שיעור מתאריך ד' בטבת תשס＂ז

[הרב מיכאל אברהם] טוב מה שאני רוצה לעשות היום בעצם זה להמשיך את הכיוון שהתחלנו בפעם הקודמת. בעצם אנחנו עומדים בתיאור של ההבחנה בין ההלכה לבין מערכות משפט אזרחיות כשהנקודה שבה התחלתי לדון בפעם הקודמת הייתה היסוד המטפיזי שבבסיס ההלכה. כשמערכות משפט הם למעשה בדרך כלל תופסות את עצמן כאוסף של נורמות, זאת אומרת קובעים איזושהי קביעה מה נכון לעשות, מה אסור לעשות וזהו, לפי עקרונות של צדק, של סדר חברתי, של מוסר, של דברים מן הסוג הזה. בסדר? אנחנו מנסים את הניסוי הזה לאור הטענות שעלו כאן ונראה אם יש מקום, אז

[Speaker B] אנחנו ננסה, נראה אם יש מקום כאן. כן?

[הרב מיכאל אברהם] אם יצטרפו עוד אז באמת יכולה להיווצר בעיה.

[Speaker B] הנה

[הרב מיכאל אברהם] יש פה עוד מישהו אני רואה.

[Speaker B] לא, אני לא מאמין שיש פה… איציק, זה לא כפול אנשים… חושב? כן.

[הרב מיכאל אברהם] טוב אז בואו נעבור לפני שנטבע. סליחה על הטלטולים וזה פה אוקיי. אני אשים. אז אנחנו בעצם עוסקים בהבדלים בין ההלכה לבין מערכות משפטיות ואחד ההבדלים שבהם התחלנו לעסוק בפעם האחרונה היה התשתית המטפיזית שעומדת בבסיס ההלכה. מערכות משפט רגילות אלה מערכות שהן במהותן קונבנציונליות, קונבנציונליות במובן של הסכמיות. זאת אומרת הם בנויות על קונבנציות שאנשים קבוצת אנשים מחליטה או המחוקק בשמם מחליט על נורמה מסוימת אז יש נורמה מה צריך לעשות מה אסור לעשות וכולי. בהלכה לפחות ככה אני חושב אני אנסה להדגים את זה ובפעם קודמת גם הראיתי את זה קצת בהלכה נדמה לי שהאופי שלה הוא לא קונבנציונליסטי הוא לא הסכמי אלא הוא תוצאה של נקרא להם עובדות הלכתיות. זאת אומרת יש איזשהן עובדות הלכתיות שהן כפויות עלינו הם לא נתונות להסכמה כזו או אחרת שאנחנו נקבל אותה. בפעם הקודמת התחלתי לדבר על המושג של חלות בכלל ושל חלות קניינית בפרט והטענה הייתה שיש הבדל בין לומר שאני בעלים על ממון לבין לומר שעל הממון הזה יש חלות בעלות שלי שזה הרבה פעמים אולי נתפס כמשפטים שמבטאים אותו דבר במילים שונות אבל למעשה נדמה לי שזה משפטים שאומרים דברים שונים. לא רק לגבי בעלות בכלל על חלויות זה כל המושג המושג חלות זו משמעותו נדמה לי. והטענה היא הייתה הטענה הבאה והדגמתי אותה על מעוכב גט שחרור על עבד על קצה המזלג אז אני אחזור על זה רק כדי שניכנס עוד פעם לעניין. המושג בעלות גם הוא בעצם מתפרש במערכות משפטיות כמשהו שהוא קונבנציונלי. זאת אומרת משהו שהוא תוצאה של הסכם שהחברה מחליטה באיזה דרכים אדם קונה רכוש מסוים או מוכר רכוש מסוים וככה מסדירים את יחסי הממון בין הפרטים החברים באותה חברה מה אסור לעשות מה מותר מה של מי ומה לא של מי מה מותר לי לגעת ומה אסור לי לגעת ובעצם הכל תוצאה של החלטות של קונבנציות של הסכמות חברתיות איך עושים את הדברים האלה איך קונים איך קובעים בעלויות. בהלכה ישנה איזושהי תשתית מטפיזית שאומרת שכאשר אני בעלים על חפץ מסוים אז יושב על החפץ הזה משהו איזושהי ישות מסוימת שנקראת חלות בעלות. יש חלות של הבעלות שלי שיושבת על החפץ. ההשלכות המשפטיות ההשלכות שאומרות שלכן מותר לי להשתמש בו לכן לאחרים אסור להשתמש בו בלי רשות שלי אלה השלכות של העובדה המשפטית או המטא משפטית הזאת והם לא נתונות להסכמות לא בהכרח נתונות להסכמות חברתיות. יש מקום גם להסכמות גם בהלכה. בהלכה יש קניינים כמו סיטומתא וכולי, שזה קניין שהוא מנהג הסוחרים. זאת אומרת, גם אם יש איזשהו איזושהי צורת קניין שנוהגת היום ובהלכה המקורית, בחז"ל או בשולחן ערוך היא לא מוזכרת, זה לא משנה. אם הציבור מקבל על עצמו את אופן הקנייה הזה, אז הוא אופן קנייה תקף גם מבחינה הלכתית. זה המושג של סיטומתא, לרוב הדעות זה אפילו מדאורייתא, יש חלק מהדעות שזה מדרבנן. אבל אני מדבר על דווקא על הקניינים שהם כן מוגדרים בהלכה עצמה, קניינים כמו משיכה בממון, כמו נעל גדר ופרץ בקרקע. כשאני רוצה לקנות קרקע, איך קונים קרקע? אז אני עושה איזושהי פעולה שמצביעה על בעלות בקרקע. אני גודר את הקרקע, אני נועל, שם דלת, או משהו כזה, אז אני מצביע או אני מראה שאני הבעלים על הקרקע הזאת. זאת הפעולה שבעצם מקנה לי את הקרקע בהסכמתו של המוכר כמובן, אבל זאת הפעולה שמקנה לי את הקרקע. אז הפעולות האלה שהן פעולות נתונות, ההלכה קובעת אותן. ההלכה לא הייתה איזושהי ישיבה שהיה צריך להחליט טוב איזה פעולות נחליט שיועילו לקנות קרקע או לקנות מטלטלין. לא היו ישיבות כאלה. הפעולה הייתה פעולה פרשנית. אנחנו מנסים להבין מה התורה מגדירה כפעולה שקונה מטלטלין או קונה קרקעות. ישנן, ישנו גם מקום לקונבנציות, כמו שאמרתי קודם, זה המושג סיטומתא. גם הם יכולות לתפוס. זאת אומרת, זה גם בהלכה יש מקום גם לדבר כזה. הטענה העיקרית שלי היא שזה לא רק זה. לא שאין בכלל בהלכה קונבנציות, אלא שההלכה היא לא רק קונבנציות. יש בה גם היבטים נוספים, שהם היבטים שכפויים עלינו, עובדות משפטיות. הדגמתי את זה דרך המושג של מעוכב גט שחרור, או לפני כן בעצם דיברתי על איסורי הנאה. יש מחלוקת בין הראשונים, האם איסורי הנאה נחשבים כממון שלי, רק יש איסור להשתמש בהם. כמו אני יודע מה, חמץ בפסח. אז הוא אסור בהנאה. השאלה אם זה אומר שהוא בכלל לא שלי, או זה אומר לא, הוא שלי מבחינה ממונית, רק התורה אוסרת עליי להשתמש בו. וזו מחלוקת הראשונים. לגבי חמץ במקרה זה דיון עוד יותר מסובך מאשר איסורי הנאה רגילים. אבל באיסורי הנאה רגילים יש מחלוקת בין הראשונים. יש כאלה שאומרים שבאמת איסור ההנאה, האיסור ההלכתי הזה, שייך לי אבל התורה מטילה איסור להשתמש בו. אחת האולי ההשלכות שתהיה לעניין הזה, אם מישהו השתמש בו נגד רצוני, לא הרשיתי לו, והוא משתמש בזה. השאלה אם הוא עבר איסור. אם זה לא שלי בכלל, אז מה הבעיה? הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה. אני לא יכול להטיל מגבלות על ממון שהוא לא שלי. אבל אם הדבר הזה הוא שלי, אז אפילו שלי עצמי אין שום אפשרות לממש את הבעלות שלי. התורה אוסרת עליי כל הנאה מהדבר הזה, אבל זה שלי. ואי אפשר להשתמש בו בלי רשותי. השלכה נוספת זה לגבי אתרוג בסוכות, או לולב בסוכות, ארבעת המינים צריכים להיות לכם, משלכם. כך כתוב בגמרא. זאת אומרת, לא יוצאים ידי חובה ביום הראשון, לא יוצאים ידי חובה בארבעה מינים שהם לא שייכים לנטל עצמו. מי שנוטל את ארבעת המינים צריך להיות הבעלים שלהם. עכשיו, השאלה אם כשיש ארבעה מינים שהם אסורים באיסור הנאה, האם יצאתי בהם ידי חובה או לא? אם מה שאסור בהנאה הוא עדיין נחשב שלי, אז אין בעיה, אז זה שלי, אז אני יכול לצאת בזה ידי חובה. תאמרו שאני עובר איסור כי אני נהנה מהדבר, הרי זה איסור הנאה? מצוות לאו ליהנות ניתנו.

[Speaker B] מצוות לאו

[הרב מיכאל אברהם] ליהנות ניתנו, אז אין בעיה של

[Speaker B] איסור הנאה, אבל עדיין השאלה

[הרב מיכאל אברהם] אם זה לא שלי, אז גם אם מצוות לאו ליהנות ניתנו, אבל עדיין זה לא ייקרא דבר שהוא שלי, אז לא יצאתי ידי חובה. אז אם אתה תופס שאיסורי הנאה לא שייכים לי, יש לזה ביטוי משפטי לזה שזה אסור בהנאה, אז זה בעצם אומר שמעבר לשאלה אם אני עובר איסור כשאני משתמש בזה, אני לא עובר, כי מצוות לאו ליהנות ניתנו. אבל השאלה אם יש בזה דין לכם. האם ארבעת המינים האלה שייכים לי, כי זה תנאי בשביל לצאת בהם ידי חובה. בלי זה אני לא יוצא ידי חובה. אז אם זה לא שלי, אז סליחה, אז אני לא יכול לצאת בהם ידי חובה. אם זה שלי, אז בסדר גמור, אז אני יכול לצאת ידי חובה באיסור הנאה, כי מצוות זה לא נקרא לעבור על איסור הנאה. מצוות לאו ליהנות ניתנו. אז אחת הדוגמאות למשל זאת אותה גישה שאומרת שאיסורי הנאה הם אמנם אסורים עליי בשימוש, אבל עדיין הם שייכים לי מבחינה ממונית. ואז השאלה עולה אז באיזה מובן הם שייכים לי? מה המשמעות של העובדה שהם שייכים לי אם אין שום שימוש שאני יכול לעשות בהם. שום דבר, שום הנאה אני לא יכול להפיק מהם, שום שימוש שאני לא יכול לעשות בהם. אז באיזה מובן הם שייכים לי? התשובה הפשוטה נדמה לי, שקודם כל הם שייכים לי כי זאת עובדה שהם שייכים לי. אני מחפש תמיד כשאני שואל באיזה מובן הם שייכים לי, אני מחפש השלכות משפטיות, זאת אומרת. מה איזה השלכה יש לעובדה שזה שייך לי, הרי אני לא יכול לעשות בזה שום שימוש, זה לא מקנה לי שום זכויות? אבל זאת בדיוק החיפוש הזה עצמו מניח את המבוקש. כי החיפוש הזה עצמו בעצם אומר שכל המשמעות של האמירה שחפץ מסוים שייך לי היא מה אני יכול לעשות איתו. אבל זה לא נכון. המשמעות של העובדה שחפץ שייך לי היא קודם כל שהוא שייך לי, כי זאת עובדה. חלה עליו חלות בעלות שהוא שלי קודם כל. יכול להיות שאין לזה שום השלכה משפטית, לא משנה. כיוון שההשלכות המשפטיות הן לא עצם הקניין, הן רק ביטוי לקניין. הקניין הוא מציאות, מציאות מטאפיזית, מציאות משפטית, איך שלא תגדירו אותה, והזכויות המשפטיות שנגזרות מהמציאות הזאת הם הנורמות. מה מותר לעשות עם הממון, מה אסור לעשות, למי מותר ולמי אסור. אבל קודם כל יש את העובדה, העובדה המשפטית הזאת. יש לה השלכה הלכתית לא ברובד המשפטי, אם אני יכול לצאת ידי חובה בארבעת המינים בסוכות. זאת השלכה הלכתית לא משפטית, כי זה לא עניין משפטי אם אני יוצא ידי חובה או לא, זאת שאלה הלכתית האם אני יכול לצאת בדבר הזה ידי חובה או לא. אבל זה כמובן לא נמצא בספירה המשפטית, זה לא דבר שיכול להגדיר שבגלל זה זה שייך לי. זה שייך לי כדי לצאת בו ידי חובה בסוכות, זה אין לזה שום משמעות. זה צריך להיות שייך לי בשביל שאני אצא ידי חובה, זה נכון. אבל עצם העובדה שאני יכול לצאת ידי חובה היא לא מספיקה כדי להגדיר את הדבר כשייך לי. היא לא זכות משפטית, היא לא מקנה לי יכולת להפיק מזה איזושהי הנאה כי מצוות לאו ליהנות ניתנו. רק בגלל זה מותר לי להשתמש בזה. אז פה אנחנו רואים אבחנה ראשונית אולי בין הקביעה העובדתית או העובדה המשפטית שאומרת שחפץ מסוים שייך לי לבין השאלה מה זה אומר מבחינה משפטית. האם מותר לי להשתמש, באיזה צורות מותר לי להשתמש, למי אסור, למי מותר, האם מישהו יכול להשתמש בזה בלי רשותי, זה הכל השלכות של הקביעה שזה שלי. הם לא עצם הקביעה. זאת אומרת בתפיסה המשפטית אומרת שכשדבר שייך לי, פירוש הטענה הזאת שהחפץ שייך לי זה שלי יש זכויות שימוש ולאחרים אין בלי רשות שלי. זה המובן של האמירה שהחפץ שייך לי. בעולם ההלכתי זה לא המובן של האמירה הזאת, זאת השלכה שיוצאת מהאמירה הזאת. האמירה היא קודם כל שזה שלי. יש השלכות שיש היתרי שימוש ואיסורי שימוש, אבל אלה השלכות שנגזרות מעובדות מטא-משפטיות, מעובדות שקיימות עוד לפני הספירה המשפטית.

[Speaker B] אבל האמירה שזה שלי זו אמירה משפטית.

[הרב מיכאל אברהם] זו אמירה שיש לה השלכות משפטיות,

[Speaker B] ויש לה הגדרה משפטית.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, ברור, היא אמירה מאוד חשובה ברובד המשפטי, אבל יסודה הוא לא נורמה, יסודה הוא עובדה. נורמה זאת לא עובדה, נורמה זה הסכם בין קבוצת אנשים שכך צריך לעשות וכך אסור לעשות. זה הסכם.

[Speaker B] אבל מאיפה יוצאת ההגדרה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מאיפה יוצאת ההגדרה הזאת? האם ההגדרה הזאת מסורה בידינו, אנחנו יכולים להחליט שזה לא שלי? לא. זאת הנקודה. זאת אומרת יש עובדה משפטית שכפויה עלינו, הדבר הזה הוא שלי. עכשיו אפשר לראות מה ההשלכות של הדבר הזה, אבל הנורמות הם רק השלכות של עובדות משפטיות. הן לא עומדות באוויר, נקרא לזה ככה, כמו שתופסים את זה נגיד במערכות משפט רגילות. אני הבאתי לזה דוגמה אחרי האיסורי הנאה ששמה יש לדבר הזה עצמו, זה כמעט תרתי דסתרי, לדבר הזה עצמו יש משמעות משפטית. לא מטא-משפטית אלא משפטית ממש. מי שחובל במעוכב גט שחרור. זאת הייתה הדוגמה שאיתה סיימתי בפעם הקודמת. מעוכב גט שחרור הכוונה זה עבד כנעני. עבד כנעני יש לו שתי פנים. יש לו סטטוס, מעמד אישי מה שנקרא בשפה המשפטית. מעמד אישי שאומר שעם מי מותר לו להתחתן, עם מי אסור, איזה מצוות הוא שייך בהן, איזה מצוות הוא לא שייך בהן, זה הסטטוס האיסורי של העבד. ויש את הזכויות שלי להשתמש בו. הוא עבד שלי אז הוא שייך לי. יש לי זכויות להשתמש שזה הרובד המשפטי הקנייני. אז העבד שייך לי וגם יש עליו שם של עבד, הוא קרוי עבד שיש לזה כל מיני השלכות הלכתיות אחרות. מה קורה כאשר אני מפקיר את זכויותיי בעבד? אני מפקיר. הזכויות שהן תוצאה של בעלות שלי אני יכול להפקיר. ממון שלי אני תמיד יכול להפקיר, זה בידיי. ואני מפקיר את העבד. העבד לא הופך להיות בן חורין. עבד, אגב עבד כנעני מדובר כאן, עבד כנעני כשהוא משתחרר הופך להיות יהודי. זאת אומרת זה חצי גר עבד כנעני, כשהוא משתחרר והוא מסיים את הגירות שלו הוא הופך ליהודי.

[Speaker B] אבל רגע, אתה יכול להגיד לו זה הממון, משחרר אותו, עכשיו הוא יכול להגיד אני לא רוצה להיות יהודי?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אין דבר כזה. הוא יכול להגיד את זה כשהוא נכנס אולי להיות עבד, אולי, ומשם זה שאלה איך בדיוק, יכול להיות שאני יכול להכריח אותו. כן. כן. אפשר להכריח אותו. יש לפחות דעות מסוימות. להיות עבד? הא? להיות עבד ודאי.

[Speaker B] השאלה היא האם אני יכול להכריח אותו להיות עבד במובן

[הרב מיכאל אברהם] ההלכתי, זאת אומרת לקבל סטטוס של חצי יהודי. עבד זה מין חצי יהודי כזה, שאחרי שהוא משתחרר הוא נגמרת הגיורת שלו והוא הופך ליהודי גמור. יש סטטוס של עבד שהוא עבד כנעני שהוא לא עבד כנעני? כן, יש, יש. שזה רק בעלות, זאת אומרת זה לא מעמד אישי. זה רק… יש, יש כזה עבד. אבל זה משהו אחר, אפשר לקרוא לזה שכיר, שכיר פלוס, זאת אומרת שכיר אינטנסיבי יותר מאשר סתם פועל. והמושג עבד בדרך כלל שמדברים עליו זה המושג שאני מדבר עליו כאן. זאת אומרת גם היבטים של מעמד אישי וגם היבטים של בעלות. עכשיו אם אני מפקיר את הזכויות שיש לי בעבד הזה, אז הוא כבר לא שייך לי מבחינה ממונית. אבל הסטטוס האיסורי שלו בעינו עומד עד שהוא מקבל ממני גט שחרור. גט שחרור זה הדרך היחידה שהעבד הזה יכול להפוך מסטטוס ממעמד אישי של עבד למעמד אישי של יהודי. אין, הפקרה לא תועיל לעניין הזה. מה קרה כשהפקרתי ועדיין לא נתתי לו גט שחרור? זה המושג שנקרא מעוכב גט שחרור. מעוכב גט שחרור פירושו זה מישהו שבעצם כבר מבחינת בעלות הפקרתי אותו, הוא לא שייך לי, עדיין יש לו סטטוס של עבד והוא מחכה בעצם לקבל ממני את הגט. אז זה בשלב שבינתיים הוא נקרא מעוכב גט שחרור. מה מצבו בשלב הביניים הזה? לכאורה הוא לא שייך לי בכלל, כי אין לי שום זכויות בו, הפקרתי אותו. אין לי שום זכויות בו. מה קורה עכשיו אם מישהו חובל בעבד הזה? מישהו חבל בעבד הזה, מי שחובל באדם צריך לשלם. מי שחבל בעבד הזה צריך גם לשלם. השאלה רק לשלם למי? לשלם לעבד או לשלם לי? אז הגמרא בגיטין בדף מ"ב עמוד ב' אומרת שמי שחבל בעבד הזה צריך לשלם לבעלים. אין

[Speaker B] בעלים. אין בעלים.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק השאלה. התוספות שם שואל איזה מין דבר זה, איך אפשר להגיד מין משהו כזה. לא משנה כרגע, לא ניכנס לכל הפרטים. תוספות ופני יהושע שמדבר על זה שם בסוגיה. בשורה התחתונה מה שהפני יהושע מסביר בדעת התוספות אחרי כמה סיבובים נדמה לי שזה מה שהוא מתכוון, אני לא הלשון שלו לא עד הסוף ברורה ונדמה לי שזה מה שהוא מתכוון. מה שהוא מתכוון בעצם לומר זה שכאשר העבד הוא במצב של מעוכב גט שחרור זה לא רק סטטוס איסורי. זאת אומרת העובדה שהוא קרוי עבד והעובדה שבלשון הראשונים כבר מצב כזה נקרא שיש לי בעבד קניין איסור. ככה קוראים לזה הראשונים. בגמרא לא מופיע המושג הזה, אבל ראשונים ואחרונים עוד הרבה יותר קוראים למצב כזה יש לי בעבד קניין איסור. אין לי בו קניין ממון. הוא לא שייך לי מבחינה ממונית, אבל זה נקרא המושג הסטטוס מה שקראתי קודם מעמד אישי, בלשון הראשונים נקרא קניין איסור. מה המשמעות של למה קניין? מה זה קשור לקניין? כמו שיש ממזר, נתין, חלל, יש הרבה מדרגות במעמד אישי של יהודי. אז יש גם מעמד אישי של דרגה שנקראת עבד. הוא עוד דרגה בעשרה יוחסין האלה שעלו מבבל, אז יש גם עבדים. בסדר, אז יש לו כל מיני דינים, למי מותר לו להתחתן, למי אסור לו. למה הדבר הזה קרוי קניין איסור? זה רמז נדמה לי שבעצם יעזור לנו להבין פה גם את השאלה הזאת של מי שחבל בו. זה קרוי קניין איסור בגלל שבאמת הקניין לא פקע. הוא שלי העבד. למרות שאין לי שום אפשרות להשתמש בו. עכשיו זה הרבה יותר חזק מהדוגמה הקודמת, כי בדוגמה הקודמת למעשה הדוגמה הקודמת הייתה איסורי הנאה. באיסורי הנאה הרי יש לי את הזכות להשתמש בהם, רק אסור לי. זאת אומרת יש הבדל בין זכות משפטית לבין איסור הלכתי. זאת אומרת כשאני יש דבר שהוא אסור בהנאה, חמץ בפסח. ונגיד שהוא שלי לצורך הדיון, התורה העמידה אותו ברשותי באופן. אז מה קורה עם הדבר הזה? הרי בסופו של דבר האיסור להשתמש בו זה שאני לא יכול להשתמש בו זה איסור של התורה. אם אני בכל זאת אשתמש, מישהו יכול לבוא אליי בטענות? להגיד לי תשמע, אין לך רשות, טענות במובן המשפטי. זאת אומרת לתבוע אותי לבית דין ולומר מה פתאום איך אתה עושה שימוש בממון שהוא לא שלך. אין מישהו כזה. זאת אומרת שהעיכוב שלי מלהשתמש בחמץ הוא לא בגלל זכויות של מישהו אחר שאני פוגע בזכויות של מישהו אחר. אלא יש איסור, התורה אוסרת עליי כל מיני דברים, היא יכולה גם. זה לא שייך לרובד המשפטי. מבחינה משפטית זה שלי לגמרי.

[Speaker B] רובץ עליו אריה.

[הרב מיכאל אברהם] כן בדיוק, אריה דרביע עליה, זה הדוגמה, זה הביטוי הנכון לומר פה. זאת אומרת רובץ על זה אריה ולא מאפשר לי להשתמש בזה כביכול, אריה מטאפורי ולא מאפשר לי להשתמש בדבר הזה. מה שקורה כאן בעבד זה עוד הרבה יותר חזק. כי אם אני ארצה להשתמש בעבד עכשיו אחרי שכבר הפקרתי אותו, אני לא אסתבך עם הקדוש ברוך הוא, אני אסתבך עם בית דין. כי הוא לא שלי. אסור לי לעשות את זה, זאת אומרת העבד יכול להגיד לי אתה גזלן. איך אתה יכול להשתמש בי אם אני לא שייך לך?

[Speaker B] אני שייך לעצמי כבר.

[הרב מיכאל אברהם] למישהו אחר. מה? למישהו אחר, אותו דבר. העבד שייך לעצמו. הוא כבר שייך למישהו, הוא לא הפקר. אבל הוא חייב להסכים, הוא לא חייב להסכים. מי זה הוא? העבד. מה זאת אומרת לא חייב להסכים? הוא לא יכול להשתמש בו. לא חל פה הצו של האדון, כמובן. לא, אני אכריח אותו עם שוט, אני יודע מה, הרי במעמד חברתי של עבדים קשה מאוד להתנגד גם אם פורמלית הוא כבר לא העבד שלי, אנחנו לא כל כך מכירים את זה היום, אבל כנראה שזה היה המצב אז. אז אפשר היה כנראה מבחינה מציאותית להשתמש בעבד למרות שהוא לא רוצה. יש לי את הכוח, אני הייתי האדון, לא משנה מסיבות כאלה ואחרות. אם אני עושה את זה העבד יכול לקחת אותי לבית הדין ולתבוע אותי לדין, אני גזלן. גזל אפילו יותר מגזל, ברגע שאני משתמש באדם זה כבר אפילו יותר מגזל אם הוא לא שייך לי. אבל יש פה דין ודברים שהוא דין ודברים משפטי, זה לא שרק אסור לי להשתמש בעבד הזה, זה לא כמו באיסורי הנאה. כאן הסיבה שאסור לי להשתמש זה בגלל עובדה משפטית שהוא לא שייך לי. אז כאן זה ממש כבר ברובד המשפטי לא שייך לי, לא רק ברובד האיסורי לא שייך לי. ואפילו במקרה כזה, אומר לנו הפני יהושע, שעבד כזה שמופקר בגט שחרור שבעצם הופקר ממונית הוא עדיין שייך לי. רק הוא שייך לי ללא שום זכויות, זאת אומרת זה לא מקנה לי שום זכויות. אני לא יכול להשתמש בו, הוא עדיין יכול לקחת אותי לבית דין אם אני אשתמש בו. הזכויות לא שייכות לי, אבל העובדה המטאפיזית הזאת, החלות הבעלות שלי עדיין רובצת עליו. זאת הסיבה למה רק אני יכול לתת לו גט שחרור ולשחרר אותו. אחרת למה השחרור שלו צריך להיות תלוי בי אם הוא לא שייך לי אלא זה סתם מעמד אישי של עבד? אז למה זה תלוי בגט שאני בתור הבעלים אתן לו?

[Speaker B] מדין יום

[הרב מיכאל אברהם] או יומיים

[Speaker B] אם אנחנו בכזה מצב.

[הרב מיכאל אברהם] מה? דין יום או יומיים? לא, דין יום או יומיים שייך במישהו שאני עובד בו, אז זה לא שייך, ודאי. אז מה שקורה פה למעשה זה הרבה יותר קיצוני מאשר איסורי הנאה. באיסורי הנאה אפשר היה לבוא ולומר שהראיה היא עוד לא ראיה, למה היא לא ראיה? בגלל שבאיסורי הנאה למעשה יש לי גם חלות בעלות על הדבר ויש לי גם זכויות שימוש, כל זכויות השימוש הן שלי. רק אסור לי להשתמש בהן מבחינה הלכתית. אבל משפטית כל זכויות השימוש הן שלי. אם מישהו אחר ירצה לעשות בזה שימוש אני יכול לאסור עליו, זה שלי. זאת אומרת שמבחינה משפטית זה לגמרי שלי, האיסור הנאה. בעבד זה לא כך, משפטית הוא לא שלי, לא רק איסור הלכתי, הוא לא שייך לי פשוט. הוא לא מבחינת הזכויות השימוש לא שייכות לי. ועדיין אומר הפני יהושע, שהעבד הזה הוא עבד שלי, לכן זה נקרא יש לי בו קניין איסור. הוא שלי. וכיוון שכך, אם מישהו חובל בעבד אז למי הוא משלם? משלם לי כי העבד שייך לי. אז הנה יש לזה גם השלכה משפטית למרות שאמרתי שזה כאילו ללא השלכות משפטיות. זה לא השלכות משפטיות במובן הזה שאין לי שום זכויות שימוש בעבד.

[Speaker B] למה הוא משלם?

[הרב מיכאל אברהם] מה? למה הוא

[Speaker B] משלם?

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה גדולה, בשביל זה צריך להיכנס שם לסוגיה, זה מה שתוספות בעצם שואל והפני יהושע מנסה להסביר. זאת שאלה גדולה, לא ניכנס לזה כי אני לא רוצה להפליג למוקש הזה. כי יש שאלה הרי לא הפסדתי כלום אז על מה אתה משלם לי? הרי התשלום הזה הוא פיצוי על משהו שהפסדתי, אבל לא הפסדתי כלום, לא הייתי יכול לעשות בו שימוש בין כה וכה. בסדר, אז נשאיר את זה כרגע, זה עניין אחר. ומה לגבי חובות? מה?

[Speaker B] מה לגבי חובות? ברגע שאתה משוחרר מהזכויות שיש לך בעבד, מה עם החובות? איזה חובות? לא יודע, להאכיל אותו, לטפל בו.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הכל הכל, החובות תלויות בזכויות. זאת אומרת אין אחד תלוי בשני, זאת עסקה דו-צדדית, ברגע שאני משחרר אותו אני לא חייב לו והוא לא חייב לי.

[Speaker B] וזה דבר שהוא לא פועל באותה מתכונת. אז מה לגבי למשל בהמה שמופקרת במקום שהיא תזיק, נגיד כן, אתה משחרר את הבהמה במקום שהיא תזיק.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה באופן עקרוני אתה פטור. אם הפקרת אותה אז אתה פטור, היא לא שלך.

[Speaker B] בהמה זה כמו משל של בור שאתה לא יכול להפקיר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה אני אומר, זה נכנס כבר לשאלות יותר ספציפיות. באופן עקרוני אם זה מופקר אז זה מופקר, זאת אומרת אז אני לא חייב לשלם. יש מגבלות. הפקר זה משהו שיכול להיות בו קניין. נכון. ובעבד לא. בעבד יכול להיות.

[Speaker B] יכול להיות מבחינת ממונית.

[הרב מיכאל אברהם] כן, עדיין את הגט הוא כנראה יצטרך לקבל ממני, למרות שראיתי פעם איזה רלב"ג על התורה נדמה לי שרוצה לטעון אפילו שגם גם מעמד האיסורי יעבור עכשיו לאדון החדש, וזה חידוש, יש שתי הלכות נדמה לי בהלכה בכלל שמביאים מהרלב"ג על התורה, וזה אחד מהם אם אני זוכר נכון. טוב, אבל לא לא ניכנס לפרטים האלה. אז מה שאני רוצה רק להדגיש זה שאנחנו רואים פה ניתוק בין הטענה שחפץ, או במקרה הזה עבד מסוים שייך לי, הוא שלי, לבין השלכות המשפטיות של הדבר. יכול להיות שהוא שייך לי ללא שום השלכות משפטיות, לא נותן לי שום זכויות. אז מה המשמעות של האמירה שהוא שייך לי? אם כל המשמעות של האמירה שהוא שייך לי זה רק העובדה שזה מקנה לי זכויות, אז איך אפשר לומר שהוא שייך לי למרות שאין לי שום זכויות? זה לא ניתן להיאמר. לכן ברור שבעצם מונחת פה איזושהי תפיסה יותר יסודית שהיא נכונה לכל הבעלויות, לא רק בעבד, שבכל הבעלויות גם אלה שיש לי בהן זכויות, אלה זכויות שנגזרות מעובדה שקודמת לזכויות האלה. קודם כל יש עובדה, זה שייך לי. כתוצאה מן העובדה הזאת יש לי גם זכויות, וזה לא פירושה של העובדה הזאת. זאת השלכה של העובדה הזאת. העובדה הזאת עומדת לעצמה והיא יכולה להיות גם בלי הזכויות. אני אביא אולי דוגמה נוספת שתחדד את זה אפילו עוד יותר. יש בהלכה מושג שנקרא תנאי. תנאי פירושו אני אם אני מחיל חלות, אני רוצה לקדש אישה, לקנות חפץ מסוים, להקנות חפץ מסוים, אני יכול לעשות את זה בתנאי. אני יכול להגיד לאישה הרי את מקודשת לי בתנאי שתתני לי מאתיים זוז עוד חודש. אז אם היא נתנה לי מאתיים זוז עוד חודש אז היא מקודשת, ואם היא לא נתנה לי עוד חודש אז היא לא מקודשת, כי אני מתנה את פעולת הקידושין באיזשהו מעשה שהוא מעשה עתידי. עכשיו להיכנס לסוגיה הזאת זה מים שאין להם סוף. אני אנסה להדגים בעיה אחת ופתרון אחד שיחדד יותר את הנקודה שעליה אני מדבר כאן. יש בעיה איך לתפוס את התהליך הזה של התנאי. יש שני סוגי תנאים למעשה, גם כן לא אכנס להבדלים ביניהם בפרטים, תנאי אחד נקרא אם ותנאי אחד נקרא על מנת. תנאי אחד הכוונה את מקודשת לי אם תתני לי מאתיים זוז, אם תתני לי מאתיים זוז את מקודשת ואם לא אז לא. ותנאי של על מנת זה את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתיים זוז. ההבדל הוא פשוט מתי חלים הקידושין. אם אני אומר את מקודשת לי אם תתני מאתיים זוז, הקידושין יחולו כשתתני, ואם לא תתני אז הם לא יחולו. אם אני אומר על מנת שתתני לי מאתיים זוז, פירושו את מקודשת עכשיו, אבל זה תלוי ועומד בזה שתתני לי מאתיים זוז אחר כך, ואם לא נתת אז זה יפקע. עכשיו אני מדבר על הסוג השני כרגע לצורך הדיון, אפשר אולי אפילו לראות את זה גם בסוג הראשון, אבל אני מדבר על הסוג השני, על הסוג שחל רטרואקטיבית.

[Speaker B] אז זה יפקע גם רטרואקטיבית? כן.

[הרב מיכאל אברהם] כן. זה לא יכול לפקוע לא רטרואקטיבית בגלל שאם אישה הייתה מקודשת אי אפשר להפקיע את זה בלי גט. זאת אומרת אם זה פוקע זה פוקע רטרואקטיבית. יש כאלה שיגידו זה לא חל, לא שזה פוקע, זאת אומרת זה לא מתחיל לחול, זאת אומרת ההחלה שלו תלויה בקיום התנאי. זה כבר ניואנסים שיש עליהם גישות שונות. איך להסביר את התהליך היווצרות של החלות הזאת? יש פה משהו קצת בעייתי כי יש פה סיבתיות שהיא הפוכה על ציר הזמן. בדרך כלל בסיבתיות רגילה הסיבה קודמת למסובב. אם א' הוא סיבתו של ב' אז הוא צריך להתרחש לפניו. תוצאה לא מתרחשת לפני הסיבה. מצד שני בתנאי של על מנת, בתנאי שחל למפרע, בעצם יוצא מצב שיש פה סיבתיות שפועלת אחורה בזמן. זאת אומרת הסיבה תתרחש עוד חודש והמסובב, התוצאה, הייתה לפני חודש מתי שחלים הקידושין. איך זה יכול להיות שפעולה של היום תיצור תוצאות לפני שבוע? זה נקודה בעייתית. כדי לפתור את הנקודה הבעייתית הזאת שיש לה הרבה מאוד ביטויים בראשונים והשאלה איך בדיוק להגדיר את המושג הזה, אני אתן אולי דוגמה אחת לבעייתיות שעולה בראשונים. בעל העיטור הוא כותב, שאם מישהו רוצה לבטל את הקידושין, נגיד מישהו קידש אישה בתנאי שתיתן לו מאתיים זוז עוד, על מנת שתיתן לו מאתיים זוז עוד חודש. אחרי שבוע הוא מתחרט, הוא רוצה לבטל את הקידושין. בדרך כלל כמובן אם מקדשים והקידושין חלו, אין דבר כזה לבטל את הקידושין, רק בגט. זאת אומרת, אי אפשר אחרי שבוע להגיד רגע רגע פוס, אני מתחרט, לא רוצה. אין דבר כזה. למה? לא אתי דיבור ומבטל מעשה. זאת אומרת, אי אפשר על ידי דיבור לבטל פעולה שנעשתה במעשה. מה קורה במצב שהחלות עדיין לא חלה, אני נמצא עכשיו בתוך החודש ואני עדיין מחכה האם האישה תיתן לי את המאתיים זוז או לא תיתן את המאתיים זוז. עכשיו, אחרי שבוע בתוך החודש הזה, עבר שבוע, התחרטתי, אני רוצה לבטל את הקידושין. לכאורה הקידושין עוד לא חלו, אז אני יכול לבטל אותם. אבל זה מצד, זה נכון לגבי קידושי אם, כיוון שאז הקידושין יחולו בעוד חודש כשהאישה תיתן מאתיים זוז. אבל לקידושי על מנת, הרי אם האישה תיתן מאתיים זוז בעוד חודש הם יחולו חודש אחורה. ואז מה יובהר? יובהר שהאישה בעצם כבר הייתה מקודשת והפעולה הייתה פעולת קידושין. ואז אחרי שבוע אני פתאום בא ואומר אני לא רוצה. כן, סדר הזמנים קצת מבלבל פה. אני נתתי בא' טבת, קידשתי אישה על מנת שתיתן לי מאתיים זוז בא' שבט. בסדר? אם היא תיתן לי מאתיים זוז בא' שבט היא מקודשת כבר מא' טבת, ואם לא אז לא. בי' בטבת, ערב י' בטבת, אני מתחרט, ואני לא רוצה, אני מבטל את הקידושין. בא' שבט באה האישה ונותנת לי במעמד חגיגי מאתיים זוז. בסדר? זאת הפרוצדורה. עכשיו בהנחה שלא הייתי מבטל באמצע, אז אין בעיה, זה המושג תנאי. אם האישה נתנה לי בא' שבט את המאתיים זוזים, אז בא' התברר שבא' טבת היא כבר הייתה נשואה לי, מקודשת לי. אבל אני באמצע ביטלתי. אז אם אני תופס את זה, כאן נכנסים כבר כל מיני הגדרות של, נכנסים כל מיני הגדרות של הראשונים. בעל העיטור הוא כותב שבמצב כזה אפשר לבטל את הקידושין.

[Speaker B] לא צריך גט על תנאי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא צריך כלום, אפשר לבטל את הקידושין, להודיע אני לא רוצה, זהו, לחזור בי. למרות שיתברר שהיא תיתן לי אחרי זה מאתיים זוז ולכאורה זה מברר שהיא הייתה מקודשת לי כבר מלפני שבוע, בעצם העסק סגור. רק לא ידעתי את זה עד שהיא לא נתנה לי את המאתיים זוז. כשנתנה את המאתיים זוז התבררה לי המציאות שהיא כבר מקודשת לי חודש. אז איך זה יכול להיות שאישה שכבר מקודשת לי לגמרי פתאום אני בהבל פה, בדיבור יכול לבטל את זה? כך שואל רב שמעון שקופ. רב שמעון שקופ אומר מכאן אחת הראיות, יש לו הרבה ראיות, מכאן ראיה לזה שהתפיסה המקובלת לגבי תנאים לא נכונה. התפיסה שאומרת שהפעולה אחורה בזמן רק מגלה לי מציאות שכבר הייתה קיימת גם קודם. זאת אומרת, אני לא ידעתי את זה כי לא ידעתי עוד אם האישה תיתן לי מאתיים זוז או לא, הקדוש ברוך הוא כבר ידע, אני עוד לא ידעתי, אז אני מחכה. ברגע שהיא נתנה אז הובהר, הובהרה המציאות כבר למפרע, לא נגרמה המציאות למפרע אלא הובהרה. זאת אומרת דברים לא יכולים להיגרם אחורה בזמן, סיבה לא יכולה להופיע אחרי המסובב. אז לכן הניסוח, הניסוח הראשוני שאותו רב שמעון שקופ לא מקבל, הניסוח הראשוני שמוצע זה בעצם אומר שום דבר לא נגרם אחורה בזמן, זה רק מתגלה שכך היה מאז ומעולם, או לא, זאת אומרת חודש אחורה. אם לא, אם היא לא נתנה, אז מתגלה שלפני חודש אחורה זה לא היה. כל פעם מתגלה לי מציאות אחרת. אז אומר רב שמעון שקופ זה לא יכול להיות, כי אם באמת אחרי שהיא נתנה לי מאתיים זוז מתגלה, בעצם אני חי בתוך עולם שזה כאילו קידושין רגילים בלי תנאי ובלי כלום, קידשתי בא' בטבת וזהו. אם באמת זה התיאור הנכון של מנגנון התנאי, אז איך אפשר אחרי שבוע לבטל את זה? זה שלא ידעתי, לא ידעתי, אבל אחרי שהתבררה לי המציאות אז התברר שהיה פה קידושין תקפים בא' בטבת, איך אפשר שבוע אחרי זה לבטל את זה בהבל פה? אז אומר רב שמעון שקופ לא יכול להיות שזה ההסבר. יש לו ניסוחים שונים במקומות שונים, הוא מטפל בתנאים בהרבה מקומות, אני אבחר אחד מהם שהוא מעניין לענייננו. הוא בעצם רוצה לטעון שהמצב שבינתיים הוא מצב של ספק. היא גם מגורשת וגם נשואה. והנתינה העתידית זה כמו עולמות מרובים בתורת הקוונטים, יש פרשנויות כאלה, מאוד דומה. יש, היא גם מגורשת וגם נשואה בו זמנית.

[Speaker B] או נשואה ולא…

[הרב מיכאל אברהם] כן, יחול אחרי עשרה ימים, נשואה ומגורשת. אה, נשואה ולא נשואה, כן. נשואה ולא נשואה, ואני ב… זאת אומרת והיא אם היא תיתן לי מאתיים זוז היא תבחר בעצם באיזה משני העולמות היא פועלת. האם אנחנו פועלים בעולם שבו היא הייתה נשואה כבר מא' טבת, ואז אחרי שנכנסנו לתוך העולם הזה אנחנו מסתכלים אחורה חודש אחורה היא הייתה נשואה. זאת אומרת זה כבר משהו שגם ההיסטוריה כבר נראית אחרת, כי מאז ומעולם היא הייתה, רק הייתה גם היסטוריה חליפית, היסטוריה אלטרנטיבית. והנתינת המאתיים זוז זו היא נתינה, אומרת לנו באיזה עולם אנחנו נחיה. ממש הפרשנות של עולמות מרובים, מי שמכיר, זה ממש אותו דבר. זה הניסוח המקובל לגבי תנאים, אז אומר רבי שמעון שקופ, זה ניסוח שלא בא בחשבון, לפחות לשיטת בעל העיטור. עוד יש לו עוד ראיות לזה, בבעל העיטור, כיוון שאז באמת יוצא שאני חי בתוך עולם שבו היו קידושין רגילים לגמרי בא' טבת, ופתאום בח' טבת אני מודיע שאני לא רוצה. לא יכול להיות, אין דבר כזה. אי אפשר לבטל בדיבור משהו שנעשה במעשה. לכן הוא אומר שלא, מדובר במצב שבו האישה היא גם מגורשת וגם נשואה, והמאתיים זוז מחילים את האחד ומסלקים את השני. לא מעבירים אותם לתוך עולם שבו זה לא היה. יש מצב באמצע שהוא מצב ביניים, שהיא גם מגורשת וגם נשואה, ואחרי שלושים יום והלאה ממשיך רק מצב אחד. לא מתברר אחורה, אלא ממשיך רק אחד מהם, אבל הסטטוס בזמן שבאמצע הוא סטטוס של גם נשואה וגם לא נשואה.

[Speaker B] זה שיטת שמואל בקידושין, מקודשת ואינה מקודשת ל-30 יום. בדיוק עכשיו אנחנו לומדים את זה.

[הרב מיכאל אברהם] מה, בשאר דליבנה שמה?

[Speaker B] מעכשיו ולאחר שלושים יום, זה מחלוקת רב ושמואל. מקודשת ואינה מקודשת ל-30 יום, ואחר כך לא. ורב אומר לעולם. כן, אבל רב אומר לעולם.

[הרב מיכאל אברהם] אבל שמה הוא עשה את זה.

[Speaker B] אם נשאר בחיים שלושים יום, אז היא מקודשת.

[הרב מיכאל אברהם] ואם שמה התנאי

[Speaker B] זה אם יישאר בחיים.

[הרב מיכאל אברהם] ושמה הוא עשה את זה, שמה הוא לא התנה

[Speaker B] תנאי, לא יודע, אולי אתם

[הרב מיכאל אברהם] אומרים את זה

[Speaker B] מבחינת הביטויים, מעכשיו ולאחר שלושים יום? מה? מעכשיו ולאחר שלושים יום. כן, זה גופא הדין, מקודשת ואינה מקודשת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי שמה זה מה שהוא עושה. אנחנו מדברים על תנאי, ובתנאי הוא לא עשה את זה. אנחנו נותנים פרשנות לאופן המנגנון שפועל התנאי, שהוא המנגנון הזה. אתה אומר שרק יש אפשרויות לעשות את זה באופן ישיר, לא דרך מנגנון של תנאי. אפשר פשוט להגיד אמירה שזה מה שאני רוצה שיקרה באופן ישיר.

[Speaker B] וזה בדיוק מה שהוא אומר פה, לא? תקדשי לי מעכשיו אם תתני לי מאתיים זוז בתוך

[הרב מיכאל אברהם] שלושים יום.

[Speaker B] נכון, אבל זה אותו דבר, תקדשי לי מעכשיו אם אני אחיה עוד שלושים יום, וככה זה בדיוק בגמרא שמה.

[הרב מיכאל אברהם] אם אני אחיה,

[Speaker B] מעכשיו ולאחר שלושים

[הרב מיכאל אברהם] יום זה לא בדיוק אם אני אחיה. מעכשיו ולאחר שלושים יום זה בפשיטות, עד כמה שאני זוכר, אני לא כרגע מצוי בסוגיה, זה לא קידושין בתנאי.

[Speaker B] אין פה תנאי.

[הרב מיכאל אברהם] יש פה קידושין מעכשיו ולאחר שלושים יום, זה קביעת זמן עמומה. זה לא תנאי. אתה אומר שמושג תנאי מתפרש, המנגנון של תנאי מתפרש גם הוא כקביעת זמן עמומה. בסדר, אבל שמה עשו את הקביעה העמומה באופן ישיר, פה אני אומר התנאי מתנהג גם הוא ככה. בסדר, אבל חבריו דנו שם. לא, לא ברור למה הוא התכוון, מה הסגנון. אבל לפחות לפי שיטה אחת זה תנאי. לא, זה כמו תנאי. הוא לא עשה שמה התניה, הוא אמר מעכשיו ולאחר שלושים יום. זה לא שיטה אחת שאומרת שזה מעכשיו לאחר שלושים יום? השיטה השנייה אומרת מעכשיו בתנאי שלושים יום כדי שיישאר בחיים, שזה גם וגם. טוב, אני צריך להסתכל שם בסוגיה. מקודשת ואינה מקודשת, זה בדיוק כמו פה. כי זה לא התפיסה המקובלת בתנאי, אם הייתה סוגיה כזאת היו צריכים להביא אותה. זאת אומרת אני חושב ש. טוב, אני צריך לראות את זה, אני לא יכול לענות על זה עכשיו, שבת למדנו את זה. בכל אופן, אז הטענה שלו בעצם אומרת ככה, כיוון שהאישה היא גם מגורשת וגם נשואה, אז עכשיו אחרי שלושים יום אם היא תיתן מאתיים זוז, אז אחת החלויות תישאר, או לא מגורשת, עוד פעם, נשואה ולא נשואה. נשואה וגרושה? כן, אבל למעשה ספק נשואה, ספק לא נשואה, לא? כן, אז זה מה שהוא אומר, לא, תכף נראה. לא, המצב ספק זה ביטוי עדין, תכף נראה מה המשמעות של הביטוי הזה. הוא משתמש במושג הזה, ספק, אבל זה לא. אני לא חושב שזה מושג מדויק, תכף נראה. זה רק אירוסין הכל. כן כן, בוודאי, הכל קידושין. זה לא קשור ליחסי אישות בזמן. מדרבנן, דאורייתא הוא יכול, אין בעיה. קידושין מתירים הכל. אפילו לפני המאתיים זוז בתוך החודש? זה כבר שאלה גדולה, אבל בפשטות כן, תנאי שחל רטרואקטיבית כן. אבל אם יהיה עם מישהו אחר באותה תקופה? זה עוד שאלה, שמה רבי שמעון שקופ מביא חלק מהראשונים שהוא מביא כדי להוכיח את דבריו, יש רשב"א כזה נדמה לי שהוא מדבר על בדיוק על המצב הזה, אבל אני לא רוצה להיכנס לכל הפרטים כי מבחינתי זה רק דוגמה. יש קונטרס התנאי בסוף חידושיו לגיטין, אפשר לראות שם את כל מראה המקומות האלה. בכל אופן, אז כשממדנו את זה בישיבה בירוחם אז החברה ששאלו אותי שמה התרגזו עליי נורא. הם אמרו תראה, מה שאתה רוצה להרוויח זה שסיבתיות לא תפעל אחורה בזמן. זאת אומרת אתה רוצה להציע הגדרה שפותרת לנו בעיה איך יכול להיות שהסיבה מגיעה. טוב אז הרווחת את זה זאת אומרת שום דבר לא פועל אחורה בזמן הכל פועל קדימה ומבחינה זאת זה בסדר אבל המחיר שאותו אתה משלם הוא הרבה יותר כבד מאשר המחיר שממנו נפטרת. המחיר שאותו אתה משלם זה בעיה לוגית חזיתית. איך אישה יכולה להיות גם נשואה וגם לא נשואה בו זמנית? לא זה ספק. לא לא לא רגע תכף נראה זה לא ספק. תכף נראה. הביטוי שהגמרא משתמשת בו הוא הביטוי ספק אבל זה לא נכון הוא לא מתכוון באמת לזה. זה שני סטטוסים? עוד רגע אני אסביר. בדיוק, יש עליה שני סטטוסים ושניהם נמצאים עליה ואז הם אומרים לי תראה הרווחת לי את הפעולה אחורה הרווחת את הפעולה אחורה בזמן אבל שילמת במחיר כזה שלא שווה שפכת את התינוק עם האמבטיה. זאת אומרת אז פה סתירה לוגית אז מה עדיף? מה עדיפה הסתירה הלוגית הזאת על התיאוריה הזאת שאפשר לפעול אחורה בזמן? למה זה יותר ברור מאשר ההוא? מה הרווח בניסוח הזה? אז פה ככה לרגע עצרתי כי לי זה נשמע כל כך מובן מאליו אבל הרבה פעמים אתה צריך איזה שאלה כזאת ילדה קטנה יחידה ותמה שעוצרת אותך ודברים שאתה רגיל אליהם אתה צריך פתאום לחשוב רגע מה בעצם הולך פה. ואז באמת התבררה לי הנקודה הזאת, הנקודה של החלות, משמה זה יצא מהשיעור ההוא. כי הנקודה היא הבאה: כשאני אומר אולי הקדמה לוגית קצרה כשאני מדבר על ניגודים או על סתירות אני מדבר על תכונות של דברים. זאת אומרת מלוח נגיד זה ההפך ממתוק סתם לא משנה לצורך הדיון חמוץ איך שלא תגדירו את זה לא משנה כרגע. אבל סוכר הוא לא הפך ממלח נכון? זאת אומרת היפוך בין דברים זה היפוך היפוך זאת תכונה שקיימת בין תכונות לא בין עצמים. עצמים הם לא אחד ההפך של השני. תכונות הן אחת ההפך של השנייה. מואר זה ההפך מחשוך. אור זה לא הפך מחושך. מואר זה הפך מחשוך אבל אור וחושך זה שתי מציאויות הם לא הפכים יש להם תכונות הפוכות. מלח וסוכר זה לא אחד הפוך לשני יש להם תכונות שהן מנוגדות אחת לשנייה. למה אני אומר את זה? כי חושך זה לא חסר אור? כן נכון אור וחושך זה בעיה עם חסר אור לכן השאלה אם בכלל יש דבר כזה חושך אם זה לא רק היעדר אור. אבל מה שאני רוצה לומר זה הדבר הבא: כשאני אומר שבתוך תבשיל יש גם מלח וגם סוכר לא אמרתי שום דבר בעייתי מבחינה לוגית. אבל אם אני אומר שהתבשיל הזה הוא גם מלוח וגם מתוק לגמרי נגיד רק כדי לצייר פה דבר פשוט זאת אומרת רק מלוח וגם רק מתוק בסדר כדי שלא יהיה בעיות זו סתירה לוגית או שהוא זה או שהוא זה נכון לא יכול להיות. יש פה איזה פלפול? כן. אז ההבדל בעצם בין עצמים לבין תכונות זה שבמישור העצמים יכולות להיות סתירות במובן כי זה לא סתירה. סתירות לא יכולות להתקיים במובן של תכונות. למה אני נותן את ההקדמה הזאת? בגלל שבעצם הטענה היא הבאה: כשאני אומר שהאישה היא גם נשואה וגם לא נשואה השאלה למה אני מתכוון. אם אני מתכוון לנורמות המשפטיות שחלות עליה אז זו סתירה. זאת אומרת או שהיא נשואה או שלא נשואה מותר לה להינשא למישהו אחר או אסור לה להינשא למישהו אחר מה זאת אומרת גם זה וגם זה? גם מותר וגם אסור אין דבר כזה. או אסור או מותר לא יכול להיות. אבל אם אני אומר על האישה הזאת יושבת חלות אשת איש וזה גם חלות של אני לא יודע מה של משהו אחר של לא אשת איש בסדר? זה כמו מלח וסוכר זה לא תכונות אלא עצמים. אני אומר את זה כדי לחדד את מה שאמרתי קודם. כשאני אומר שאישה מה? ששתי החלויות האלה סותרות? רגע תכף נראה לא לא שנייה זה כבר השלב הבא עוד רגע. זאת אומרת מה שאני רוצה לטעון זה שכיוון שהחלויות הן לא נורמות הן לא תכונות הן ישויות ישויות מופשטות אבל הן ישויות יכולות להיות שתי חלויות סותרות בו זמנית על אותו עצם. זה כמו שבאותו תבשיל יהיה מלח וסוכר ביחד. זה לא סותר כלום. אם אני אגיד שאותו תבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק זה לא אפשר זו סתירה לוגית. אם אני אגיד שאישה היא גם נשואה וגם לא נשואה בו זמנית זו סתירה לוגית. אבל אם אני אגיד שעל האישה הזאת רובצת גם חלות של אשת איש וגם חלות של לא אשת איש אם יש דבר כזה אז בזה אין בעיה שתי החלויות האלה רובצות על האישה. עכשיו השאלה מה לעשות ברובד המעשי זה מה שמעורר את הקושי. עצם העובדה ששתי החלויות רובצות על האישה אין בזה שום קושי זה כמו מלח וסוכר. עכשיו אני רק אשאל את עצמי בסדר מה הטעם שנוצר מה ההלכות שנגזרות. מן המצב המטאפיזי הזה, וכאן תהיינה לי בעיות. אז מה אני אעשה? אז רב שמעון שקופ מתייחס לזה כספק. הוא רוצה להדגים שזה בעצם יש פה שני צדדים, אבל הוא לא מתכוון באמת למושג ספק. הוא מתכוון לומר, ותמיד בסתירות מן הסוג הזה תהיינה סתירות בין ישות לבין העדר. זה לא יהיו שתי ישויות מהופכות. נגיד מה שהערת טוב קודם, זה לא חלות אשת איש וחלות גרושה, זה חלות אשת איש והעדר חלות אשת איש. אז עכשיו מה יהיו הדינים? נגיד מותר יהיה לה לקיים יחסי אישות עם מישהו אחר? אז מצד העובדה שהיא לא אשת איש זה מותר לה, מצד העובדה שהיא כן אשת איש זה אסור לה. מה תהיה השורה התחתונה? אסור, כיוון שמצד ההיא אכן אשת איש. אז מצד העובדה שהיא גם אשת איש זה יהיה אסור לה. אז עכשיו ברובד הנורמטיבי גם איננו סתירה. אין בעיה, ההלכה היא שאסור. זאת אומרת, החלויות שיושבות על האישה הזאת לא סותרות אחת את השנייה כי אלה ישים. אלה לא תכונות, אלה לא נורמות, אלה ישים. שני ישים יכולים לשבת אחד על השני, וזה הביטוי שמה שאמרתי קודם שביסוד הנורמות ההלכתיות יושבות עובדות. וזה הביטוי, אם לא היו יושבות עובדות בעולם המשפטי אי אפשר להגדיר דבר כזה. בעולם המשפטי או שאת נשואה או שאת לא. מה זאת אומרת נשואה ולא נשואה? אולי ספק, כן, ספק כן. לא, אבל אני מדבר פה לא על מצב של ספק. אבל זה בדיוק הסגנון של הגמרא שם בקידושין של ספק מקודשת. אבל שם זה ספק, אני מדבר לא על מצב של ספק, אני מדבר שני הדברים קיימים, זה לא ספק. אני אתן לך דוגמה, במקומות שבהם זה יהיה מדרבנן. נלך לחומרא או לקולא? אם זה ספק אנחנו נלך לקולא, אבל ברור שזה לא נכון. אנחנו נלך תמיד אחרי החלות שהיא חלות ישית ולא אחרי חלות ההעדר. זאת אומרת, תמיד מי שיקבע זה הזה שהיא אשת איש, לא זה שהיא לא אשת איש. גם אם זה יהיה במישור דרבנן זה לא בגלל שתמיד לחומרא, אלא מי שקובע זה הישות ולא ההעדר. אם יש על אישה מסוימת גם ישות וגם העדר, פירושו שיש עליה את הישות מבחינת ההכרעה ההלכתית. אז אין בעיה גם במישור הנורמטיבי. מה? אם היא מקודשת ולא אשת איש לכהן היא לא תאכל בתרומה? אם היא מקודשת ולא מקודשת לכהן, לא, היא לא תאכל בתרומה, והסיבה לזה היא שהעובדה שהיא לא מקודשת אומרת שיש עליה איסור לאכול בתרומה והעובדה שהיא מקודשת לא אומרת שהיא חייבת לאכול בתרומה אלא רק מותר. אז סימן שזה העדר. הישות פה במקרה הזה זה דווקא הלא מקודשת, ה"כן מקודשת" זה בעצם העדר. ולכן תמיד בסתירה מן הסוג הזה יהיה ישות והעדר, והישות תמיד תקבע על ההעדר. זה לא עניין של לחומרא. ומה עם סתירה של אסור ומותר? מה עם סתירה של אסור וחובה? לא חושב על דוגמה כזאת. אוקיי, צריך לחשוב. אם יש דוגמה כזאת יכול להיות שתהיה בעיה. חובת עונה על בעלה. מה? חובת עונה על בעלה לא בעלה זה. כן. אם עליה מוטלת חובת עונה אבל היא נשואה לא נשואה אז מוטב שלא יגע בה. אם היא לא נשואה אין חובה, אם היא כן נשואה אז יש חובה, אז האין חובה זה העדר. ובגלל שאולי היא לא נשואה אז אסור לו לגעת בה בכלל? אתה אומר זה חובה מול איסור. טוב, זה לא בדיוק אסור כי פנויה זה לא ברור מה הסטטוס שלה. אוקיי, צריך לחשוב על המצב הזה. תראו, ללבן את הסוגיה הזאת צריך להיכנס להרבה סוגיות, ללבן את השאלה הזאת צריך להיכנס להרבה סוגיות. מה שאני מנסה להראות זה אולי השלכה חדה של הטענה שאומרת שבבסיס התפיסה ההלכתית עומדות ישויות ולא רק נורמות. הנה השלכה חדה לעניין הזה. בעולם משפטי מה שיש זה נורמות, אין שתי נורמות סותרות לא יכולות לחול על אותו מצב. עכשיו כשאנחנו מתקשים בדבר כזה אנחנו בעצם מאמצים משקפיים משפטיות כשאנחנו מסתכלים על ההלכה, אבל זאת בדיוק הטעות כי ההלכה היא לא מערכת משפטית במובן המקובל. אני חוזר לנקודה שממנה יצאתי. זאת אומרת שההבחנה הזאת בין הישויות שעומדות בבסיס הנורמות, שזה בהלכה, לבין נורמות צפות, נורמות שאין ישויות שהן נגזרות מהן, ההבחנה הזאת יכולה הרבה פעמים לבלבל אותנו, להוביל אותנו לפרשנויות לא נכונות כשאנחנו מתייחסים להלכה. זה כמו שאתה חי היום כל הזמן בשילוב הזה שכשאתה אומר משהו שייך לי אתה מפרש אוטומטית את המשמעויות המשפטיות של הדבר הזה. כן, בדיוק. ולכן מתעוררות הרבה בעיות פרשניות כי אנחנו רגילים למשקפיים המשפטיות שמוכרות לנו ואיתם אנחנו באים כדי לפרש את ההלכה. ולכן ההבדל הזה הוא הבדל מאוד משמעותי כשאנחנו מדברים על מושגים של שינויים, של הטמעת ההלכה בתוך החוק, שאיבה חלקית, כל מה שדיברנו בפעמים הקודמות. תמיד צריך לשים לב טוב האם בעצם אנחנו בכלל מדברים על אותו דבר. פה כתוב קניין ופה כתוב קניין, אבל זה אותו דבר בכלל? מדברים על אותו מושג? האם אני יכול לשאוב לתוך מערכת החוק מושג כזה שנקרא יש, היא כן אשת איש ולא אשת איש? או שזה כן שלי ובו זמנית ביחד גם לא שלי? אין דבר כזה במערכת המשפט נדמה לי. אני לא מתמצא מספיק במשפטים כדי לקבוע קטגורית, אבל נראה לי די ברור, אין, לא יכול להיות דבר כזה במערכת משפטית רגילה. אבל בהלכה זה קיים, כי זה ישויות ולא נורמות. עכשיו אני בפעם הבאה אנסה להראות כמה וכמה טעויות שנובעות מאותו ערבוב. אני אראה שהתפיסות האלו הן לא תפיסות תיאורטיות, אלא יש להן השלכה בדיוק ביחס לסוגיות של משפט עברי שעליהן דיברנו, עליהן התחלנו לדבר בפעמים הקודמות.