ניתוח מושגי – שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ניסויים מחשבתיים כניתוח מושגי
- איינשטיין, סתירות מושגיות והוכחה בדרך השלילה
- טיעונים “תיאולוגיים” וטיעונים חושפים/מסיקים
- היפוך לוגי, תנאי כפול ודיאגרמת ון
- עננים וגשם כמודל לפער בין סיבתיות פיזיקלית לגרירה לוגית
- הטיעון מן המוסר לקיום אלוקים והדילמה לאתאיסט
- פרגמטיזם, “אופיום להמונים” ומרקס
- משמעות, לוגותרפיה והבחנה בין טיעון פרגמטי לטיעון קביל
- ריאליזם מוסרי, אידיאת הטוב ומטריאליזם
- טיעון תיאולוגי וניסוי מחשבתי כמבנה אחד
- איכות וכמות: רוב חכמה מול רוב אנשים בהלכה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את הניסוי המחשבתי כסוג של ניתוח מושגי שמברר מה כבר גלום במערכת המושגים והאינטואיציות שלנו בלי להוסיף מידע אמפירי, ומדגים זאת דרך “האדם של בורידן” כדי להציב מתח בין פיזיקליזם/דטרמיניזם לבין ההערכה שאדם יבחר ולא ימות ברעב. בהמשך מוצגת הבחנה בין טיעון פילוסופי שמתקדם מהנחות למסקנות לבין טיעון “תיאולוגי” שמתקדם מן המסקנה אל ההנחות באופן תקף באמצעות היפוך לוגי, תוך הדגמה בטיעון מן המוסר לקיום אלוקים ובאנלוגיה של עננים וגשם. הטקסט מסביר כיצד טיעונים כאלה עלולים להיראות פרגמטיסטיים ובלתי ישרים אם “ממציאים” הנחות כדי להשיג מסקנה רצויה, אך הם לגיטימיים אם הם חושפים הנחות שכבר מאמינים בהן בפועל. בסיום נפתחת דוגמה לניתוח מושגי נוסף סביב ההבחנה בין איכות לכמות דרך מחלוקת הלכתית על “אחרי רבים להטות” והקושי להגדיר מהי איכות ומהי כמות.
ניסויים מחשבתיים כניתוח מושגי
הטקסט קובע שניסוי מחשבתי הוא ניתוח מושגי משום שהוא מפעיל ידע ומושגים קיימים בלי לערוך בדיקה במציאות ובלי להוסיף אינפורמציה חדשה. הטקסט מדגים זאת באמצעות “האדם של בורידן”: אדם עומד במרחק שווה משני אבוסים זהים בסיטואציה סימטרית לחלוטין, ואם הוא יצור חומרי בלבד אז תנועתו נקבעת על ידי משוואות מכניקה סימטריות שלא מאפשרות פתרון ששובר סימטריה לכיוון ימין או שמאל. הטקסט טוען שמכאן נובע שאם הפיזיקליזם נכון אז האדם לא יוכל לבחור צד וימות ברעב, בעוד שהאינטואיציה הרווחת היא שאדם יבחר אחד הצדדים כדי לא למות. הטקסט מסביר שהניסוי המחשבתי מכריח להכריע בין הפיזיקליזם לבין האינטואיציה על מה שיקרה בסיטואציה, ומבהיר שהמסקנה היא בעיקר על עקביות מערכת האמונות של החושב ולא על מה שמתרחש בהכרח במציאות.
איינשטיין, סתירות מושגיות והוכחה בדרך השלילה
הטקסט מביא את איינשטיין כדוגמה לכך שניסוי מחשבתי יכול להוליד רעיונות בסיסיים, כמו ההבנה שבתנועה יחסית זמן ומרחב נמדדים אחרת בין מערכות, בלי לבצע ניסוי אמפירי. הטקסט מתאר מצב שבו ניסוי מחשבתי חושף סתירה פנימית במושגים ומחייב לוותר על לפחות אחת מן ההנחות שמוליכות אליה, בדומה להוכחה בדרך השלילה. הטקסט מבהיר שניסוי מחשבתי נקרא “ניסוי” אך אינו ניסוי בפועל, אלא צורה אלגנטית של ניתוח א-פריורי.
טיעונים “תיאולוגיים” וטיעונים חושפים/מסיקים
הטקסט מציג את ההבחנה ששמע בין פילוסוף לבין תאולוג דרך ניסוח של אסא כשר: פילוסוף מניח הנחות וגוזר מסקנות, ותאולוג מניח מסקנות וגוזר הנחות, ומקשר זאת לראיה האונטולוגית של אנסלם שנפתחת בתפילה “לקדוש ברוך הוא” שיסייע להוכיח את קיומו. הטקסט מציע שטיעון תיאולוגי אינו רמאות אלא סוג אחר של טיעון פילוסופי, ומביא את הצעת חיותה לקרוא לכך “טיעון חושף” ו“טיעון מסיק”. הטקסט טוען שמאז קאנט מתברר שרבים מן הטיעונים הפילוסופיים הם מהסוג שמתחיל מן המסקנה ושואל “כיצד ייתכן” ולא “האם ייתכן”, כפי שקאנט הניח שיש משפטים סינתטיים אפריורי וחיפש את ההנחות המאפשרות זאת בתשובה לבעיות של דייוויד יום.
היפוך לוגי, תנאי כפול ודיאגרמת ון
הטקסט מסביר שמהמשפט “אם A אז B” אי אפשר להסיק “אם B אז A”, ומביא דוגמה: “אם ירד גשם מחר, אז אני לא אסע לתל אביב” אינו גורר ש”אם אני לא אסע לתל אביב אז ירד גשם”. הטקסט מציין שהוגו ברגמן מביא בספרו מבוא לתורת ההיגיון הערה של תלמידה על הצורך ב“תנאי כפול”, ומדגים זאת דרך תנאי בני גד ובני ראובן וחצי שבט המנשה שדורש לומר גם את צד ה“אם” וגם את צד ה“ואם לא”. הטקסט קובע שהגרירה השקולה ל“אם A אז B” היא “אם לא B אז לא A”, ומדגים זאת גם בעזרת דימוי של מעגלים ודיאגרמת ון.
עננים וגשם כמודל לפער בין סיבתיות פיזיקלית לגרירה לוגית
הטקסט טוען שבפיזיקה העננים הם סיבת הגשם, אך לוגית הניסוח ההכרחי הוא “אם יש גשם אז יש עננים” ולא “אם יש עננים אז יש גשם”. הטקסט מנסח זאת גם כטענה תקפה: “אם אין עננים אז אין גשם”, ומראה שהיפוכה השקול הוא “אם יורד גשם אז יש עננים”. הטקסט מדגיש שהבלבול נובע מכך שהלוגיקה פועלת בכיוון הפוך מתיאור הסיבה והתוצאה בפיזיקה, אף שהקשר הסיבתי נשאר מהעננים אל הגשם.
הטיעון מן המוסר לקיום אלוקים והדילמה לאתאיסט
הטקסט מביא דוגמה לטיעון מן המוסר: אם מניחים שקיים מוסר תקף, אז משתמע שיש אלוקים, משום שבעולם חומרי בלבד אין נורמות מחייבות ואין מי שנותן להן תוקף. הטקסט מבחין בין ניסוח חלש שאומר “אם יש אלוקים אז יש מוסר מחייב” שניתן להתווכח עליו, לבין ניסוח חזק יותר של תנאי הכרחי: “אם אין אלוקים אז אין מוסר מחייב”, שממנו מתקבל לוגית “אם יש מוסר מחייב אז יש אלוקים”. הטקסט מתאר שיחה היפותטית עם אתאיסט שמצהיר שהוא מאמין במוסר תקף, ומציב בפניו שתי אפשרויות: לוותר על התקפות של המוסר כדי להישאר אתאיסט, או לוותר על האתאיזם כדי לשמור על מוסר תקף, תוך קביעה מניסיון שהאפשרות השנייה “לא יקרה”.
פרגמטיזם, “אופיום להמונים” ומרקס
הטקסט מסביר שטיעונים מהסוג הזה נראים “מסריחים” משום שהם עלולים להיתפס כהמצאת אלוקים כדי להצדיק מוסר, כלומר כפרגמטיזם שמכפיף את המצוי לרצוי. הטקסט מכנה פרגמטיזם פילוסופי “מילה גסה” וטוען שזה “קשקוש” כשמשתמשים בו כהצדקה לאמיתות, ומביא את מרקס שאמר שהדת היא “אופיום להמונים” כמבקר אנשים שמאמינים באלוקים מפני שזה נוח להם ומספק ודאות ונורמות חברתיות. הטקסט מבחין בין מי שמאמין באלוקים כדי לקבל “בונוסים” חברתיים ופסיכולוגיים לבין מי שמאמין מפני שהגיע למסקנה שהוא קיים, ומביא דוגמה של “מחזירים בתשובה” שמדגישים חוויית שבת משפחתית כדי למשוך אדם לאמונה.
משמעות, לוגותרפיה והבחנה בין טיעון פרגמטי לטיעון קביל
הטקסט מביא את לוגותרפיה של ויקטור פראנקל כדוגמה לטענה שיצירת משמעות יכולה לסייע נפשית, ומציג זאת כמצב שבו “תסרוג” משמעות יש מאין כדי להציל את עצמך. הטקסט טוען שיש הבדל תהומי בין אמונה שמאומצת כי היא מועילה לבין טענה שלפיה אם דבר מעניק חיים שלמים ומשמעותיים “אז הוא כנראה נכון”, ומגדיר את השנייה כטיעון פילוסופי קביל שניתן להתווכח על הנחותיו. הטקסט מיישם זאת על הטיעון מן המוסר: לא “אני רוצה מוסר תקף ולכן אני בורא אלוקים”, אלא “אני מאמין באמת במוסר תקף ולכן אני מגלה שבמובלע אני מאמין באלוקים”, באופן שהופך את הטיעון ל“חושף” הנחות חבויות.
ריאליזם מוסרי, אידיאת הטוב ומטריאליזם
הטקסט מנסח את מוסר תקף כעמדה שלפיה “אסור לרצוח” הוא משפט אמת ומי שחושב אחרת טועה, ולא רק תיאור של תחושה פסיכולוגית. הטקסט טוען שמשפטי אמת נבדקים בהשוואה למצב עניינים בעולם, ולכן אם “אסור לרצוח” הוא אמת נדרש קנה מידה אובייקטיבי להשוואה, כגון “אידאת המוסר” או “אידאת הטוב”, ומזה מגיעים לריאליזם מוסרי. הטקסט מציין שקיימים אתאיסטים ריאליסטים מוסריים שמאמינים באידיאה מחייבת בלי להאמין באלוהים, אך טוען שמי שמאמין בעצמים לא חומריים כאלה אינו יכול להיות מטריאליסט, ומוסיף הערת אגב שהוא אינו רואה סיבה לא להאמין באלוהים אם כבר דוחים מטריאליזם. הטקסט משיב לטענה ש“החברה קיבלה על עצמה” כבסיס למוסר ומגדיר זאת כבלתי מספיק למוסר תקף, משום שהסכמה חברתית היא עובדה ולא מקור מחייב, ומוסיף שהאידיאות כשלעצמן אינן מחייבות בלי גורם שמצווה ונותן תוקף.
טיעון תיאולוגי וניסוי מחשבתי כמבנה אחד
הטקסט קושר בין הטיעון התיאולוגי לבין הניסוי המחשבתי במבנה משותף של הליכה מן המסקנה אל ההנחות כדי לחשוף מחויבויות מושגיות. הטקסט משווה את “האדם של בורידן” לטיעון מן המוסר: מי שסבור שהאדם לא ימות ברעב בסימטריה מלאה מגלה שהוא אינו מטריאליסט באמת, בדיוק כפי שמי שמאמין במוסר תקף מגלה שהוא אינו אתאיסט במובלע לפי הטיעון. הטקסט מתאר קורא של הספר מדע החופש שטען שברור שהאדם ימות ברעב ולכן המטריאליזם ניצל, ומשיב לו שהשאלה היא מה האדם באמת חושב שיקרה ואם אמונתו בפועל תואמת את הצהרתו המטאפיזית.
איכות וכמות: רוב חכמה מול רוב אנשים בהלכה
הטקסט פותח ניתוח מושגי של איכות וכמות דרך מחלוקת הלכתית במצב שבו שני דיינים פוסקים כך ודיין אחד פוסק אחרת, ושואל מה קורה כאשר הדיין במיעוט “הרבה יותר חכם” משני האחרים. הטקסט מציג את השאלה כ”סופרים ראשים או סופרים רגליים”, ומבהיר שהוויכוח הוא על פירוש “אחרי רבים להטות” האם הרוב הוא רוב האנשים או רוב החכמה, תוך ייחוס עמדה לפוסקים שלפיה “אפילו אם יהיו כיוצאי מצרים עמי הארצות כנגד אחד שהוא תלמיד חכם מובהק” אין משקל לרוב הבורים מול חכם אחד. הטקסט מטיל ספק בהבחנה המקובלת שמזהה חכמה עם “איכות” ומספר אנשים עם “כמות”, וטוען שאפשר לראות זאת כשתי כמויות שונות, כמות אנשים וכמות חכמה, ואף להציע מדידה כמותית כמו מבחן IQ. הטקסט מסיים בכך שהמושגים עצמם אינם ברורים: כל איכות ניתן לנסח ככמות של דבר מופשט, וכמות יכולה לעסוק גם במופשטים כמו “כמות הרעיונות” או “כמה זמן עבר”, ולכן נותרת שאלה פתוחה כיצד להבין את ההבדל בין איכות לכמות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת, כי אנחנו בענייני ניתוח מושגי, בפעם הקודמת דיברתי קצת על ניסויים מחשבתיים. וטענתי שניסוי מחשבתי הוא בעצם סוג מסוים של ניתוח מושגי. למה? דיברנו כבר לא מעט על זה שניתוח מושגי הוא בעצם עיסוק במושגים שידועים לנו כבר, להבדיל מנגיד איסוף מידע אמפירי נוסף מעבר למה שידוע לנו. פשוט ניתוח של מה שכבר ידוע. ובמובן הזה, במובן הזה, ניסוי מחשבתי בעצם עושה בדיוק את אותו דבר. הבאתי לזה דוגמאות. למשל היה החמור של בורידן, אז או האדם של בורידן מה שקראתי. זאת אומרת, אם אנחנו רוצים לבדוק, נגיד אדם רוצה לבדוק האם הוא דטרמיניסט או לא דטרמיניסט, אז שיחשוב על סיטואציה היפותטית של אדם שנמצא במרחק שווה משני אבוסים עמוסי אוכל, אותו אוכל כמובן, סיטואציה סימטרית לחלוטין. באיזשהו שלב הוא מתחיל להיות רעב, הוא צריך לשקול בדעתו אם הוא הולך לאבוס הימני או לאבוס השמאלי. וכיוון שאין לו סיבה להעדיף את זה או את זה, אז אדם רציונלי בעצם היה אמור למות ברעב. במקור זה החמור של בורידן, כן? כי אדם רציונלי כשהוא עושה משהו, זה אמור להיות משהו שיש סיבה למה הוא עושה אותו ולא משהו אחר. כאן אין סיבה למה לגשת לאבוס הימני או לאבוס השמאלי. אז זה באשר לשאלת הרציונליות, אבל אני אמרתי שאני רוצה לבדוק דרך זה את שאלת הדטרמיניזם, לא את שאלת הרציונליות. והטענה שלי הייתה זה שאם אתה דטרמיניסט, אז כשאתה מסתכל על סיטואציה כזאת, אתה אמור להחליט שגם אדם שעומד במצב כזה, לא רק חמור שעומד במצב כזה, ימות ברעב. ולמה? כי בשביל לא למות ברעב, האדם הזה צריך להחליט להגיד ללכת לקחת את האבוס הימני, או השמאלי לא משנה, ניקח את הימני. אוקיי? עכשיו הנקודה היא שאם האדם הוא יצור חומרי בלבד, זאת אומרת רק עצם פיזיקלי, אז בעצם התנועה שלו אינה אלא תוצאה של פתרון משוואות של המכניקה בנסיבות הנתונות. עכשיו המשוואות של המכניקה בנסיבות הנתונות האלה הן סימטריות לחלוטין לשני הצדדים. יש משפט במתמטיקה שאם הסימטריה של הפתרון היא לכל הפחות כסימטריה של המשוואה, אם לא למעלה מכך. זאת אומרת אם יש משוואה שהיא סימטרית בין ימין לשמאל, הפתרון יצטרך גם הוא להיות סימטרי בין ימין לשמאל. אם יש משוואה שיש לה סימטריה מעגלית, ספרית, לא משנה מה, אז הפתרון גם הוא צריך להיות לפחות עם הסימטריה הזאת והמעלה, או שתהיה עוד סימטריה יותר גבוהה. אז לכן המצב שאני מסתכל עליו כאן, אם אני רואה את זה כפשוט משוואות של הפיזיקה. המשוואות של הפיזיקה כפי שאני מתאר בסיטואציה הזאת, אדם נקודתי שעומד במרחק שווה משני אבוסים זהים, לא יכול להיות פתרון למשוואות שיגרום לאדם או שמתאר הליכה של האדם לצד ימין או לצד שמאל. כי הפתרון הזה הוא פתרון ששובר את הסימטריה של הבעיה. אין פתרון כזה, זאת אומרת זה מתמטית לא אפשרי. האדם בשביל לשמור את הסימטריה של הבעיה יכול ללכת רק על הקו, נגיד אם שני האבוסים נמצאים בשני הצדדים, אני יכול רק ללכת על קו הסימטריה ביניהם. או לעמוד, שזה נקרא ללכת במהירות אפס על קו הסימטריה הזה. זה הכל. כל תנועה שהיא לא בקו הסימטריה הזה לא מתאימה לסימטריה של הבעיה. ולכן, אם אנחנו רואים את האדם כיצור חומרי גרידא, זאת אומרת רק חומר, אז פשוט לא ייתכן שהאדם ילך לאחד הצדדים. וממילא התוצאה היא שימות ברעב. עכשיו למה אני קורא לזה ניסוי מחשבתי? כי אני מניח שרוב בני האדם יסכימו שזה לא מה שיקרה. אם אדם יעמוד בסיטואציה כזאת, הוא יחליט על אחד משני האבוסים. אדם רציונלי כי הוא לא רוצה למות ברעב, אז הוא יחליט ללכת לאחד האבוסים. אבל זה לא מתיישב עם תמונת עולם פיזיקליסטית. אז עכשיו אתה צריך להחליט, או שאתה זורק את הפיזיקה. פיזיקליזם, או שאתה זורק את האינטואיציה שלך שאומרת שהאדם במצב כזה לא ימות ברעב. שני הדברים ביחד אתה לא יכול להשאיר אצלך. אחד משניהם אתה צריך לזרוק. וזה המשמעות של ניסוי מחשבתי. את הניסוי הזה לא עשיתי במעבדה. אם הייתי יכול לעשות ניסוי כזה במעבדה, אז פשוט הייתי רואה מה קורה. אם האדם היה מת ברעב, אז הדטרמיניזם באמת מתאושש, נקרא לזה, לא מוכח, אבל מתאושש. ואם האדם לא מת ברעב, אז הדטרמיניזם מופרך. אוקיי? אבל כיוון שאני לא יכול לעשות את הניסוי הזה, אז מה שאני עושה אותו אני עושה אותו במחשבה שלי. עכשיו, במחשבה שלי אני מדמיין לעצמי אדם בסיטואציה כזאת, ואני שואל את עצמי מה לדעתי יקרה לאדם הזה? סתם, דעה שלי. אם נניח הדעה שלי שהאדם כזה לא ימות ברעב, והרי עכשיו אני מבין שזה לא מתיישב עם תפיסת עולם פיזיקליסטית, זאת אומרת שהאדם הוא רק פיזיקה, אז אני אצטרך כנראה לוותר על הפיזיקליזם. מזה שהאדם לא ימות, אני יכול להסיק את המסקנה שהפיזיקליזם לא נכון. או לא נכון לדעתי. זאת אומרת, אם לדעתי האדם ימות, אז אני לפחות לא מאמין בפיזיקליזם. הרי זה לא ראיה מה קורה במציאות עצמה. במציאות עצמה יכול להיות פשוט שאני טועה והמציאות היא באמת פיזיקליסטית, והאדם הזה באמת ימות ברעב, והכל. אבל אם אני חושב שהוא לא ימות ברעב, לפחות דבר אחד התברר לי, שאני עצמי לא פיזיקליסט. אוקיי? זה בעצם, זאת בעצם המשמעות של ניסוי מחשבתי. וניסוי מחשבתי בסך הכל מנתח את המושגים ואת המידע שכבר קיים אצלי. להבדיל מניסוי רגיל שמביא לידיעתי או מביא אליי אינפורמציה נוספת, מעבר למה שאני כבר יודע. זה מה שעושה ניסוי. ניסוי אני בודק מה יקרה בסיטואציה כלשהי, אני עורך את הניסוי, ולמדתי עוד פרט מידע שלא ידעתי קודם. עכשיו אני צריך לראות מה עושים איתו. בניסוי מחשבתי לא נוסף לי שום פרט של מידע, כי הרי לא ערכתי את הניסוי בפועל. רק שאלתי את עצמי מה לדעתי יצא בסיטואציה הזאת? למה זה משנה מה לדעתי יצא? מה אכפת לי מה לדעתי יצא? השאלה מה באמת יצא. התשובה היא שאם לדעתי יצא שהאדם לא ימות ברעב, גיליתי, לפעמים אולי לתדהמתי, שאני לא פיזיקליסט. זה המשמעות של ניסוי מחשבתי. אני מנתח את עולם המושגים וצורת החשיבה שלי, ומתוך זה אני יכול להסיק מסקנות שלפעמים יכולות להפתיע אותי. ולכן חשוב לעשות ניסויים מחשבתיים. הזכרתי שאיינשטיין עשה ניסוי מחשבתי שמתוכו הוא הוציא את כל הרעיונות הבסיסיים של תורת היחסות הפרטית, שבמערכות שנעות אחת ביחס לשנייה, אז הזמן והמרחב נמדדים באופן שונה בין המערכות. ואת כל זה הוא עשה מניסוי מחשבתי. הוא לא עשה שום ניסוי, הוא פשוט עשה ניסוי מחשבתי והוא הבין שההסתכלות הניוטונית על זמן ומרחב לא מתיישבת עם מה שאמור לצאת בניסוי הזה. יש סתירה פנימית בעולם המושגים שלנו. ולכן אתה חייב, לכן זה ניתוח מושגי אני קורא לזה. ולכן אתה חייב להחליט על מה מתוך העולם הזה אתה מוותר, כי הכל ביחד אי אפשר להשאיר, הוא כולל סתירה. כמו בהוכחה בדרך השלילה, בעצם הרי זה מה שאנחנו עושים. כשמוכיחים משהו בדרך השלילה מה אנחנו בעצם עושים? אנחנו בעצם אומרים אם נניח את ההפך, אז תצא תוצאה פרדוקסלית, ולכן ברור שההנחה הזאת לא נכונה והשארנו בזה את ההנחה הישרה, לא ההפך. זה בעצם אומר, כי ברגע שהגעתי למסקנה לא נכונה, אני חייב לוותר על אחת לפחות, על אחת מן ההנחות שהובילו אליה. זה מה שעושים בניסוי מחשבתי. בניסוי מחשבתי בעצם אני מגיע למסקנה כלשהי. המסקנה הזאת מבוססת על כל מיני הנחות. עכשיו, אם ההנחות האלה לא מתיישבות עם ההנחות הרגילות שלי, אני צריך להחליט על מה לוותר. אז לכן ניסוי מחשבתי קוראים לו ניסוי, אבל הוא כמובן לא ניסוי. זה בסך הכל צורה אלגנטית לעשות ניתוח מושגי. ניתוח מושגי או ניתוח א-פריורי, זה לא תמיד עוסק במושגים, אבל זה ניתוח א-פריורי. אוקיי? זה מה שדיברנו בפעם הקודמת. מה שאני רוצה להמשיך עכשיו זה בעצם לדבר על מה שקראתי כבר לא פעם בעבר טיעונים תיאולוגיים במרכאות, שהם בעצם איזשהו סוג של ניסוי מחשבתי. ולכן גם זה ניתוח מושגי. אני אסביר יותר למה אני מתכוון. המינוח, טיעון תיאולוגי או טיעון פילוסופי, חיותה בספר הציעה לי לקרוא לזה טיעון חושף וטיעון מסיק. ובאמת אולי יותר יותר ברור, התאולוגי והפילוסופי זה לא מינוח ברור. זה מינוח יפה אני חושב, אבל לא ברור. למה, מאיפה בא המינוח הזה? פעם שמעתי בקורס בפילוסופיה, אז המרצה אמר שמה, זה היה אסה כשר, אז הוא אמר שם שמה ההבדל בין פילוסוף לבין תאולוג? שפילוסוף מניח הנחות וגוזר מהן מסקנות, והתאולוג מניח מסקנות וגוזר מהן הנחות. דיברנו על זה כשדיברנו בעבר על הראיה האונטולוגית של אנסלם, שבעצם אתה הראיה נפתחת בתפילה לקדוש ברוך הוא שיאיר את עיניו ויעזור לו להוכיח את קיומו, יעזור לאנסלם להוכיח את קיומו של הקדוש ברוך הוא. אז אתה בעצם כבר מניח את קיומו של הקדוש ברוך הוא מראש, עוד לפני שניסחת את ההוכחה שלך, לפני שמצאת אם יש לך בכלל הוכחה. אז בעצם הטענה היא שתאולוגים הם מציגים לך בעצם הוכחה לקיומו של אלוהים, אבל זה לא באמת הוכחה במובן הפילוסופי המקובל. התאולוגים מניחים את קיומו של אלוהים, ואחר כך מייצרים איזשהו מבנה לוגי שיצליח להוכיח את זה. אבל הם מתחילים מהמסקנה וממנה בונים את ההנחות שיובילו אותם חזרה אל המסקנה. זה טיעון תאולוגי. טיעון פילוסופי זה טיעון שאני בעצם מגיע ביושר אינטלקטואלי, דף פתוח, טבולה ראסה, דף חלק. בוא נראה, אני לוקח טענות שנראות לי סבירות, מסיק מהן מסקנות. המסקנה שתצא, זאת המסקנה שלי. אני לא מחליט מראש איזה מסקנות אני רוצה ואיזה לא. אין תאולוג שדן בשאלה אם יש או אין אלוהים והגיע למסקנה שאין. ברגע שזו תהיה המסקנה שלו, הוא פשוט לא יוגדר כתאולוג. תאולוג תמיד בסופו של דבר הטיעון שאותו הוא מוציא מוכיח את קיומו של אלוהים, הוא לא פורך או מוכיח את אי קיומו. לכן בעצם הטענה היא ככה לפחות נראה במבט ראשון שהתאולוג הוא רמאי, להבדיל מהפילוסוף שהוא אדם ישר שלוקח הנחות ומה שתצא המסקנה תצא. התאולוג הוא רמאי כי הוא בעצם מניח את המסקנה אליה הוא רוצה להגיע ובונה אד הוק איזשהו טיעון שיוביל אותנו אל המסקנה הזאת. וההבחנה הזאת בעצם בין טיעון תאולוגי לטיעון פילוסופי, מה שבעצם אני רציתי לטעון על ידי המינוח הזה זה שטיעון תאולוגי הוא לא רמאות. זה פשוט סוג אחר של טיעון פילוסופי. יש שני סוגים של טיעון פילוסופי. יש טיעון פילוסופי שהולך מההנחות אל המסקנה, ויש טיעון פילוסופי שהולך מהמסקנה אל ההנחות. וזה בסדר גמור. לא רק שזה בסדר גמור, מאז קאנט בעצם הרבה יותר ברור שלמעשה רוב הטיעונים הפילוסופיים הם בעצם מה שקראתי עכשיו תאולוגיים. קאנט הרי כשהוא שאל, הוא ניסה לפתור את הבעיות שהעלה דייוויד יום, בעיית האינדוקציה, בעיית הסיבתיות וכולי. אז הוא הכליל את אוסף הבעיות של יום והוא ניסח את הבעיה כיצד ייתכן סוג מסוים של משפטים, הוא קרא לזה משפטים סינתטיים אפריורי. לא חשוב כרגע אפילו ההקשר, רק אני משתמש במינוח הזה. והוא לא שאל האם ייתכן, הוא שאל כיצד ייתכן. זאת אומרת כיצד ייתכן, מי אמר שייתכן? לפי יום באמת זה לא ייתכן. לא, קאנט הניח שזה ייתכן וחיפש את ההנחות שיאפשרו את ההיתכנות הזאת. לכן הוא לא שאל האם ייתכן אלא הוא שאל כיצד ייתכן. ברור לו שזה ייתכן, עכשיו בוא נראה איך לארגן את ההנחות כדי להגיע למסקנה שיש משפטים כאלו, שזה לשים על השולחן את צורת הטיעון מה שקראתי התאולוגית. מאז קאנט נדמה לי שפילוסופים אמורים להיות מודעים לזה שהם בעצם הטיעונים שלהם במקרים רבים הם טיעונים במירכאות תאולוגיים. לא תאולוגים במובן של עוסקים באלוהים, תאולוגים מבחינת הלוגיקה שהולכים מהמסקנות אל ההנחה ולא מההנחה אל המסקנות. וזה בסדר גמור. העיקרון שזה בעצם עובד ככה, יש אתם יודעים שנגיד משפט גרירה בלוגיקה בנוי באופן שנגיד איי גוררת בי. זאת אומרת אם אתה מניח את איי אז אתה בהכרח מגיע למסקנה שבי. נגיד… אם ירד גשם מחר, אז אני לא אסע לתל אביב. אוקיי? אז אם יתקיים התנאי שיורד גשם, אז אני לא אסע לתל אביב. האם אפשר להסיק מכאן שאם אני לא אסע לתל אביב, אז זה אומר שירד גשם? התשובה היא כמובן לא, נכון? אמרתי שאם ירד גשם אני לא אסע, לא אמרתי שאם לא ירד גשם אני כן אסע. יכול להיות שגם אם לא ירד גשם אני לא אסע. לכן זה שלא נסעתי לא בהכרח אומר שירד גשם. במילים יותר באופן יותר פורמלי אני אומר שאם נתון לי המשפט איי גוררת בי, איי גוררת בי הכוונה אם איי אז בי, אי אפשר להסיק מכאן את המשפט שאם בי אז איי. אגב, הוגו ברגמן גם מזכיר את זה בספרו מבוא לתורת ההיגיון, איזה תלמידה שלו העירה לו על העניין הזה, ככה הוא מביא שם, שהרי באחד מכללי התנאים זה שצריך לכפול את התנאי. תנאי צריך להיות תנאי כפול. מחלוקת תנאים אבל להלכה אנחנו פוסקים שתנאי צריך להיות תנאי כפול. אתה צריך להגיד אם אנשי גד וראובן וחצי שבט המנשה יעברו חלוצים לפני העם וישתתפו במלחמה, הם יקבלו את הנחלה שלהם בעבר הירדן. ואם הם לא יעברו חלוצים, אז הם לא יקבלו את הנחלה. אתה צריך להגיד את שני הצדדים. לא מספיק שאתה אומר להם תקבלו את הנחלה אם תעברו חלוצים. אתה גם צריך להגיד שאם לא תעברו חלוצים לא תקבלו את הנחלה. למה צריך לכפול את התנאי? בדיוק בגלל מה שאמרתי עכשיו. כי בעצם מה שאתה אומר זה ש-איי גורר בי זה עוד לא אומר ש-בי יגרור את איי או ש-לא איי יגרור לא בי. אתה צריך לפרט את זה אם אתה רוצה לפרט את זה, זה לא נגזר לוגית מזה. מה כן נגזר מ-איי גוררת בי? מה שנגזר מ-איי גוררת בי זה שלא בי גורר לא איי. זה כן שקול, את זה כן אפשר לגזור. עוד פעם. אני אומר שאם מחר ירד גשם אני לא אסע לתל אביב. אם נסעתי לתל אביב אז ברור שלא ירד גשם. את זה אני כן יכול לומר, מסכימים? עוד פעם אני אומר אם ירד גשם אני לא אסע לתל אביב. זה הנתון. עכשיו אני שואל נסעתי לתל אביב, האם אני יכול להסיק מכאן שלא ירד גשם? כן. ברור, נכון? כי אם היה יורד גשם אז לא הייתי נוסע. אם נסעתי זה כנראה אומר שלא ירד גשם. אז שימו לב מה עשיתי פה. אני אמרתי אם מחר ירד גשם אני לא אסע לתל אביב. משפט שקול לזה, אם כן נסעתי לתל אביב, זאת אומרת ההיפך מ-בי, לא בי, גורר את לא איי. זה אומר שכנראה לא ירד גשם. וכשאני אומר איי גוררת בי, אז הטענה השקולה לה זה לא בי גוררת לא איי. זה לא נכון להגיד שאם בי אז איי. זה לא. ההיפך. זאת אומרת אם איי אז בי זה לא אומר שאם בי אז איי, אבל זה כן אומר שאם לא בי אז לא איי. אוקיי?
[Speaker B] מעגלים שאחד בתוך השני.
[הרב מיכאל אברהם] מה לא שומע?
[Speaker B] שני מעגלים שאחד בתוך השני.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא הבנתי את המשל.
[Speaker B] ש-איי בתוך בי, אז זה מעגל שמכיל את כל איי.
[הרב מיכאל אברהם] כן ואז אם אתה לוקח בדיאגרמת ון אתה מדבר. זאת אומרת אם אתה תצייר עכשיו את המעגלים הדואליים שאתה אומר לי לא בי ולא איי, אז אתה תראה שהמעגל הגדול מוכל בקטן. המשלים של הגדול מוכל במשלים של הקטן. כן וזה הצורה בדיאגרמת ון לראות את זה. אוקיי? אז למה אני אומר את זה? כי בעצם זה אומר ככה. נגיד ש-איי הוא ההנחה ו-בי הוא המסקנה. אז זאת הדרך הפילוסופית להניח את ההנחה איי ולהסיק ממנה את המסקנה בי. הדרך התיאולוגית זה לא להניח את בי ולהסיק ממנה את איי. זה הכשל התיאולוגי. הדרך התיאולוגית זה להניח את לא בי ולהסיק מזה את לא איי. וזה בסדר גמור. זה טיעון תקף לוגית. אין שום בעיה לעשות טיעון כזה. אני אביא עכשיו דוגמאות כדי שתראו את איך זה עובד בשטח. למשל אני אקח דוגמה לראיה מן המוסר. אני בספר המצוי הראשון בשיחה הרביעית אני עוסק בסוג הטיעונים הזה. כל השיחה הרביעית מוקדשת לטיעונים תיאולוגיים. אז בחלק השלישי של השיחה הרביעית אני עוסק בטיעון מן המוסר לקיומו של אלוקים. ומה שאני בעצם טוען שם זה שלא… אם אני מניח שישנו מוסר תקף. זה בעצם אומר שאני מאמין באלוקים, שיש אלוקים. למה? כי אם לא היה אלוקים, אז לא יכול היה להיות מוסר תקף. בעולם שבו נגיד עולם שהוא כולו חומר, אוסף אבנים, לא משנה כרגע או ביולוגיה, אבל חומר בלבד, לא יכולים להיות חוקים, לא יכולות להיות נורמות. מי קבע את הנורמות האלה? למה אני צריך לציית להם? יכולים להיות חוקים במובן של חוקי טבע, כן? על דוממים נשלטים על ידי חוקי טבע, אבל לא יכולים להיות חוקים במובן של החוק המוסרי. זה חוק שתובע ממני לעשות משהו. מה אתה תובע מאבנים לעשות משהו? האבנים עושות את מה שהטבע שלהן מכתיב. ואין גם מי שיקבע את החוק הזה. אם כל העולם כולו הוא פיזיקה, אז גם אין אלוקים, אין דברים רוחניים, הכל פיזיקה. אז מי קובע חוקי מוסר? מי עומד מאחורי התוקף של חוקי המוסר? לכן ברור שלא יכול להיות מוסר תקף אם אין אלוקים. עכשיו תראו, בדרך הלוך, בדרך הפילוסופית, אני אומר שאם יש אלוקים הוא דורש ממני כללים מוסריים. בדרך חזור אני טוען שאם יש כללים מוסריים, סימן שיש אלוקים. אתם רואים את הכיוון ההפוך של הטיעון. זאת אומרת, טיעון בכיוון הפילוסופי במירכאות, זאת אומרת מההנחות אל המסקנה, זה בעצם שאם יש אלוקים, אז יש מוסר מחייב. הטיעון התאולוגי אומר, אם יש מוסר מחייב, אז זה אומר שיש אלוקים, כי בלי אם לא היה אלוקים אז לא יכול היה להיות מוסר מחייב. עכשיו תשימו לב שהטענה שאם יש אלוקים אז יש מוסר מחייב, אפשר להתווכח עליה, כי יכול להיות שיש פה איזשהו אלוקים שברא את העולם אבל מה שהוא דורש מאיתנו זה לא דרישות מוסריות. אין הכרח שאם יש אלוקים אז יהיה מוסר מחייב. מה כן מוכרח? שאם אין אלוקים, אז אין מוסר מחייב, נכון? זה ברור. זאת אומרת אם אין אלוקים… אם יש אלוקים אני לא יודע מה הוא דורש הוא דורש. אם הוא ידרוש מוסר אז יהיה מוסר מחייב, אם הוא ידרוש משהו אחר אז לא יהיה מוסר מחייב. אבל אם אין אלוקים, אז ברור שלא יכול להיות מוסר, נכון? אז למרות שלכאורה אלוקים הוא הסיבה למוסר מבחינת הסדר ההגיוני, אלוקים הוא ההנחה והמוסר הוא המסקנה, הדרך הנכונה לעשות את הטיעון הזה היא בכיוון ההפוך. אם אתה אומר שיש מוסר, אז כנראה שאתה מאמין בזה שיש אלוקים. למה? כי אם לא היה אלוקים, אז לא יכול היה להיות מוסר. אתם רואים, אם איי גורר את בי, אז לא בי גורר את לא איי. אז אני לא הולך מאלוקים למוסר, אני הולך מהמוסר לאלוקים או מהעדר אלוקים להעדר מוסר. אני אתן אולי דוגמה שהיא יותר נגיד, בוא נסתכל על היחס בין עננים לגשם. זו דוגמה שהרבה פעמים מביאים כדי להמחיש את זה. בפיזיקה, כשאתה מסתכל על עננים וגשם, ברור לך כפיזיקאי שהעננים זה הסיבה והגשם זה המסובב, זה התוצאה. נכון? העננים הם הסיבה לגשם, לא הגשם הוא הסיבה לעננים. הם נושאים את הגשם ואם קורה משהו אז הם מורידים אותו. אז זה שיש עננים זה לפחות חלק מהסיבה לזה שירד גשם. אבל ברמה הלוגית זה לא נכון. ברמה הלוגית הניסוח ההפוך הוא הנכון. אם יש גשם, אז יש עננים. לא נכון שאם יש עננים אז יש גשם, יכול להיות שיש עננים ולא ירד גשם. מה כן הכרחי? אם אין עננים, אז ברור שלא יהיה גשם. אתם מסכימים? אם יש עננים או שירד גשם או שלא ירד גשם, זה פתוח. אבל אם אין עננים, אז ברור שלא ירד גשם. גשם צריך עננים. העננים הם תנאי הכרחי לגשם אם כי לא תנאי מספיק, בניסוח אחר. עכשיו תשימו לב שכיוון ההסתכלות הפיזיקלית זה מהעננים אל הגשם, העננים הם הסיבה והגשם הוא התוצאה. אבל כיוון ההסתכלות הלוגית הוא הפוך. כיוון ההסתכלות הלוגית לא נכון להגיד שאם יש עננים יש גשם, זה לא נכון, לא הכרחי לפחות. כן נכון להגיד שאם יש גשם אז יש עננים. זה ברור. לא שהגשם הוא סיבת העננים, העננים היו פה קודם, אבל הגשם הוא התנאי הלוגי לזה שיש עננים. העננים הם סיבת הגשם. אז אתם רואים את צורת ההסתכלות ההפוכה. ההסתכלות הפיזיקלית היא מהסיבה אל המסובב, מהעננים אל הגשם. צורת ההסתכלות הלוגית היא. הגשם הוא סיבת העננים. העננים היו פה קודם, אבל הגשם הוא התנאי הלוגי לזה שיש עננים. העננים הם סיבת הגשם. אז אתם רואים את צורת ההסתכלות ההפוכה. ההסתכלות הפיזיקלית היא מהסיבה אל המסובב, מהעננים אל הגשם. צורת ההסתכלות הלוגית היא מהגשם אל העננים. ולמה? כי גם בעולם הפיזיקלי בעצם מה שנכון להגיד זה לא שמהעננים יש גשם, אלא שאם אין עננים אז ברור שאין גשם. את זה אני יכול לקבוע כפיזיקאי בצורה ברורה לחלוטין. אני לא יכול לקבוע שאם יש עננים יש גשם, זה לא הכרחי. אני בהחלט יכול לקבוע ובודאות גמורה שאם אין עננים אז אין גשם. עכשיו שימו לב, נגיד שיש עננים זה A או שאין עננים זה A ואין גשם זה B. אז אני יכול להגיד שאם A אז B, נכון? אם אין עננים אז אין גשם. מה המשפט השקול? אם לא B אז לא A. מה זה לא B? זה יורד גשם. אין גשם היה B, אז לא B זה יש גשם, נכון? אם יש גשם אז לא A, אז יש עננים. אם יורד גשם אז ברור שהיו עננים. אתם מבינים את העניין? זה מאוד מבלבל למרות שהדברים בסך הכל הם מאוד פשוטים, אבל זה מאוד מבלבל כי מה שקורה פה זה שהלוגיקה עובדת בכיוון ההפוך מהפיזיקה. בפיזיקה אתה מסתכל על העננים בתור סיבה ועל הגשם בתור תוצאה. בתנאי הלוגי אתה מסתכל הרישא של התנאי זה הגשם והסיפא של התנאי זה העננים. והסיבה לזה היא שגם במישור הפיזיקלי לא נכון שהעננים הם סיבה לגשם, אלא שאם אין עננים זה סיבה לכך שלא יהיה גשם. זה שיש עננים זה עוד לא אומר שיהיה גשם, גם כפיזיקאי אני לא יכול לקבוע את זה. אני יכול לקבוע שאם אין עננים אז ברור שלא יהיה גשם. זאת אומרת האין עננים הם סיבה היא סיבה לזה שאין גשם. אוקיי? ואם אני הופך את זה אז אני אומר טוב, אם ירד גשם אז ברור שהיו עננים. לכן העסק הזה קצת מבלבל כשחושבים עליו באופן כללי, אבל כשמסתכלים על הסיטואציה זה פשוט מאוד, זה ברור שזה נכון. ולמה אני אומר את זה? בואו נחזור רגע להוכחה לקיומו של אלוקים. מה אני בעצם רוצה לטעון שם? אני בעצם טוען שם שאם אני מאמין בקיומו של מוסר תקף, אז בהכרח אני מאמין בקיומו של אלוקים. אם יש מוסר תקף אז יש אלוקים. עכשיו עוד פעם תשימו לב, הכיוון ההגיוני מה שמקביל לגשם ולעננים בפיזיקה זה מאלוקים למוסר. אלוקים קבע את המוסר, לא המוסר קבע את אלוקים, נכון? אלוקים קבע את המוסר. זאת אומרת הכיוון ההגיוני, הכיוון הפילוסופי זה מאלוקים אל המוסר. אבל הכיוון הלוגי הוא הכיוון ההפוך. למה? כי קיומו של אלוקים לא מחייב שיהיה מוסר. תלוי מה הוא יקבע. אם הוא ידרוש דרישות מוסריות אז יהיה מוסר, אם הוא לא ידרוש דרישות כאלה אז לא יהיה מוסר. מה כן אני יכול להגיד ברמה ההגיונית הפילוסופית? זה שאם אין אלוקים אז ברור שאין מוסר. אז לא יכול להיות שיהיה מוסר. אם יש אלוקים הכל פתוח, אם אין אלוקים אז ברור שאין מוסר. עכשיו תשימו לב, אם אני מאמץ את זה בתור הדרישה הפילוסופית שלי, אז ההיפוך הלוגי הוא מיד מתקבל. אם אין אלוקים אין מוסר, משמע אם יש מוסר, אני הופך את הרישא, אז יש אלוקים, נכון? אם A גוררת B אז לא B גוררת לא A, אוקיי? ולכן למרות שזה נשמע נורא מוזר, זה הכיוון הלוגי הנכון. ולא מאלוקים אל המוסר אלא מהמוסר לאלוקים. למרות שאלוקים כמובן הוא זה שקבע את המוסר, אבל הגרירה הלוגית היא אם יש מוסר אז יש אלוקים, לא אם יש אלוקים אז יש מוסר. ואז עכשיו למה אני אומר את זה? כי עכשיו תחשבו נגיד שאני בא לאתאיסט ואני מנסה להוכיח לו, כאן אני חוזר לניסויים המחשבתיים, ואני מנסה להוכיח לו את קיומו של אלוקים. אז איך אני עושה את זה? זה מה שעשיתי שם בחלק השלישי של השיחה הרביעית. אז אני אומר, בוא אני רוצה לשאול אותך שאלה. עזוב את אלוקים, עזוב הכל, אנחנו לא מדברים על אלוקים בכלל כי ברגע שמדברים על אלוקים אז כולם משקרים. עזוב, לא מדברים על אלוקים. אני רוצה לדון דיון מופשט, פילוסופי מופשט. האם אתה מאמין בקיומו של מוסר תקף? או האם לדעתך מוסר זה סתם קפריזה? ככה אתה בנוי אז ככה אתה מתנהג, אבל אין לך איזה דרישה מהאנשים להתנהג באופן מוסרי או אתה לא שופט אנשים לרעה אם הם לא מתנהגים באופן מוסרי. אני מניח שהרבה מאוד אתאיסטים יענו שהם כן מאמינים בקיומו של מוסר תקף. הרבה מאוד אתאיסטים זה אנשים שבהחלט קודם כל מתנהגים באופן מוסרי וגם נלחמים בשביל ערכים מוסריים הרבה פעמים. אוקיי, אז בוא ניקח אחד כזה. עכשיו אני אומר לו תשמע, הרי אם בעולמך אין אלוקים אז לא יכול להיות שיהיה מוסר. אם אתה אומר שיש מוסר תקף, פירוש הדבר שבעצם במובלע אתה מניח שיש אלוקים, כי הרי בלי זה לא יכול היה להיות מוסר תקף. עכשיו זה הרבה פעמים יכול להפתיע בן אדם, כי הוא חי לגמרי בשלווה עם שתי התפיסות האלה, מצד אחד הוא מכריז על עצמו כאתאיסט ומצד שני הוא בהחלט לוחם אביר מוסרי, זאת אומרת לוחם למען המוסר, מאמין במוסר וכל מיני דברים מן הסוג הזה, ויש רבים מאוד כאלה. אוקיי? אבל כשאני מסתכל על זה אני אומר רגע, זה דבר לא מתיישב עם דבר, שני הדברים האלה לא מתיישבים אחד עם השני. ואז מה שאני עושה אני אומר לבן אדם תראה, אם אתה חושב שיש מוסר תקף, שים לב, זה לא מתיישב עם אתאיזם. אם יש מוסר תקף, זה אומר שיש אלוקים. עכשיו האם שכנעתי אותו בזה שיש אלוקים? לא בהכרח. יש לו שתי אפשרויות עכשיו. הוא יכול להחליט אוקיי אתה צודק, אבל כיוון שאני אתאיסט, אז טעיתי, אין מוסר תקף. לא, אני לא חושב שמוסר תקף, באמת טעיתי. תודה על ה על זה שהארת את עיניי. זה אפשרות אחת שהוא יעלה.
[Speaker D] הרב? כן. אני לא כל כך
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי
[Speaker D] כאילו מה הקשר בין מוסר תקף לאלוקים? לא הבנתי כל כך.
[הרב מיכאל אברהם] ואני אומר שבעולם, בוא נעזוב אלוקים, בעולם מטריאליסטי לחלוטין שהכל חומר, גם האדם הוא רק חומר. אוקיי? אתה מסכים איתי שלא יכול להיות בעולם כזה מוסר תקף?
[Speaker B] ומי אמר שחייבים את אלוהים שלא יהיה חומר?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי?
[Speaker B] אפשר שיהיה מימד אחר בלי אלוהים?
[הרב מיכאל אברהם] מה? אני לא שומע, סליחה.
[Speaker B] עוד פעם?
[הרב מיכאל אברהם] הרב, הרב. כן. אני לא יודע, אני אומר איך הוא בכלל בלי
[Speaker D] קשר למוסר,
[הרב מיכאל אברהם] איך האתאיסט
[Speaker D] איך הוא מסביר את הקיום של בן אדם, השאיפות של בני אדם, שהם לא כל כך קשורות לחומר, הרצונות של בן אדם?
[הרב מיכאל אברהם] בוא בוא לא ניכנס לשאלה של מטריאליזם והקשיים ואיך הם מסבירים הכל. אני מביא רק דוגמה ללוגיקה של טיעון. עזוב כרגע את איך מסבירים המטריאליסטים כל מיני דברים. הם מסבירים מה שהם מסבירים.
[Speaker D] לא הרב, אני אומר כמו שמסבירים את כל הדברים, גם את זה יסבירו באותו הסבר, אני לא יודע, בעיה כללית.
[הרב מיכאל אברהם] לזה אני לא מכיר שום הסבר. להרבה דברים אני מכיר הסברים, לזה אני לא מכיר שום הסבר. אני מכיר נפנופי ידיים, מילים, אין הסברים. אין. מה? בעולם מטריאליסטי, בעולם שכולו פיזיקה, המפץ הגדול וכל מה שיצא ממנו, איך מכוח מה עכשיו אתה מבקש ממני לא לגנוב או לא לרצוח? מה אתה רוצה ממני? בגלל שאתה בנוי באופן שנדחה ממעשים כאלה? אני בנוי אחרת, זה הכל. יכול להגיד לי כן אבל אני בנוי גם בזה שאני אהרוג אותך אם אתה תעשה את זה, כי ככה אני בנוי. אין בעיה, רק לזה אני לא קורא מוסר תקף. מוסר תקף פירושו שאתה תובע ממני התנהגות מסוימת כי זאת ההתנהגות הנכונה, אוקיי? זאת ההגדרה של מוסר תקף כרגע לצורך הדיון. אני עושה את זה מאוד בקצרה לכן אני לא לא רוצה להיכנס לסוגיות עצמן, אני רוצה רק להדגים את הלוגיקה. אז עכשיו אני אומר לבן אדם, הבנתי, עכשיו אני אומר לבן אדם תראה יש לך עכשיו הבן אדם בעצם יכול לענות לי באחת משתי אפשרויות. יכול להגיד תודה שהארת את עיניי, אתה צודק, זה לא מתיישב. כיוון שאני אתאיסט אני מוותר על האמונה שלי במוסר תקף. אין מוסר תקף, טעיתי. אתה צודק. אפשרות אחת. אפשרות שנייה: אתה יודע מה? אני כל כך משוכנע שיש מוסר תקף, כנראה טעיתי באתאיזם שלי, אני חוזר בי, יש אלוקים. לא יקרה, אני כבר אומר לכם מניסיון. אבל אלה שתי האפשרויות הלוגיות ש אלה שתי האפשרויות הלוגיות שעולות כאן, נכון? מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שכשאתה עושה טיעון מהסוג הזה, טיעון שהולך מהמסקנות אל ההנחה, כן? המסקנה היא מוסר תקף, מזה אני הולך לקיומו של אלוקים. לכן אני קורא לזה טיעון תאולוגי. לא בגלל שהוא עוסק באלוקים אלא כי הוא הולך מהמסקנה אל ההנחות. זה תמיד טיעון שנראה מסריח. למה? כי הבן אדם אומר לי תראה אתה בורא את אלוקים כדי לייצר לך מוסר תקף. מי אמר לך שיש אלוקים ושיש מוסר תקף? אתה צודק אז אולי אין מוסר תקף. אתה מנסה לייצר את אלוקים רק כדי שהוא יבסס לך את תוקפו של המוסר. זה לא סיבה להאמין בקיומו של אלוקים. זה מה שנקרא פרגמטיזם. פרגמטיזם זה לגבש תפיסות עולם של נכון ולא נכון על פי מה שמועיל, על פי מה שאני רוצה, להכפיף את המצוי לרצוי. אוקיי? זה בעצם פרגמטיזם. פרגמטיזם בעיניי זה מילה גסה. בפילוסופיה אני מתכוון, לא בחיים. פרגמטיזם פילוסופי זה מילה גסה, זה פשוט קשקוש. אין, זה שאלוקים הוא ערב למוסר זה לא אומר שיש אלוקים. אז אם אתה חושב שאין אלוקים אז אין מוסר, בסדר, מה לעשות? מה אני אמציא את אלוקים? רק כדי לייצר מוסר, זה ההאשמה של מרקס הרי. מרקס בעצם אומר שהדת זו אופיום להמונים, והוא צודק. הרבה מאוד אנשים בוחרים להאמין באלוקים כי זה הופך להם את החיים לנוחים יותר. יש להם וודאות יותר ברורה, הנכון והלא נכון ברור, יש להם איזשהו אמון בחברה שסביבם שמכירים שיש להם נורמות והם יודעים פחות או יותר איך להתנהג. זה נוח להם יותר, זה המים הטריטוריאליים שהם רגילים אליהם, אזור הנוחות שלהם. אוקיי, לכן הם מאמצים את אמונה באלוקים. יש הרבה כאלה דרך אגב. והאנשים האלה הם בעצם אתאיסטים בפרווה. הם לא באמת מאמינים באלוקים, הם המציאו את אלוקים כי זה נותן להם כל מיני בונוסים. עליהם מרקס אמר בצדק שאמונה באלוקים זו אופיום להמונים. וזה נכון, הוא צודק. הוא לא צודק בזה שזה תמיד כך. יש אנשים שמאמינים באלוקים כי הם באמת הגיעו למסקנה שהוא קיים, לא כי זה תורם להם לחיים שלהם. שקט, רוגע, נוחיות וכדומה, אלא כי הם באמת הגיעו למסקנה שהוא קיים. אז אותם אנשים שבוראים את אלוקים כדי לייצר לעצמם חיים נוחים, זה באמת לוקחים אופיום, גם את האופיום אתה מעשן כדי ליצור לך חוויות וחיים נוחים. זה אותו דבר, זו אנלוגיה נהדרת. אוקיי, אבל זה רק לאותם אנשים שמאמצים את האמונה בשביל זה. אבל אם מישהו מאמץ את האמונה כי הוא באמת חושב שהקדוש ברוך הוא קיים, אז זה לא קשור לאופיום, הוא באמת חושב את זה. אוקיי, אז אני מדבר עכשיו על הראשונים, על החברה של האופיום. החברה של האופיום בעצם אומרים, תראה, אתה בעצם בורא את אלוקים כדי ליצור לך שלווה בחיים, כדי ליצור לך רוגע. אין באמת אלוקים, זאת ההאשמה, זה חוסר יושר אינטלקטואלי. זה בדיוק התחושה שיש כלפי הטיעון מן המוסר, כי מה בעצם יגיד לי האתאיסט? האתאיסט יאמר לי, תראה, הגעת פתאום למסקנה המפתיעה שאם לא מאמינים באלוקים אין מוסר תקף, עכשיו זה מפחיד. בעולם שבו אין מוסר תקף זה מפחיד לחיות. מה אתה עושה? אתה בורא אלוקים, יש מאין, אתה האדם ברא את אלוקים, כן, לא בראשית ברא אלוקים את האדם אלא בראשית ברא אדם את אלוקים. אתה בורא את אלוקים כדי שהעולם יתנהל באיזושהי צורה סבירה, מוסרית, אנושית יותר. ולכן בעצם אתה לא באמת מאמין באלוקים, או במילים אחרות, הטענה מן המוסר לא יכולה להוות הוכחה לקיומו של אלוקים. זה מה שטוענים הרבה פעמים, זה טיעון פרגמטיסטי הם יטענו כלפיי. כי בעצם אתה בונה את מה שנכון, יש אלוקים, בגלל מה שמועיל. אתה אומר יש אלוקים כי זה מועיל, לא כי זה נכון. זה מה שנקרא פרגמטיזם פילוסופי. אתה אומר יש אלוקים כי זה יביא לך מוסר, זה יביא לך עולם שאתה יותר רוצה לחיות בו. אבל זה לא ישר אינטלקטואלית. אם אין אלוקים אז אין אלוקים, תפתור את הבעיה שלך עם המוסר, אבל אם אין אלוקים אז אין. אתה לא עוזר לברוא אותו יש מאין רק בשביל לייצר מוסר. ולכן טיעונים מהסוג הזה תמיד מעוררים תחושות לא נעימות של חוסר יושר. אוקיי, כמו אלה שרוצים להחזיר אותך בתשובה כי תראה את שולחן השבת והנרות הדולקים והמשפחה סביב השולחן, בוא תעשה אצלנו שבת. אוקיי, זה המחזירים בתשובה. מה הם בעצם רוצים להגיד לבן אדם? תראה, אתה חי בעולם מנוכר, בעולם שבו אתה מרגיש בודד, אין לך חוויה משפחתית, נגיד, לא שכולם כאלה כמובן, אבל נגיד שהם מנסים לפנות לחילונים שמרגישים את התחושה הזאת ומנסים להגיד להם, תראה, אצלנו יש אלטרנטיבה משפחתית יותר נעימה, יותר טובה, בוא אלינו. זה אופיום להמונים. הם בעצם אומרים לך תראה, אתה רוצה חיים שנראים לך יותר משמעותיים, שתרגיש בהם יותר חמימות, יותר תחושה משפחתית, אז בוא תאמין באלוקים, תתפלל, תניח תפילין ותצטרף אלינו. והוא לא באמת מאמין באלוקים, הוא רק רוצה חיים יותר נוחים וחיים יותר משמעותיים. זה באמת חוסר יושר, זה אופיום להמונים. אוקיי, אתה יכול כמובן אבל להגיד, אפשר לטעון טענה אחרת. אני אומר כיוון שאם החיים האלה הם חיים עם יותר משמעות, אז אני גם חושב שהם יותר נכונים. זה טיעון לגיטימי לחלוטין, אפשר לדון לגביו, אבל זה טיעון לגיטימי לחלוטין. ואז הבן אדם יכול להגיד אה אם זה יוצר חיים יותר שלמים אז כנראה באמת יש אלוקים. זה טיעון פילוסופי כביל. אפשר להתווכח עוד פעם על ההנחות שלו, אבל זה טיעון כביל, אין לי האשמה, הטיעון הזה הוא טיעון ישר. אבל הטיעון הזה שאומר אני אברא את אלוקים כדי שזה ייצור לי חיים יותר עם משמעות, זה פרגמטיזם. זה כמו המשמעות של לוגותרפיה, כן, של ויקטור פראנקל, אז האסכולה הפסיכולוגית הזאת בעצם אומרת שכדי להציל אדם מבעיות נפשיות הוא צריך למצוא לעצמו משמעות. משמעות בחיים שלו, כי הרבה פעמים חוסר משמעות יוצר בעיות. פסיכולוגיות קשות. אז בשביל לפתור את הבעיות הפסיכולוגיות האלה תמצא לעצמך משמעות. מה פירוש תמצא לעצמך משמעות? תסרוג אותה, תמציא אותה יש מאין, תנפיץ משמעות למרות שאין ותשכנע את עצמך בזה שיש משמעות לחיים שלך כי זה יציל אותך פסיכולוגית. אז כטכניקה פסיכולוגית אולי זה עובד, אני לא יודע. אבל הרי ברור שאחד כזה לא באמת מצא משמעות. הוא סרג לעצמו משמעות כדי להציל את עצמו. אז עוד פעם אופיום להמונים. כמו האמונה פה מתפקדת המשמעות, זה לא חשוב, זה אותו אותה לוגיקה. מצד שני הוא יכול להגיד תראה אם הדבר הזה נותן משמעות לחיי אז הוא כנראה נכון. זה הופך את הטיעון לטיעון לא פרגמטיסטי אלא טיעון פילוסופי קביל. וזה בסדר, מותר להניח הנחה כזאת, עוד פעם אפשר להתווכח עליה. אבל זאת הנחה שהוא מניח לגיטימי לחלוטין. אומר אם הדבר הזה נותן משמעות לחיי אז כנראה שיש בו משהו, כנראה שהוא משהו נכון. זה בסדר גמור, זה לא פרגמטיזם. זה טיעונים מאוד דומים על פניהם. אבל ההבדל ביניהם הוא תהומי. הטיעון השני הוא ישר אינטלקטואלית, הטיעון הראשון הוא לא ישר אינטלקטואלית. אותו דבר בקשר למוסר. מה קורה במוסר? בעצם הבן אדם כשאני אבוא אל האתאיסט ואני אגיד לו תשמע אתה מאמין במוסר תקף הוא אומר לי כן. אני אומר לו טוב אבל בלי אלוקים אין מוסר תקף. אז בעצם אתה במובלע מאמין בקיומו של אלוקים. אז הוא חושב רגע אומר וואלה אתה יודע שכנעת אותי. באמת אי אפשר להיות גם אתאיסט וגם להאמין במוסר לכן אני זונח את האמונה שלי במוסר. כי אני אתאיסט. למה? כי הוא אומר מה זאת אומרת מה אתה רוצה שאני אכריז שאני מאמין באלוקים רק כדי שהמוסר שלי ישרוד? אבל אני לא באמת מאמין בו. זה אופיום להמונים. אני מאמץ את האמונה באלוקים כדי שהיא תציל לי את התקפות של המוסר שלי. זה אופיום להמונים, זה לא ישר אינטלקטואלית. ואני אגיד לו אתה צודק מאוד. נכון, אתה צודק. אני טוען טענה אחרת לגמרי. אני טוען טענה אחרת לגמרי, דומה מאוד אבל היא במהות היא שונה לחלוטין היא הפוכה. אני רוצה לטעון לא במישור הפרגמטי. אני בורא את אלוקים כדי שיווצר לי פה מוסר תקף. אלא כיוון שאני מאמין בקיומו של מוסר תקף אני חש בכל נימי נפשי בצורה מאוד ברורה שיש מוסר תקף שמי שמתנהג באופן לא מוסרי הוא לא בסדר. אז בעצם זה מגלה לי שבמובלע גם אם לא הייתי מודע לזה אני בעצם באמת מאמין באלוקים. כי הרי בלי אלוקים אין מוסר תקף. אני לא בשביל לא כי אני רוצה שיהיה מוסר תקף אז אני בורא את אלוקים אלא כי אני מאמין שבאמת יש מוסר תקף. אתם מבינים את ההבדל? פרגמטיזם פירושו אתה רוצה שיהיה מוסר תקף אתה מייצר אלוקים כדי שיבסס לך מוסר תקף. זה פרגמטיזם. זה לא ישר אינטלקטואלית. אבל אני טוען טיעון מאוד מאוד דומה אבל הניואנס הקטן הזה עושה את כל ההבדל. אני לא רוצה מוסר תקף ולכן בורא את אלוקים. אלא אני חושב שיש מוסר תקף. אני חווה את זה בצורה ברורה כמו שאני חושב שמה שאני רואה מולי קיים מה שאני חווה כמוסר תקף קיים. זאת אומרת יש מוסר תקף אני בטוח אני מאמין בזה. אוקיי? עכשיו אני שואל את עצמי אוקיי אם אני מאמין בזה הרי זה לא מתיישב עם אתאיזם. ואז אני אומר וואלה נכון. אז כנראה שטעיתי אני לא אתאיסט במובלע בלי להיות מודע לזה אני בעצם באמת מאמין באלוקים. זה טיעון לא פרגמטי. זה טיעון קביל. זה טיעון פילוסופי. אפשר להתווכח אפשר להגיד לבן אדם לא נכון אין מוסר תקף ואין אלוקים. בסדר גמור. אבל אם אני יוצא מנקודת מוצא שיש מוסר תקף אני באמת מאמין בזה לא שאני רוצה שיהיה מוסר תקף אלא אני מאמין שיש, יש לו תוקף לכללי המוסר. אם אני באמת מאמין בזה אז המסקנה המתבקשת היא שיש אלוקים כי בלי אלוקים זה לא יכול היה להיות. ואז בעצם מה שקורה זה שהטיעון התיאולוגי הזה מה שהוא עושה הוא באמת עוזר לבן אדם לגלות הנחות שכבר חבויות בו מאז ומעולם. אדם שמשתכנע מטיעון כזה זה לא אדם שפתאום הופך מאתאיסט למאמין. זה אדם שהיה תמיד מאמין רק הוא היה מאמין לא מודע. ועכשיו הוא הופך להיות מאמין מודע. כי אם אדם הוא אתאיסט באמת אז כשאני אציג בפניו את הטיעון הזה מה שהוא צריך לעשות זה פשוט לוותר על המוסר ולהכיר בזה שאין מוסר תקף לשיטתו. אוקיי? כן, זה כבר אצל יוסי מביא פה בשם וולטר. זה כבר איזה רומאי שאמר לעבד שלו יש איזה סיפור כזה פה לא זוכר איך זה הולך שמה. משהו מאוד דומה אבל זה כבר היה ברומא הסיפור הזה. בכל אופן. הטענה היא אז לכאורה זאת אומרת הטענה הלא ישירה זה הטענה שהולכת מהמסקנה אל ההנחה באופן כושל. כיוון שאני רוצה שזאת תהיה המסקנה אני בורא הנחות שיחזרו ויבססו את המסקנה. אני רוצה שהמוסר יהיה תקף, נוח לי שהמוסר יהיה תקף, אני בורא אלוקים ולא מגלה למשרתים שלי כדי שזה יחזור ויבסס לי את המוסר התקף שבו אני מעוניין. כי אחרת החברה תתפרק ולא יהיה לי נוח לחיות פה וכולי. זה לא ישר אינטלקטואלית. כי בעצם אני בורא הנחות כדי להגיע למסקנות למרות שבאמת אני לא מאמין במסקנות האלה אבל הן נוחות לי. אוקיי, אז גם את ההנחות אין מה לקבל ברצינות כי אני בסך הכול הנפצתי אותן רק בשביל שהן יבססו לי את המסקנה הלא נכונה שלי. אבל אם אני מאמין במסקנה באמת, לא שאני רוצה שהיא תהיה נכונה, אני מאמין שהיא נכונה. אם אני מאמין שהיא נכונה, אז המסקנה מתבקשת שיש אלוקים, מסקנה הכרחית. מי שמאמין בקיומו של מוסר תקף, אני טוען למשל שאם יש אתאיסטים שלוחמים בשביל המוסר ובאמת מאמינים שהמוסר הוא תקף, האנשים האלה הם מאמינים בתחפושת. מאמינים לא מודעים. לא שהם משקרים, הם עצמם לא מפענחים את עצמם נכון. הם אנשים מאמינים, הם רק לא יודעים את זה או לא מודעים לזה. אז כל הסיפור הזה ואפשר להביא עוד כל מיני טיעונים תיאולוגיים, למשל יש ריאליזם מוסרי, טיעון מאוד דומה בעצם. ריאליזם מוסרי זה בעצם אומר ככה: באיזה מובן הנורמות המוסריות הן נכונות? אני דורש ממך לא לרצוח. בשם מה? כי ככה אני מרגיש? אני מרגיש ככה כי ככה אני בנוי. אתה לא מרגיש כך כי אתה בנוי אחרת, אז אני לא ארצח ואתה כן תרצח. בשם מה אני תובע ממך לא לרצוח, או לא לגנוב, או לעזור לזולת או לא משנה כל התביעות המוסריות. האם הטענה בניסוח אחר, האם הטענה אסור לרצוח היא טענה נכונה? או שזה רק מתאר מה שאני מרגיש? אני מרגיש דחייה בפני רציחות. בסדר, זה עניין פסיכולוגי, אז אני אקח כדור אתגבר על התחושות הרעות האלה. או שאני טוען שזה באמת משפט אמיתי. זאת אומרת אסור לרצוח, מי שחושב שמותר לרצוח טועה. יש פה צודק וטועה, זה לא עניין של רק לדווח מה התחושות שלי. יש פה צודק וטועה. בהנחה שיש מוסר תקף זה אומר שהמשפט אסור לרצוח הוא משפט אמיתי. ומי שאומר שמותר לרצוח טועה. עכשיו אני שואל באיזה מובן מה זה נקרא אמיתי, טועה או צודק, אמיתי או שקרי? כשאנחנו בודקים משפטי עובדה, למשל יש פה ארון ספרים, איך אני בודק את המשפט הזה? אני מסתכל במציאות ואני רואה אם יש פה ארון ספרים אז הטענה יש פה ארון ספרים היא טענה אמיתית. אם אין פה ארון ספרים אז הטענה יש פה ארון ספרים היא טענה שקרית. זאת אומרת הדרך לבדוק טענה, אמיתיות או שקריות של טענה זה השוואה למצב עניינים כלשהו בעולם. אני בודק את המציאות שהטענה הזאת מתארת. אם ישנה הלימה ביניהם אז הטענה אמיתית, אם אין הלימה אז הטענה שקרית. עכשיו אם אני אומר שהמשפט אסור לרצוח הוא משפט אמיתי, אמיתי פירושו שאני צריך להשוות אותו למשהו. למה אני אמור להשוות אותו? להשוות אותו למה שאני מרגיש? מה שאני מרגיש זה תחושות. באיזה מובן זה אמיתי? יכול להגיד אני חש שאסור לרצוח. בסדר, ואני חש אהבה לפלוני. כל אחד יכול לחוש מה שהוא רוצה. כשאתה אומר אסור לרצוח ואתה מאמין בזה, מוסר תקף, צריך להיות איזה שהוא קנה מידה אובייקטיבי שאתה משווה אליו ולכן מכאן אתה מגיע למסקנה שהטענה אסור לרצוח היא טענת אמת, והטענה מותר לרצוח היא שקרית. כי אני משווה את זה מול משהו. מה זה המשהו הזה? המשהו הזה אפשר לקרוא לזה אולי אידאת המוסר או אידאת הטוב. אוקיי, זה מה שנקרא בפילוסופיה ריאליזם מוסרי. ריאליזם מוסרי הכוונה זה גישה שמאמינה בקיומם הריאלי של עקרונות מוסר, שנורמות המוסר הן איזשהו סוג של אובייקטים שאפשר לצפות בהם ולראות אם זה כך או כך. עכשיו במידה רבה, אולי אולי אפשר להתווכח עם זה קצת אבל במידה רבה אני חושב שאי אפשר לטעון אחרת. זאת אומרת מי שהוא לא ריאליסט מוסרי לא יכול לקבל את קיומו של מוסר תקף. זאת אומרת הריאליזם המוסרי הוא מסקנה מתבקשת מאמונה בזה שמוסר הוא תקף. מוסר הוא תקף פירושו שכולם מחויבים לכלל שאסור לרצוח. אסור לרצוח זה טענה. טענת אמת, ומי שחושב אחרת טועה. זה המשמעות שיש מוסר תקיף. אז זה בעצם אומר שכנראה יש איזה שהוא קריטריון או איזה שהוא קנה מידה שאתה משווה את הטענה אליו כדי לקבוע אם הטענה היא אמיתית או שקרית. וכאן הגענו לריאליזם מוסרי. זה מאוד דומה להגעה לאלוהים, כן, מאוד דומה. אבל, אבל זה גישה מקובלת גם אתאיסטים. יש, אני מכיר אתאיסטים שהם ריאליסטים מוסריים. אנשים שמאמינים במוסר תקיף אבל לא מאמינים באלוהים. אבל המוסר הוא תקיף, למה? כי יש את אידיאת הטוב ואתה בודק מולה כל מעשה שאתה עושה ואתה בודק לפי זה האם הוא טוב או לא טוב. אבל כמובן לשאול, מה זה הדבר הזה? הדבר הריאלי הזה, הוא לא עצם חומרי. אז מטריאליסט אתה לא יכול להיות. יכול להיות שאתה לא מאמין באלוהים, אבל אתה לא יכול להיות מטריאליסט. אתה מאמין בקיומם של עצמים לא חומריים. אם אתה מאמין בקיומם של עצמים כאלה, אני לא רואה כבר סיבה לא להאמין בקיומו של אלוהים. זה רק הערה בסוגריים. ממילא אם אתה מטריאליסט. אם אתה ממילא לא מטריאליסט, אז כבר לא כל כך נורא. בכל אופן זה זה…
[Speaker B] אפשר שיהיה מוסר, אז אפשר שיהיה מוסר תקיף ולא חייבים שיהיה אלוהים.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אם אתה חושב ככה יכול להיות שזה מה שאתה חושב, אני לא חושב ככה, אבל אבל לא משנה,
[Speaker B] אני לא רוצה להיכנס לזה… אז זה לא מוכרח.
[הרב מיכאל אברהם] קודם אמרת שזה כן…
[Speaker B] אתה חושב שזה כן מוכרח.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני חושב שזה מוכרח. אני חושב שבלי אלוהים אין מוסר תקיף.
[Speaker C] למה אי אפשר לומר שהחברה קיבלה על עצמה?
[הרב מיכאל אברהם] חברה קיבלה על עצמה זה לא מוסר תקיף. החברה קיבלה על עצמה ואני מצפצף. מה יש לך טענה נגדי? זה שהחברה קיבלה על עצמה זאת עובדה.
[Speaker C] כן, למה לא? ב… בהרבה מקומות יש חוקים במדינה שקיבלו, לשלם מס הכנסה, כולם צריכים לשלם. מה זה? טוב שאתה לא רוצה לשלם, אבל אתה תשלם. לא, לא הבנת.
[הרב מיכאל אברהם] אתה תובע ממני לשלם מכוח מה?
[Speaker C] מכוח חוק, מכוח ההסכמה החברתית, כולם הסכימו.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא שותף להסכמה הזאת, לא רוצה לשלם. מה זאת אומרת הסכמה חברתית? לא רוצה לשלם. מי אמר שצריך לכבד הסכמות חברתיות? זה גם כלל מוסרי, לא?
[Speaker B] וכמו שהסברת שיש אידיאה למשל דמוקרטית, שהיא קיימת במקום מסוים האידיאה הזאת. זה לא מחייב שיש אלוהים שיצר את האידיאה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, אבל עוד פעם זה נושא שאני לא רוצה להיכנס אליו כי זה לא הנושא שלנו. אני מנסה להדגים רק את הלוגיקה של הטיעון. האידיאות כשלעצמן לא יכולות לחייב שום דבר. צריך להיות מאחורי זה איזה שהוא גורם עם תודעה נקרא לזה, או משהו שהוא מחייב, שהוא מצווה, שנותן תוקף לדברים. זה שקיים משהו אז הוא קיים. אז מה? למה זה מחייב אותי באיזושהי צורה? הדברים הקיימים הם ניטרליים, הכשל הנטורליסטי. טוב, אבל לא, בואו לא ניכנס לזה כי זה ויכוח אחר. אפשר לנהל אותו אבל זה ויכוח אחר. אני רוצה רק להראות, להדגים את צורת הטיעון הזאת. ושוב פעם, יכול לבוא מישהו ולומר: אתה יודע מה? אני מטריאליסט. אני לא מאמין בקיומן של אידיאות מוסריות. אתה צודק, אם זה ככה אז אני צריך לוותר על האמון שלי בתוקפם של כללי המוסר. נכון, בדיוק כמו שאמרתי לגבי אלוהים. אותו מהלך בדיוק. והרבה פעמים באמת יבואו אנשים ויגידו: אתה ממציא לך אידיאות מוסריות כדי שתוכל להתייחס למוסר כמו מוסר תקיף. עוד פעם, אופיום להמונים, או פרגמטיזם. ואם באמת זה מה שאתה עושה, אז ההאשמה היא האשמה נכונה. אבל אני אומר שאפשר לעשות את אותו דבר, כמעט אותו דבר בהבדל של ניואנס, ואז זה כבר לא יהיה לא ישר אינטלקטואלי. אם אתה אומר: אני באמת מאמין בקיומו של מוסר תקיף, אני חווה את זה, ברור לי שיש מוסר תקיף. אם זה ככה אז אין מנוס, אני חייב להניח שקיימת אידיאה של טוב, אידיאת המוסר. כי בלי זה לא ייתכן שיש מוסר תקיף. המסקנה הזאת היא כבר לא מסקנה פרגמטית, פרגמטיסטית. זאת מסקנה, טיעון פילוסופי קביל לחלוטין. אפשר להתווכח, עוד פעם אני אומר, לא להיכנס עכשיו לוויכוחים, אבל הטיעון הוא טיעון פילוסופי קביל לחלוטין. פה אין כשל, זה לא כושל, אתה יכול לא להסכים אבל כשל אין פה. אוקיי? אז הקו הוא מאוד דק. עכשיו, למה למה אני מביא את כל זה? אני מביא את כל זה בגלל שבעצם טיעונים תאולוגיים זה דומה מאוד למה שקראתי בהתחלה ניסוי מחשבתי. כי גם בניסוי מחשבתי, נגיד שאני עושה, אתם זוכרים את החמור של… את האדם של בורידן? ועכשיו תשימו לב, זה בדיוק אותה סיטואציה. אני בא לשכנע אדם שהוא מטריאליסט, ואני רוצה לשכנע אותו להמיר את דתו לליברטן, למישהו שמאמין בקיומה של הבחירה החופשית. איך אני עושה את זה? אני אומר לו: תראה, בוא תחשוב היפותטית על בן אדם שעומד בין שני אבוסים. אוקיי? מה אתה חושב שיקרה לאדם כזה? הוא ימות ברעב או לא? אם הוא יגיד לי לא ימות ברעב, אתם רואים את האנלוגיה… אז אתה צריך לוותר על המטריאליזם שלך. אז מה תגידו עליו? תגידו עליו שהוא בעצם מאמץ את הדואליזם או מוותר על המטריאליזם שלו רק כדי לאשש איזושהי אינטואיציה שלו שהאדם במצב כזה לא ימות ברעב. אז זה אופיום להמונים, זה לא ישר אינטלקטואלית. לא, לא נכון. אם הוא באמת מאמין שהאדם לא ימות ברעב במצב הזה, אז הוא לא שהוא רוצה שהאדם לא ימות ברעב, אלא זאת ההערכה שלו למה שיקרה. הוא חושב שהאדם במצב כזה לא ימות ברעב. אם זה ככה, לך אחורה מהמסקנה הזאת אל ההנחות, טיעון תאולוגי, ותראה שאתה בעצם לא פיזיקליסט או לא מטריאליסט. כי אם היית מטריאליסט המסקנה המתבקשת הייתה שהאדם הזה ימות ברעב. ולכן זה בדיוק אותו מבנה כמו מה שקראתי קודם טיעונים תאולוגיים. ניסוי מחשבתי זה מה שעושים מדענים שמקביל לטיעון תאולוגי שעושים פילוסופים. זה אותו דבר. ובשני הדברים האלה בעצם מדגימים סוג מסוים של ניתוח מושגי. כי אני בעצם עושה ניתוח מושגי. מה אני אומר פה? אני אומר פה מושג המוסר התקף כרוך בזה שיהיה פה איזשהו מחוקק שנותן לו תוקף. בלי זה הוא לא מוסר תקף. זה ניתוח מושגי. אז אני אומר טוב אם יש מוסר תקף אז זה אומר שיש אלוקים. בלי שום תצפית הגעתי למסקנה או לטענה על העולם רק מניתוח מושגי. אוקיי? כמובן ניתוח מושגי פלוס ההנחה שיש מוסר תקף. אתה יכול להגיד טוב אז אין מוסר תקף ואין אלוקים. אבל אם אתה מניח שיש מוסר תקף, אז ניתוח מושגי יכול להביא אותך גם לאמונה באלוקים, או לאמונה בקיומן של אידיאות ריאליות של מוסר. בסדר? הלאה. או בקיומה של בחירה חופשית אצל בן אדם, שדטרמיניזם לא נכון. כל הדברים האלה הם בעצם תוצאה של ניתוח מושגי. כשאתה עושה ניסוי מחשבתי בעצם אתה עושה ניתוח מושגי. הרי מה שאיינשטיין עשה בניסוי המחשבתי שלו הוא עשה ניתוח מושגי של מושגי החלל והזמן והוא הדגים את זה דרך ניסוי מחשבתי. ולכן גם הניסוי המחשבתי וגם הטיעון התאולוגי הם בסך הכל צורות שונות של ניתוח מושגי. וכמובן שיש אנשים שישימו על השתק כי יש רעשים ברקע.
[Speaker B] אוקיי אז
[הרב מיכאל אברהם] אני אולי אשתיק את כולם. אוקיי. ובשני ההקשרים האלה כמובן אפשר להתקומם ולהגיד לא נכון מה אתה רוצה ממני, נכון האדם הזה ימות ברעב. אגב אחד הקוראים של הספר שלי מדע החופש שבסוף מופיעים הניסויים המחשבתיים האלה בין היתר של האדם של בורידן, אז אחד הקוראים של הספר אמר לי אני לא מבין את הטיעון הזה, איזה מן טיעון זה? נכון הבן אדם הזה ימות ברעב וזה הכל. בדרך כלל זאת אומרת זה ניסוי שאי אפשר לעשות אותו כי אף פעם אתה לא יכול לשמור סימטריה מלאה בין שני האבוסים והאדם עצמו אין לו סימטריה מלאה בין ימין ושמאל. זה לא אדם נקודתי. אבל באופן היפותטי אם היית מצליח לייצר אדם נקודתי בין שני אבוסים במרחק בדיוק שווה עם אותו אוכל על שניהם, סימטריה מלאה, נכון האדם ימות ברעב. איזה מן טיעון זה שהאדם לא ימות ברעב ולכן המטריאליזם לא נכון? מטריאליזם נכון והאדם הזה ימות ברעב. הוא לא מבין כאילו אתה מניח את המבוקש הוא אומר לי מה איזה מן טיעון זה? אז הסברתי לו בדיוק את הלוגיקה הזאת אמרתי לו אתה צודק. ברור שאם אתה מטריאליסט ואתה משוכנע במטריאליזם אז המסקנה שאתה צריך להשיג זה שהאדם ימות ברעב. אני רק שואל אותך האם באמת זה מה שאתה חושב. האם אתה לא חושב שהאדם במצב כזה לא ימות ברעב ואם כך אז שווה לך לבדוק מחדש את תפיסתך המטריאליסטית. אולי אתה תגלה שאתה לא באמת מטריאליסט כמו שחשבת עד עכשיו. אתה בעצם דואליסט בתחפושת או דואליסט לא מודע. אוקיי? לכן טיעונים האלה תמיד מעוררים איזושהי תחושה לא נוחה שהם כאילו לא ישרים או אופיום להמונים כזה שאתה בונה טיעון בשביל להגיע למסקנה שאותה סימנת מראש. אתה מעוניין חפץ בעיקרה של המסקנה הזאת אתה בונה טיעון שמוביל אליה. אני בורא את אלוקים כדי שיבסס לי את המוסר. אתה לא יכול לברוא את אלוקים כדי שיבסס לך את המוסר. אם יש אלוקים יש ואם אין אז אין. נכון. אבל אם אני חושב שהמוסר הוא תקף ואלוקים דרוש כי בלי זה אין מוסר תקף אז אני לא בורא את אלוקים אלא אני מגיע למסקנה שיש אלוקים. זאת מסקנה לוגית. כמו שמאיי אני יכול לגרור את בי, מלא בי אני יכול לגרור את לא איי. אפשר ללכת מאיי לבי ואפשר ללכת מבי לאיי מהמסקנה אל ההנחה. אבל אם מקפידים על ההיפוך הלוגי לעשות אותו נכון, אין שום בעיה עם טיעונים כאלה. להיפך, בעיני רוב הטיעונים הפילוסופיים הם כאלה. אוקיי, זה, בזה אני מסיים את הנקודה הזאת של ניסויים מחשבתיים וטיעונים תיאולוגיים. האמת שחשבתי לעבור עכשיו לניתוח מושגי של דוגמה של מושגים, אני אתחיל את זה עכשיו למרות שאני לא אגמור את זה כי זה ארוך מדי, אבל אני אתחיל. יש לי עוד כמה דקות. אני רוצה לדבר על מושגים של איכות וכמות. להגדיר את המושגים, לעשות ניתוח מושגי של המושגים האלה, איכות וכמות. אני אתחיל אולי עם דוגמה הלכתית. יש בכמה מקומות בש"ס אפשר לראות ובפוסקים, אפשר לראות ויכוח מה קורה כאשר יש מחלוקת בבית דין בין הדיינים. שני דיינים רוצים לפסוק איקס ודיין אחד מתנגד ופוסק לא איקס. אז בדרך כלל הכלל הוא שהולכים אחרי הרוב, אז השניים קובעים, עושים הצבעה והרוב קובע. מה קורה אם הדיין האחד הוא הרבה יותר חכם משני הדיינים האחרים? תלמיד חכם הרבה יותר גדול. האם גם אז אנחנו נלך אחרי השניים נגד האחד? או בשפה יותר ציורית ששמעתי פעם ממישהו וכבר דיברתי על זה פה בעבר, האם סופרים ראשים או סופרים רגליים? מה זה הרוב הזה שאנחנו מדברים עליו?
[Speaker C] זה בית הלל ובית שמאי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז דיברתי על זה בהקשר של בית הלל ובית שמאי.
[Speaker B] איך אפשר אבל, מותר לי לשאול? אני שמעתי את הרב מדבר על זה כמה פעמים. איך אפשר באמת באופן מוחלט לקבוע שיש קבוצה שיותר חכמה? קודם כל לא, קודם כל לא קבעתי.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שזאת שאלה היפותטית ובאמת אף פעם אי אפשר לקבוע.
[Speaker B] אז אם אי אפשר לקבוע, אז איך אפשר בכלל להחליט שזה הגורם המכריע?
[הרב מיכאל אברהם] אני יכול לדון במצב היפותטי שבו כן אפשר היה לקבוע. עדיין השאלה מה, גם לגמלא פרחא, הגמרא מדברת על גם לגמלא פרחא, על גמל פורח. אז אני רוצה לדבר על מקרה היפותטי שלא יכול להתממש. עדיין אני שואל שאלה מה אמורים לעשות במצב כזה. ב', זה כן יכול לקרות, כי הרי הרבה פעמים אתה תשאל אנשים, הם בהחלט יגידו לך שפלוני יותר תלמיד חכם ממני, נכון? עכשיו אם שלושת הדיינים שיושבים בהרכב כולם מסכימים, נגיד ראובן שמעון ולוי, כולם מסכימים שראובן הרבה יותר תלמיד חכם משמעון ולוי, גם שמעון ולוי מסכימים. ועכשיו מתגלה ביניהם מחלוקת, שמעון ולוי נגד ראובן. אז זה מקרה שבו כן אפשר לקבוע, כל הדיינים בעצמם גם הם מודים שראובן הוא החכם הכי גדול. אין בזה שום בעיה עקרונית.
[Speaker B] הוא באופן כללי יותר חכם, אבל בנקודה הזאת…
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא עצמה מדברת על תלמיד חכם, מה זה באופן כללי?
[Speaker B] אז הוא תלמיד חכם שבחכמה יותר גדול מהם, אבל כאן הוא לא רואה את האמת כמו שהם רואים אותה.
[הרב מיכאל אברהם] אתם הטיפשים כאן, אבל הוא תלמיד חכם יותר גדול. אז עכשיו השאלה היא מה לעשות.
[Speaker B] אבל בת קול שיצאה ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים והלכה כבית הלל, קובעים תמיד לפי הרגליים כמו שאתה…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, זה לא מה שהבת קול אמרה. זה לא מה שהבת קול אמרה.
[Speaker B] על המחלוקת הזאת לפי מה שהבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא מה שהיא אמרה. הדילמה הייתה מה לעשות כי יש פה ויכוח בין רגליים לראשים. הבת קול לא הכריעה את הוויכוח שהולכים אחרי הרגליים. היא טענה שבית הלל יותר צודקים. לכן למרות שהם רוב הרגליים, בסופו של דבר הם גם רוב הראשים. תראה את ההנמקה שהגמרא מביאה ואז תראה שזאת ההנמקה שהגמרא מביאה. הגמרא לא מכריעה את השאלה הזאת והראיה שבין ראשונים ואחרונים השאלה הזאת עדיין נשארת פתוחה. אם הגמרא הכריעה אותה, אז על מה אנחנו מדברים? ראשונים ואחרונים נחלקים בזה גם להלכה, מה עושים בסיטואציה הזאת. זה לא שאלה מוסכמת. טוב, מעניין בשאלה הזאת עצמה.
[Speaker C] הרי אמרת שכל דברי אלוהים חיים, גם זה וגם זה.
[הרב מיכאל אברהם] דברי אלוהים
[Speaker C] חיים זה ששניהם דברי אלוהים.
[הרב מיכאל אברהם] אל תכניסו אותי לפינות האלה. אני משתמש בדוגמאות האלה, אל תכניסו אותי לסוגיה.
[Speaker C] נתתי
[הרב מיכאל אברהם] עליה סדרת שיעורים או סדרות שיעורים בעבר, אפשר לראות, זה גם כתוב. אני משתמש בזה רק כדי להדגים משהו. אז אני אומר, בהנחה שיש ויכוח בין מיעוט יותר חכם לבין רוב פחות חכם, אחרי מי הולכים? זה ויכוח גם בין הפוסקים. לכאורה הוויכוח הזה הוא בעצם ויכוח בשאלה אחרי רבים כתוב אחרי רבים להטות, הרוב קובע. אבל השאלה היא רוב מה? רוב החוכמה או רוב האנשים? כן, רוב הראשים או רוב הרגליים. אז בעצם מי שאומר שהולכים אחרי המיעוט החכם הוא לא הולך נגד התורה, התורה אומרת אחרי רבים להטות, אלא הוא טוען שהליכה אחר הרוב, הרוב הקובע פה הוא לא רוב האנשים אלא רוב החוכמה. כמו שאומרים כמה מהפוסקים, כן, אפילו אם יהיו כיוצאי מצרים עמי הארצות כנגד אחד שהוא תלמיד חכם מובהק, מה אכפת לי שהם שש מאות אלף איש? שש מאות אלף בורים לא שווים תלמיד חכם אחד. יכולים כבר להבין מה דעתי על חוכמת ההמונים. אז הטענה היא שזה הרוב הקובע פה הוא לא רוב האנשים הוא רוב החוכמה, זה הרוב הרלוונטי. ואז בעצם הטענה היא שיש פה שתי פרשנויות לכלל שבתורה אחרי רבים להטות. אף אחד לא מתווכח שזה מה שהתורה אומרת, צריך ללכת אחרי הרוב. הוויכוח הוא בשאלה אחרי איזה רוב? מה התורה מתכוונת? רוב האנשים או רוב החוכמה? עכשיו בניסוח המקובל מנסחים את זה כאילו שבעצם יש פה ויכוח האם הולכים אחרי רוב הכמות או רוב האיכות. כן, האם אנחנו רוצים את הרוב האיכותי או את הרוב הכמותי? רגליים או ראשים או הראשים או הרגליים? אבל כשאנחנו מסתכלים על זה במבט נוסף, למה באמת החוכמה זה האיכות וכמות האנשים זה הכמות? למה אני לא יכול להגיד הולכים אחרי הרוב הכמותי של החוכמה? מודדים את כמות החוכמה ולא את כמות האנשים. למה לחוכמה אנחנו מתייחסים בתור איכות ולמספר האנשים אנחנו מתייחסים בתור כמות?
[Speaker C] זה אפשר לספור מוחלט וזה לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker C] אני אומר בכמות כמעט לא יכול להיות ויכוח, זה מוחלט, סופרים ויודעים. באיכות לא כולם יודעים להעריך איכות, כמה זה האיכות ומי זה האיכות.
[הרב מיכאל אברהם] אני יכול לצייר לך סיטואציה שבה יהיה קשה לספור ועדיין אתה תסכים איתי שזה כמות. שאל אותך כמה ציפורים יש בעולם, אף אחד לא יכול לספור אותם, אבל עדיין זה שאלה כמותית. האפשרות המעשית לספור היא לא חשובה. אבל יש הסכמה איך סופרים כמות.
[Speaker C] באיכות אני לא יודע אם יש הסכמה איך סופרים איכות, איך מכמתים.
[הרב מיכאל אברהם] נעשה מבחן איי קיו, בסדר? מבחן איי קיו מוסכם, נעשה לכל הדיינים ונמדוד אותם על סקאלה של איי קיו, כמה איי קיו יש להם. הנה יש לנו מדד כמותי שיסדר אותם. אז חוזרת השאלה, אז למה באמת חוכמה נתפסת אצלנו כמדד איכותי ומספר האנשים נתפס אצלנו כמדד כמותי? אפשר להגיד שזה בסך הכל שתי כמויות, כמות החוכמה או כמות האנשים. נכון שזה יותר מופשט, אז מה אם זה יותר מופשט? אבל זה רק שאלה טכנית איך מודדים ועד כמה מודדים. אבל נגיד שאנחנו יכולים למדוד כמו עם מבחני איי קיו, בסדר? אז אנחנו נמדוד את זה ונגיע למסקנה שלנו. ואז בעצם יוצא שהטענה היא שאנחנו איך תקבע מי פה זה הכמות ומי פה זה האיכות? האם החוכמה זה הכמות והאנשים זה האיכות או החוכמה זה האיכות והאנשים זה הכמות? אבל למעשה זה לא רק השאלה של איך ליישם את ההבחנה בין איכות לבין כמות. השאלה מה זה בכלל איכות מול כמות, לא איך ליישם, המושגים עצמם לא ברורים. כל דבר שתתארו לי אותו כאיכות אני מיד אוכל להגדיר לכם אותו ככמות, כמות של דבר מופשט זה איכות. אז ההבדל בין איכות לכמות זה שאיכות היא תמיד מופשטת וכמות היא קונקרטית? אני לא חושב. כשאדבר על כמות הרעיונות שיש בספר, זה כמות של דברים מופשטים, לא אובייקטים שאני סופר, ועדיין נדמה לי שכמות הרעיונות זה שאלה כמותית, זה לא שאלה איכותית למרות שזה דבר מופשט. או אני אשאל כמה זמן עבר? זמן הוא דבר מופשט ועדיין השאלה כמה זמן עבר זאת שאלה שעוסקת בכמות לא באיכות. לכן אני לא חושב שנכון להגדיר את ההבדל בין כמות לאיכות כהבדל בין המוחשי למופשט. ואז השאלה אז מה כן? איך בכל זאת מבינים את ההבדל הזה בין כמות לבין איכות? טוב, אז הצגתי את השאלה, יש לכם חומר למחשבה עד הפגישה שלנו בעוד שבוע. מישהו רוצה? מישהו רוצה להעיר, לשאול, זה אפשרי. זהו? אוקיי. אז תודה רבה. להתראות, ושבת שלום. שבת שלום. וכל טוב.