שיעור מתאריך ד' בשבט תשס＂ז

[הרב מיכאל אברהם] קראתי מהר שלושה קטעים מהרשב"א בתשובות הרשב"א שבשלושתם הוא בעצם מדבר בסגנונות שונים. תשובה פה אצלכם בדף, תשובה ראשונה, כל ציבור וציבור במקומן כגאונים וכל ישראל שתקנו כמה תקנות לכל. תשובה שנייה, תשובת הציבור בהסכמת בני המדינה, כל שהרוב מסכימין ומתקנין ומקבלין עליהן, אין משגיחים בדברי היחיד, שרוב כל עיר ועיר אצל יחידיהם הם כבית דין הגדול אצל כל ישראל. קודם לכן זה כגאונים וכל ישראל, פה זה כבית דין הגדול. והרשב"א בתשובה שלישית, לפי שכל ציבור וציבור היחידים כנתונים תחת יד הרבים, על פיהם הם צריכים להתנהג בכל ענייניהם והם לאנשי עירם ככל ישראל לבית דין הגדול או למלך. בין שיהיו במעמדם בין שלא יהיו. במעמדם הכוונה בין אם הם נוכחים בשלב שבו מתקנים את התקנה ובין אם לא. אז בעצם שתי התשובות האחרונות של הרשב"א זה תשובות שמדברות, מסכמות בעצם את המאמץ ההלכתי שנעשה עד זמנו, הוא נמצא במאה ה-14. המאמץ ההלכתי שנעשה עד זמנו כדי למצוא מקור תוקף לסמכות המוסדות הקהילה. אנחנו כבר ראינו בסך הכל כמה כיוונים והוא מסכם אותם כאן. בית דין הגדול, מלך, זאת אומרת הסמכות הדתית, הסמכות החילונית, כל הסמכויות האלה בעצם עוברות למוסדות הקהילה, כשהתשובה הראשונה של הרשב"א היא אולי הכי מעניינת והערתי עליה משהו בקצרה, התשובה הראשונה שמובאת פה, שבעצם הרשב"א מבין שיסוד הבעיה ולכן גם יסוד הפתרון צריך להיות פיצול המושג של ציבור. זאת אומרת המושג ציבור עד התעוררות הקהילות או כינונן של הקהילות בעצם היה ציבור אחד בעם ישראל. כלל ישראל זה היה ציבור. המושג ציבור כמושג משפטי מופשט, מה שנקרא היום תאגיד בשפה המשפטית, זה מושג שהיה קיים בצורה מאוד ברורה כבר בתקופת חז"ל. זאת אומרת זאת לא המצאה של המאה ה-11 12. יש הבדל שדיברתי עליו בקצרה בפעם הקודמת, שהמושג ציבור למעשה יש לו כל מיני השלכות ומבחינים אותו ממושג של שותפות. יכולים להיות מאה אנשים שותפים בנכס מסוים, זה אומר שלכל אחד מהם יש אחוז אחד בנכס. יש לזה כל מיני השלכות אם מוכרים את הנכס, מה עושים, איך מחלקים, מי יש לו זכות וטו להטיל על השאלה האם נמכור אותו או לא. אם מישהו רוצה לפרק את השותפות, מי יכול לכפות על מי, האם מקבלים החלטות על פי רוב או שלכל אחד יש זכות וטו? כפשוטו בשותפות זה לכל אחד יש זכות וטו אלא אם כן זכות הוטו היא הפוכה, זאת אומרת ישנם מצבים שבהם כל אחד יכול לכפות חלוקה. אבל זה הכל מושגים של שותפות, מושגים של שותפות זה בסך הכל הרחבה של מושג הבעלות הפשוט. יש בן אדם בודד בעלות, יכולה להיות לו בעלות גם על חצי נכס כשמישהו אחר יש עוד חצי ואז הם נהיים בעצם שותפים. השותפות היא תוצאה של אילוץ בגלל ששניהם הם בעלים על נכס אחד, הוא לא מחולק בצורה פשוטה וצריך להחליט מה בכל זאת עושים איתו. אבל אלה מושגים פשוטים. המושג של תאגיד הוא מושג שהוא שונה ממושג השותפות בזה שבעצם הבעלים על הנכס, במקרה של בעלות אם התאגיד הוא בעלים, הבעלות מוקנית לא לאף אחד מהפרטים שמרכיבים את התאגיד הזה אלא תאגיד נחשב בעצמו ישות משפטית. ולא שיש פה כמה בעלים שהם שותפים בנכס. יש לזה כל מיני השלכות, אנחנו קוראים לזה היום בדיני חברות נגיד יש מה שמדברים על מסך ההתאגדות. מסך ההתאגדות זה בעצם אומר שאני לא יכול ללכת לבעל החברה אלא במקרים מאוד קיצוניים, אבל באופן עקרוני אני לא יכול ללכת לבעל החברה ולתבוע אותו אם החברה פגעה בי או לא שילמה לי את מה שהייתה צריכה לשלם לי, אלא אני צריך לתבוע את החברה. מי זה החברה? דיברנו על זה עכשיו אני נזכר עם אייזנברג, עם אינבסטמנט של אייזנברג ששמה ממש רואים את זה בצורה מאוד יפה, את הבנק כתאגיד. אז זה המושג תאגיד שהוא בעצם משקף את המושג ציבור אלא מה? שהמושג תאגיד כמו שאנחנו מכירים אותו היום תאגיד יכול להיות כל חמישה אנשים יכולים לבוא ולקום ו. להקים תאגיד. אין לזה מגבלה שרק המדינה היא תאגיד. המדינה זה סוג של תאגיד, נכון? יש תביעות של המדינה נגד שמעון בן יוסף. מה זה המדינה? מי זה המדינה? זה פשוט האוסף של כולם? אז מבחינה משפטית לא. מבחינה משפטית המדינה היא גוף משפטי שעומד לעצמו. זה לא שהאוסף כל האזרחים עומדים מצד אחד, ויוסף בן שמעון עומד מהצד השני, אלא המדינה היא זו שתובעת אותו והיא ישות משפטית לעצמה. היא חייבת כספים, היא גובה כספים, היא עושה כל מיני דברים כישות משפטית ובעצם אין את אף אחד לתפוס אם המדינה לא מילאה את חובתה. אם המדינה לא מילאה את חובתה, זה אומר שהתאגיד לא מילא את חובתו. עכשיו, את מי לתפוס? איפה התאגיד הזה נמצא? איך תופסים אותו ומרביצים לו כדי שימלא את חובתו? אין דרך לעשות את זה. זאת אחת הבעיות שכמובן שיש במושגי התאגידים, ולכן מנסים כל מיני ניסוחים איך להרים את מסך ההתאגדות. ההתאגדות היא איזשהו מסך שמגן על אותם אנשים שמרכיבים את התאגיד, כי בעצם האשמה או הסנקציות או העונשים או האחריות לא מוטלת עליהם אלא על משהו מופשט שנקרא תאגיד, והשאלה איך דואגים לזה שזה בכל זאת לא לא יצאו מה שרוצים, שאנשים בכל זאת יתנו דין אם הם עשו דברים שהם לא בסדר. אז יש פה כל מיני ניסוחי ביניים, אבל גם המערכת המשפטית מתפתלת בזה לא מעט. אני לא מספיק מכיר כדי להגיד, אבל אני יודע שיש שם הרבה הרבה בעיות סביב העניין הזה. בכל אופן, המושג הזה של תאגיד הוא בדיוק הנקודה. שותפים אין בעיה. עם שותפים אין שום בעיה כזאת. באמת אם יש נכס של שותפים, שור של שותפים שגרם לנזק, אין שום בעיה. אני לוקח את שני היהודים האלה באוזניים, תובע אותם בבית דין והם יצטרכו לשלם לי. שניהם, כל אחד חצי, או ביחד, לא משנה. אם לא זה, לית ליה לאשתלומי מהאי משתלם מהאי, הדינא דרב נתן בדיני נזיקין. אחד לא יכול לשלם אני אקח את הכל מהשני. זאת אומרת, כיוון שהם אישית אחראים למה שהתאגיד שלהם, מה שהנכס המשותף שלהם, זה לא תאגיד, מה שהנכס המשותף שלהם עשה. בתאגיד זה לא כך. אם אני תובע את התאגיד, אף אחד מבעליו לא אמור לעמוד מולי בבית המשפט. זאת אומרת, הוא לא אין אין בעצם מישהו שעומד שם. זה לא זה זה יש מופשט.

[Speaker B] ואף על פי כן יש.

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה אומר? יש פרקליט.

[Speaker B] יש מדינה, זאת אומרת תאגיד זה מדינה?

[הרב מיכאל אברהם] לאו דווקא, מדינה היא דוגמה.

[Speaker C] חברה בע"מ.

[Speaker B] כן, חברה. אבל יש מישהו שאם המדינה עושה משהו שהוא לא בסדר תובעים אותה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה את מי תובעים? את המדינה? כן. תתבע את המדינה, תכניס אותה לכלא.

[Speaker B] לאו דווקא לכלא, לשלם. זה המקסימום.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אף אחד לא משלם. מה תעשה? למי תרביץ? אם אין להם כסף בבנק? למדינה אי אפשר.

[Speaker B] לא, אפשר לתבוע, ויש בית משפט שהוא נייטרלי והוא אומר למדינה תשלמו לו כך וכך.

[הרב מיכאל אברהם] אבל היא לא המדינה. אבל למי הוא אומר? השאלה נשארת למי הוא אומר? לשגריר ישראל באותו מקום? שגריר ישראל באותו מקום ברח להונדורס. מה תעשה עכשיו? אין מישהו קונקרטי, התפטרתי היום, אני כבר לא שגריר. מה? אתה לא יכול לזהות את זה איתי, אני לא אחראי אישית, אני במקרה כרגע חובש את הכובע של שגריר המדינה הזאת במקום זה וזה. זה משהו שהוא קצת אנונימי, זה בעייתי מבחינה משפטית דבר כזה. זאת אומרת אין את מי לתפוס. עכשיו כמובן המערכת המשפטית מתמודדת עם זה בכל מיני צורות והיא כן צריכה להטיל אחריות אישית למרות שזה תאגיד. אז השאלה אז מה המשמעות שזה תאגיד? אז זה הפך להיות סתם שותפות. אז יש פה איזה שהם ניסוחי ביניים שמנסים מצד אחד לשמור על המושג הזה של תאגיד כי בלעדיו אי אפשר, ומצד שני לא לשחרר לגמרי מאחריות את אלה שעשו את הפאשלות. אז בסדר, זאת בעיה משפטית סבוכה. אבל אנחנו לא עוסקים בזה כרגע, אנחנו עוסקים כרגע במושג תאגיד כשלעצמו. המושג תאגיד היה קיים בהלכה כבר מזמן, הרבה הרבה לפני שהוא הומצא מבחינה משפטית במקומות אחרים, אלא מה? שהמושג הזה הנמען היחיד של המושג הזה תאגיד, או מי הגוף היחיד שנענה לתיאור הזה, היה הציבור כולו, כלל ישראל. זה היה תאגיד. אז זה היה ציבור, יש לו חובות. אנחנו יודעים בספרי המצוות של מוני המצוות הקדומים יותר לפני הרמב"ם, מחלקים את המצוות למצוות שמוטלות על הציבור ומצוות שמוטלות על היחיד. מצוות שמוטלות על הציבור זה נקרא פרשיות אצל בה"ג, אצל מוני המצוות הקדומים. אז מה מה זה מצווה שמוטלת על הציבור? על הציבור מוטל להקים את בית המקדש, או למנות מלך. על מי זה מוטל? עליי? לא הקמנו את בית המקדש, אל מי הקדוש ברוך הוא יבוא בטענות? אליי? מה מה אני אמור לעשות? ללכת ולהקים את בית המקדש? זה לא מעשי. או לכבוש את הארץ, אותו דבר. מי אמור לעשות? אתה יכול להצביע על מישהו ספציפי?

[Speaker C] הרב נתן שיעור על מצוות הקהל. מה? הרב נתן שיעור על מצוות הקהל, והטף למה באו כדי לתת שכר למביאיהן, זאת אומרת חובה על כל אחד לעזור.

[הרב מיכאל אברהם] אה בסדר, זה בדיוק אותה מה שאמרתי קודם במערכת המשפטית, גם בהלכה ישנה אחריות של הפרט. לדאוג לזה שהתאגיד ימלא את חובותיו. עדיין החובות הם על התאגיד, אבל ישנה אחריות על הפרט למלא, לדאוג לזה או לתרום את חלקו לזה שהתאגיד ימלא את חובותיו. אבל מתי זה נקרא שביטלנו את מצוות עשה? מה, אני נקרא מבטל עשה? אם לא הוקם בית המקדש, אין מצוות עשה להקים את בית המקדש? אני נקרא מבטל עשה? יש לי ביטול עשה עכשיו אצל הקדוש ברוך הוא בפנקס? לא יכולתי להקים את בית המקדש, אני לא יכול לעשות את זה לבד, אני גם לא זה שחייב לעשות את זה. מי שחייב לעשות את זה זה הציבור, או כיבוש הארץ, לא משנה, כל מיני מצוות שמוטלות על הציבור. מחיית עמלק, כל מיני מצוות שמוטלות על הציבור זה מצוות שהנמען שלהם הוא קצת אמורפי, הוא לא אי אפשר להגדיר אותו. מי זה בדיוק המצווה בעניין הזה, וממילא אל מי באים בטענות? אבל כל הדברים האלה תמיד מי שמחויב בהם זה כלל ישראל, כלל הציבור. בשלב מסוים, פה במאה האחת עשרה שאנחנו נמצאים בו, בסיום בשיעור אני מתכוון, נוצר מצב שבו, וזה מה שהרשב"א מאתר בתשובה הראשונה שלו, שמושג הציבור או התאגיד עצמו עובר מהפכה. מעכשיו יש כבר הרבה ציבורים. מעכשיו כבר כל עשרה יהודים יכולים להיות ציבור. לא שעשרה יכולים להיות שותפים, אבל ציבור זה רק כלל ישראל. לא. עשרה יהודים שחיים באיזשהו כפר נהיים ציבור. ציבור בכל המובנים. ואז מזה יוצאות כמובן כל הבעיות של מי מקבל את ההחלטות עבור הציבור? מי נושא באחריות? האם הרוב יכולים לכפות את המיעוט? האם בכלל זה על פי רוב הולך? איך מקבלים את ההחלטות? כולם צריכים להתאסף או על ידי נציגים? כל הדברים שנולדו בתורת המדינה ביוון, לא הכל אבל כמעט כולם, בעצם מתעוררים פה במיקרו בהקשרים הקהילתיים. ואנחנו נראה, פשוט נעבור על השלבים, אנחנו נראה שזה ממש אותם שלבים. זה מתחיל קודם כל להגדיר את הציבור, אחרי זה להגדיר אולי שהולכים אחרי הרוב או לא הולכים, ויש עם זה מחלוקות וזה לא פשוט. אחרי שמחליטים שהולכים אחרי הרוב, פתאום אומרים רגע זה לא ריאלי, אי אפשר שכל החלטה כל הקהילה תתאסף ונעשה הצבעות על כל דבר, אי אפשר לשמוע כולם צועקים אחד על השני. וגם מי אמר לך מה הייתה ההחלטה? מי יקבע? מי כותב את הפרוטוקול? כן, זה תמיד השאלה הרי בדברים כאלה. אז זה בעיה לקבל ככה החלטות. מה עושים? ממשל של נציגים. זה השלב הבא. אחרי הממשל של נציגים גם שם מתעוררות בעיות. רגע, הרוב קובע? המיעוט קובע? המיעוט צריך להיות נוכח בישיבה או שאפשר גם בלי המיעוט? אז סתם הרוב פתאום יכולים להחליט החלטה בלי ליידע את האחרים? ממש כל השלבים עד שמגיעים בעצם לאיזשהו מושג שמקביל לשלטון דמוקרטי, מה שאנחנו קוראים היום במישור המדיני. ממש אותם תהליכים קורים גם במישור הקהילתי. ואני חושב שהתשובה הזאת של הרשב"א היא יפה במובן הזה שהוא אומר כל ציבור וציבור במקומן כגאונים וכל ישראל. כאן הוא לא מביא מקור כמו שמביא בשתי התשובות האחרות שזה כבית דין הגדול או כמלך, אלה סמכויות שהתורה הגדירה. בית דין הגדול, מלך, אלה סמכויות שהתורה הגדירה. הרשב"א בתשובה הזאת אומר כגאונים וכל ישראל. נו מה כגאונים וכל ישראל? אז מה אני אמור לעשות עם זה? שכל ציבור הוא כגאונים וכל ישראל. אומר לנו הרשב"א המושג ציבור בעצמו מכתיב את כל המוסדות, אני לא צריך מקורות. אם אני אגדיר כל קהילה כציבור, ממילא חייב להיות שיהיה לה מלך, שיהיה לה בית דין, שיהיה לה את כל הסמכויות שיש לכל ציבור כמו שהיה לכלל ישראל. גם לכלל ישראל כל הסמכויות האלה נולדות מעצם העובדה שהוא מוגדר כציבור. אז אם כל קהילה וקהילה היא כ… הגאונים זה הכוונה תקופת בבל, ששמה אמרנו כבר שכולם היו מרוכזים באותו מקום ועדיין היה ציבור באותו מובן שהיה תמיד. זאת אומרת עם ישראל כולו הוא היה הציבור פחות או יותר, היה קצת בארץ ישראל אבל בגדול זה היה בבבל. אז זה אני חושב החשיבות של התשובה הראשונה של הרשב"א שהוא בעצם שם את האצבע על יסוד הבעיה. זה לא בעיה טכנית של מאיפה לגזור את הסמכות של הקהילה, ממלך, מבית דין, ממה שזה לא יהיה. יש פה שאלה של מהפכה מושגית. איך אנחנו יוצרים את המושג ציבור באופן שהוא לא פונה רק לכלל ישראל אלא לאיזושהי קבוצה? איך יכול להיות דבר כזה? זה כמעט תרתי דסתרי עד אותה תקופה. וזאת הנקודה. וברגע שהדבר הזה נוצר אז כבר כל השאר יוצא ממילא. אז ברור שזה כבר מלך ובית דין והכל, כל מה שקיים בציבור צריך להיות כאן גם במיקרו, חייב להיות שלטון חילוני, חייב להיות שלטון דתי, חייבים לנהל את החיים. אם זה ציבור אז הכל כבר נגזר ממילא. אז כבר ההרחבות של מה שכתוב בתורה לגבי כלל ישראל הן הרחבות פשוטות. לפני שאנחנו עוברים הלאה תהפכו את הדף ונראה השלכה מעניינת אצל העניין הזה. כאן זה הראשי פרקים, אני חושב שאנחנו נעסוק בזה באיזשהו שלב בהמשך, כי זו סוגיה היסטורית ויחס בין הלכה למציאות מאוד מעניין, וזה חידוש הסמיכה. כפי הידוע במאה ה-16 התעורר פולמוס סביב הנושא הזה של חידוש הסמיכה. זה סוגריים שאני חושב שקשורות למה שאמרתי עכשיו רק אני נותן הקדמה קצרה. התעורר פולמוס המהרי בירב, שהיה באותה תקופה נחשב גדול הדור, רבו של הבית יוסף, של בעל השולחן ערוך רבי יוסף קארו. והוא החליט בצפת בהסכמת כל חכמי אותה תקופה, והיה שמה קיבוץ מרכזי מאוד של חכמים מבחינת כל הפזורה בצפת באותה תקופה, היו שמה כמה מגדולי הדור. היה גם במזרח אירופה איזה מרכז קצת מתחרה זה הרמ"א בעצם וסביבו, עוד קצת לפניו, והם החליטו לחדש את הסמיכה. הסמיכה כמו שדיברנו על זה כבר בעבר, הסמיכה הרמב"ם אולי כותב, בואו נראה את הרמב"ם ונבין רגע מה זו סמיכה ואז נמשיך. אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלושה, צריך שיהיה אחד מהן סמוך מפי הסמוך. ומשה רבינו סמך יהושע ביד, סומכים על ידי סומכים את היד עליו, שנאמר "ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו". וכן השבעים זקנים משה רבינו סמכם, ושרתה עליהם שכינה, ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים, ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו. ואחד הנסמך מפי הנשיא ומפי אחד מן הסמוכים, אבל אפילו לא היה אותו סמוך בסנהדרין מעולם. אז הרמב"ם פה מגדיר את המושג סמיכה, סמיכת חכמים. יש סמיכת קרבנות, זה משהו אחר, פה זה סמיכת חכמים. שבעצם הדיינים המוסמכים על פי ההלכה לדון כמעט בכל הדינים צריכים להיות סמוכים. מה פירוש סמוך? הפירוש הוא שמקבל סמכות מהקדוש ברוך הוא דרך משה רבינו, יהושע, זקנים, נביאים, כל השרשרת של תחילת פרקי אבות. סמוך מפי סמוך, אין סמוך שנולד לבד. כל סמוך צריך להיות נסמך על ידי מישהו שהוא בעצמו נסמך. אז השרשרת חייבת לעבור בצורה רציפה ממשה רבינו דרך יהושע עד אליך אם אתה סמוך. אחד על אחד, אי אפשר להמציא דבר כזה באמצע. בלי זה יש מצוקה מאוד קשה ויש את זה כבר בגמרא עצמה רואים את התופעות. בלי שאתה סמוך או בלי שיש דיינים סמוכים הרבה מאוד מן הדינים אי אפשר לדון בכלל, לחלק מהדעות אולי אפילו כל הדינים אי אפשר לדון בכלל. ואז עולה שאלה גדולה, אין בית דין. זאת אומרת באיזשהו שלב הרי נגמרה הסמיכה, הופסקה הסמיכה, ואז אי אפשר לדון. עוד פעם נוצרת נוצר איזשהו ואקום של בלגן, זאת אומרת אין דרך לנהל את החיים, בפרט באותה תקופה שאין שלטון חילוני נגיד יהודי ובית דין ממלא את כל הפונקציות. ברגע שאין בית דין אין כלום. ולכן זה היה משבר רציני. באיזשהו שלב דרשו שריש גלותא, ראש הגולה בבבל, הוא במקום המלך והנשיא בארץ ישראל, הוא יכול להמשיך את הסמיכה או לפחות לתת רשות לסמוך, אבל גם זה נגמר. במאה העשירית גם זה נגמר, ואז באמת הסמיכה הופסקה לחלוטין. משהו ממנה אולי היה עוד בבבל למרות שגם בבבל עצמה זה כבר לא בדיוק היה, צריך לסמוך בארץ ישראל על פניו. בכל אופן זה המושג סמיכה. אומר הרמב"ם בהלכה הבאה שציינתי זה הכל מפרק ד' מהלכות סנהדרין, ואין סומכין סמיכה שהיא מינוי הזקנים לדיינות אלא בשלושה, והוא שיהיה אחד מהם סמוך מפי אחרים כמו שביארנו. זאת אומרת כל סמוך צריך להיות מפי סמוך כשהמוסד שסומך אותו גם הוא בית דין, רק בתוך הבית דין הזה לא חייבים להיות שלושה סמוכים, מספיק שיהיה סמוך אחד ועוד שני דיינים לידו גם אם הם לא סמוכים, הם יכולים לסמוך עוד אחד. הרמב"ם בהלכה י"א, זה הרמב"ם המפורסם, הרי שלא היה בארץ ישראל אלא סמוך אחד. יש רק סמוך אחד. סמוך הוא כמובן גם סומך, רק סמוך יכול לסמוך. מושיב שניים בצידו, ששניים לא סמוכים, כי הוא בעצם לבד לא יכול לסמוך אף אחד, אז הוא לא יכול להושיב לידו עוד שני סמוכים, הוא צריך להושיב לידו שני הדיוטות לא סמוכים ואז נוצר בית דין, הבית דין הזה יכול לסמוך. וסומך שבעים כאחד או זה אחר זה, ואחר כך ייעשה הוא והשבעים בית דין הגדול ויסמכו בתי דינים אחרים. זאת אומרת כך יוצרים בית דין הגדול וכל המערכת המשפטית, כל המערכת המשפטית בעצם יונקת את כוחה מבית דין הגדול, מהסנהדרין. אז כך בעצם האחד הזה יכול ליצור סנהדרין ומהסנהדרין כבר אפשר ליצור גם בתי דין בערכאות נמוכות יותר. ואז הוא יוצא עם הפצצה, נראה. נראין לי הדברים אומר הרמב"ם שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להם לדון דיני קנסות ויש להם לסמוך לאחרים. אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל וזה הכל בתוך שאלה. לפי שישראל מפוזרים ואי אפשר שיסכימו כולם ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולם אלא דן דיני קנסות לכל שהרי נסמך מפי בית דין והדבר צריך הכרע. זאת אומרת הרמב"ם עצמו לא לגמרי משוכנע בזה בחידוש האדיר הזה בחידוש שהיו לו אחר כך הרבה השלכות היסטוריות והרמב"ם בעצם אומר כך יראה לי קודם כל זה סברה שלו הוא לא קיבל את זה במסורת הוא לא למד את זה מפסוק זאת סברה שלו. יראה לי אין סמוכים בכלל מצב שעד עכשיו הוא דיבר על מצב שיש סמוך אחד מה הוא עושה הוא סומך שבעים אחרים מושיב שניים לידו סומך שבעים אחרים כך נוצרת סנהדרין הסנהדרין יוצרת את שאר בתי הדין אז אם סמוך אחד אנחנו עוד חיים מה קורה כשאין אף אחד נגמר. אז אומר הרמב"ם אם יסכימו כל חכמי ישראל כל החכמים שבארץ ישראל זה גם מושג מעניין לעצמו כל החכמים שבארץ ישראל הוא לא אמר כל חכמי ישראל כל החכמים שבארץ ישראל אם כולם יסכימו הם יכולים לחדש את הסמיכה יש מאין. זאת אומרת הם יכולים להחליט על מישהו שהוא סמוך ומאותו רגע הוא הופך להיות סמוך למרות שזה לא המשך של שרשרת שבא ממשה רבנו הסמיכה נפסקה יכולים חכמים בכל דור גם היום לפי הרמב"ם להתאסף אם יסכימו כולם על מישהו אחד הוא סמוך. ואז הוא יכול כמובן להמשיך לעשות את מה שהרמב"ם אמר קודם אם יש סמוך אחד מה עושים. זה מה שניסו לעשות בצפת במאה ה-16 הם סמכו את המהרי בירב להיות סמוך הוא סמך חמישה תלמידים שלו ביניהם רבי יוסף קארו והם רצו לחדש את הסמיכה עכשיו המגמות שלהם היו חלקיות ואנחנו עוד נדבר על זה הם לא התכוונו שיחזרו לדון דיני נפשות והכל זאת הייתה סמיכה לכל מיני עניינים שהם בסך הכל די שוליים עניין כפרה שיהיה אפשר להלקות כדי שמישהו יתכפר על העוונות שלו וכולי אם אין בית דין סמוכים אי אפשר להלקות אין עונש מלקות אי אפשר להטיל אלא אם כן יש בית דין סמוכים. אז היה כאן משהו די מינורי לא כמו שבדרך כלל תופסים היום כשהיום מנסים לעשות גם כן כל מיני דברים כאלה במידה זו או אחרת של גיחוך אבל בכל אופן הכל נסמך על הרמב"ם הזה. הרמב"ם הבא שכתבתי כאן זה ראשי גלויות שבבבל במקום מלך הם עומדים ויש להם לרדות את ישראל בכל מקום ולדון עליהם בין רצו בין לא רצו שנאמר לא יסור קיצור זה המשכיות שהייתה בבבל. ובפירוש המשנה גם כן על פרק ראשון ממסכת סנהדרין הרמב"ם חוזר על הסברה הזאת שלו חוזר שם זה נכתב קודם כמובן וזה ההתחלה

[Speaker D] כן זאת ההתחלה

[הרב מיכאל אברהם] ואני סבור שאם תהיה הסכמה מכל התלמידים והחכמים פה לא מוזכר משום מה ארץ ישראל למנות איש בישיבה כלומר שיעשו ראש פעם לא היה הבדל בין ראש ישיבה לפוסק ראש הישיבה זה היה הפוסק זאת אומרת זה אותו אחד כלומר שיעשו ראש ובתנאי שיהיה זה בארץ ישראל כמו שהקדמנו הרי אותו האיש תתקיים לו הישיבה ויהיה סמוך ויסמוך הוא אחר כך את מי שירצה. עכשיו הוא מביא ראיה זה לא מופיע בספר ביד החזקה כאן הוא מביא ראיה לפי שאם לא תאמר כן לא תהא אפשרית מציאות בית דין הגדול לעולם. אם אנחנו לא נאמר שדבר כזה אפשרי למה אומר הרמב"ם למה הסברה שלי אומרת את זה כי אם זה לא היה אם לא זה נכון מה שאני אומר לא אפשרית מציאות של בית דין הגדול לעולם למה. לפי שצריך כל אחד מהם שיהיה סמוך בלי ספק והרי כבר הבטיח השם בשיבתם הכוונה הבטיח אותנו הקדוש ברוך הוא הבטיח לנו שהם ישובו באומרו ואשיבה שופטייך כבראשונה אז איך יהיה בית דין הגדול כשלפני שהמשיח מגיע אמור להיות בית דין ובבית דין אין בית דין בלי סמוכים איך זה ייווצר הרי צריך סמוך מפי סמוך מפי משה רבנו אז איך זה ייווצר אם אי אפשר לעשות את זה באיזשהו אופן שמייצר מחדש את הסמיכה יש מאין. ושמא תאמר שהמשיח ימנה אותם ואף על פי שאינם סמוכים הרי זה מוכחש לפי שכבר ביארנו בהקדמת ספרינו זה שהמשיח לא יוסיף בתורה ולא יגרע ממנה לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה אז מה זאת אומרת המשיח ימנה אותם המשיח הוא סמוך ממשה רבנו אין דבר כזה בימי המשיח ההלכה תעבוד בדיוק כמו שהיא צריכה לעבוד מעיקר הדין אין שמה לא ניסים בטבע ולא ניסים הלכתיים הכל עובד לפי ההלכה אז אם יהיו סמוכים אז הם יצטרכו להיות סמוך מפי סמוך מפי משה רבנו אבל אין זה נקטע. מה זאת אומרת? מה זה המשיח יסמוך אותם? המשיח הוא סמוך מפי משה רבנו? מה, אין דבר כזה. בימי המשיח ההלכה תעבוד בדיוק כמו שהיא צריכה לעבוד מעיקר הדין. אין שמה לא ניסים בטבע ולא ניסים הלכתיים. הכל עובד לפי ההלכה. אז אם יהיו סמוכים, אז? אז הם יצטרכו להיות סמוך מפי סמוך מפי משה רבנו. אבל אין, זה נקטע כבר. המשיח לא יכול לסמוך אותם פתאום יש מאין. אלא מה? אומר הרמב"ם: על כורחנו חייב להיות שיש איזושהי צורה, איזושהי דרך, איזשהו מכניזם לחדש את הסמיכה יש מאין. עכשיו נדמה לי שהדבר צריך הכרח, הספק הזה שהרמב"ם מביא בסוף הוא אך ורק בשאלת המנגנון. זאת אומרת ההוכחה לזה שחייב להיות מנגנון כזה היא הוכחה שנראית די ברורה בעיניו. כל השאלה זה כמובן מה המנגנון. אין רמז? אוקיי, צריך להיות איזה מנגנון להחזיר את… איך בתקופת הגאונים לא מומש כזה תהליך? מה? איך בתקופת הגאונים לא מומש כזה תהליך? הוא הסביר. הוא אמר אם כן למה היו חכמים מצטערים על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל? זה זה למה הם הצטערו שזה לא יקרה, אבל באיזשהו שלב זה נקטע. לא לא, הוא אומר למה חכמים מצטערים הכוונה למה חכמים לא עשו את זה, זאת השאלה. אז אם תראה את התשובה: לפי שישראל מפוזרים ואי אפשר שיסכימו כולם. ואם היה שם סמוך מפי סמוך, אינו צריך דעת. זאת אומרת אם יש סמוך אחד שהוא סמוך כבר, אף אחד לא מסכים וזה לא מעניין. הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה. הוא סמוך, הוא קיבל את המנדט ממשה רבנו. זה מנדט שבא מלמעלה. זה תפיסות רעיוניות מעניינות גם. השאלה אם המנדט השיפוטי בא מהעם או המנדט השיפוטי בא מהקדוש ברוך הוא? כמו בכהנים, שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן. אז גם על הדיינים יש את אותה שאלה. זה לא מנוסח כך בגמרא, אבל יש את השאלה המקבילה: אם הם שליחים של הקדוש ברוך הוא או שהם שליחים שלנו? אנחנו ממנים אותם או הקדוש ברוך הוא ממנה אותם? התפיסה של הסמיכה זו תפיסה שאומרת שדיין הוא נציג של הקדוש ברוך הוא, לא שלנו. הקדוש ברוך הוא סמך את משה רבנו, הוא נתן לו את הסמכות הראשונה, משה רבנו את יהושע, משה רבנו פה נגמרת הדמוקרטיה. הקדוש ברוך הוא בחר בו וסמך אותו. הוא סמך את יהושע, יהושע את הזקנים, מלמעלה זה עבר עד הסמוך האחרון. הכל בא מלמעלה. פתאום כאן הרמב"ם מחדש מאה שמונים מעלות תפיסה הפוכה: הדיין הוא לא שליח של הקדוש ברוך הוא, הוא שליח שלנו. וברגע שנסתלקה הסמיכה, אנחנו בעצמנו, אם אנחנו נסכים כולנו, יכולים למנות שליח. זו תפיסה מהפכנית. כן, אבל זה הגיוני. הכל הגיוני. זה לא משהו גנטי שבדם צריך להיות סמיכה. זה ברור, זה בטח שמישהו שהיה ראוי להיסמך. זה ברור, אבל השאלה היא מה מקור הסמכות של זה? זה שיש ראויים להיסמך, בבבל היו הרבה ראויים להיסמך ולא סמכו אותם. לא סמכו אותם כי הם לא היו בארץ ישראל. בסדר, אבל לא סמכו אותם. זה שמישהו ראוי, צריכים להתקיים המנגנונים. והמנגנונים הם סמוך מפי סמוך מפי הגבורה, זאת אומרת הדיין הוא נציגו של הקדוש ברוך הוא ולא נציג של הציבור. לנו אין מה להגיד בעניין הזה. שימו לב, הכל מלמעלה. אנחנו עכשיו מדברים על היווצרות הדמוקרטיה בתוך ההלכה. ותשימו לב איך כל העסק הזה התחיל. כל העסק הזה התחיל בתפיסה לגמרי הפוכה: הקדוש ברוך הוא ממנה את משה רבנו, אף אחד לא בחר במשה רבנו. הוא ממונה מלמעלה. את המלך הקדוש ברוך הוא קבע מבית דוד והנביא, אין בחירות. הכל מלמעלה. והסמוך ממנה סמוך והכל אוליגרכיה כזאת שהיא מחליטה מי מסתפח אליה ומי לא. לעם אין מה להגיד בעניין הזה. זאת אומרת הכל בא מלמעלה. ועכשיו פתאום בא הרמב"ם אומר רגע רגע רגע, עכשיו זה נפסק. מה עכשיו? עכשיו הכדור אצלנו. אנחנו יכולים, אם כולנו נסכים ביחד, עכשיו יהיה דיין שהוא נציג שלנו. אם אנחנו כולנו נסכים… לא נציג שלנו. מה זאת אומרת? הוא מחדש את השרשרת היא. כן, אבל עדיין אתה רואה שמי שעושה את זה ומכוח מה נובעת הסמכות של זה, זה מכוחנו, מכוח ההסכמה. מחדש את השרשרת, איך הוא יכול? איך הוא יכול? מה, אנחנו במקום הקדוש ברוך הוא? איך אפשר? מאיפה יוצאת התפיסה הזאת? מהרגע שהוא נסמך… זה ברור. הוא כבר לא כפוף אלינו. ברור שלא. לא דיברתי על כפיפות, אני מדבר על מקור הסמכות. זה משהו אחר. גם בית המשפט העליון של היום הוא לא כפוף אלי, אבל הוא כן מקבל את סמכותו ממני. זאת אומרת הוא מוסד שהציבור החליט להישמע לו ולקבל את מרותו. הסמכות היא מהציבור למרות שהוא לא כפוף אלי באיזשהו מובן, אני לא יכול להגיד לו מה לעשות, אבל מקור הסמכות שלו הוא מהציבור. זה משהו אחר. עכשיו ברמב"ם, תשימו לב, יש פה תפיסה מהפכנית, זה מאה שמונים מעלות הפוך מהתפיסה המקובלת של מושג הסמיכה. לרמב"ם יש טיעון מאוד חזק. הטיעון הוא חזק, זאת אומרת חייב להיות מנגנון שמחדש את הסמיכה הזאת יש מאין, אחרת איך הקדוש ברוך הוא מבטיח לנו ואשיבה שופטייך כבראשונה? הוא שולל את האפשרויות ה… אני לא יודע אם זה נקרא מיסטי, זה לא מיסטי. אפשר להגיד שההלכה אומרת למשיח למנות את הסמוך, אבל זו תפיסה מיסטית מבחינה הלכתית, זאת אומרת באמות מידה הלכתיות זה לא עומד. לא בחוקי הטבע, אלא באמות מידה הלכתיות זה לא עומד. והרמב"ם ההנחה שלו שגם ההלכה לא משתנה. אין דבר כזה. אם צריך סמוך מפי סמוך מפי משה רבנו, אז זה כל הזמן ככה, ולא יכול פתאום המשיח להגיע ולהחליט מי סמוך ומי לא סמוך. ואז מה הוא עושה כטיעון? לפחות מלך אחד עם אליהו הנביא. מה? בכל השרשרת. היו מלכים שהעם המליך. היו מלכים, אבל הם באמת היו מלכים? בית דוד זה כתוב בתורה, לא יסור שבט מיהודה. הבית דוד זה כתוב, ההחלטה של הקדוש ברוך הוא. אבל המלך של בית דוד האחרונים, בית דוד ביהודה, היה שם מלכים לא מבית דוד. אבל עדיין, העובדה שהעם המליך אף על פי כן מישהו, היה… אז יכול להיות שבין הילדים, למרות שגם בזה יש כללים מי בדיוק זוכה, אבל באופן עקרוני יכול להיות שבין הילדים אם העם נורא ירצה פלוני ולא את אלמוני, הוא יכול. לא יודע, לא בדקתי את העניין הזה. כן, אבל עדיין בסופו של דבר זה מתוך פול מאוד מוגדר. זאת אומרת, אח של יהויכין, לא זוכר בדיוק, אבל שמה זה מי שהתערב, זה העם המליך. בסדר, אבל זה עדיין בתוך דרגות חופש מאוד מצומצמות. זה המעורבות של המעצמות שהיו בסביבה שמינו, זה לא משנה כרגע. אבל אני אומר, בכל מקרה אתה לא יכול אבל לקחת מישהו שהוא לא מבית דוד. זאת אומרת, זה מוכתב מלמעלה. "אני בחרתי בדוד" אומר הקדוש ברוך הוא, זהו. אתם יכולים לשחק אולי, אם בכלל, אני לא בטוח, אם בכלל, בין הילדים שלו אולי תבחרו את פלוני ולא את אלמוני. וזהו. ופה הרמב"ם בעצם אומר, כתוצאה מאיזה שיקול טכני כזה, שיש לו הוכחה טובה, אבל הוכחה זה דבר טוב ומכניזם זה דבר אחר. ולכן הרמב"ם אומר "והדבר צריך הכרע". כי זה שיש לו הוכחה טובה זה יופי, אבל עדיין השאלה אם זה המכניזם הנכון. נכון, חייבת להיות איזושהי אפשרות לחדש את הסמיכה. אבל מה היא? לא יודע, אולי יהיה עוד מעמד הר סיני, אולי יהיה עוד מתן תורה? לא יודע, אין לי מושג. אולי בכל זאת המשיח יכול? אם הוא יכול לעשות הרבה דברים, הוא יכול. כן, אז אני אומר, אבל לא יודע, וזהו כנראה לא בטוח. יש לו טיעון חזק למה חייב להיות מנגנון. הרי בסוף הוא מסיים "והדבר צריך הכרע". הוא לא לגמרי בטוח. אני חושב שהספק שלו הוא ספק מה המנגנון. אולי המנגנון הוא אחר. בדיוק, זאת אומרת השאלה היא מה המנגנון? האם דווקא הסכמת כל חכמי ארץ ישראל? אולי רובם? אולי כל חכמי העולם? לא יודע, יכולים להיות כל מיני דברים, גם אפילו וריאציות יותר קרובות למה שהוא מציע. אבל תשימו לב מה יסוד הדברים. הראי"ה קוק מסביר, אני חושב שזה באמת מה שעומד בבסיס של הרמב"ם. מה? לא יודע אם הרב קוק רצה לחדש את הסנהדרין, אני לא יודע. אני לא שמעתי על דבר כזה. היום יש כאלה. כן, היום יש כל מיני ליצנים. היה הרב מיימון מוצאי הקמת המדינה, אז הוא רצה לעשות את זה והתחילו עוד פעם קונטרסים ועניינים כאלה, אבל זה ירד מהר מאוד. זה דורש פה הסכמה של כולם. כן, זה לא הצליח. לא תהיה החלטה. וזה העניין של הרמב"ם, הוא נתן דבר שאי אפשר לעמוד בו. כמו שהוא אומר, הוא אומר אם יש הסכמה של כולם. בכל אופן, צריך להבין טוב מה המכניזם הזה בעצם אומר, על מה הרמב"ם מתבסס. הרמב"ם מתבסס על התפיסה שהיא לכאורה הפוכה ממה שאנחנו מבינים, ממה שאנחנו מבינים מתוך המקורות. במקורות התפיסה היא שהדיין הוא נציג של הקדוש ברוך הוא. הוא ממונה על ידי הקדוש ברוך הוא באמצעות מתווכים, אבל הוא ממונה על ידי הקדוש ברוך הוא, לנו אין מה להגיד בעניין הזה. פתאום אומר לנו הרמב"ם לא, זה שהקדוש ברוך הוא מינה, גם הקדוש ברוך הוא נציג שלנו. זאת אומרת בסופו של דבר, נקרא לזה כך, אחרי שאיבדנו את הכוח הציבורי או את הממלכתיות נקרא לזה או משהו כזה, אין סנהדרין. מה קורה אז? זה מה שהרב קוק מסביר. אין סנהדרין, אז מה קורה אז? אז המנדט חוזר לציבור. הרי מה משמעותו של הסנהדרין בתפיסה הזאת של הרמב"ם שהוא מציע כאן? הסנהדרין הוא בסך הכל הגוף שנבחר או ממונה מטעם הציבור לנהל את ענייניו מבחינה משפטית לפחות. הוא נציג של הציבור. אין, הנציגות פוזרה. אין נציגים מוסמכים. מה אז? הסמכות לא עלתה לשמיים. הסמכות נשארת אצל הציבור. עכשיו, אם הציבור מחליט לחדש אותה, אין בעיה, הרי יש את הסמכות. זאת אומרת הסמכות קיימת, מה שבוטל פה זה המיקוד מי הם הנציגים שאחראים לבטא אותה. אבל הנציגים האלה הם נציגים שלי, לא של הקדוש ברוך הוא. וזה החידוש הגדול של הרמב"ם. והרמב"ם טוען שברגע שהסנהדרין בטלה או המוסדות הריבוניים, המלך בטל, הכוח הזה של המלוכה ושל הסנהדרין חזר לציבור. ועכשיו יש, הכוחות האלה לא חזרו לשמיים, הם כל הזמן פה. רק אין להם מימוש כרגע במוסדות קונקרטיים. אומר הרמב"ם בסדר, אבל אם עכשיו נחליט מחדש על מוסד קונקרטי כזה וניתן לו מחדש את המנדט, יש לנו את האפשרות לעשות את זה. כי הקדוש ברוך הוא, זאת התפיסה הבסיסית, זה הפאנץ' ליין, שהקדוש ברוך הוא לא מינה את הסמוכים. הקדוש ברוך הוא מינה אותנו למנות סמוכים. הוא לא הוריד את הכוח הזה על הסנהדרין, הוא הוריד את הכוח הזה אלינו. ואנחנו, אומר לנו, אתם יכולים למנות סנהדרין. והכוח נמצא אצלנו. כל עוד יש סנהדרין, אז יש סנהדרין. ברגע שהיא נעלמה, הכוח של הסנהדרין חזר לציבור. אבל זה לא אנחנו ממנים את הסנהדרין. לא, המינוי הזה של הסמיכה נעשה ב. בשמנו, לא, לא בשמנו בפועל, אבל מקור הסמכות הוא בשמנו. וכך תופס הרמב"ם והראיה שאחרי שזה התבטל, נעלם, אנחנו יכולים לקחת את זה ולחדש את זה שוב. זאת אומרת שהכוח הזה לא בטל מן העולם. הוא נשאר בידי הציבור, והציבור הוא דבר מופשט, אבל הציבור עכשיו יכול להפוך אותו חזרה להיות קונקרטי. ואז כשהוא יחליט לסמוך עוד מישהו ולייצר עוד פעם סנהדרין הוא יכול. בהנחה שהוא מחליט, לא כמה ליצנים שמחליטים על עצמם. ואיפה הרמב"ם לקח שזה כל חכמי ארץ ישראל? בארץ ישראל, הקריטריון של ארץ ישראל מופיע בהלכה במפורש. סמיכה זה רק בארץ ישראל. השאלה היא למה זה כל חכמי ארץ ישראל? האם אומרים פה רובו ככולו? אז יש על זה דיונים ארוכים. בפולמוס הסמיכה במאה ה-16 היו איזה דיונים ארוכים איזה הסכמה צריך, הרבה חכמים לא הסכימו, אז הרוב מספיק, הרוב לא מספיק, היו פולמוסים גדולים. השאלה את הפולמוסים האלה איך מכריעים. הפולמוסים של איך מחדשים את הסמיכה, האם על זה הרוב מספיק או צריך הכל? הרי יכולים הרוב להחליט שמספיק הרוב וממילא הרוב ימנה סמוכים, אבל המיעוט אומרים רגע, אבל אנחנו אומרים שהרוב לא מחליט, אז מה זה עוזר שאתם הרוב? יש שם ויכוחים סביב הנקודות האלה. בכל אופן, אז מה אנחנו בעצם רואים פה ברמב"ם? שיש מושג כזה של כוח שניתן לציבור. כשהמוסדות הפורמליים שמהווים קונקרטיזציה של הכוח הזה או מימוש שלו בפועל נעלמים, זה לא אומר שהכוח הזה איננו, התאדה. זה אומר שכרגע אין לו מימוש קונקרטי. זאת אומרת הוא חזר לידיו של הציבור. זאת אומרת עכשיו זה נמצא איכשהו בציבור. אם הציבור יתאגד מחדש ויחליט עוד פעם על כינון מוסדות כאלה, הוא יכול לעשות את זה מחדש כי הכוח נמצא אצלו. זה לא חזר לשמים. אז עכשיו במאה ה-11 אנחנו פתאום נמצאים במצב שזה מה שקורה. אמת, כיוון שיש לנו את הכוח של ציבור, זה לא שכבר אנחנו לא ציבור, אנחנו ציבור, יש לנו את הכוח הזה אך אין לו מימוש קונקרטי. אנחנו מפוזרים, אין דרך להביא את זה לידי ביטוי את היותנו ציבור, את היותנו איזשהו אורגן אחד. אז מה קורה? אז אותו ציבור עצמו מכוח סמכותו כציבור יכול להחליט, זה כמו לחתוך נחש לשניים, זה הופך לשני נחשים. זאת אומרת להפוך כל קהילה וקהילה לאיזושהי פיס אוף ציבור כזה, חתיכת ציבור כזאת, ומעכשיו יש הרבה חתיכות ציבור. ומי עושה את זה? הציבור הכלל ישראל שהוא מאז ומעולם היה ציבור. אז גם אם אין לו מוסדות עכשיו, זה לא משנה. יש לו את הכוח לעשות את כל מה שהמוסדות עשו, רק הפעם זה לא דרך נציגים. חזרנו חזרה במורד הדמוקרטי, חזרנו משלטון של נציגים לאסיפות של הציבור כולו כי אין כבר נציגים, אין סנהדרין, אין מלך, אין נציגים קונקרטיים שמבטאים את עמדת הציבור, שיש להם את הכוח של הציבור. אז הכוח חזר לציבור עצמו, אבל אם הציבור עצמו מחליט עוד פעם לייצר משהו כזה הוא יכול. זה בדיוק מה שקורה במאה ה-11. מה שקורה זה שהציבור מחליט שיהיה כוח עכשיו למוסדות מקומיים. כל קהילה וקהילה יש לה כוח של הציבור בבבואה של הסנהדרין, בבבואה של מלך, כמו שהר"ן כותב כאן. וכל הדברים האלה באים מתוקף התפיסה שהרמב"ם נדמה לי מבטא גם כאן, שהכוחות האלה לא נעלמים עם היעלמות ההופעה הקונקרטית שלהם. זאת אומרת ההופעה הקונקרטית נעלמה, זה לא אומר שאין מלך בעם ישראל, יש. יש מלך מופשט. אין מלך קונקרטי, אין מישהו שיכול להגיד אני המלך אתם חייבים לשמוע בקולי. אבל הכוח הזה של המלוכה עדיין קיים ויש לזה השלכה משפטית, זה לא מיסטיקה. ההשלכה המשפטית אומרת שאפשר להחליט עכשיו על מלכים קטנים בכל מיני ערים. בכל עיר יכול להיות עכשיו מלך קטן לאותה עיר. מי החליט את זה? הציבור החליט את זה, החכמים כמבטאי דעת הציבור, פוסקי ההלכה, כמו שלסמיכה צריך את הסכמת החכמים, לא את הסכמת כל אחד ואחד מעם ישראל. למה? כי החכמים נתפסים כנציגים של הציבור, נציגים לא נבחרים אמנם, אבל נציגים. אז בדיוק אותו דבר זה מה שקורה עם כינון הקהילות שבעצם הציבור שומר בידיו את הכוח הזה של להיות ציבור גם אם אין מוסדות, והמקומות השונים יונקים מזה את האפשרות לכונן ציבורים קטנים ושמלך ובית דין וכל הסמכויות שהיה לציבור הגדול. זה כמו התפצלות כזאת של תאים. וזה נקרא סמיכה? זה כבר לא סמיכה. לא לא, זה לא סמיכה. אני הבאתי את הסמיכה רק כדוגמה לתפיסה הזאת שאומרת שגם בהיעדר המוסד הקונקרטי הכוח נשאר עדיין באופן מופשט, ואז אפשר לייצר אותו בצורות אחרות כיוון שאם יש לי את הכוח אני יכול להשתמש בו. אני יכול להחליט לתת אותו לפלוני, לתת אותו לאלמוני, יש לי את הכוח. זה גם חידוש. מה? זה גם חידוש. זה בדיוק הנקודה. ואם אנחנו נחליט עכשיו שאנחנו עדיין ציבור, או שיש לנו איזשהו מבנה היררכי של ציבורים ציבורים שיונקים את כוחם מאיזשהו ציבור מופשט יותר שלא בעצם לא נמצא בכלל תחת שלטון אחד, לא במקום אחד, זה לא משנה, עדיין כוח הזה, הכוח הזה של להיות ציבור קיים. אבל גם הוא צריך הגדרה. מה זאת אומרת הגדרה? אין לו מימוש קונקרטי, אין מוסד שהוא המוסד העליון שמבטא את דעת הציבור. דיברנו מה זה ערימה, גב אבנים, מה זה ערימה? כן? אז גם ציבור צריך להגדיר מהו, ממתי הוא ציבור. ציבור הוא כל הזמן ציבור. כמה אנשים? כלל ישראל. לא לא, זה לא שאלת מספרים בכלל. יכולים להיות שניים שהם ציבור, ויכולים להיות מאה אלף שהם לא ציבור. זה הפוסקים כותבים על קורבן ציבור. אחת ההשלכות. אז מה הוא בכל אופן ציבור? ציבור זה מתי ש, מתי שהציבור המקורי שזה כלל ישראל מאציל את כוחו לקבוצה מסוימת להיות ציבור. אז הוא ציבור. זאת אומרת, זה כמו אתה יודע, קריטריון למי הוא יהודי. תמיד אתה צריך איזושהי נקודת מוצא שהיא עצמה לא עומדת בקריטריון. אברהם אבינו לא היה בן לאמא יהודייה. נכון? אבל הוא התגייר. מי היה הבי"ד שגייר אותו? זה השאלה המעניינת. היה צריך בי"ד בשביל להתגייר. אז תמיד כל קריטריון כזה שהוא קריטריון רקורסיבי נעצר איפשהו. אתה צריך תמיד איזושהי נקודת מוצא שהיא לא תעמוד בקריטריון הזה. זה תמיד ככה. אותו דבר המושג ציבור. כלל ישראל הוא ציבור, זה נתון. אין לי הסבר למה ואיך ומה ההגדרה. זה ציבור, זה ההגדרה של ציבור. מכאן ואילך כל מה שהציבור הזה מחליט להאציל מסמכותו לציבורים אחרים, גם הם ציבור, כל עוד הוא החליט. ואם חכמי ההלכה החליטו שיש עכשיו ציבורים קטנים שמקבלים את הכוח של מלך ובי"ד, אז יש. אז למה הציבור הזה לא יכול להחליט על נושא של קנסות ומלקות? יכול הכל. זה מה שהרמב"ם אומר. אם תחזיר את הסמוכים, תחליט, אין בעיה. אבל בלי להחזיר? לא, זה נקרא להחזיר את הסמוכים. ברגע שתיתן למישהו את הסמכות לדון דיני קנסות, סמכת אותו. זה אותו דבר, זה לא משהו נוסף. זה זה. אם אתה לוקח מישהו ואתה אומר תראה, מעכשיו יש לך סמכות לדון דיני קנסות, אין בעיה, אפשר לעשות את זה, זה מה שנקרא סמוך לפי הרמב"ם. זה הסמיכה עצמה. זה לא משהו נוסף. אז לא צריך בשביל זה את כל ישראל? לא, אתה צריך את הסכמת חכמי ישראל, כי הציבור צריך להסכים, הרי זה כל הרעיון, רק הציבור יכול לתת את זה. אבל שמה המנגנון של הסמיכה זה שמאותו רגע הוא לא כפוף לקריטריון. ברור שלא, כי הוא קיבל את המנדט. וגם מבחינת העברת הסמכות, הוא יכול להעביר את הסמכות הזאת למישהו אחר בלי לשאול אף אחד, אם זה הולך בשרשרת. נכון, אז זה כמו הסמוכים של אז, כנראה, כך זה נראה. שאלה מאוד מעניינת מה יקרה אם הציבור עכשיו יחליט רגע רגע, אתה לא נראה לנו, ביטלנו את הסמיכה, הרי אתה יונק מכוחנו. אתה לא יכול. לא בטוח. אני חושב שלפי הרמב"ם אתה תוכל, ולא רק שאתה תוכל, אלא לפי פרשנות הרמבם אפשר היה לעשות את זה גם על הסמוכים של אז. זאת אומרת אם, הרי זה מה שהוא אומר בעצם הרמב"ם. הרמב"ם בעצם טוען פה, עושה פה מהלך פרשני גם לגבי הסמוכים של אז. הוא לא ממציא מושג חדש של סמוכים. הטענה שלו מכוח הטיעון הזה שלעתיד לבוא הרי חייב להיות סמוך, חייב להיות שם מושג סמוך שכבר היה אז, הוא לא מה שהבנו אותו. המושג סמוך של אז ינק את כוחו מהציבור ולא מהקדוש ברוך הוא. וממילא אנחנו גם יכולים בעתיד להמשיך לחדש את זה. אבל מתי מתחילה כבר אז? הראיה שלו היא בגלל העתיד. אתה לא אומר שהחידוש של הרמב"ם זה שאני בצורה בנס כזה מחדש את השרשרת? הפוך, מה שהוא רצה זה להראות לך למה אי אפשר להשתמש בניסים, אני מציע לך אלטרנטיבה בלי ניסים. הרי זה כל מה שהוא מנסה לעשות כאן. אז מה זה אומר? זה אומר שמה שהוא מציע זה כנראה מה שהיה תמיד. אחרת מה הרווחנו? הוא רוצה לומר שההלכה ממשיכה כרגיל, אין שינוי. אבל הסמיכה של אז, אם אני סמוך אני יכול להעביר את הסמיכה למישהו אחר בלי לשאול אף אחד, אם זה נאמר במפורש. נכון? אז אם זה כפוף לציבור, הציבור יכול למנוע ממך. אני אומר, אני חושב שלפי הרמב"ם, אם באמת הציבור היה מחליט שהוא לא רוצה את הסמוך הזה, אז הסמוך הזה היה מאבד את הסמיכה שלו. אחת הסיבות שצריך למשל רשות של ריש גלותא כדי לסמוך, ריש גלותא לא היה תמיד תלמיד חכמים, הוא היה המלך, הוא היה השליט החילוני. למה צריך את הרשות שלו? כי הוא נציג הציבור במובן החילוני של המילה, לא במובן של, הוא לא בודק אותך אם אתה חכם מספיק. זאת אומרת מה שאתה אומר זה שהריש גלותא היה צריך לאשר את תהליך הסמיכה. כן, הוא כותב, הרמב"ם כותב את זה. כן, שהריש גלותא צריך לאשר את תהליך הסמיכה, כמו שנשיא בישראל או מלך כשהיה מלך או משהו כזה, הם היו צריכים לאשר את תהליך הסמיכה. למה? זה בדיוק הביטוי לזה שהעם צריך להסכים. עכשיו, ברגע שיש סנהדרין שלמה שסמכה מישהו והעם לא מסכים, השאלה מי קובע. הסנהדרין היא נציגת העם. העם לא יכול עכשיו לבוא ולהגיד. ואני חושב שמעין המהפכה הזאת נעשתה שם. מה? אתה לא מדבר על הציבור האידיוטות. מה? אתה מדבר על חכמי ישראל. כן, לא משנה, אבל הם, ברור, הנציגים זה אותם נציגים שהם רלוונטיים לאותו תחום. לתחום הזה של תורה, מי שרלוונטי לבטא את דעת הציבור זה חכמי הדור, כל חכמי הדור. שמי זה החכמים? מי שלמד מספיק הוא חכם. זה לא מעמד אוליגרכי. זה לא מעמד אוליגרכי שאתה נולד כמו כהנים. זה דעת חכמי ישראל. למה שלחו את הציבור? כי זה הציבור. מה זה חכמי ישראל? הם לא מהווים את הציבור. לא משנה, חכמי ישראל הם מבטאים את דעת הציבור בנושא הזה. הרי גם בהקמת הקהילה… לא כל הציבור מסכימים. זה לא משנה, זה לא יעזור להם. זה לא קביעה דתית. לא, וזה לא יעזור להם כי זה הציבור. לא בגלל שהציבור לא מעניין. בגלל שהציבור… זה כמו היום. הזכרתי בקצרה את המאמר ההוא שהיה על חומרא דרבי זירא באחד השיעורים הקודמים. אז הוא אמר שעל מה שנשים שומרות שבעה נקיים וכולי, שזה רק ממנהג ברוב המקרים, זה לא מעיקר הדין. אז הוא אמר שם מה זאת אומרת, זה בכלל איזה מנהג שהרי הציבור לא מסכים לו היום, רוב הציבור לא שומר אותו, ככה הוא אומר, אנשים חילונים שלא שומרים תורה ומצוות. לפי זה יכולים למחוק שלושת רבעי מהשולחן ערוך, זאת אומרת שהאנשים לא מסכימים. זה הפשט. זה לא בגלל שלא צריך ציבור. זה נכון, יש כלל, מנהג צריך להיות מקובל על הציבור. השאלה מי זה הציבור. וזאת השאלה של החזון אי"ש הידועה, כן, האוילם יש הבדל בין העולם לבין האוילם. את האוילם זה יושבי בית המדרש ולא מה שקוראים שפת היומיום העולם. הציבור הנאור. כן, בדיוק. האדם הסביר של אהרן ברק זה בדיוק אותו דבר. האדם הסביר של אהרן ברק זה אהרן ברק. כן. זה מאוד דומה אני חושב, ויש בזה הרבה מן האמת אגב, אני לא מזלזל בטענה הזאת. אבל זה דיון אחר. שם זה הפך להיות מאוד… מאוד אהרן ברק. טוב, בכל אופן, כיוון שאנחנו כבר מתקרבים לסוף, אז היווצרות הזאת, אני רוצה רק לסיים במשמעות של הדברים. מצד אחד יש פה תשובת הרשב"א נוספת, המקור הרביעי שמופיע פה. אולי בקצרה ככה נעבור על זה ואז אני… אז למה במאה ה-16 רצו לחדש דווקא את הסמיכה? למה לא הסתפקו בזה שציבור מקומי ימנה חכמים ש…? כי אתה לא יכול לדון דיני קנסות מכוחו של ציבור מקומי. זה חייב להיות מכוחו של כלל ישראל. אתה יכול, ציבור מקומי יכול לדון דיני קנסות, לא דיני קנסות של השולחן ערוך או של הרמב"ם, אלא יכול להחליט על קנסות משל עצמו. וזה מה שאנחנו רואים עכשיו ברשב"א. זה בדיוק מה שאנחנו נקרא עכשיו. שאלתם… ויש סוגים שונים של קנסות. כן, קנסות של התורה, פלגא נזקא, הקנסות הכלליים של התורה, את זה רק סמוכים יכולים לדון. אבל אם ציבור מחליט להטיל קנסות, כמו היום בחוק למשל, אין שום בעיה. זה תקף מבחינה הלכתית. זאת אומרת ציבור יכול להחליט על קנסות. שאלתם: הסכימו דעת הקהל למנות אותנו ברורים לבער העברות. ברורים הכוונה נציגים, אנחנו הקהל ברר אותנו לנהל את העניין. וכן נשבענו לעשות וכתוב בתיקוני הסכמה שיהיה רשות בידינו משלטון המדינה לייסר ולענוש בגוף ובממון. הנה אתה רואה, בגוף ובממון יש קנסות, לא קנסות של השולחן ערוך, קנסות שהם מחליטים עליהם. לפי ראות עינינו. הודיענו, עכשיו הם מבקשים מהרשב"א שיודיע להם מה ההלכה אומרת, אם יעידו עדים קרובים על ראובן שעבר על שבועתו והעדים ראויים לסמוך עליהם, או אם יעידו אישה וקטן מסיחים לפי תומם, יש לנו לייסר את ראובן או לא? האם אנחנו כפופים לכל כללי ההלכה? האם אנחנו צריכים לפסול עדים קרובים, נשים פסולות לעדות, קטן? וכן אם העדים או אחד מהם קרובים לראובן ורואים אנו המתלאות שאלו העדים אומרים אמת, זאת אומרת זה לא בעיה שאין פה אמת, זה פסול פורמלי, הם קרובים. יש לנו רשות לעשות על פיהם אף על פי שאין שם עדות ברורה? תשובה: דברים אלו נראים פשוטים בעיני שאתם רשאים לעשות כפי מה שנראה בעיניכם, שלא נאמרו אותם הדברים שאמרתם אלא בבית דין שדנים על פי דיני תורה, כסנהדרין וכיוצא בהם. אבל מי שעומד על תיקוני מדינה אינו דן על הדינים הכתובים בתורה ממש אלא לפי מה שהוא צריך לעשות כפי השעה ברשיון הממשלה. זאת אומרת השליט כמובן צריך לאשר את זה. אז למה בבית דין רבני בנושא גיטין… רגע, זה זאת פרשייה אחרת. עוד רגע, עוד רגע, זה פרשיית דיון לעצמו. אבל מה הרשב"א בעצם אומר כאן? אם נזכר במה שדיברנו במשפט עברי, משפט עברי ראינו את דרשות הר"ן. דרשות הר"ן בעצם אומר שיש שתי מערכות שיפוט מקבילות. יש את המערכת של בית הדין שפועלת על פי דין תורה, ויש המערכת של המלך. המלך עושה, נוהג כפי מה שנראה לו כדי לסתום פרצות ולנהל את העניינים והוא לא כפוף לדיני תורה. אדם מרשיע את עצמו אצל המלך, זאת אומרת יש כל מיני כללים אחרים אצל המלך. בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין, אמרנו זה בעצם אותו דבר כשלא היה מלך, הסמכות לשלטון שמעבר לדיני התורה עברה לבית דין. זה כל זה דיברנו שם. מה שאנחנו רואים כאן זה את ההשלכה המשפטית של מה שאמרנו קודם. שתי הסמכויות האלה, גם של המלך וגם של הסמכות הדתית, שתיהן עברו למוסדות הקהילה. ועכשיו כשקהילה באה ושואלת את הרשב"א מותר לנו לנהוג לא על פי דין תורה? אומר וודאי, אתם יש לכם מלך. מלך יכול לעשות מה שהוא רוצה, מה הבעיה? הוא לא כפוף לדיני בית דין, הרי לא רק סמכות בית דין עברה אליכם. סמכות בית דין זה מקובל, זה משליחותייהו, אנחנו ממלאים את השליחות של הדיינים הקודמים. אומר להם לא לא, יש לכם גם סמכות של מלך, או של בית דין שעונשין שלא מן הדין. הכל עבר אליכם כמו כלל ישראל לגמרי. אתם יכולים להחליט מה שאתם רוצים. כל עוד אתם לא דנים דין תורה, תחליטו מה שאתם רוצים. ומה שאתם רוצים זה בסדר גמור, עדות קרובים הכל, ובלבד שיהיה הגון וכולי, זה אנחנו עוד נראה בהמשך איך מפקחים על הדברים האלה. אבל קודם כל זה הביטוי המעשי. עכשיו אני רוצה לסיים בשתי תשובות של תרומת הדשן שנפסקו להלכה גם בשולחן ערוך, נסיים את העמוד הראשון שמה, וזה נקודה מאוד מעניינת שמבטאת עוד משהו שדיברתי עליו בפעמים הקודמות. בסופו של דבר מה שיוצא כאן זה שעברה לפה סמכות דתית וסמכות חילונית. זה מה שראינו עכשיו. גם מהרשב"א וזה מה שראינו לכל אורך הדרך, שתי הסמכויות התנקזו לכל קהילה וקהילה. כמובן בתחומה. שבעת טובי העיר של אותה קהילה אינם מלכים לקהילה אחרת. הם המלכים של הקהילה הספציפית הזאת. עכשיו מה קורה? לכאורה אלו שתי סמכויות שונות, יש פה סמכות חילונית וסמכות דתית. עכשיו תראו מה קורה פה. אמרתי כבר שזו פתולוגיה שהתעוררה לאור התהליך הזה. תרומת הדשן אומר כך, שאלה, הקהל עשו תקנה לאיזה דבר והעמידו קנס עליו, שכל מי שיעבור הן איש או אישה ייקנס בכך וכך לצדקה. ועברה על התקנה אישה שיש לה בעל ואין לה כלום חוץ מבעלה, הזכרתי את זה משהו בפעם הקודמת, חייב בעלה לשלם בשבילה או לא? אז הוא אומר כאן בתוך הדברים, לא ניכנס לכל הפרטים, וכיוון, אני ארבע שורות מהסוף, וכיוון שעברה על תקנת הקהל והיא עבירה גמורה, לעבור על תקנת הקהל זו עבירה במובן הדתי גמורה, כדאיתא להדיא בסמ"ג ספר מצוות גדול, כמפורש בספר מצוות גדול, דהנשבע שלא להיכנס בתקנת הקהל הרי זה שבועת שווא, כמו הנשבע לבטל את המצווה. מה הוא אומר? עכשיו כבר אנחנו מגיעים למצב מהפכני. אמרנו שעברו לקהילה גם הסמכויות החילוניות וגם הסמכויות הדתיות. מה קורה עכשיו? הסמכויות החילוניות קבעו שיש איזשהו קנס אם מישהו עושה משהו מסוים הוא צריך לשלם קנס. הוא עבר על זה. לא רוצה לשלם את הקנס. מה אז? הוא נשבע שהוא לא ישלם את הקנס. השבועה חלה או לא? למה לא? הוא נשבע. עכשיו אנחנו באיזה קונפליקט, בסדר, אבל לכאורה השבועה חלה, למה היא לא חלה? אומר היא לא חלה. אי אפשר להישבע לעשות עבירה. מה זה עבירה? זה משהו דתי לכאורה. יש פה סמכות חילונית של שבעת טובי העיר? לא. הרשב"א אומר בשם הסמ"ג וזה הרבה קדמונים, רבי יהודה גאון, יש הרבה תשובות, אני לא יודע אם זו אותה תשובה וזה רק ויכוח מי בעל התשובה, אבל זה מיוחס להרבה מאוד קדמונים. הדבר הזה הפך להיות עבירה גמורה, עבירה דאורייתא. עבירה דאורייתא במובן הזה ששבועה לא חלה עליה. זאת אומרת הסמכות החילונית הפכה להיות מצווה דתית. ומי שלא שומע לסמכות החילונית עבר עבירה דאורייתא. ומי שנשבע על זה שבועתו בטלה. אי אפשר להישבע לא לקיים את הסמכויות האלה. זה סיום התהליך בעצם. וזה בעצם אומר לנו, מצאנו כבר עוגן לסמכות החילונית, העוגן הזה הוא עוגן הלכתי. ואם העוגן הזה הוא עוגן הלכתי אז בעצם כל מה שהסמכות החילונית קובעת זאת הלכה. ומי שעובר על זה עבר עבירה. ומי שנשבע על זה שבועתו לא חלה. והוא כותב גם בתשובה הבאה, ואפילו שיש לי קצת הרהור עליה, דבסמ"ג במצוות שבועת שווא כתב בשם הגאונים, זו התשובה השנייה של תרומת הדשן, דהנשבע שלא להיכנס בתקנת הקהל חשוב שבועת שווא, כמו נשבע שלא לאכול מצה או שלא לישב בסוכה. עכשיו שימו לב לסיום, אלמא מכאן דתקנת הקהל נמי דאורייתא היא. זאת אומרת זה איסור דאורייתא. לא לצאת, שימו לב, אחרי כל היצירתיות הפרשנית, הסלטות והאקרובטיקה שעשינו, בסופו של דבר אנחנו מסיימים זה איסור דאורייתא. זה לא תקנה, זה לא דרבנן, זה לא כלום. יש פוסקים שאומרים שמי שנשבע לא לקיים דין דרבנן השבועה חלה. ולכן הגר"א, יש השולחן ערוך פוסק את זה להלכה במקור האחרון שהבאתי, השולחן ערוך פוסק את זה להלכה. אז הוא פוסק את זה להלכה, ועל זה שואל הגר"א, איך זה יכול להיות שדבר כזה יהיה יותר חמור מדין דרבנן, שזה לא תסור, שזה מקור ברור בתורה, ועל זה אם אתה נשבע השבועה כן חלה, כי זה לא עבירה דאורייתא. מה ראינו אבל בתרומת הדשן בתשובה שקודם? כי זו עבירה דאורייתא, זה יותר חמור מדרבנן. הוא אומר את זה אבל יש לי קצת ערעור. בסדר, אבל זאת התפיסה שעלתה פה, שמה? שזה עבירה דאורייתא. ולמה? הרי זה נולד במאה האחת עשרה, שתים עשרה, שלוש עשרה, איך זה נהיה דאורייתא? על זה הקדמה נוספת שאמרתי באחד מהשיעורים הראשונים, שהכרונולוגיה לא קובעת את המהות. גם הלכה שנולדת היום יכולה להיות הלכה דאורייתא, זה לא אומר שהיא תקנה. כל השאלה זה האם ההלכה הזאת נוצרה באופן של פרשנות או באופן של חקיקה? ודיברנו על פתיחת בקבוקים בשבת, שיש כאלה שאומרים שזה אסור משום בונה. איי, עד היום אף אחד לא חשב על זה בכלל, וזה ודאי היה פשוט לכולם שמותר? זה לא הופך את זה לדרבנן. או שהוא צודק או שלא, אפשר להתווכח, אבל על הצד שהוא צודק זה דין דאורייתא. למה? כי הוא לא טוען, אני מתקן עכשיו שזה אסור. הוא אומר, זה נכנס למלאכת מכה בפטיש שהיא אסורה מדאורייתא. זה הליך פרשני, זה לא הליך חקיקתי. כשההליך הוא הליך פרשני, גם אם ההלכה נוצרת עכשיו, תוקפה הוא כשל הלכה דאורייתא. וזה בעצם מה שאומר לנו התרומת הדשן, שכל המנגנון הזה שראינו עכשיו, הסמכות החילונית והסמכות הדתית, ומצאנו לזה את כל העוגנים דרך היווצרות של מושג של תת ציבור או ציבור חלקי, וכולי וכולי, ומצאנו לזה עוגן הלכתי בהפקר בית דין הפקר, והפסוק הזה בעזרא שהבאנו, אשר לא יבוא לשרים וכולי. כל הדברים האלה בסופו של דבר הם הליכים פרשניים עד כמה שהם יצירתיים. וכיוון שכך, יש פה עבירה דאורייתא. זה מה שהתורה אמרה לנו מאז ומעולם, זה לא חידוש של המאה השתים עשרה. במאה השתים עשרה גילינו את זה, במאה השתים עשרה נזקקנו לזה, חפרנו בסוגיה, ופתאום מצאנו שזה מה שקורה. עד אז לא היה צורך כי לא היו קהילות, אז לא היה דיון. אבל זו לא תקנה שנולדה במאה השתים עשרה, סליחה, במאה השתים עשרה מצאו שזה מה שהתורה אמרה. ועכשיו זה דין דאורייתא. ומי שנשבע על זה, זה יותר גרוע ממי שנשבע לאכול עוף בחלב. מי שנשבע לאכול עוף בחלב השבועה חלה לפי חלק מהפוסקים, אבל זה לא חל, כך אומר התרומת הדשן. מי שנשבע לא לשלם מס הכנסה או משהו כזה, אז כל החילוני היום זה גם כן במסגרת הזו? זו שאלה גדולה, אנחנו נדבר בשלב הבא. בסדר, אבל זה תלוי לפי הדין של הנהגות וכוחות אם כך. לא, זה משהו אחר כבר, אנחנו הולכים פה בין השאלות. אבל זה אחד האבסורדים שדיברתי עליהם בהתחלה, שבמאה האחת עשרה, שתים עשרה, עשו את הדרך מהשלטון המרכזי לייצר מוסדות של קהילה, מצאו לזה עוגן הלכתי. עכשיו חזרנו לפה, נהיה עוד פעם שלטון מרכזי, עכשיו שואלים רגע מה הסמכות שלו? ואומרים רגע מה זאת אומרת, יש מלך, סנהדרין, כתוב בתורה, מה פתאום? לא, זה שבעת טובי העיר, זה בגלל שיש סמכות לקהילה, לכן ברור שזו קהילה יותר גדולה. זה הכל. זאת אומרת, התהליך הוא חד-כיווני, לא חוזרים אחורה, אלא אחרי שגיבשת את המושגים האלה, אז זה גם המקור היום למשהו שהוא ממלכתי. זה מעניין, דיאלקטיקה היסטורית מעניינת. מה? אבל לקהילה הזו יש סמכות? כן כן, יש סמכות, הסמכות נגזרת. הרמב"ם לא בונה על זה כמו שאמרת על התהליך, יש לזה איזו משמעות, שבעת טובי העיר הם הם המלך. אבל זה לא משנה כרגע אם קוראים להם מלך או שבעת טובי העיר. לא, אבל זה לא מוסד נפרד. לא, זה מלך מקומי, הוא לא יכול להחליט לצאת למלחמה, יש דברים, הוא לא יכול לבנות את בית המקדש, קהילת קצרין יוצאת לבנות את בית המקדש, אין דבר כזה, אין ציבור למקומם, הם לא מחליפים את כלל ישראל. עכשיו השאלה היא מה קורה פה? נדבר על זה בשלב הבא. אני לא רואה מאיפה ברמב"ם עניין הציבור, שכל ישראל מסכימים על עמדה. דווקא לא, דווקא משותפות ולא תאגיד. כך משתמע מהרמב"ם שהרב אומר. ברגע שאין את הדבר הזה אין כלום, אין פה משהו מעבר לדברים הקונקרטיים, פה זה כמובן לא מדובר על בעלות, אז קשה פה לדבר על שותפות.