאים בפסוק, אני מרחיב את זה ואני אומר שזה נמצא גם שם. את ה' אלוהיך תירא, אז צריך כנראה גם לירא מתלמידי חכמים. זאת הרחבה של הדין שכתוב בפסוק. לכן בעצם אי אפשר להגיד שאין לזה קשר לפסוק. יש לזה קשר לפסוק, זה לא כתוב בפסוק. ראינו ברמב"ם, זה ענפים היוצאים מן השורשים. השורשים הצמיחו את הענפים האלה. יש בענפים משהו שהם קיבלו מהשורשים. זה לא מנותק. אם ניקח בתור אנטיתזה את ההלכות הדרבנניות, עוף בחלב, מה שהוא אסור, או סתם פורים, חנוכה, לא משנה, דברים שחכמים קבעו. זה אותן תקנות דרבנן. זה לא קשור לשום פסוק. חכמים חוקקו את זה כחוק חדש. זה בכלל לא קשור לפסוק. לכן זה דרבנן.

[Speaker D] אבל יש גם הלכה עוקרת מקרא, שזה עוד יותר.

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר, זה כן, זה אנטיתזה לפסוק. אבל אני אומר, זה משהו אחר. אבל אני אומר כרגע אני מדבר על רצף של רמות של קשר לפסוק. אז הלכה שיוצאת מדרשה בהחלט קשורה לפסוק. התוכן של הפסוק נמצא גם אצלה, רק ציווי אין, נכון? אז זה אומר שהיא קשורה לפסוק, זה רוח הפסוק, בהחלט אפשר להרחיב אותה אל ההלכה הזאת שיוצאת מדרשה. אז לכן ההלכה הזאת היא הלכה הכי חמורה, מבין הדרבננים זאת ההלכה הכי חמורה, ספקה לחומרא. הלכה למשה מסיני, מה הקשר שלה לפסוק? אין.

[Speaker B] אין קשר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? לכן זה בדיוק כמו הלכה דרבנן, כמו גזרה או תקנה דרבנן. שום קשר לפסוק. אז מבחינת דיני ספקות זה הכי קל שיש. ספקו לקולא. אוקיי? מה קורה עכשיו? ראשונים כותבים על כמה דברים, יש תוספות, יש ריטב"א, יש כמה כמה ראשונים שכותבים שאם יש הלכה דרבנן שיש לה אסמכתא בפסוק, אז היא יותר חמורה מכל מיני בחינות. אז כולם לא מבינים, מה זאת אומרת אסמכתא בפסוק? אבל זה לא דאורייתא, זה לא כתוב בפסוק. אז מה למה זה יותר חמור? כי הצלחנו למצוא איזה קישור לשוני מעניין בפסוק שנותן לי אסמכתא להלכה הזאת? אז מה? מה זה מעניין? זה משחק לשוני. אז הריטב"א במסכת ראש השנה אומר שלא זאת לא הבנה נכונה במושג אסמכתא. כשאני אומר שלדבר מסוים יש אסמכתא בכתוב, פירוש הדבר שיש לו קשר מסוים למה שכתוב בפסוק. זה לא קשר מספיק כדי להגדיר את זה כדין דאורייתא, זה לא כתוב בפסוק, אבל עדיין יש משהו ברוח הפסוק שאומרת גם את זה. אם זה כך, אז אפשר להבין את מה שאומרים הראשונים, יש ר"ן, יש תוספות, יש כל מיני ראשונים שכותבים שהלכה דרבנן שמסמיכים אותה על הכתוב, יש בה יותר חומרה מאשר הלכה דרבנן רגילה. למה? כי יש לה איזשהו קשר לכתוב, קלוש. זה אפילו לא דרשה, כי זה אסמכתא. אבל אסמכתא היא קשר קלוש לכתוב. אוקיי? ולכן בעצם זאת הלכה קלה יותר. הלכה דרבנן שאין לה קשר לכתוב, זאת הלכה הכי קלה. אין לה שום קשר לכתוב. אז בעצם יש לנו רצף של רמות של קשר לכתוב. אגב אותו דבר הלכה שיוצאת מסברא, זה כמו הלכה למשה מסיני. אין לה קשר לכתוב. אני לא מדבר על סברא פרשנית, סברא שאיתה אני מפרש את הפסוקים. אלא סברא שמייצרת הלכה חדשה. בסדר? אז זה דרבנן קל, כי זה בעצם אין לו שום קשר לכתוב. אוקיי? אז בעצם מה שיוצא כאן זה שאפשר למקם את כל סוגי ההלכות דרבנן על ציר אחד, והציר הזה הוא בעצם רמת הקשר בינן לבין הכתוב. וזה המשך של שיטת הרמב"ם שמגדיר את המושג דאורייתא ודרבנן על הציר הזה של עד כמה אתה נמצא בתורה. מה שנמצא בתורה הוא דאורייתא, מה שלא נמצא בתורה הוא דרבנן. עכשיו. פה אני מה שרק הוספתי זה שהימצאות בתורה נמדדת על רצף של רמות. זה לא או שאתה נמצא או שאתה לא נמצא, יש רצף שלם של רמות שעליו הדבר הזה נמדד. ועל זה אפשר לסדר את כל ההלכות דרבנניות האלה על ציר אחד. ומה שראינו קודם זה למשל את דיני ספקות.

[Speaker B] עכשיו, הרב, אפשר שאלה? כן. הדוגמה שאמרנו על לירא מתלמידי חכמים זה דרשה, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אז

[Speaker B] באחד השיעורים אמרת לי שזה נראה כאילו זה איזשהו ניסיון לקדם אג'נדה של לירא מתלמידי חכמים, ואמרת שבשביל זה לא צריך את זה, אפשר פשוט לתת סברה.

[הרב מיכאל אברהם] או סברה או תקנה.

[Speaker B] כן, ועכשיו יוצא שדווקא דרך הדרשה הוא כאילו מקנה כוח יותר חזק לדבר הזה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אתה מציג את זה כאילו זה אנטי-תזה. זה ההמשך של מה שאמרתי. בדיוק זאת הנקודה. כיוון שיש פה דרשה, אז זה לא סברה. הדרשה אומרת לי שיש פה הם לא סתם החליטו על משהו מסברתם וזהו, אלא זה נעוץ בכתוב. הראיתי את זה בגמרא בפסחים לגבי את ה' אלוהיך תירא, בדיוק על הדרשה הזאת. שאמרתי שמה דרך הסוגיה שמה, שמעון העמסוני ורבי עקיבא, דרך הסוגיה שמה הראיתי שזה לא הייתה יכולה להיות רק סברה. להיפך, הסברה גרמה לשמעון העמסוני לדחות את זה ולהגיד לא יכול להיות שיש הלכה כזאת. אבל בא רבי עקיבא ואומר לו כן, אבל מה תעשה עם המילה את? אתה צריך לרבות ממנה משהו. אין ברירה אלא להגיע למסקנה שצריך לירא מתלמידי חכמים. אז אתה רואה שכל הכיוון הוא הפוך. אם אני הייתי רוצה לקבוע את ההלכה שצריך לירא מתלמידי חכמים, לא הייתי עושה דרשה. הייתי קובע איזה סברה או מתקנת תקנה דרבנן. אבל הם להיפך, הם לא רצו לקבוע את ההלכה הזאת. הם טענו זה עבודה זרה לירא מתלמידי חכמים. צריך לירא רק מהקדוש ברוך הוא. בעצם הם מתקוממים כנגד ההלכה הזאת, אבל הם אנוסים על פי הדיבור, כי הרי יש את, ומהמילה את צריך לרבות. אז הדרשה כופפה להם את הידיים ואילצה אותם לקבוע את ההלכה הזאת למרות שבעיניהם אין בזה שום סברה. הדרשה הראתה להם שהתורה רוצה שאנחנו נראה מתלמידי חכמים, או רוח התורה בעצם, הרחבה של רוח התורה אומרת שצריך לירא מתלמידי חכמים. וזה בדיוק הסימן לזה שזה עובד הפוך ממה שאומרים בדרך כלל, שחכמים מלבישים על זה מה שהם רוצים. הפוך, פה כל המשחק מראה לך שחכמים לא רצו לעשות את זה, ומצאו את עצמם אנוסים לעשות את זה, כי אין ברירה, אחרת מה נרבה מהמילה את.

[Speaker B] ובאמת ראינו שאחד מהם ויתר על זה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, שמעון העמסוני ויתר. וגם רבי עקיבא כשהוא מציג את זה, הוא מציג את זה כפשרה. אומר אני גם מסכים איתך בסברה, אבל מה לעשות, יש את המילה את, מה נרבה ממנה. זאת אומרת, גם להיפך, אני מדבר עכשיו בשיטת רבי עקיבא. שמעון העמסוני בכלל אמר לא צריך לירא מתלמידי חכמים בכלל. אבל רבי עקיבא שאומר שכן צריך לירא מתלמידי חכמים, הוא אומר את זה רק בגלל שהוא אנוס בגלל שהמילה את מחייבת אותו לרבות, למרות שהוא כשלעצמו מסכים עם שמעון העמסוני שבעצם לא נכון היה לקבוע את ההלכה הזאת מסברתו שלו. אוקיי? כן, תודה. אז הטענה בעצם זה שאוקיי, אז זה המפה שציירתי קודם. מה שאני רוצה עכשיו לומר זה שבעצם מה שהדבר הזה, אני רוצה להראות, לדבר קצת על מה שהדבר הזה אומר, כמה השלכות של התמונה הזאת, גם כן השלכות לוגיות. תראו, יש דיברתי קודם, הזכרתי קודם, את הדיני דרבנן, שהם יוצאים מלא תסור. הרמב"ם אומר שהסמכות של חכמים לקבוע דין כלשהו כמו עוף בחלב או חנוכה, פורים וכולי, יוצאת מלא תסור. שואל עליו הרמב"ן, אם זה יוצא מלא תסור, אז תמיד כשאתה עובר על איסור דרבנן, אז אתה עובר בעצם על לא תסור. אז ספק היה צריך להיות לחומרא, כל איסור… אין בכלל איסורי דרבנן. כל איסורי דרבנן הם בעצם איסורי דאורייתא לכל ההשלכות, כולל ספקות, אבל לכל ההשלכות האחרות גם. ככה הוא טוען כנגד הרמב"ם. עכשיו אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. כשהרמב"ם אומר שההלכות דרבנן יוצאות מלא תסור, האם הוא מתכוון לומר שמי שעבר על ההלכה הזאת עבר על לאו דאורייתא של לא תסור? לא. ברור שלא. זה לא יכול להיות נכון. מתי הוא עובר על הלאו של לא תסור? מתי שהוא מורד מהותית נגד סמכות חכמים. כשהוא אומר אני אוכל עוף בחלב כי אני לא מכיר בסמכותם של חכמים לקבוע הלכות. ואז הוא מורד נגד סמכות חכמים, אז הוא עובר. אז הוא באמת יעבור על איסור דאורייתא. שמה, אם הוא יעשה את זה, הוא יעבור על איסור עוף בחלב, שזה איסור דרבנן, והוא יעבור גם על המרד של לא תסור, הוא יעבור גם על הלאו דאורייתא של לא תסור. אבל מי שאוכל עוף בחלב לא כי הוא לא מכיר בסמכות חכמים, כי יש לו יצר הרע. לא מדבר בשוגג, מדבר במזיד. הוא אוכל עוף בחלב במזיד, אבל זה לא שהוא לא מכיר בסמכות חכמים, כמו שעבירות דאורייתא אנחנו עוברים לפעמים במזיד כי יש לנו יצר הרע. זה לא אומר שאנחנו לא מכירים בתוקפה של התורה. יצרים, מה לעשות? היצרים הכניעו אותנו. אוקיי? אז גם בהלכות דרבנן שחכמים קבעו את זה, אני מכיר עקרונית בסמכותם, אבל יש לי יצר הרע ואכלתי עוף בחלב במזיד. אוקיי? לא עברתי על לא תסור. עברתי רק על איסור עוף בחלב, שזה איסור דרבנן. זה הטענה, והרבה אחרונים כותבים את זה. עכשיו אני שואל, מה הקשר בין איסור עוף בחלב לבין לא תסור? הרי הרמב"ם כשהוא אמר את זה שהכל יוצא מלא תסור, הוא בא להסביר לי למה אני בכלל צריך לציית לזה. חכמים קבעו שצריך לאכול עוף בחלב, למה שאני אשמע בקולם? גם אני קבעתי שצריך לעמוד על רגל אחת, אז אתם עומדים על רגל אחת עכשיו? תשמע, כל אחד יכול לקבוע כל מיני דברים, אז מה אם חכמים קבעו? צריך איזושהי האצלת סמכות מן התורה שאומרת לנו שצריך לציית לחכמים, נכון? וזה מה שהרמב"ם אומר, לכן הוא משתמש בפסוק לא תסור. הפסוק לא תסור הוא זה שנותן לחכמים את הכוח לקבוע, ועכשיו אני צריך לציית להם, כי לתורה אני מחויב. התורה היא דבר השם, והתורה האצילה סמכות על חכמים, ועכשיו מה שחכמים אומרים זה דאורייתא. אבל אם זה כך, אז כשאכלתי עוף בחלב למה לא עברתי על איסור דאורייתא? הרי ברגע שהתורה האצילה על חכמים סמכות, אז כשחכמים קבעו שאסור לאכול עוף בחלב, אז האיסור הזה הוא בעצם איסור דאורייתא של לא תסור. אז למה אם אני אוכל עוף בחלב לא עברתי על לאו דאורייתא? אלא רק אם אני מורד? או לחילופין, אם כשאכלתי עוף בחלב בלי מרד, אז לא עברתי על לאו דאורייתא, אז למה אני בכלל צריך לציית? אם זה לא יוצא מלא תסור? אם זה יוצא מלא תסור, אז עברתי על לאו דאורייתא. אם זה לא יוצא מלא תסור, נו, אז למה בכלל צריך לציית לזה? הרי כל מה שהרמב"ם מביא את הלא תסור זה כדי להסביר למה צריך לציית להלכות דרבנן. ברגע שאנחנו עושים את החלוקה הזאת שתיארתי עכשיו, אז לא הרווחנו כלום. הרי אם אני עובר על לא תסור אז זה דאורייתא. אם אני לא עובר על לא תסור, נו, אז לא הסברת לי למה אני בכלל צריך לציית פה. לא תסור לא חל על זה, אז למה אני צריך לציית? הטענה שלי, וזה תלוי עד כמה מוכנים ללכת עם הפלפול הזה, אני לא יודע כמה אני אכנס אליו כאן, אבל הטענה שלי זה ש… רק שנייה אחת לפני שאני שוכח, תרשו לי אני רק רושם את הנוכחויות, פשוט תמיד אני שוכח את זה בסוף. רק שנייה אחת. שנייה אחת. אוקיי, בסדר. סליחה על ה… אז מה שאני בעצם, מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שיש כמה סוגים של קשר בין תוצאה לבין הכתוב. בדיוק מה שאמרתי על ההלכות המדרשיות, אני רוצה לומר עכשיו על ההלכות דרבנן הקלאסיות, שבהן הרמב"ם עוסק בשורש הראשון. ההנחה של הרמב"ן שאם אני אכלתי עוף בחלב לפי הרמב"ם אז עברתי על לא תסור, ולכאורה הוא צודק, כי אם לא תסור הוא המקור שמחייב אותי לציית לחכמים. ברגע שלא צייתתי עברתי על לא תסור, שזה לאו דאורייתא. אני אביא לזה משל כדי שתבינו יותר טוב מה בעצם הוא אומר. נגיד שהתורה אמרה לא יחל דברו על נדרים. בסדר? אז התורה אומרת לי שאם אני נודר נדר ועברתי עליו אז עברתי על לא יחל דברו, עברתי על לאו דאורייתא. כמובן אם אני נדרתי נדר לא לאכול חתיכת לחם, אוקיי? אז זה לא שהתורה אסרה את זה, אני אסרתי את זה. אבל התורה אמרה שאם אני אוסר משהו אסור לי לעבור על זה, ואם עברתי על זה עברתי על לא יחל דברו. אז כשאני אוכל את החתיכה הזאת עברתי על איסור דאורייתא של לא יחל דברו. ברור שגם ספקו יהיה לחומרא, נכון? זה איסור דאורייתא, למרות שהתורה לא חלמה לאסור את הלחם הזה, אני אסרתי אותו. אבל התורה אמרה שמה שאני אוסר אני צריך לציית. הרמב"ן מבין את אותו דבר, את הקשר בין לא תסור לבין עוף בחלב. לא תסור זה בעצם ציווי כללי שאומר מה שחכמים אומרים מחייב. עכשיו חכמים אמרו לא לאכול עוף בחלב, ממילא אם אכלתי עוף בחלב עברתי על לא תסור, בדיוק כמו הלא יחל דברו עם הנדר, נכון? אותו דבר. איפה הרמב"ם לא מסכים? הרי הרמב"ם אומר שזה לא נכון, שאחרת הכל היה נהיה הלכות דאורייתא. למה זה הלכות דרבנן? זה מתקפה של הרמב"ן על הרמב"ם, הרמב"ם לא מסכים לזה. אני טוען שהרמב"ם אומר אותו דבר על הלכות דרבנן מה שאני אמרתי קודם על הלכות שיוצאות מדרשות. הלכות דרבנן מסתעפות מהפסוק לא תסור, הן לא התפרטות שלו. זה שני סוגי קשר לכתוב. בנדרים זה התפרטות. מה זאת אומרת? התורה אמרה באופן כללי לא יחל דברו, אוקיי? אבל אני דיברתי ואמרתי שחתיכת הלחם הזאת אסורה עלי. זה פרט שבעצם יש בו מימוש של האיסור הכללי שקבעה התורה. שאני אוכל את זה בעצם עשיתי איסור נדר. באותה מידה מישהו אחר שנדר לא ליהנות מאיזה בית, לא יודע מה, מאיזה בית והוא נכנס לבית, אז הוא עבר גם כן על לא יחל דברו כי זה פרט אחר שבו מתממש הכלל הזה שהתורה אסרה, הכלל שבו צריך לשמוע למה שאתה עצמך אסרת על עצמך. אוקיי? זה כלל ויש פרטים שהם פרטים מתוך הכלל, מה שקראנו בעבר דדוקציה. דדוקציה, כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. נכון? זאת אומרת זה פרט מתוך, דדוקציה זה הפרטה. אני מסיק מסקנה מתוך הכלל לפרט שכלול בו, זה מסקנה הכרחית. אוקיי? זה בסך הכל יישום של הכלל. אותו דבר התפיסה על נדרים. הנדרים אומרים כל מה שתידור אתה חייב לציית. בפרט, אם נדרת על איזה חתיכת לחם, אז זה אחת הדוגמאות שאתה צריך לציית. נכון? זה דוגמה אחת מתוך הכלל שאומרת התורה. הרמב"ן מבין שאותו דבר לא תסור. לא תסור זה אמירה כללית, כל מה שחכמים קובעים צריך לציית. חכמים קבעו עוף בחלב, נקרא פרטי, אז זה מקרה פרטי שבו מתפרט הכלל שהתורה קבעה. לזה אני קורא התפרטות. אוקיי? התפרטות פירושו שהתורה קבעה כלל וכל מקרה מסוים שבא לפניי שהוא בסך הכל ביטוי של הכלל הזה, אז ברור שעברתי על האיסור שהתורה קבעה. נכון? זה מה שנקרא התפרטות. אני טוען שבלא תסור הרמב"ם לומד את זה לא ככה, זה הסתעפות, זה לא התפרטות. האיסור של עוף בחלב כשאתה עובר עליו לא עברת על לא תסור. לא תסור מלמד שיש בעיה באכילת עוף בחלב, אבל זה לא נכון שאם אכלת עוף בחלב עברת על לא תסור. הקשר בין העוף בחלב לבין הלא תסור הוא לא קשר של אחד, הוא קשר של אפס נקודה שבע. יש רמות שונות של קשר בין ההלכה לבין הכתוב שממנו היא יוצאת, ההלכה הזאת. אוקיי? ורמות הקשר האלה קובעות כמו שראינו לגבי הדרשות, קובעות את החומרה של הדבר. בהלכה דרבנן הקשר בין ההלכה לבין הלא תסור הוא לא קשר אחד. זאת לא דדוקציה, זה לא התפרטות, זה קשר קלוש יותר ולכן זאת הלכה דרבנן. איך העסק הזה בנוי? אז פעם חשבתי להסביר את זה כך. אתם יודעים יש סיפורי פו הדוב, מכירים את פו הדוב? של מילן. אז פו הדוב אומר שם פו הדוב מגיע לבקתה של חזרזיר, ושם יש שלט למעלה על הבקתה העבריינים ייענשו. אוקיי? מה זאת אומרת העבריינים ייענשו? אבל עבריינים מי זה עבריין? מה החוק שאם אתה לא מקיים אותו אתה עבריין? לא מפורט בשום מקום. כתוב שמה העבריינים ייענשו בלי להגיד מהו החוק שעליו הדבר הזה נסוב. הטענה שלי שלפי הרמב"ם לא תסור זה בדיוק אותו דבר. ברמב"ם כתוב לא תסור מכל אשר יורוך. מה זאת אומרת? לחכמים יש סמכות. אם אני אוכל עוף בחלב מתוך זה שאני לא מכיר עקרונית בסמכותם של חכמים, עברתי על הלאו דאורייתא. כי לא הכרתי עקרונית בסמכותם וזה מה שהתורה אמרה, שחייבים להכיר בסמכותם. אז פה ממש עברתי על מה שהתורה אמרה. זה הלאו דאורייתא. אבל עכשיו אני שואל אתכם שאלה אחרת. אם באמת כשהייתי אוכל עוף בחלב, לא מתוך אי ציות לחכמים, אז לא הייתי עובר איסור בכלל? אז על מה יש לחכמים סמכות? כל מה שהם אמרו אני יכול הרי לעבור עליו בלי שום בעיה, נכון? כל עוד אני מכיר עקרונית בסמכותם. אז אני לא אקרא מגילה בפורים, אני אוכל עוף בחלב, אני אעבור על כל האיסורי דרבנן שאתם רוצים, לא אקיים את המצוות דרבנן, אבל תוך כדי הכרה בסמכותם. אוקיי? אז לא עברתי על לא תסור דאורייתא, כי לא עשיתי את זה מתוך מרד בסמכות העקרונית שלהם. אז זה מותר? אני מדבר עכשיו שאין תקנות דרבנן. יש רק דאורייתא כרגע. אוקיי? זה מותר מה שעשיתי עכשיו? לא יכול להיות מותר. כי אם זה היה מותר, אז לא תסור היה הופך להיות כמו השלט של פו הדוב העבריינים ייענשו. הוא קובע איסור שאין לו שום תוכן. כי כל מה שחכמים אומרים מותר לי לא לציית להם, כל עוד אני מקבל עקרונית את סמכותם. אז מה זה נקרא לקבל עקרונית את סמכותם אם מותר לי לעבור על כל ציווי שלהם? מה זאת הקבלה הזאת? מה היא אומרת? זה הרי לא יכול להיות. מכאן אנחנו לומדים שכל מי שעובר על איסור דרבנן ברור שהוא עשה משהו בעייתי. הוא עבר איסור. זה לא שהוא עבר על לא תסור. כן, זה לא שהוא עבר על לא תסור. הוא לא עבר על לא תסור. אבל הפסוק לא תסור מגלה לי שגם אם אני עובר על עוף בחלב לא מתוך אי הכרה עקרונית בסמכות חכמים אלא סתם בגלל היצר הרע, זה חייב להיות מעשה אסור. כי אם הוא לא היה מעשה אסור, אז הפסוק לא תסור בעצמו היה מאבד את תוכנו. אז תראו, יש פה משחק על ריקוד על שתי החתונות. מצד אחד אני אומר שהפסוק לא תסור הוא המקור שמלמד אותי על זה שאכילת עוף בחלב היא אסורה. מצד שני זאת לא התפרטות. זה לא שאם אכלתי עוף בחלב עברתי על לא תסור. לא, לא עברתי. על לא תסור עוברים רק אם אני מורד עקרונית בסמכות חכמים. אבל אם אכלתי עוף בחלב סתם כי היה לי יצר הרע, לא עברתי על לא תסור, אבל עברתי על איסור. איך אני יודע את זה? כי אם לא היה איסור, אז הפסוק לא תסור היה מתרוקן מתוכן. זאת אומרת הפסוק לא תסור גילה לי על קיומה של קטגוריה הלכתית אחרת. הוא לא מצווה על זה. הוא מגלה על עצם קיומה. לכן מכאן יוצא האיסור דרבנן לפי הרמב"ם. שמי שאכל עוף בחלב עבר על איסור דרבנן, הוא לא עבר על לא תסור, כי זה יוצא מלא תסור, זה מסתעף מלא תסור, אבל זאת לא התפרטות של לא תסור. זה לא כשאתה עברת על זה עברת על לא תסור. אלא מעצם קיומו של הפסוק לא תסור אני יכול להסיק מסקנה כמו בדרשה. אני יכול להסיק מסקנה שהרי לא יכול להיות שיהיה פסוק כזה בלי שום ציווי שלו מחייב. מה זה העבריינים ייענשו של פו הדוב? זה לא יכול להיות. לכן ברור לי, אני יכול להוכיח מתוך קיומו של הפסוק שאסור לעשות את כל המעשים שהם איסורי דרבנן. אבל זה איסורי דרבנן. זה לא שאני עובר על לא תסור. הלא תסור רק מוכיח על קיומם של האיסורים האלה. הוא לא מצווה עליהם. מה שהוא מצווה זה רק לא למרוד עקרונית בסמכות חכמים. מי שעושה את זה עובר על לא תסור דאורייתא. אוקיי? זה קצת טריקי, אבל אני חושב שיש פה מבנה מאוד דומה למה שאנחנו רואים בהלכות שנלמדות מדרשות. כי בעצם גם כאן משהו יוצא מהפסוק, אבל זה לא באמת תוכן הפסוק עצמו. אלא אני יכול ללמוד בתהליך כמו של דרשה שמתוך הפסוק הזה בעצם אני לומד שישנה קטגוריה הלכתית שנקראת איסורי דרבנן. ולכן אני צריך לציית לה. כי מתוך הפסוק אפשר להסיק על קיומה של קטגוריה כזו. לכן אני מציית. לא כי הפסוק מצווה על זה. הוא לא מצווה על זה. בשביל לעבור על הפסוק אני צריך לאכול עוף בחלב כשאני מורד בסמכות חכמים העקרונית. אבל מתוך השיקול ההגיוני שעשיתי קודם, שזה סוג של מדרש, אני לומד שלא ייתכן שיש ציווי כזה של לא תסור אם המעשים מצד עצמם מותר לי לעשות אותם, כל עוד אני מכיר עקרונית בסמכות חכמים. אני מכיר עקרונית בסמכות חכמים אבל לא עושה שום דבר שהם אמרו. אז זה נקרא להכיר בסמכותם? מה זאת הקבלה הזאת? מה היא אומרת? זה הרי לא יכול להיות. כל מה שהם אמרו אני אעבור עליו. אין לי שום בעיה, אבל אני מכיר עקרונית בסמכותכם. אז זה לא נקרא להכיר בסמכותם, נכון? לא יכול להיות שיש אפשרות שיש איסור כזה שמורה לי להכיר בסמכות חכמים בלי שהוא אוסר עליי לעשות את המעשים עצמם. את המעשים עצמם תעשה מה שאתה רוצה. אנחנו לומדים מהתורה שיש דבר כזה איסור דרבנן. זה לא המצאה של חכמים. מתוך השיקול ההגיוני הזה יוצא שישנה קטגוריה שנקראת הלכות דרבנן. והקטגוריה הזאת מסתעפת מהפסוק "לא תסור", היא לא התפרטות שלו. זה לא אותו דבר כמו נדרים ספציפיים לאיסור "לא יחל דברו" הכללי. פה זו הסתעפות, זו לא התפרטות, זו לא דדוקציה. זו אנלוגיה, זה שיקול מרחיב. אוקיי? אני רוצה לסיים בנקודה נוספת שהיא ממש אקטואלית. יש בעצם אולי לפני שאני מגיע לנקודה הזאת, רק לשים את הדברים בקונטקסט. בעצם התמונה שתיארתי כאן, אם אתם זוכרים באחד השיעורים הקודמים, הבחנתי בין שני תפקידים של חכמים כשהם מחוקקים וכשהם מפרשים. כשהם מחוקקים הלכה חדשה, זה הלכה דרבנן, גזרות, תקנות וכולי. כשהם מפרשים את התורה, התוצר הוא הלכה דאורייתא. מה קורה כשהם דורשים? כשהם דורשים זה משהו שנמצא בין חקיקה לבין פרשנות, נכון? כי חקיקה בכלל לא נזקקת לכתוב. הם מחליטים שכך ראוי בעיניהם, אז הם קובעים את החוק הזה. זה חוק מחייב. הם לא צריכים פסוק, לא צריכים להסתמך על פסוק ולא שום דבר. זה נקרא חקיקה. פרשנות זה שהם חושפים משהו שכתוב בפסוק. דרשה זה חצי חקיקה וחצי פרשנות. נכון? זה בעצם דרשה. כי דרשה אומרת לי אני מוציא את זה מתוך הפסוק, אבל לא יכול להגיד שזה מה שהפסוק אומר. בדיוק כמו שראיתי עכשיו על הלכות דרבנן ביחס ל"לא תסור". אז זה אותו דבר גם בהלכות שיוצאות מדרשות לעומת הפסוקים. אני גוזר את זה מתוך רוח הפסוק, זה קשור לפסוק, זה לא בא סתם מסברתי. אני לא פועל פה כמחוקק, אני פועל פה כמו פרשן. אבל זה לא פרשן שחושף מה שיש בתוך החוק, אלא הוא מרחיב את החוק אל מעבר למה שיש בחוק. אז יש פה יניקה מהחוק, אבל יש פה ערך מוסף שבא מהפרשן עצמו. זה לא שזה מה שכתוב בחוק. אם זה מזכיר לכם משהו על ויכוחים עדכניים במדינת ישראל של ימינו, ממש בימים אלה יש גם ויכוחים כאלה, זה ויכוחים על מה שמכונה חקיקה שיפוטית. בדרך כלל בעולם המשפטי מבחינים בין מחוקק לבין פרשן. המחוקק זה הכנסת. רק היא יכולה לקבוע חוקים, או מי שהוסמך מטעמה. מנכ"ל משרד יכול לקבוע תקנות בתחומו, לא משנה, או השר יכול לקבוע תקנות בתחומו. למה? כי הכנסת הסמיכה אותו. הכנסת זה המוסד המחוקק, או מי שבא מכוחה. מה תפקידם של שופטים? שופטים לא יכולים לחוקק. שופטים הם פרשנים של החוק. בא לפניהם מקרה, והם פוסקים לגביו לפי החוק שקבעה הכנסת. ולכן בהגדרה העקרונית יש אבחנה מאוד חדה. הכנסת קובעת את החוקים, והשופטים מיישמים אותם. השופטים יכולים לעבוד רק כפרשנים, הם לא יכולים לעבוד כמחוקקים. אם שופט יחליט על חוק חדש, הוא חרג מסמכותו. הוא לא יכול לקבוע חוק חדש. עכשיו הרבה מאוד מהשופטים, ואהרן ברק הוא הבולט שבהם, טוענים שהחלוקה הדיכוטומית הזאת לא מחזיקה מים. יש דרגות ביניים בין חקיקה לבין פרשנות. יש מצבים שבהם השופט רואה שרוח החוק בעצם מחייבת לאסור גם את מה שבא לפניו. אני לא יכול להגיד שהמחוקק אסר את זה, אבל מצד שני מה שהמחוקק אמר דורש פרשנות. ובפרשנות הזאת אולי אני חושב כך וחברי השופט חושב אחרת, אבל אין מה לעשות, המחוקק לא אמר את דברו על המקרה הזה. צריך לעשות פרשנות מסוימת, לפעמים פרשנות מרחיבה, לפעמים פרשנות מצמצמת. אבל יש פה פרשנות, ובפרשנות הזאת נכנסת סברתו של השופט. אז מאשימים את השופט "אתה בעצם קבעת פה חוק חדש, השמטת את החוק הקיים. אתה החלטת מסברתך שלך על חוק חדש". מה זאת אומרת? אתה חורג מסמכותך. מחוקק זה רק הכנסת. אתה לא יכול לקבוע דברים שהם חוקים חדשים, אתה יכול לפרש את החוקים. כן? כל הדיון הזה סביב ביבי וכל הקואליציה החדשה, כולו נסוב סביב העניין הזה. השאלה אם בית המשפט עובד פה כפרשן או כמחוקק. אם בית המשפט היה מחליט לפסול את ביבי, הטענה הגדולה של אלה שמבקרים את זה הייתה שבית המשפט פה עובד כמחוקק ולא כפרשן. כי מבחינת החוק, גם אם יש לו כתב אישום, לראש ממשלה מותר להישאר בתפקידו. אז איך בית המשפט יכול לקבוע אחרת? לעומת זאת כן השמאל שביקש מבית המשפט לעשות את זה, הוא בעצם טען שבית המשפט יכול לעשות את זה. למה? הרי גם הם מכירים את החוק. הם טוענים שבית המשפט יכול לעשות חקיקה שיפוטית, יכול לעשות הרחבה פרשנית של החוק במקום שיש כללים שמסייגים את זה, אבל באופן עקרוני למרות שזה מסברותם של השופטים, זה לא כתוב בחוק, אבל זאת הרחבה של החוק שגם היא מחייבת למרות שמי שעשה אותה זה לא המחוקק אלא הפרשן. זה הוויכוח על חקיקה פרשנית והוא ויכוח קשה, והוא בדרך כלל מתנהל כאילו שיש פה שחור לבן, או שאתה מחוקק או שאתה פרשן. ולכן הרבה פעמים המבקרים מן הימין לא מבינים את השמאל שמבקש מבית המשפט לחוקק. אבל זאת טעות. אין דבר כזה, חלוקה כזאת של שחור לבן לא קיימת. אין בעולם פרשנות לחוק שאין בה שום דבר שנכנס קצת מהפרשן עצמו, מהשופט, מהסברה של השופט. כן, הרי יש לזה דוגמאות לעשרות. בג"ץ המרכולים, כן? ששם מרים נאור שאז הייתה הנשיאה, זה בעת הפרישה שלה היא הקריאה את פסק הדין על בג"ץ המרכולים, פתיחת מרכולים בשבת. משפט הפתיחה שלה כשהיא הקריאה את פסק הדין היה שפסק הדין הזה הוא משפטי אובייקטיבי לא קשור לתפיסות עולם. אתם יודעים מה היה בסוף? בסוף בסוף למטה בפסק הדין היו חמישה שופטים, שלושה חילונים ושני דתיים. שלושת החילונים פסקו שאפשר לפתוח מרכולים ושני הדתיים פסקו שלא. אותו דבר אגב עם הפסק דין מה של הנדל עכשיו, מה זה היה? חמץ, החמץ לבתי חולים. היה הרכב של שני שופטים חילונים ואחד דתי, ניל הנדל. מה אתם חושבים יצא שם? שני החילונים אמרו להכניס חמץ לבית החולים והדתי אמר לא להכניס. עכשיו אגב, אני בעד החילונים בפסק דין הזה, אני חושב שלא צריך לכפות על אנשים. אבל סתם שימו לב לקורלציה. השופט החילוני פוסק כצפוי משופט חילוני, השופט הדתי, ואני מניח שהם כולם אנשי מקצוע. מה זה אומר? זה אומר שמרים נאור מדברת שטויות. אין דבר כזה במקרים האלה פסק דין משפטי אובייקטיבי, זה תלוי בתפיסת העולם של השופט. מצד שני, בהנחה שהם אנשי מקצוע טובים, אז אני מניח שכולם עושים פרשנות לגיטימית לחוק. אני לא מניח שמישהו מהם סתם שיקר. אוקיי? זאת אומרת שבעצם ברור שהחוק שלעצמו לא יכול לעמוד לבד. הפרשן תמיד מכניס משהו מתפיסות עולמו, מהבנתו, מתובנותיו המוסריות וההגיוניות ומה שאתם רוצים כשהוא עושה פרשנות לחוק. ותמיד אפשר להאשים אותו רגע, אתה לא מוסמך, אתה צריך להגיד לי רק מה כתוב בחוק. אם אתה מוסיף משהו, עושה פרשנות שתלויה בסברה שלך, אין לך סמכות לעשות את זה. מי שרק אומר מה כתוב בחוק בלי פרשנות משלו יכול לשתוק מכאן ועד סוף ימיו. אין פרשנות שהיא כזאת. כל פרשנות יש בה איזשהו מימד סובייקטיבי של השופט. אין פרשנות אובייקטיבית לגמרי. ולכן זה דמגוגיה להגיד לשופטים שהם לא יכולים לחוקק אלא רק לפרש. השאלה עד איפה הולכים עם זה היא שאלה טובה, כי יש רצף כמו שראינו גם בהלכה, וזה הרצף הזה הוא רצף של חקיקה שיפוטית. זה בדיוק מה שחכמים עושים שם. כשהם עושים דרשה, זאת חקיקה שיפוטית שמאוד קרובה לרוח החוק הבסיסי, זה כמעט דאורייתא, זה הכי חמור. כשהם עושים הלכה דרבנן שיש לה אסמכתא בכתוב, אז הם עושים כבר חקיקה יותר רחוקה מהחוק, הם כבר עושים חקיקה שיפוטית יותר מרחיקת לכת. כשהם עושים תקנות וגזירות דרבנן, שם הם עושים חקיקה לגמרי. את זה רק הכנסת יכולה לעשות. פה הם עובדים בתפקידם כמחוקקים, לא בתפקידם כפרשנים. ואותו דבר נכון לגבי נידון דידן. אנשים חושבים שיש ויכוח בשאלה אם אפשר לעשות חקיקה שיפוטית. אין ויכוח על זה. כל פרשנות של שופטים היא חקיקה שיפוטית במובן מסוים. אפשר להתווכח עד כמה זה קרוב לחוק, עד כמה יש מזה מהשופט וכמה מזה זה החוק עצמו, ולהעביר גבולות איפה סביר לעשות את זה ואיפה לא. אבל זה כבר גבולות שאפשר להתווכח עליהם בתחום האפור. זה לא שאלה של שחור לבן. והדבר הזה יוצא מהניתוח שעשינו כאן בסדרה הזאת. כאן ניסיתי להראות שכאשר אני עושה פרשנות לטקסט זה לא אומר בהכרח שחשפתי את מה שיש בתוך הטקסט. בהחלט הרמב"ם אומר זה יכול להיות שהרחבתי את הטקסט אל מעבר לו, ולפעמים הרחבתי מאוד ואז זה יהיה ממש דרבנן עם אסמכתא, לפעמים הרחבתי קצת יותר בצמוד לטקסט ואז יהיה הלכה שיוצאת מדרשה. אבל יש רמות שונות של הרחבה וזה רמות שונות של חקיקה. חקיקה שיפוטית. ואין דבר כזה פרשנות בלי בכלל להכניס משהו מן הפרשן. ובפרשנות פשטנית היא תמיד מוסכמת, זו אובייקטיבית, זה ברור שזה מה שכתוב בתורה. ויש הבדל בין מה שכתוב בתורה, זה דבר שהצדוקים מודים בו, שהוא כתוב בתורה לא תחרוש בשור וחמור יחדיו, לבין דיני דאורייתא שגם הרמב"ם מסכים שהם דאורייתא שהם תוצאה של פרשנות פשטנית, שעליה יכולים להיות ויכוחים, אבל זה לא מדרש, זה דאורייתא. זאת אומרת גם הרמב"ם בקטגוריות שלו יש בתוך ההלכות דאורייתא גם הלכות שחכמים מכניסים את הסברות שלהם. כל עוד אחרי הסברה שלך אתה מבין שזה מה שהפסוק אמר, זה נקרא דאורייתא. בדרשה גם אני שעושה את הדרשה לא טוען שהתוצאה של הדרשה זה מה שהפסוק אומר. לכן זה לא דאורייתא. מבינים את ההבדל? זאת אומרת אם אני עושה פרשנות פשטנית גם אם מישהו מתווכח איתי, אני לשיטתי טוען שזה מה שהפסוק אמר. אבל הוא מתווכח איתי, הוא חושב שהפסוק אומר משהו אחר. לכן לשיטתי זה דאורייתא ולשיטתו לא, אז יש לנו ויכוח. אבל בדרשה גם אם אני עצמי עושה את הדרשה אני לא טוען שהתוצאה של הדרשה כתובה בפסוק. גם אני מבין שאני הרחבתי את הפסוק. אז לכן גם לשיטתי זה לא דאורייתא, לא רק בגלל שיש על זה ויכוח. זאת אומרת פרשנות פשטנית היא דאורייתא לא כי אין בה מימד סובייקטיבי, אלא כי גם אחרי המימד הסובייקטיבי אני טוען שבסוף בסוף חשפתי את מה שהפסוק עצמו אומר. לכן זה דאורייתא. פה לא שימשתי כמחוקק בכלל. לעומת זאת בדרשה גם אני עצמי שטוען את הדרשה הזאת, שעושה את הדרשה הזאת, מבין שפה אני פעלתי גם קצת כמחוקק ולא רק כפרשן. ולכן זה דברי סופרים לפי הרמב"ם. זה בדיוק הוויכוח של חקיקה שיפוטית. הוויכוח של הרמב"ם והרמב"ן בשורש השני וגם בשורש הראשון לדעתי זה פשוט הוויכוח על חקיקה שיפוטית. ומי שרוצה לראות את הדברים האלה ביתר פירוט, אין לו אלא לקרוא את הספר שלי רוח המשפט. מה שעשינו כאן זה בסך הכל להגיד את מה שהספר הזה אומר מאוד בקצרה. זה ספר עבה. אוקיי? טוב, אני עוצר כאן והנושא הבא כבר אני אשלח לכם אבל זה כבר יהיה נושא אחר. אוקיי? זהו, תודה לכם.

[Speaker C] תודה רבה. תודה רבה. תזכו למצוות. שלום.