מוסר, אמונה והלכה – שיעור 21 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלתי לעסוק במודל שתי קומות. דיברנו על המוסר בתור הקומה הראשונה, אוניברסלית, שעל גביה יש את הקומה הפרטיקולרית, היהודית. ויהודי בעצם מוגדר מבחינה נורמטיבית כמבנה דו-קומתי, שהוא מחויב בכל החובות כמו כל אדם בעולם מבחינת הקומה הראשונה, ועל גבי זה יש לו גם את החובות של הקומה השנייה. ולכן ראינו שהגמרא בסנהדרין בדף נ\"ו הגמרא אומרת שם דליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר. זאת אומרת, לא יכול להיות משהו שגוי זה יהיה לו אסור אבל ליהודי זה יהיה מותר. למה לא? בגלל שבבסיס המחויבות של היהודי יש גם מחויבות של גוי מבחינת קומה ראשונה. אז כל מה שיש אצל גוי יש גם אצל יהודי, רק אצל יהודי יש עוד. עכשיו, אם יש משהו שאצל גוי אסור ואצל ישראל מותר, איך זה יכול להיות? אם הוא שייך לקומה הראשונה אז הישראל חייב בו מדין הקומה הראשונה לפחות, גם אם לא מדין הקומה השנייה. לכן זה פשוט לא יכול להיות מצב כזה. אמנם ראינו שישנן תופעות מסוימות שבהן הקומה השנייה חוזרת ומתערבת בקומה הראשונה. דיברנו על מפרכסת, מה שהרב קוק מביא בפרי עץ הדר. שם מפרכסת אסורה לבני נח ומותרת ליהודים. למה? בגלל שאצל בני נח הדין נקבע לפי המצב הטבעי. המצב הטבעי, אם היא מפרכסת אז ביולוגית היא חיה. אבל אצל יהודים זה נקבע לפי המצב ההלכתי. והלכתית היא עברה שחיטה. וזו שהיא מפרכסת, אז מה? מבחינתנו היא מתה כי היא עברה שחיטה. זאת אומרת, היא מתה נורמטיבית, היא חיה רק ביולוגית. אנחנו לא מתעניינים במיוחד בעובדות, אנחנו מבחינתנו זה הסתכלות נורמטיבית על המציאות. מי שקרא את איש ההלכה של הרב סולובייצ'יק, אז הוא מדבר שמה על ההסתכלות הזאת של איש ההלכה, שכשזה אחרים רואים פה איזה מעיין יפהפה ומתפעלים מהנוף, הוא מבחינתו רואה דין טבול יום לפני בין השמשות. זאת אומרת, המשמעות של מעיין זה אוסף של דינים, קונספציות, מושגים, המשגות וכדומה. האגדות אומרות שר' חיים הוציא את המחבתות מהמטבח. הזכרתי את זה לא מזמן באיזשהו מקום, לא זוכר כבר איפה. שר' חיים הוציא את המחבתות מהמטבח. מה זאת אומרת? אנחנו רגילים שמחבת זה כלי כזה, אנחנו מכירים אותו, עם שמן שמים ומבשלים ואנחנו יודעים מכירים את הדבר הזה. מבחינת ר' חיים הוא לא ראה מימיו מחבת. מחבת זה קונספציה. זאת אומרת, יש איזשהו כלי שמשמש לטיגון, בישול בשמן ולא במים, והתוצר נקרא מטוגן לא מבושל. ולעומת זאת יש כלי אחר שקוראים לו סיר. לא יודע, לא ראיתי אותו אף פעם. אבל הקונספציה הזאת של סיר זה כלי שמבשל במים והתוצר לא נקרא מטוגן אלא נקרא מבושל. זהו. מכאן והלאה אני יכול עכשיו לגזור את כל המסקנות ההלכתיות בלי שאני יודע לא מה זה סיר ולא מה זה מחבת, או לא מה זה טיגון ולא מה זה בישול, אני רק יודע את הדינים שלהם. אז ר' חיים בעצם לקח את המושגים של מחבת או סיר והוציא אותם מהמטבח, הפך אותם לקונספציות, אידיאות אפלטוניות כאלו. כעין זה בעצם רואים גם כאן. מושג המוות מבחינתנו זה לא, או החיות, זה לא מה שאנחנו חווים כשאנחנו פוגשים פשוט דבר חי. לא, זה קונספציה. זאת אומרת, אם הוא עבר שחיטה אז הוא מת. זה בכלל לא משנה אם אני רואה אותו חי. העובדות לא מבלבלות אותי, אני מסתכל על דברים דרך הקונספציות ברמה האידיאית. ראינו גם מכמה מקומות ראינו את הסתירה בין סוגיית תקלה וקלון לבין הסוגיה של אין איסור חל על איסור, שבסוגיית תקלה וקלון אנחנו רואים שהעבירות של קטן הן עבירות, ובסוגיה של אין איסור חל על איסור ביבמות רואים שהעבירות של קטן הן לא עבירות. הוא מתחייב במצוות רק מעת שהוא הביא שתי שערות. וכמה אחרונים יישבו את זה דרך חלוקה בין סוגי העבירות שבהם מדובר. העבירה שבה מדובר בסנהדרין זה רביעת בהמה. רביעת בהמה זה דבר שאסור גם לגוי. וכיוון שאסור גם לגוי, הרי ליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר. נכון? עכשיו, אם זה אסור לגוי, זה כמובן אסור גם לישראל. אבל יותר מזה, מאיזה גיל זה אסור לגוי? ברגע שהוא מבין, כי אצל גוי אין שיעורים של שתי שערות, גיל 13, שיעורים לא נאמרו לגוי. אז לכן מבחינת החיובים של גוי הם חלים עליו מרגע שהוא מבין. אין שיעורים, זה רק ענייני, אוקיי? עוד פעם, זה ענייני טבעי ולא קונספציות, לא אידיאות, פשוט מרגע שהוא מבין, אז מדברים איתו. אצל ישראל יש הגדרות, מבין זה מגיל 13. לא מסתכלים מתי הוא מבין באמת. העובדות לא אלו שמשחקות פה תפקיד. אנחנו, יש לו דין מבין, אוקיי? יש לו דין מבין מגיל 13 או משעה שהביא שתי שערות. לא ממש משנה אם הוא מבין או לא, או אם הוא מבין קודם גם. ואז מה? אז זה בעצם אומר שכיוון שיש חיוב על הגוי במצוות שהוא שייך בהן כבר מגיל שהוא מבין, נגיד גיל שש, אז ברור שגם יהודי מגיל שש יהיה חייב, כי הרי ליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר. אז יוצא שאותן מצוות ששייכות בגוי, שזה בעצם המצוות ההגיוניות, המוסריות או מה שלא יהיה, גם היהודי יהיה חייב בהן מרגע שהוא מבין, לא מגיל 13 או משעה שהביא שתי שערות. וזה הסוגייה של תקלה וקלון. לכן בסוגייה של תקלה וקלון ההנחה היא שהעבירה של קטן גם היא עבירה, כי עבירות כאלה ששייכות גם לבן נח, גם אצל יהודי למרות שהוא קטן הוא חייב בהן כי זה קל וחומר מבן נח. אבל העבירות שבהן מדובר בסוגיה ביבמות זה עבודה זרה, חילול שבת, אלה עבירות שמוגדרות על ידי התורה ליהודים, לא לגוי. כמובן התורה אומרת שהיא מדברת רק ליהודים גדולים, מגיל 13 או שתי שערות, משם ואילך אתה חייב. אז המצוות האלה בקטן ודאי שלא שייכות, עבירות כאלה כשקטן עשה זה לא עבירה. ולכן הגמרא ביבמות אומרת שעבירה של קטן היא לא עבירה. או במילים אחרות, אתם מבינים שמה שיש פה זה שיקוף של מודל שתי הקומות. כיוון שכל המצוות והעבירות ששייכות לקומה א', אז היהודי יהיה חייב בהן לא מדין קומה ב', מדין קומה א', כמו כל גוי בעולם, בלי קשר למעמד הר סיני, אוקיי? או בלי קשר לתורה שניתנה לנו במעמד הר סיני. אז מה? אז אם גוי חייב בזה מגיל שש, גם היהודי חייב בזה מגיל שש מהדין גוי שבו, כן? הגוי שבו מתחייב בזה כבר מגיל שש. קומה ב' לא תחול עליו אלא מרגע שהוא הגיע למצוות. אוקיי, אבל זה רק ההלכות שנוגעות לקומה ב'. אז הנה ההשלכה של התפיסה הזאת של היהודי כמבנה של שתי קומות. רעיון דומה אפשר למצוא לגבי שבועה של קטן. אני לא מפנה לזה כי זה תמיד מנג'ס, אז תשמעו מפה, זה לא ציטוטים ארוכים. הרמב\"ם בהלכות טוען ונטען בפרק ה', הרמב\"ם כותב כך: שאין משביעין את הקטן כלל ואפילו חרם סתם אינו מקבל, לפי שאינו יודע עונש השבועה. הרמב\"ם אומר שקטן, יש מישהו תובע קטן, בסדר? עכשיו נגיד שבועת השומרים או שיש עד אחד נגדו או משהו כזה. שבועת השומרים זה בעיה כי אין חוזה, חוזה של קטן הוא לא תקף. אבל נגיד שאומרים שהקטן חייב לי כסף, הוא גזל ממני או הזיק לי או מה שלא יהיה. עכשיו יש עד אחד נגדו, אז הקטן צריך להישבע. לא משביעין את הקטן. למה לא? כי הוא לא יודע את עונש השבועה. אבל הרי כל הרעיון של שבועה זה שאתה תפחד לשקר כי אתה יודע שאם אתה תשקר בשבועה עונשך חמור מאוד. לכן גם בבית דין היו עושים כל מיני טקסי הפחדה כאלה, טקסי הפחדה כאלה לפני שמשביעין אותך כדי לוודא שהשבועה תהיה אפקטיבית, ליצור פחד אצל הבנאדם, פחד משקר תחת שבועה, אוקיי? אז לכן מי שלא יודע את עונש השבועה, אין לו פחד מיוחד משקר משבועה יותר מאשר שקר רגיל. אין טעם להשביע אותו. לכן לא משביעין קטן כי הוא לא יודע עונש השבועה. עכשיו השאלה הגדולה היא כמובן מה עם קטן חכם שכן יודע את עונש השבועה? אותו משביעין? אני מקטן חכם הייתי מפחד יותר, עוד פחות הייתי משביע אותו, כי קטן חכם יודע שאין עליו עונש, הוא קטן. הקטן זה לא רק שלא יודע את עונש השבועה, זה שאין עליו עונש שבועה, הוא קטן, קטן לא חייב במצוות. אז לכן זה, קטן חכם הוא יותר מסוכן מאשר קטן טיפש או תמים. קטן חכם, גם אם תסביר לו מאה פעמים את עונש השבועה, הוא לא קונה את זה כי הוא יודע ש… הוא קטן, פטור ממצוות. אז אין עליו עונש שבועה. מה הרמב\"ם כותב כאן? שלפי שאינו יודע עונש השבועה. זהו שהוא לא יודע, גם אם הוא כן היה יודע לא משביעים אותו, כי אין עליו עונש שבועה. אז איזה מן, איזה מן הנמקה זאת? הטענה שאני רוצה לטעון זה שהחיוב להישבע אמת או לקיים את מה שנשבעת עליו וכל מיני דברים כאלה הוא חיוב שמסברה, חיוב שמוטל גם על גוי, חיוב ערכי, מוסרי, מה שלא יהיה. אם אתה נשבע, אתה נשבע אמת. אם אתה נשבע למישהו אתה צריך לקיים את מה שנשבעת, מוצא שפתיך תשמור. אז החיוב הזה בעצם קיים גם על גוי. עכשיו, אם הוא קיים גם על גויים, אז עקרונית גם בקטן הוא שייך, נכון? כמו שדיברנו קודם. שחיובים שיש על גוי מתחילים הרי מגיל שהם מבינים, ואותם חיובים גם אצל ישראל יתחילו משעה שהוא מבין, מדינא דבן נח שבו. אוקיי? אז לכן אם חיוב השבועה הוא חיוב שיוצא מסברה, וחיובים מסברה חלים גם על גויים, כל חיוב שמסברה חל גם על גוי, אז ברור שהחיוב הזה חל על היהודי מגיל שהוא מבין, לא מגיל שלוש עשרה. לכן הרמב\"ם אומר שהקטן חייב בעונש של שבועה, רק מה? לא בטוח שהוא יודע את העונש, אז לכן אל תשביע אותו. אבל ברמה העקרונית המצווה הזאת שייכת גם בקטן, או העונש הזה, העבירה הזאת שייכת גם בקטן, בגלל שאם זה דבר ששייך בגוי זה גם בקטן ישראל. רק הערה אני אגיד על זה לפני שאני ממשיך. אני מניח פה כמובן שכל דבר שיסודו בסברה אז הגויים חייבים בו. כבר הזכרתי את הדברים של רב ניסים גאון, בהקדמה לש\"ס, בתחילת מסכת ברכות, זה מודפס שם איזה דף עם הקדמה של רב ניסים גאון לש\"ס, ושם הוא שואל, הרי אנחנו מוצאים המון מצוות שגויים חייבים בהם, אז למה אומרים לנו תמיד שזה רק שבע? יש עוד מאות מצוות שבודקים במסכת סנהדרין. אז הוא אומר שכל דבר שתלוי בסברה הוא באובנתא דליבא כבר התחייב בו האדם מעולם. זאת אומרת, יש מצוות שיסודן בסברה, אובנתא דליבא זה הבנת הלב. אז אם אתה מבין את זה וזה דבר שהוא הגיוני, זה יוצא מסברה, אז אתה חייב גם אם לא הצטווית. לכן יש שבע מצוות שהגוי הצטווה, ויש עוד הרבה מצוות שהוא חייב, כל מה שיוצא מסברה. אוקיי? שאלה מעניינת על השבע מצוות האלה, למה צריך לצוות אותו הרי גם להן יש סברה? בסדר, אז שמה גם ציוו אותו, לא משנה כרגע, אבל זה מה שטוען רב ניסים גאון. מה זה אומר בעצם? שכל דבר שמקורו מסברה, לא מפסוק, אז ההחלטה מי חייב בו לא תלויה בכלל בהגדרות פורמליות של ההלכה. הוא גדול, קטן, גוי, יהודי, גבר, אישה, לא מעניין. כל מי שמבין את הסברה חייב בו. נכון? כל ההפרדות האלה שאנחנו עושים, מגדריות, אתניות, גילאיות, כל ההפרדות האלה שאנחנו עושים הן הפרדות שהן כללי הלכה. אם יש משהו שההלכה מחייבת אותך, אז תסתכל בהלכה אם אתה נכלל באלה שמחויבים או לא נכלל באלה שמחויבים. אבל אם החיוב יסודו בסברה, אז לא רלוונטי מה שההלכה אומרת מי חייב ומי לא חייב, כי לא ההלכה היא המחייבת, הסברה. והסברה את מי מחייבת? כל מי שמבין את הסברה. וזה לא משנה אם הוא גוי או יהודי, גבר או אישה, קטן או גדול, לא מעניין. מי שמבין חייב. אוקיי? אז לכן במקרה הזה המצוות שהגויים חייבים בהם כיוון שהן מצוות שמסברה, זאת הסיבה למה הם חייבים בהם גם בתור קטנים, לא רק בגלל שאין להם שיעור אלא יותר מזה. אלא שבשביל שאם יסודו מסברה אז הוא מחייב את כל מי שמבין, מה זה משנה אם הוא קטן או גדול? ומאותה סיבה עצמה זה מחייב גם ישראל קטן. לא רק הלאה כל מידי דבן נח אסור ולישראל מותר, זאת האינדיקציה, אבל ההסבר האמיתי למה ישראל קטן חייב במצוות האלה, כי זה מצוות שיסודן בסברה, אם הוא מבין אז הוא חייב, כל אחד שמבין חייב, זה כל הרעיון במצוות שמסברה, להבדיל ממצוות שיסודן בציווי. אוקיי? אז לכן אם החיוב לקיים שבועה הוא חיוב שיסודו בסברה, אז בעצם הוא רלוונטי גם לישראל קטן ובעצם גם לגוי. אוקיי?

[Speaker C] מה, אם עמלקי רוצה כרגע לעשות את אחד מהמצוות האלה שהוא חייב מתוך דעה, ואני הורג את העמלקי, אני לא גורם לביטול מצוות עשה מתוך

[הרב מיכאל אברהם] העשייה שלי?

[Speaker C] על פי ההגדרה הזאת גם עמלק חייב במצוות?

[הרב מיכאל אברהם] כמו כל גוי, כן.

[Speaker C] אם אני הורג אותו על פי המצווה של מחיית זכר עמלק, אני לא גורם לבעייתיות במצווה הזאת? באיזה מצווה? במצווה של מחיית עמלק, אני על הדרך גורם לביטול מצוות עשה שלו. מה פתאום.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה הורג, אם אתה הורג יהודי שחילל שבת וחייב מיתה, אתה הורג אותו ופספסת את כל המצוות שהוא היה יכול לעשות מכאן ולהבא. תמיד עונש מוות הוא כזה. אז מה שאני רק רוצה להראות לכם, שבאמת שבועה זה סוג כזה של חיוב. אז יש, אתם יודעים ששבועה ברמב\"ם שייכת לספר הפלאה. נדר, שבועה, נזירות, זה בעצם נדרים, שבועות ונזירות. זה בעצם הפלאה. מה זה הפלאה? הפלאה זה להפליא בפה. זה דברים שאותם צריך לדבר בשביל שהם יחולו. כשאתה נשבע, כשאתה נודר, כשאתה מקבל נזירות, אתה צריך לדבר את זה בפה בשביל שזה יחול. אוקיי? אלה נקראים הדינים של ההפלאה. מה קורה אם אני נדרתי או נשבעתי, אבל לא עשיתי את זה בפה? למשל עשיתי את זה בכתב. אם רק חשבתי, לא עוזר. אבל מה קורה אם עשיתי את זה בכתב, האם בכתב זה גם טוב? אז חלוקים בעניין הזה האחרונים. יש אחרונים שאומרים שבכתב כתיבה כדיבור, יש אחרונים שאומרים שלא. יש מחלוקת. האבני נזר, ביורה דעה בסימן ש\"ו, מביא שיש בעצם תשובת הרי\"ם מגש כבר על העניין הזה. והרי\"ם מגש טוען ששבועה בכתב מחייבת. הוא אומר כך, אך בתשובת הרי\"ם מגש סימן קכ\"ו, אם כתב בכתב ידו שבועה ונתן לו כתיבת ידו, נתן לשני, חייב הוא לקיים מה שנשבע, ואפילו לא הוציא שם שבועה מפיו. לא הוציא שבועה מפיו, וגם לא בשם השם ולא שום דבר. לא מתקיים הכללים הפורמליים של הלכות שבועות. ואם לא קיים, דינו מסור לשמים, אבל אין לחייבו דבר בידי אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו, עד כאן לשונו. וצריך ביאור שורש דברים אלו, אומר האבני נזר. עד כאן זו התשובה של הרי\"ם מגש. אומר האבני נזר, אני לא מבין את העניין הזה. אני אפרט קצת מה לא ברור פה. א', צריך הפלאה. אם צריך הפלאה, אז מה אתה אומר לי שגם בלי הפלאה, גם אם אתה רק כתבתי, גם אז השבועה מחייבת אותי? אבל ב', אם אני אקבל את זה, אז למה דינו מסור לשמים? יש מלקות. מי שעבר על השבועה שלו מלקים אותו. אז למה אחד שנשבע בכתב אם הוא עבר על השבועה דינו מסור לשמים? צריך להלקות אותו. אם זה כמו הפלאה אז לגמרי, ואם זה לא כמו הפלאה אז אין בכלל איסור. איך אתה אומר לי יש איסור אבל לא מלקים? למה לא? אז הוא אומר ככה, אני קצת מדלג. ונראה דהנה נתקשה המשנה למלך פרק י' מהלכות מלכים בשבועות שקודם מתן תורה. אברהם ויצחק לאבימלך, עשו ליעקב, אליעזר לאברהם, ואנו מוצאים כל מיני שבועות בין אנשים למרות שהתורה עוד לא ניתנה, לפני מתן תורה. עכשיו הוא אומר, הלא שבועה אינה משבע מצוות שנצטוו בני נח. אז שואל המשנה למלך, אז מה חייב אותם בשבועות האלה? אליעזר, אברהם, כולם, עוד לא היה מעמד הר סיני. עוד לא הייתה מצווה מוצא שפתיך תשמור. אוקיי? אז למה מה מחייב בשבועות האלה לפני קבלת התורה? ולי קשה עוד, אומר האבני נזר, על שבועת סיני שהוא יסוד קבלת התורה. הרי הגמרא אומרת שאנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. שבהר סיני אנחנו מושבעים. אין לזה איזה שהוא מקור, לא ברור איפה נשבענו שם, איפה מוזכר שהיתה שם שבועה. אבל הגמרא אומרת שאנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. אני נוטה לחשוב שזה פיקציה, פיקציה הלכתית, אבל לא משנה. הגמרא אומרת שזה אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. אז שואל האבני נזר אותה שאלה כמו ששואל המשנה למלך. איך אנחנו מחויבים לשבועת סיני? אנחנו נשבענו לקיים את התורה. מה מחייב אותנו? הרי כל החיוב שלנו לקיים את השבועה זה מכוח התורה. אז איך אפשר להישבע לקיים את התורה? אם אני עוד לא מחויב בקיום התורה, אז גם השבועה עצמה לא מחייבת אותי. אז מה מוסיפה השבועה הזאת? בסדר? וכל זמן שלא קיבלו התורה לא נצטוו על השבועה. ועוד שאפילו היו מצווים מכל מקום כל כוח השבועה משום שמצווה… לא יחל דברו. ומה יותר אזהרה זו משאר אזהרות שבתורה? ומה יוסיף כוח השבועה באזהרות שבתורה, כיוון שהשבועה גם כן אינה רק אזהרה? אפילו בלי השאלה הראשונה הוא אומר, מה הטעם להשביע את עם ישראל? מה אתה רוצה? לוודא שיקיימו את התורה? אם נגיד שיש איסור לאכול חזיר, בסדר? עכשיו, אני לא אקיים את התורה, אני רוצה לאכול חזיר. אבל עכשיו נשבעתי במעמד הר סיני, אז אני אמנע מלאכול חזיר. למה? כי אני לא רוצה לעבור על לאו של שבועה. ולאו של חזיר לא מפריע לך? רק לאו של שבועה? מה ההבדל? זה לאו וזה לאו. באיזה מובן השבועה מוסיפה משהו? מה הטעם להשביע אותנו? אז הוא אומר, אשר על כן נראה בירורן של דברים, דבוודאי מי שנשבע לאחר זה הסברה מכרעת שמחויב לקיים. ואין צריך לזה שום אזהרה. זה חיוב מסברה, שצריך לקיים את השבועה שלך. והיינו שבועת אברהם ויצחק ואליעזר וכולי. והוא הדין הנשבע לקדוש ברוך הוא, לא רק מי שנשבע למישהו אחר, גם שבועה בין אדם למקום, גם זה סברה. אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה, בזה אין סברה. לא שבועה לעשות מצווה, אלא סתם שבועה, אז הוא אומר בזה אין סברה. אני לא בטוח בזה, אבל נניח. כי למי התחייב? תאמר לקדוש ברוך הוא, מניין שהקדוש ברוך הוא חפץ בחיוב או איסור זה? לזה הוצרכה התורה לצוות לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה. זאת אומרת למה אני צריך את הציווי של התורה? כדי ללמד אותי שגם שבועה שאני לא מתחייב בה לאף אחד, גם היא מחייבת. אבל בעצם גם בלי הציווי של התורה הייתי יודע ששבועה שאני מתחייב למישהו או מתחייב לקדוש ברוך הוא זה מחייב. זה אני יודע גם בלי הציווי של התורה. עכשיו הוא אומר, ועל כן ניחא נמי שבועת הר סיני שנשבעו לקדוש ברוך הוא לקיים מצוותיו, וזה מצד הסברה. למה השביעו אותם בהר סיני? נשבענו לקדוש ברוך הוא לקיים את המצוות. החיוב שלנו לקיים את השבועה הזאת קודם למערכת המצוות. זה חיוב מסברה. לכן גם האבות נשבעו, כי האבות נשבעו אחד לשני, הסברה אומרת שאם נשבעת למישהו אתה חייב לקיים. אז זה התירוץ לקושיית המשנה למלך. אז אומר, לפי זה גם יושבת הקושיה שלי עצמי, אומר האבני נזר. שמה? שלמה נשבענו בהר סיני? מה זאת אומרת למה? כי גם בלי שאנחנו מחויבים לתורה, יש לנו חיוב לקיים את השבועה שנשבענו לקדוש ברוך הוא. חיוב מסברה. החיוב הזה קיים גם בלי הציווי של התורה. לכן אנחנו נשבעים לקיים את התורה. עכשיו הוא ממשיך, אך החיוב שמצד הסברה לא מצינו עליו בתורה שום עונש בידי אדם. אין עונש בידי אדם על החיוב הזה. נכון? זה חיוב מסברה. מאיפה יש עונש על שבועה? מהתורה. בגלל שיש לאו בתורה, אם עברת על הלאו אתה חייב מלקות. אבל אם עברת על העניין המוסרי, העניין שמסברה, אין על זה מלקות. אתה לא בסדר מוסרית, אבל לא מצאנו בתורה עונשי בית דין על עבירות מוסריות, נכון? עונשי בית דין ניתנים על עבירות הלכתיות. אוקיי? אז הוא אומר אז אם ככה, אם אתה עובר על השבועה המוסרית, לא השבועה ההלכתית, מלקות לא יהיה. זאת אומרת איסור יש פה, האיסור המוסרי, אבל מלקות אין פה, כי מלקות ניתנות רק על האיסור ההלכתי, לא על האיסור המוסרי. ולכן הוא אומר, מעתה ניחא דברי הרימג\"ש דבשבועות שקודם מתן תורה לא נזכר בתורה לא ביטוי שפתיים ולא דיבור. הם נשבעו אחד לשני, לא כתוב שהם אמרו משהו, בטח לא בשם השם או כל מיני פרטים. אלא מה? זה חיוב מסברה. זה לא בגדרי ההלכה. בסדר? ולכן על כן אין חילוק בין בפה בין בכתב. זאת אומרת שבועות שאתה חייב בהם מסברה, אז לא נאמרו כל הכללים המגבילים של התורה שצריך בהפלאה וכתיבה לא מועילה וכולי. גם אם אתה כותב זה אותו דבר. אבל מה אותו דבר? זה מחייב אותך בחיוב שמסברה, אבל מלקות לא יהיה על זה. למה? כי בשביל מלקות אתה צריך לעבור על לאו דאורייתא. ועל הלאו דאורייתא אתה לא עובר אם לא נשבעת בפה כי יש כלל של הפלאה מבחינת ההלכה. לכן הוא מסביר את הרימג\"ש, הוא אומר, באמת מי שנשבע בכתב חייב לקיים, אבל דינו מסור לשמיים. אין פה מלקות. אוקיי?

[Speaker B] זה רק על נשבע לאחר?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ועל כורחך ועל כן בנשבע לחברו בכתב ידו ונתן לו כתיבת ידו מחויב לקיים. אך אין עונשין אותו בידי אדם כיוון דאין בזה לאו ולא מצינו בזה עונש בידי אדם. אוקיי? עכשיו אני חולק עליו. מקבל את העיקרון אבל לא מקבל את הפרטים. מה זאת אומרת? אני מקבל את העיקרון שחיוב השבועה הוא חיוב מוסרי. למה צריך את הפסוק של לא יחל דברו? הרי אנחנו יודעים את החיוב גם קודם. אז הוא אומר לא, חיוב קודם אנחנו יודעים רק כשאתה נשבע למישהו, או לקדוש ברוך הוא או למישהו אחר. אבל איך נדע שגם אם אתה נשבע לעצמך זה גם איסור? בשביל זה צריך את לא יחל דברו. נכון? אבל זה ברור שזה לא נכון. כי הרי הוא עצמו אומר שצריך את הפסוק גם בשביל שבועות למישהו אחר. כי הרי מלקות למשל לא יהיה בלי זה. נכון? נגיד שלא היה כתוב, נגיד שיש סברה בכל סוגי השבועות, גם כשאתה נשבע לעצמך, לא רק לאחר או לקדוש ברוך הוא. בסדר? הכל מסברה. וזה לא היה כתוב בתורה. לשיטתו, אם הכל היה ידוע בסברה, לא צריך לכתוב את זה בתורה. לא יחל דברו, לא לחלל את דיבורו. אז הטענה שלו זה שאם היינו יודעים את זה רק מסברה את הכל, אז לא היה צריך פסוק. ולכן הוא אומר לא, צריך להיות שאחת הקטגוריות לא יוצאת מהסברה ובשביל זה צריך את הפסוק. מי זאת? זאת הקטגוריה של מי שנשבע לעצמו, לא למישהו אחר. מתחייב למישהו אחר יש סברה שאתה צריך לקיים. אבל אם אתה נשבע לעצמך, מי אמר? ולכן צריך פסוק. אבל מה פתאום? צריך את הפסוק בלי קשר לזה. גם בקטגוריות שאני יודע אותן מסברה צריך פסוק. כי איך הייתי יודע שיש מלקות על זה? איך הייתי יודע שיש פה לאו דאורייתא? הרי דיברתי בשיעור אם אתם זוכרים על המוסר וההלכה, אז חילקתי את ההלכה לשלוש קטגוריות. שלוש תת-קטגוריות. יש הלכות מוסריות, הלכות אנטי-מוסריות והלכות א-מוסריות. ובסוף סיימתי שגם בהלכות המוסריות, למה התורה כתבה את לא תרצח? הרי לקין באו בטענות גם בלי זה, נכון? היה ברור שאסור לרצוח גם לפני שניתנה התורה. אז למה היא כתבה את לא תרצח? כיוון שהיא באה להוסיף איסור דתי. האיסור המוסרי היה ידוע עוד קודם. אבל התורה באה להגיד שכשאתה רוצח זה לא רק איסור מוסרי, זה גם איסור דתי. וראינו שיש לזה כל מיני השלכות, נגיד אם אתה רוצח בגרמא או במצמצם או כל מיני דברים כאלה, אולי באמת האיסור הדתי לא יהיה למרות שהאיסור המוסרי לגמרי קיים גם שם. נכון? אותו דבר אני טוען פה. השאלה שהובילה את האבני נזר לעשות את החילוק בין סוגי השבועות לא קיימת. הוא מוטרד מהשאלה למה צריך את הפסוק אם זה יוצא מסברה. תשובה, כדי להוסיף איסור דתי.

[Speaker B] זה אפשר לשאול על כל למה לי קרא סברא.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker B] למה לי קרא סברא. אבל בשביל שיהיה עונש?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה באמת תחפש ותראה, בכל המקומות שכתוב למה לי קרא סברא הוא אין נפקא מינה של עונש. זה רק פרטים במצוות קיימות. זה בסדרה של ימי שלישי אני מדבר על זה. זה בדיוק עכשיו אני נקלעתי בשתי הסדרות לאותו כיוון, לאותה סוגיה. אז הטענה שאני רוצה לטעון זה שהחובה לקיים את השבועה שלך, בטח אם זה בשם השם, היא חיוב מסברה בכל מקרה. בין אם אתה נשבע למישהו אחר, בין אם אתה נשבע לעצמך, לקדוש ברוך הוא, בכל מקרה יש סברה. ולא מטריד אותי למה צריך את הפסוק ככל היוצא מפיו יעשה או לא יחל דברו. ברור, צריך את זה כדי להוסיף איסור דתי, כולל עונש, כולל כל הפרטים. צריך הפלאה, יש כל מיני הגדרות, מה צריך להתקיים ומה לא צריך להתקיים. ולכן אין שאלה למה צריך את הפסוק. מה אני מרוויח פה? אני רוצה לטעון שחיוב לקיים שבועות או לא להישבע לשקר זה חיוב שמסברה כולו, על כל אגפיו. הלא יחל דברו רק בא להוסיף חיוב דתי חוץ מהחיוב שמסברה. אז מה? בוא נחזור לרמב\"ם. הרמב\"ם אומר לא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה. שאלתי מה זה לא יודע עונש השבועה? אין עליו עונש שבועה כי הרי הוא קטן, לא חייב במצוות. מה עניתי? לא, שבועה זה חיוב שיסודו בסברה, ולכן הוא קיים גם על קטן. לא משביעים אותו כי הוא לא יודע את העונש, אבל עקרונית גם הוא שייך באיסור הזה, הקטן. אני טוען שזה מה שיוצא מפה. פה אנחנו רואים שחיוב שבועה הוא חיוב שמסברה. כאן הדיון הוא לגבי שבועה בכתב, כי אם זה שבועה שיסודה בסברה, אין את המגבלות ההלכתיות כמו שאמרתי, לא מגבלות של גיל, של מגדר, של אתניות, גוי ויהודי, גם אין את המגבלות ההלכתיות האחרות, הפרטיות, שצריך הפלאה ולא כתיבה. כל המגבלות לא קיימות. כי מה שיוצא מסברה, זה סברה אומרת מתי זה אסור ומתי זה מותר. ואם נשבעת בכתב, אז זה אותו דבר, מה זה משנה אם עשית את זה בעל פה או בכתב מבחינה מוסרית? לכן האבני נזר, הוא מדבר על השאלה מה המעמד של שבועה בכתב. הוא אומר שכיוון ששבועה היא מסברה, אז גם בכתב היא מחייבת. אני דן… בשאלה מה המעמד של שבועה של קטן, והתשובה שלי אותה תשובה, כיוון שהיסוד של החיוב הוא מסברה, אז גם קטן חייב, ואין את המגבלות ההלכתיות של קטן וגדול ולא קטן, של בעל פה ולא בכתב, כל מיני דברים כאלו, אין את כל המגבלות, כי החיוב הוא חיוב מסברה.

[Speaker C] האם הרציונל של השבועה הוא לא הלכתי אלא רק להראות שיש לעשות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש בשבועה את שניהם. בשבועה יש גם את המימד הדתי וגם את המימד המוסרי. עכשיו אם אתה לא עושה את זה עם הפלאה בפה או שאתה קטן, אז המימד ההלכתי לא יהיה, אבל יישאר המימד המוסרי. אבל אם אתה גדול ועשית את זה בפה ועברת על זה, אז עברת גם עבירה מוסרית וגם עבירה דתית. יש את שני הדברים. מה שאני מרוויח מזה שאני רואה שיש פה שני דברים זה באותם מצבים שבהם ההיבט ההלכתי לא קיים, ועדיין יש שם את ההיבט המוסרי, בקטן או שבועה בכתב או כל מיני דברים כאלו.

[Speaker C] בעדות שקר הזאת המוסריות דווקא היא זו שגוברת, הסברה. למה?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת גוברת?

[Speaker C] הרב אומר שהמצווה הזאת מגיעה מסברה, נכון? בשביל שיהיה לנו חברה מתוקנת אני מניח?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה גם סברה המחויבות, אתה נשבע בשם השם. אז אתה נשבע בשם השם, אתה מחלל את שמו, זו סברה גם. לאו דווקא סברה מוסרית. הוא מדבר על סברות מוסריות מה שאתה מתחייב לזולת. אני אומר לא, זה כמו הסברה של לא לעבוד עבודה זרה, זה גם סברה, היא לא סברה מוסרית, אין פסול מוסרי בעבודה זרה, אבל יש, זה גם סברה. אוקיי. העונש הוא עונש בידי שמיים? לא, עונש מלכות, אבל רק על שבועה הלכתית. זהו, אז זה עוזר לנו ברמב\"ם שלא יודע עונש שבועה, באמת אין לו שבועה. לא, אבל יש עונש בידי שמיים. אה, את זה הוא לא יודע. כן. זאת אומרת אם יש לו עונש בידי שמיים זה גם ירתיע אותו. הסנהדרין היו יושבים בבית המקדש, נכון? בבית המקדש, בלשכת הגזית. למה זה? זה מתחבר יפה עם זה שכאילו אנחנו בעצם מחללים את שם שמיים והקדוש ברוך הוא שם את עצמו באזור של הדיינים. לא, אבל זה הסנהדרין הגדולה רק. רק הסנהדרין הגדולה? ברור, כל הבתי דין בכל העולם הם דנים מלכות או שבועה, מלכות על שבועה דנים בכל בית דין בכל העולם, כל עוד הם סמוכים, אבל זה לא צריך להיות בית דין הגדול, להפך בית דין הגדול בכלל לא דן בזה, בית דין הגדול דן רק בדברים מאוד מאוד מסוימים. אלו בתי דין שנמצאים במחוזות, בערים, בכל מיני מקומות כאלו, בית דין של שלושה, בית דין של עשרים ושלושה, בית דין הגדול של שבעים ואחד. עכשיו נקודה מעניינת שזה סתם יש כמה פעמים כבר נתקלתי בזה, הרמב\"ם הזה הוא באמת רמב\"ם תמוה והנושא כלים שלו מקשים עליו או מתלבטים לגביו מה קטן שייך בעונש שבועה, מאיפה העניין הזה. והרבה פעמים כשמוצאים איזה דין מוזר ברמב\"ם כדאי לבדוק אם יש לו מקור בר\"י מיגאש. יודעים שהר\"י מיגאש היה רבו של אבא של הרמבם, והרמב\"ם כותב באחת התשובות שהוא זכה בתור ילד לראות את פני האיש שדומה למלאך אלוקים צבאות הר\"י מיגאש וביטויי הערצה מופלגים כלפי הר\"י מיגאש. זאת אומרת מבחינת הרמב\"ם הר\"י מיגאש היה אפשר לומר רבו, אף על פי שהוא עוד היה ילד לפני שהר\"י מיגאש נפטר, והיה רב של אבא שלו הר\"י מיגאש, אבל הרמב\"ם בהחלט כנראה מאוד העריץ אותו, וגם בטח דרך אבא שלו עברו אליו דברים מהר\"י מיגאש. לכן כמה וכמה מקרים שבהם רואים שיטה מיוחדת של הרמב\"ם אפשר למצוא לה מקור אצל הר\"י מיגאש. עכשיו אין לנו הרבה כתבים מהר\"י מיגאש ולכן כנראה שיש בטח עוד דוגמאות שאותם אנחנו לא יכולים להכיר, אבל יש כמה דוגמאות שאני מצאתי שזה בהחלט יכול להאיר תמיהות בדברי הרמב\"ם. זאת אומרת שאתה רואה שבעצם המקור הוא הר\"י מיגאש. וכאן שימו לב, התשובה האבני נזר כשהוא דן בזה אז הוא מביא תשובה של הר\"י מיגאש, נכון? ששבועה בכתב מחייבת, ואת זה מסביר האבני נזר כי זה שבועה מוסרית. ואני טוען שזה המקור לדברי הרמב\"ם שלא משביעים קטן לפי שלא יודע עונש השבועה, זאת אומרת שיש עליו חיוב ועונש השבועה והוא רק לא יודע. מאיפה זה לקוח? הר\"י מיגאש. שבעצם הר\"י מיגאש חידש ששבועה זה דבר שיסודו מסברה, ודבר שיסודו מסברה מחייב בכל מצב, כל פעם שהסברה אומרת מכל מקום. אוקיי. אוקיי, אז זה לגבי עוד פעם מודל שתי הקומות. אתם רואים שדברים שיסודם בסברה נמצאים בקומה ראשונה, בקומה השנייה זה הדברים שהתורה ציוותה אותנו, אבל אחרי שהתורה ציוותה אותם זה לא נ נמחק הקומה הראשונה, אלא זה מתווסף על גביה עוד קומה, ולכן הרבה פעמים יכולים להיות חיובים שלא מופיעים בתורה, אבל הסברא נותנת אותם, או המוסר אומר אותם, או לא משנה, כל מיני דברים כאלה, אנחנו כמובן מחויבים בהם, אנחנו מחויבים בהם למרות שהתורה לא מצווה, אבל אנחנו מחויבים בהם כמו שכל אדם מחויב בהם, מכוח הקומה הראשונה. בסדר? מחילה, אם מוסר באותה נקודה דחק להישבע לשקר, אז המדרג המוסרי יורד, ואז לא נהיה חייבים באותו עניין. נכון, במקום שבו אני מסכים, במקום שבו ברמה המוסרית נכון להישבע, אבל אין היתר הלכתי, נגיד נדרס ערך מוסרי אחר, אנחנו לא מוצאים שמותר לעבור על לאו דאורייתא כשנדרס ערך מוסרי, אוקיי? אז יכול להיות מצב, נגיד שאני משקר בשבועה בשביל לא יודע מה, שמישהו אחר לא יסבול. בסדר? אני רואה נגיד מישהו רודף אחרי מישהו אחר, אני משקר לו כדי שהוא לא, לא רודף להרוג, אם הוא רודף להרוג אז מותר גם הלכתית לעשות הכל, אבל כדי שלא יסבול, זאת אומרת הוא מציק לו, בסדר? אני אומר לו אני נשבע לך שכך וכך, ובכך אני גורם לו להפסיק להציק לשני. אוקיי? אז נגיד שברמה המוסרית הגענו למסקנה שהשבועה מוצדקת, כי הערך השני מספיק חזק בשביל לדחות אותה, עדיין ברמה ההלכתית העובדה שאני רוצה למנוע סבל של מישהו לא מתירה לי לעבור על לאו דאורייתא, נכון? אם אני נשבע לשקר אני עובר על לאו דאורייתא, אז אם נשבעתי במצב כזה אני עדיין אלקה, כי מבחינה הלכתית עברתי עבירה. אבל אם אני קטן, שאין לי את ההיבט ההלכתי, רק את ההיבט המוסרי, או אם אני גוי, שיש לי רק את ההיבט המוסרי, או אם נשבעתי בכתב ואז יש רק את ההיבט המוסרי ולא את ההיבט ההלכתי, אז באמת יהיה מותר לעשות את זה לכתחילה, הערה יפה. אז באמת יהיה מותר לעשות את זה, אוקיי? אז זה לגבי מודל שתי הקומות לגבי השבועות וחיוב קטנים וכדומה. זאת אומרת קטנים זה בעצם כמו גוי, כל עוד אנחנו קטנים לפני בר מצווה זה בעצם גוי, ובבר מצווה הוא הופך ליהודי מבחינת חיובי המצוות. לא לגמרי כך, דאג בברית מילה למשל, אבל אם מבחינת חיובו במצוות עד גיל מצוות הוא גוי, חייב במצוות כמו גוי. אז אישה באיזה קטגוריה נמצאת? אישה היא יהודיה, אבל היא חייבת בכל המצוות שגוי חייב בהם, היא פטורה ממצוות דתיות שנשים פטורות, אבל במצוות מוסריות אין הבדל בין נשים לגברים, בסדר? אז זה היבט אחד של מודל שתי הקומות. יש היבט אחר שזה מה שנקרא מערכת דיני המשפטים של רבי שמעון שקופ. בשערי ה, בספר שערי יושר, בשערי ה הוא מחדש חידוש מאוד גדול ביחס לדין גזל ובכלל דיני ממונות בהלכה. הוא מתחיל בקושיה של המהרי באסן. המהרי באסן שואל, אנחנו יודעים שהמוציא מחברו עליו הראיה. מה זאת אומרת? אם אני תובע אותך ואין לי ראיות, אז אתה תזכה בדין, הממון יישאר אצלך כי אני הייתי צריך להרים את נטל הראיה ולא הרמתי אותו. שואל המהרי באסן, הרי יש פה ספק, על הצד שאני צודק, אני התובע, אז אתה גזלן, נכון? אפילו שלא הבאתי ראיה. אז בית הדין מסופק, הם לא יודעים מי צודק. שבועה זה לא ראיה. לא לא, אין שבועות, אנחנו מדברים בסיטואציה שבה אין חיוב שבועה, בסדר? אז אף אחד לא נשבע, אין ראיות, המצב מסופק, שואל בית הדין מי צודק? לא יודעים, ספק, נכון? ספק אומר המהרי באסן, ספיקא דאורייתא לחומרא. למה אתה לא חושש לאיסור גזל? יש לך ספק גזל, איך אתה יכול להמשיך להחזיק בממון הזה אם יש לך פה ספק איסור? איך אפשר לתת למוחזק להחזיק בממון ולזכות בדין אם יש פה ספק גזל, ספיקא דאורייתא לחומרא? אז למה לא תהיה חשש גזל לצד השני? פה יש כאלה שרוצים לטעון שמה תעשה? תחזיר לו אז יש לך חשש גזל אליו, לא, אז תפקיד את זה בבית דין עד שתהיה ראיה, יהא מונח עד שיבוא אליהו. אף צד לא ייכשל בגזל, לא התובע ולא הנתבע. אם שניהם מסכימים להתחלק והכל בסדר, אין בעיה, אבל אם שניהם נשארים בשלהם, גם לי גם לך לא יהיה, נשאיר את זה בבית הדין ויהא מונח עד שיבוא אליהו, או עד שתביא ראיות כדי ששניהם לא ייכשלו בגזל. אבל השאלה הזאת כשלעצמה לא קשה, למה לא? כי הרי כשאני תובע אותו. אותו דוד, נכון? שאני תובע את דוד, הרי דוד יודע את האמת. בית הדין לא יודע, בית הדין מסופק, ודוד יודע את האמת. אז אי אפשר להגיד לדוד אל תחזיק בכסף הרי זה ספק גזל ואתה צריך להחמיר. הוא אומר לנו מה זאת אומרת, אני יודע את האמת, אני לא גזלן, אני רגוע, תשאירו אותי, אני אסתדר עם הקדוש ברוך הוא. אוקיי? אתה לא יכול לכפות עליי להתנהג לפי דיני ספקות שהספק הוא שלך. אם אתה בספק תחמיר אתה, מה אתה רוצה ממני? אני לא בספק, אני יודע מה האמת. כן, זה קצת מזכיר את הכומר שבא לרבי יונתן אייבשיץ ואומר לו: אנחנו הנוצרים, כן? אנחנו הרוב, ובתורה שלכם כתוב אחרי רבים להטות, אז למה אתם לא הולכים אחרינו? אז אומר לו הכלל הזה שהולכים אחרי הרוב נאמר במצב שבן אדם נמצא בספק. אם אתה בספק, הלוך אחר הרוב. אני לא בספק, אם אני לא בספק למה שאלך אחר הרוב? אוקיי? זאת אומרת הכלל הזה של הליכה אחר הרוב, או הכלל הזה של ספק דאורייתא לחומרא, הוא במקום שאתה באמת בספק, אז תלך לחומרא או שתלך אחרי הרוב. אם אתה לא בספק, זה שמישהו אחר בספק שיחמיר, מה זה קשור אליי? רגע, אז אם יש רוב בית דין שקובעים משהו? לא קשור… אה, במקרה רגיל… אתה יודע שהאמת היא אחרת… אתה יודע, אבל אתה חייב לשמוע להם ודאי. יש חובה לשמוע לבית דין. לא בגלל שהם צודקים. הם בית דין. סדר צריך להיות, אתה יודע. כל אחד יעשה מה שהוא חושב, גם בבית משפט רגיל. אף אחד לא יקבל את זה שאתה חושב אחרת. אם השופט קבע, אתה צריך לעשות מה שהוא קבע. לא, אני לא חושב אחרת, אני בטוח אחרת. בטוח אחרת, לא משנה. הסמכות שלהם לקבוע מה אני אעשה מגיעה משופטים… כאילו לקבוע מלך… ממה זה מגיע? לא, שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך, כן. לא יודע. יש סמכות לדיינים. זה לא מספיק שבית דין עצמו מסופק? ופה אדם מספר סיפורים? אבל בית דין מסופק שיחמיר, מה אתה רוצה ממני? בית דין קובע עכשיו. הוא לא יכול לקבוע בממון לא שלו. מה הוא מחמיר על ממון שלי? מה פתאום? אני תשאיר לי את דיני ספקות, אני אתחשבן עם הקדוש ברוך הוא אם אני… הרי החובה להחמיר בספקות היא לא חובה כלפיו, היא חשבון של הקדוש ברוך הוא איתי. האם אני לא עברתי על ספק דאורייתא לחומרא? תשאיר לי את זה, אני אסתדר איתו. בית הדין אמור להסדיר את היחסים ביני לבינו. היחסים ביני לבינו הוסדרו, אנחנו בספק, אין מה לעשות, אנחנו לא יודעים להוסיף יותר שום דבר. בסדר? אתה לא יכול לכפות… סתם דברים גם אם אתה לא ב… הוא יאכוף עליי אם הוא יודע שאני בספק ואני לא מחמיר. אז הוא יאכוף עליי. אבל אם אני לא בספק, זה שאתם לא יודעים, אתם לא יודעים גם שאני משקר. זאת אומרת כשאני אומר שאני צודק, אתם לא יכולים להוציא ממני בגלל חשד שיש לכם. חשד? תוכיחו את החשד שלכם. אני אומר לכם שאני יודע את האמת ואני לא מוטרד מבית דין של מעלה. אני אסתדר איתו, כי אני יודע את האמת. בסדר? זה לא קשה, אבל זה כן קשה במקום שיש ברי ושמא. אם אני תובע את דוד, ודוד אומר: האמת אני לא זוכר אם לוויתי או לא. אני תובע ממנו כסף, כן? לווית ממני כסף. עכשיו אני אומר בברי, בטוח, לווית ממני, אני זוכר. והוא אומר: תשמע אני לא בטוח, אולי כן אולי לא. שמא. לא בטוח. עכשיו במצב כזה מחלוקת אמוראים. ולהלכה פוסקים שברי ושמא לאו ברי עדיף. זאת אומרת אם אתה המוחזק בשביל להוציא ממך אני צריך להביא ראיה. טענת ברי לבדה לא מספיקה להוציא ממוחזק גם אם הוא טוען שמא. אוקיי? עכשיו במצב כזה הקושיה של המהרי פאסאן כבר טובה. כי פה הוא כן בספק, נכון? הוא לא יכול להגיד: תשמעו, אני יודע את האמת אז אני לא צריך להחמיר. פה הוא בספק. נו, אז למה הוא לא מחמיר? למה לא כופים עליו אפילו להחמיר? הרי אתה בעצמך אומר שאתה בספק. אז בית דין צריך לכפות עליו להחמיר. אז למה אנחנו נותנים לו ברי ושמא לאו ברי עדיף והוא ייקח את הכסף? ישתמש בו? זה הקושיה של המהרי פאסאן. הוא עצמו מעיר את זה. זאת אומרת, זה לא הערה שלי. הוא עצמו אומר שזה רק בברי ושמא קשה. או לפחות רב שמעון שקופ אומר, אני לא… אולי זה גם המהרי פאסאן. אז רב שמעון שקופ מביא שמה כמה תירוצים על העניין הזה, הוא דוחה אותם, אבל בסוף בסוף הוא אומר את היסוד הבא: הוא אומר איסור גזל שונה מכל שאר איסורי התורה. ב… בכל שאר איסורי התורה למה אסור לי לאכול חזיר? כי התורה ציוותה לא לאכול חזיר. נכון? בלי שהתורה הייתה מצווה אין כלום, לא קורה שום דבר. בסדר? אבל באיסור גזל, איסור גזל אסור עליי גם לפני שהתורה ציוותה. גם בלי שהתורה ציוותה הוא אסור עליי. הוא אסור עליי בגלל דיני המשפטים. יש הסדר משפטי… משפטי בחברה, והסדר משפטי זו סברה שהוא מחייב, גם בלי שהתורה ציוותה. התורה, נקרא לזה עכשיו בשפה שלי, מוסיפה גם נדבך דתי על גבי המחויבות המוסרית, החברתית, המשפטית. אוקיי? אבל המחויבות המשפטית קיימת גם בלי הציווי של התורה. מביא לזה גם ראיה. הוא אומר, הרי איפה זה כתוב דיני הקניין של התורה? איפה כתובים דיני הקניין של התורה? בשום מקום. איך קונים דברים? אין לזה מקורות. זה כמעט הכל זה סברות. יש בחליפין, יש במגילת רות, ודבר תורה מעות קונות, אז גם לזה אולי מביאים איזשהו מקור, אבל זה גם מפוקפק. וכל ההגבהה, משיכה, וכל סוגי הקניינים האחרים הם לא, אין להם מקור. הראיה שלו. אוקיי, אז עכשיו שואל רבי שמעון שקופ, אז יש איסור גזל בתורה, לא תגזול. עכשיו איך אני יודע מה זה גזל? מה זה גזל? גזל זה לקחת משהו ששייך למישהו אחר. איך אני יודע מתי משהו שייך למישהו ולא לי? איפה זה כתוב? בשום מקום. אז איסור לא תגזול בעצם מניח שיש ברקע דיני קניין, הסדרה של דיני קניין, מה שייך למי ואיך קונים ואיך מוכרים ואיך מסדירים את הרכוש של בני אדם? כי אם זה לא היה מוסדר לפני דין תורה, אז הדין של לא תגזול היה מתרוקן מתוכן. מה זה נקרא לגזול? אתה לא יכול להגדיר מה שייך למי, אז מה זה נקרא לגזול? אוקיי? אז זה בעצם אומר שברור לנו מתוך הלא תגזול של התורה שקודמת לתורה מערכת של דיני קניינים שהיא קודמת לתורה. זאת אומרת לפני שהתורה מתחילה לדבר זה ודאי כבר קיים. אוקיי? הוא קורא לזה דיני המשפטים. וכיוון שכך, אומר רבי שמעון שקופ, אז אם נגיד שהכלל המשפטי אומר שהמוציא מחברו עליו הראיה, בסדר? נטל הראיה הוא עליו. אז לכן מבחינה משפטית אתה יכול להחזיק בממון, משפטית. עכשיו יש רק בעיה של איסור לא תגזול. בסדר, אבל יכול להיות שאתה עובר על איסור לא תגזול. אם האמת היא שזה לא שלך, אז יש פה ספק איסור גזל. אומר לא, כי איסור גזל נותן תוקף למצב המשפטי. אם הממון לא שלך ואתה מחזיק בו לא כדין, אז זה לא רק שזה איסור מוסרי, זה גם איסור דתי. אבל פה את האיסור המוסרי אין, כי הרי הרובד המשפטי קובע שהמוציא מחברו עליו הראיה. אם לא הבאתי ראיה מותר לך להחזיק בממון ברמה המשפטית. נכון? כל מערכת משפטית בעולם נוהגת לפי זה. אז ברמה המשפטית הממון הוא שלך. אז אם כך גם איסור לא תגזול לא יהיה שמה, גם לא ספק איסור. כי כל איסור לא תגזול חל במקום שבו אתה מחזיק ממון לא שלך ברמה המשפטית. כשעברת על דיני המשפטים, אז התורה אומרת עברת גם על הדין הדתי, כי יש איסור לא תגזול. אבל אם אתה לא עובר על האיסור המשפטי, אז גם לא יהיה פה איסור דתי, כי כל מה שהאיסור הדתי אומר שמור את האיסור המשפטי. זאת אומרת יש פה גם בעיה דתית אם אתה עובר על האיסור המשפטי. ואם אין את האיסור המשפטי אז גם אין את הבעיה הדתית. לכן אומר רבי שמעון שכיוון שהכלל המשפטי אומר המוציא מחברו עליו הראיה, ודוד יכול להחזיק את הממון הזה למרות שאנחנו לא בטוחים מה תהיה האמת, אוקיי? ואפילו הוא לא בטוח אם זה ברי ושמא, מה תהיה האמת, אבל זה לא משנה, ברמה המשפטית אנחנו מרשים לו להחזיק את הממון. ברגע שמותר לו משפטית, גם לא יהיה איסור לא תגזול, אפילו אם האמת כלפי שמיא ידועה שהממון הזה לא שלו. אפילו על הצד הזה, זה לא משנה, הוא לא עובר על איסור לא תגזול. כי איסור לא תגזול נקבע לפי הקביעה המשפטית. זאת אומרת, אם הוא לא באמת שמא, והוא יודע שהוא באמת כן גנב, והוא אומר שמא, אתן לו אפילו לשקר. לא, אם הוא משקר אז הפסק דין לא, הפסק דין מבוסס על שקר. טוב, אבל זה פסק דין בסוף, לא? לא, זה לא משנה, אבל הפסק דין מבוסס על שקר. שיקרת את בית הדין. אם שיקרת את בית הדין, זה לא נקרא שהרובד המשפטי גם אומר לך להחזיק את הממון, כי מה שהם אומרים לך להחזיק את הממון זה פשוט כי הטעית אותם, זה בטעות. ומקח טעות. בסדר, זה בטעות, אבל אם אני בשמא זה גם חצי טעות, לא? לא, אם אתה בשמא, אם יודעים שאתה בשמא, לא שיקרת להם. אז הם אומרים, הדין אומר שאם אתה בשמא מותר לך להחזיק את הממון. זה מה שהם אומרים. והפסק הזה הוא פסק נכון. לא, אין פה שום טעות שעליה מבוסס הפסק. אבל אם אני אומר שאני שמא? לא, זה לא הדין אומר. הדין אומר אם אתה באמת שמא, לא אם אתה אומר. לא, הדין לא מדבר על מה שאתה אומר, ההנחה היא שמה שאתה אומר זה באמת מה שאתה חושב שהאמת. ואם אתה משקר לא. אז אתה פשוט הטעית את הדיינים. כן הרב, רק תחדד לי. אדם מת, יש לו רכוש שאמור לעבור לילדיו. רק שהבן אדם הזה לא יודעים כרגע מי הילדים שלו. באותה הזדמנות הגיע בן אדם מבחוץ ולקח את הכסף שלו. אז הוא עבר פה על איסור \"לא תגזול\"? ברור. למה? אבל מבחינה משפטית הוא לא עבר. לא, אם יש ילדים אז גם מבחינה משפטית אסור לו לקחת. אבל כרגע לא יודעים בכלל מי הילדים שלו. לא יודעים, אז מה? יש לו ילדים. אולי. לא יודע מה. אז בספק. מספק, אז צריך לדון מה הדין מספק. אוקיי, זה לא המקרה. אז צריך לדון מה הדין מספק, ובהתאם אנחנו נגיד לבן אדם אם לקחת או לא לקחת את הממון. אבל אתה לא יכול לעבור על הדין. אז ספק משפטי בכל זאת יהיה איסור דתי? ברור. אם יש ספק משפטי אז יהיה גם ספק איסור דתי. אבל אם אין בעיה משפטית, המשפט אמר את דברו, אז לא תתעורר בעיה דתית רק בגלל האיסור של \"לא תגזול\". סתם תחשבו על זה מה קורה אם אני גזלתי ממישהו כסף עכשיו, אף אחד לא יודע, עשיתי את זה, גנבתי. בסדר? האם אני מחזיק בזה כדין? למה? אבל הרי בית הדין לא יודעים, אם יבואו לבית הדין הם לא יוציאו ממני את הכסף כי הם לא יודעים כלום. עשיתי את זה בלילה בשקט. מבינים שזה בלתי סביר, נכון? למה? כי זה שבית הדין לא יודעים זה לא אומר כלום. אני מדבר על פסק דין שבית הדין מוציא כשהוא יודע את כל העובדות הידועות. עכשיו נכון, יש ספקות שאף אחד לא יודע. בסדר, אנחנו צריכים להחליט מה הדין במצב העובדתי הזה כולל הספקות. ואם אני מטעה את בית הדין אז פשוט ההחלטה מבוססת על טעות, זאת החלטה בטלה. ומה אם הצד השני קופח, מישהו מקופח, הוא הטעה את בית הדין ולכן אני לא מציית? אוקיי, למה? כי הפסק דין הזה מבוסס על טעות. אוקיי. אם מצד בנאדם, אתה יודע בוודאות שהוא הטעה את בית הדין? אני יודע בוודאות. אז יכול להיות שמותר לך להחזיק. כל אדם שהוא טוען משהו בוודאות, יודע בוודאות שהצד השני מטעה? לא בטוח, הצד השני יכול גם להיות טועה ולא רק מטעה במזיד. אוקיי, אז אם הוא מטעה במזיד ואני יודע את זה, יכול להיות שמותר לי להחזיק את זה. עוד פעם, בית הדין לא ייתן לי, הוא יכפה עליי, אבל נגיד שאני מצליח לברוח ובשקט, יכול להיות שזה מותר בנוח. זה כבר קשור לסוגיית אדם עושה דין לעצמו. אז כך טוען רבי שמעון שקופ. רק אני אוסיף עוד הערה, יש רבים שנוטים לחשוב שרבי שמעון שקופ לא טוען שיש איסור משפטי להחזיק ממון שהוא לא שלי, הוא רק טוען שיש הגדרה משפטית שאם הממון הזה הוא לא שלי אז הוא לא שייך לי, הוא שייך לך. זאת ההגדרה המשפטית, ועל זה באה התורה ומטילה איסור. אז מה שקיים לפני התורה זה לא איסור משפטי אלא הגדרה של מצב משפטי. והאיסורים הם כולם איסורים מהתורה, אין איסורים משפטיים, מבין מה אני אומר? ואז אפשר היה להגיד, תראו, מה שקיים לפני התורה זה רק הגדרה איזה ממון שייך למי, אבל עדיין יכולתי לקחת לך את הממון ולא הייתי עובר על כלום. פשוט. איזה משמעות יש להגדרה? לוקח אותו, לא רק משאיר, לוקח אותו, גוזל. איזה משמעות יש להגדרה? זאת רק הגדרה. ועכשיו באה התורה ואומרת, אם זאת ההגדרה ואתה לקחת, עברת על איסור \"לא תגזול\". היא מחדשת את האיסור. לפני שהתורה חידשה את האיסור, כל מה שיש זה רק הגדרה של מצב קנייני, מי בעלים על מי. כך יש הרבה שרוצים ללמוד את רבי שמעון שקופ. זה לא יכול להיות נכון. קודם כל בסברה זה בלתי סביר לחלוטין. מה אכפת לי דיני הקניינים אם אין להם שום השלכה נורמטיבית? אוקיי? אבל מעבר לזה, רבי שמעון שקופ בעצמו אפשר להוכיח שהוא לא סובר ככה. למה? כי רבי שמעון שקופ בהמשך שואל את עצמו, בפרק רביעי פרק ד' שם בשער ה', ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? הרי אין פה שום ציווי של התורה, למה שאני אהיה מחויב למישהו? איך יכול להיות שאני מחויב למישהו אם התורה לא הזהירה בשום דבר? כך הוא שואל. עכשיו מה הוא עונה? כמו יהודי שעונה בשאלה על שאלה. הוא אומר: אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה. דהרי גם החיוב ההכרח לעבודת השם ולמלא רצונו יתברך הוא גם כן עניין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה. כמו כן חיוב השעבוד ממון הוא חיוב משפטי שנתחייב על פי דרכי הקניינים. מה אתה אומר לי, רגע, התורה לא ציוותה שום דבר אז למה שאני אהיה חייב? ולמה אם התורה כן ציוותה למה שתהיה חייב? שאלה טובה, נכון? נגיד שהתורה כן ציוותה. למה שם אתה תהיה חייב? הסברה אומרת שאם התורה מצווה צריך לציית, נכון? נו, הסברה שלך קודמת לתורה. גם מה שהתורה מצווה אתה חייב רק בגלל הסברה שלך. אז הסברה שלך פה אומרת לך לציית גם בלי הציווי של התורה. אתה מניח שהציווי של התורה הוא הדבר היסודי אבל לא נכון. הסברא היא הדבר היסודי. גם הציווי של התורה מקבל את תוקפו בגלל שהסברא אומרת שאם התורה מצווה צריך לקיים. אבל לענייננו מה זה אומר? הרי אם התפיסה של רב שמעון שקופ הייתה שלפני הציווי של התורה יש רק הגדרה קניינית ולא איסורית, אז לא היה מקום לשאלה הזאת. מה הוא שואל פה? הוא שואל פה למה שאני אציית למשהו בלי שהתורה בכלל ציוותה עליו? מי אמר לך לציית? אם זו רק הגדרה קניינית ואתה יכול לקחת את הממון של מישהו אחר, רק שזה מוגדר של מישהו אחר, אבל אתה יכול לקחת את זה, נו, אז אתה באמת לא צריך לציית לכלום. חובת הציות נולדת רק עם הציווי של התורה. אז מה יש לשאול למה אני איך יכול להיות שאני חייב לציית בלי הציווי של התורה? אני באמת לא חייב. ברור שרב שמעון שקופ תופס שיש פה חיוב או איסור על איסור גזל גם בלי הציווי של התורה. איסור משפטי, ועל גביו בא איסור דתי בגלל לא תגזול. בסדר? טוב, ולענייננו מה בעצם הדבר הזה אומר? הדבר הזה בעצם אומר ששוב פעם אנחנו רואים את המבנה הדו-קומתי הזה. דיני המשפטים זה משהו שהוא אוניברסלי, נכון? זה לא חייב להיות שמערכות המשפט יהיו אותו דבר בכל העולם, אבל המחויבות למערכת המשפטית שהחברה שאתה חי בתוכה קבעה, זאת מחויבות אוניברסלית. כל אחד חייב לציית למערכת המשפטית הנהוגה באותו מקום שבו הוא נמצא. אוקיי, זאת מערכת אוניברסלית. על גביה יש את המערכת הדתית הפרטיקולרית שאומרת חוץ מהאיסור המשפטי יש גם את האיסור הדתי. עכשיו כשאתה שואל את עצמך כיהודי, כן? למה אסור לגזול? התשובה היא כפולה: בקומה א' אסור לי לגזול בגלל הרובד המשפטי, ובקומה ב' אסור לי לגזול בגלל איסור לא תגזול. ולכן למשל רב שמעון שקופ טוען מה קורה לגבי גזל גוי? מחלוקת ראשונים האם גזל גוי נכלל בלא תגזול. האם גזל גוי אסור מדאורייתא או לא? יש ראשונים שאומרים שכן, יש ראשונים שאומרים שלא. אומר רב שמעון שקופ, גם לפי הראשונים שאומרים שגזל גוי לא אסור מן התורה, הוא אסור מן התורה. הוא אסור מן התורה בגלל דיני המשפטים. אסור לך לגזול גוי גם אם לא תגזול לא נאמר לגבי גזלת גוי, בגלל שיש מצב משפטי שאוסר לגזול, וזה קיים כלפי כל באי עולם, לא דווקא כלפי יהודים. ולכן אתה, למרות שאתה לכאורה מחויב לתורה שכתוב שם לא תגזול, ופה לא שייך לא תגזול, אז מה הבעיה? לא, אתה חייב לא לגזול בגלל הרובד של קומה א', בגלל הרובד המשפטי. בדיוק כמו בשבועה, שגם במקום שבו לא עשיתי את זה בפה או שאני גוי או שאני קטן או משהו כזה ואין עליי את החיוב הדתי, בסדר, אבל יש עדיין את החיוב שבועה מהרובד האוניברסלי של קומה א'. השבת אבידה יש בה באופן האוניברסלי? יש, בטח שיש. על פי ההלכה לא חייב. נכון, על פי ההלכה לא ועל פי הרובד האוניברסלי כן. אין חיוב להחזיר אבידה לגוי ברובד הדתי, יש חיוב גמור להחזיר אבידה לגוי ברובד המוסרי. לא כל מה שהוא מוסרי… לא, לא, אם זה משפטי זה לאו דווקא גם… הפוך, המוסר יותר רחב מהמשפט. יכולים להיות דברים שהם חיוב מוסרי למרות שאין חיוב דתי על זה, וזו בדיוק הנקודה. עכשיו, מה שמבלבל אותך אני חושב זה הרמב\"ם למשל שאומר שאסור להחזיר אבידה לגוי. לא רק שלא חייבים. ואז כבר יש התנגשות, כי מוסרית אני צריך להחזיר והלכתית לא שאני לא צריך אלא אסור לי להחזיר אבידה ל… אז פה מה אני עושה כאן? אבל זה כבר גם המאירי מדבר על זה, ובכלל אין איסור להחזיר אבידה לגוי. אתה רק לא חייב, אלא מה, כשהגויים היו מקולקלים במידותיהם וכולי, אז גם אומרים לך להטיל סנקציה, הם מתנהגים כמו בהמות, אל תחזיר להם אבידה, תפקיע את הלוואתם, הכל, אוקיי? אבל זה סתם תגובה למצב בעייתי של הגויים, מצב מוסרי בעייתי של הגויים אל תתנהג כלפיהם באופן מוסרי כי גם הם לא מתנהגים באופן מוסרי. מי שלא בן אדם לא מתנהגים כלפיו כמו בני אדם. אבל במקום שבו יש גויים מתוקנים, מה שהמאירי קורא גדורים בנימוסי האומות, כן? מתנהגים כמו בני אדם נורמליים רגילים, רוב הגויים היום הם בני אדם אנשים טובים, אנשים רגילים כמונו כמו שאנחנו מכירים אצלנו. יש טובים ויש פחות טובים, כמו בכל מקום. במצב כזה ודאי שיש חיוב מוסרי גמור להחזיר אבידה לגוי. לא רק בגלל החילול השם שתמיד אומרים, תחזיר כי אחרת יהיה חילול השם, לא. חיוב גמור להחזיר אבידה לגוי. חיוב גמור. לא דתי. מוסרי. והחיוב הדתי אולי כן אולי לא, השאלה היא למה הגוי נתמעט מהחיוב הדתי. יכול להיות שמה שנתמעט מהחיוב הדתי זה גם כן בגלל מצבו המוסרי. ואחרי שמצבו המוסרי תוקן יכול להיות שיהיה גם חיוב דתי של השבת אבידה, לא רק חיוב מוסרי. אבל חיוב מוסרי וודאי יהיה. יש עוד היבטים לגבי מה קורה אם חיים בחברה לא מוסרית מבחינת שתי הקומות האלה של משפטי ואז דתי? אם החברה שאתה חי בה היא לא מוסרית יכול להיות שיש לפחות דברים מסוימים ברמה המוסרית שאתה לא חייב לה. עכשיו זה לא אומר עדיין מה יהיה ברובד הדתי, יכול להיות שברובד הדתי אתה עדיין תהיה חייב. כי זה רק ברובד המוסרי? לא, לא תמיד, הוא יכול להיות יותר רחב ויכול להיות שלא, כל דבר לגופו. ראינו את זה במהר\"ל אם אתה זוכר, שהבאתי את המהר\"ל על השבת אבידה. הוא אומר שמה השבת אבידה אחרי ייאוש, כן? אתה לא חייב אחרי ייאוש, כן? אבל מוסרית אתה כן צריך להחזיר אחרי ייאוש, סוף כל סוף זה אבידה שלו מה אתה לוקח לו? אוקיי? אז זה חומרה שיש למוסר על גבי ההלכה. נכון? אבל הוא הביא גם דוגמה הפוכה, שיש חומרה להלכה על גבי המוסר. למשל מצא כלי כסף וכלי זהב ויש עליהם סימן שהבעלים לא התייאש והוא לא מגיע, כבר עשר שנים זה אצלי והוא לא מגיע. הוא לא יגיע יותר. אוקיי? אז המוסר אומר טוב תשתמש בזה אתה לפחות, למה שכולם יפסידו? לפחות אתה תשתמש, שמרת לו, התנהגת כדין, הכל בסדר, אתה רואה שהוא לא מגיע, תשתמש. ההלכה אומרת יהיה מונח עד שיבוא אליהו. אין, אם אתה לקחת את זה לפני שהוא התייאש זה לא שלך, לא יעזור כלום. עכשיו זה הוא אומר המהר\"ל זאת חומרה שיש להלכה יותר מאשר המוסר. דוגמה של השבת אבידה אחרי ייאוש זאת חומרה שיש למוסר יותר מאשר ההלכה. אז אתה רואה שאין פה מישהו שיותר מחמיר מהשני, יש פה צדדים לכאן ולכאן. הערה נוספת מהעניין הזה, אולי הזכרתי את זה כבר אני לא זוכר, יש הרבה פעמים טענות לגבי הגדרת יהדות. איך אנחנו מגדירים יהדות? למשל כשבא גר להתגייר אז מודיעים אותו מקצת מצוות, מלמדים אותו, כן הוא צריך לקבל על עצמו עול מצוות. איזה מצוות מדובר? האם לא תרצח, כבד את אביך ואת אמך, טוב אמא כבר אין לו כי אחרי שהתגייר כקטן שנולד דמי. איזה מצוות? אז בדרך כלל מתמקדים במצוות פולחניות. אכילת כשר, נידה, שבת, דברים כאלה. והטענה היא למה? מה המצוות המוסריות פחות חשובות? לא תרצח זה עבירה הרבה יותר חמורה מכל עבירה אחרת. אז ראיתי פעם מישהו ששאל יגאל עמיר רצח את רבין, אוקיי? כולם מבינים שזה אדם דתי שחטא שכשל, אוקיי? אבל אם הוא היה אוכל חזיר אז הוא לא דתי. עכשיו מה, אכילת חזיר יותר חמור מרצח? רצח הרבה יותר חמור. נו, אז למה? עוד פעם שאלה של הגדרת יהדות, כן, למה רצח לא רלוונטי להגדרת יהדות ואכילת חזיר כן? הרי רצח הרבה יותר חמור. התשובה היא שהגדרה, דיברתי על זה אני לא זוכר, הגדרה, אריסטו לימד אותנו שהגדרה צריכה לאסוף את המאפיינים הייחודיים של הדבר שאותו אני מגדיר, לא את המאפיינים החשובים. למשל כשאתה רוצה להגדיר בנאדם, מה יותר חשוב שיש לו שתי רגליים או שיש לו לב? ברור שלב, נכון? הרבה יותר מהותי לחיים, אוקיי? אבל זה שיש לו שתי רגליים זה יותר מייחד אותו מאשר זה שיש לו לב. לרוב בעלי החיים יש להם ארבע רגליים, לא כולם אבל רובם. לכן הגדרה של שתי רגליים תהיה יותר מדויקת לבנאדם מאשר הגדרה שיש לו לב, לא כי זה יותר חשוב זה שיש לו שתי רגליים, אלא כי זה יותר ייחודי. כשאתה רוצה להגדיר משהו אתה צריך להבחין אותו מהדברים הדומים לו שהם לא הוא. ואתה צריך למצוא מאפיינים שלו שהם ייחודיים לו, שלא קיימים אצל הבני דודים שלו, את האחים שלו, את המושגים הקרובים. אוקיי? כשאתה רוצה להגדיר יהודי אתה צריך למצוא מאפיינים של יהודי שהם ייחודיים לו ולא קיימים אצל הגוי. ודאי שיתגייר אני לא אגיד לו לא אוכלים אצלנו חזיר. נכון, בדיוק. אז זה לא הנקודה בכלל. אתה צריך לבחון מאפיינים כאלה שיבהירו לו למה הוא נכנס ושיבהירו לנו שהוא באמת החליט להיכנס לזה. עכשיו אם הוא יגיד כן אני מקבל על עצמי לא לרצוח, אז השתכנעתי שהוא רוצה להיות יהודי? גם גוי צריך לא לרצוח. מה זאת אומרת? זה לא רלוונטי. אני רוצה לבדוק אותו אם הוא יאכל כשר או אם הוא ישמור טהרת המשפחה או דברים כאלה. כי זה באמת מה שמייחד יהודי. אז לכן ההגדרה של המושג יהודי צריכה לבוא רק על בסיס הקומה השנייה, לא על בסיס הקומה הראשונה. נחזור למודל שתי הקומות. לא כי הקומה הראשונה פחות חשובה, הקומה הראשונה יותר חשובה אולי לפעמים, יותר יסודית בכל אופן. אם אתה עובר על הקומה הראשונה, אתה לא בן אדם. אתה עובר על הקומה השנייה, אתה בן אדם, אבל אתה לא יהודי. בסדר? אם אתה לא בן אדם, אז אתה גם לא יהודי, כי יהודי זה סוג של בן אדם. איך אנחנו מתייחסים לבן אדם שאלישע בן אבויה, כזה, התחיל להיות מנודה מהיהדות ואז אנחנו סוג של מחזירים אותו אלינו? אז מחזירים אותו אלינו. לא הבנתי את השאלה. אגיד לא יודע מה, אחד שהפך להיות אפיקורס ואז הוא רוצה לחזור להיות אב בית דין. איזה שאלות אנחנו נשאל אותו כדי לברר שהוא באמת חזר? זה לא שאלה של חזרה בתשובה, לא של להיות יהודי. צריך לראות שהוא חזר בתשובה מאותו דבר שבו הוא חטא. זהו. זה לא שאלה של הגדרה. בגיור אתה צריך לחפש הגדרה. מה מגדיר יהודי כדי לבחון אם הוא באמת החליט לעבור מפה לשם? אוקיי? כשהוא חוטא, אתה צריך לבדוק אם הוא הפסיק את אותו חטא שבו הוא נפל. זה לא משנה מה חשוב ומה לא חשוב. הוא יכול להגיד שהוא עוצר כי הוא רוצה להיות דתי. כן, נכון. ברמה העקרונית הוא יכול גם להגיד את זה. אבל הפלפולים האלה אפילו הדיינים לא מודעים להם. זה חידושים שלי אז אני לא… באמת בנקודה הזאת, אפשר לשאול את הגר אם כשאתה לא רוצח, אתה לא רוצח בגלל שזה מצווה דתית או בגלל שזה מצווה מוסרית? אם הוא יגיד שזה גם מצווה דתית, אז זה מאפיין ייחודי גם, למרות שזה לא תרצח, כי האוניברסלי זה העניין המוסרי וזה מדד באמת פרטיקולרי. טוב, אבל אף אחד לא עושה את האבחנות האלה. יש היבט נוסף של המודל שתי הקומות האלה בתחום האישות. מה קורה בתחום האישות? אז הרמב\"ם בתחילת הלכות אישות כותב ככה: \"קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה. כיוון שניתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה, יקנה אותה תחילה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאישה, שנאמר 'כי יקח איש אישה ובא אליה'\". קודם תיקח אותה ואז תבוא אליה. זאת אומרת, 'תיקח' זה קידושין, 'תבוא אליה' זה נישואין. אוקיי? אבל למה הרמב\"ם מקדים לי את ההקדמה ההיסטורית הזאת להלכות אישות? מלמד אותי היסטוריה? מה היה לפני מתן תורה? שיספר בכלל איך נברא העולם, למה הוא מסתפק רק בזה? אני טוען שההקדמה הזאת יש לה משמעויות הלכתיות. הרמב\"ם מביא אותה בתחילת הלכות אישות כי זאת הלכה, זאת הלכה בתחילת הלכות אישות. שמה? והטענה היא שלפני מתן תורה מוסד האישות התנהל בצורה טבעית. נכון? דיברנו שאצל גויים ההלכה נקבעת לפי הטבע, לפי הדברים הרגילים. מה זה אומר? שני בני זוג רוצים להקים בית, לחיות ביחד. מדברים אחד עם השני, מסכימים? אין בעיה, אתה מכניס אותה לביתך, אתה בא אליה ואתם בעל ואישה. לא צריך לעשות טקסים פורמליים, הלכתיים. אחרי שניתנה תורה, התורה אמרה לנו \"כי יקח איש אישה ובא אליה\", כן? זאת אומרת, קודם תיקח אותה ואז תבוא אליה. מה זה אומר? יש פעולה של קיחה, מה שנקרא קידושין, שצריכה להיות קודמת לפעולת הנישואין. פעולת הנישואין זה מה שהיה לפני מתן תורה. התורה חייבה אותנו להקדים קידושין לנישואין. אנחנו צריכים קודם כל לקדש אישה בכסף, שטר או ביאה, ורק אחר כך להכניסה לביתו, לבוא אליה, ואז הם באמת בני זוג. בסדר? מה מוסיפה התורה בסדר החברתי כשאנחנו עושים דבר כזה? היא רוצה שיהיה איזה שהוא חוזה משפטי לפני הקמת המוסד הזה של הבית. זה לא היה חסר לפני מתן תורה? כנראה שלא, אנשים לא עשו את זה. קודם אנשים עשו מה שהבינו. התורה אומרת לא, זה צריך להיות, צריך לקדום לזה הסדר משפטי. צריך להבין שמסכת קידושין עוסקת רק בקידושין. לא תמצאו שם שום דבר על נישואין. כמעט כלום. כי נישואין זה אקט טבעי יומיומי. זאת אומרת אין מה להגדיר הלכתית מה זה נישואין. נישואין זה לחיות ביחד. זה מה שהיה לפני מתן תורה גם. כל מה שאנחנו דנים הלכתית זה בהלכות קידושין. כי בקידושין יש המון פרטים. צריך כסף, שטר וביאה, ושיהיה שווה פרוטה ובפני שני עדים, ועדי מסירה ועדי חתימה והמון המון פרטים, כל מסכת קידושין ועוד. אוקיי? אבל זה הכל רק על הקידושין, לא על ה… לא על הנישואין, כיוון שהקידושין הם החלק הפורמלי הדתי ביצירת האישות. יש גם את החלק הטבעי שהיה קיים עוד לפני מתן תורה. פשוט להחליט לחיות ביחד, להקים את הבית ולחיות ביחד. זה הכל. עכשיו מה קורה? אשאל את השאלה ישר לסוף. מה קורה אם אני עשיתי את מה שעשו לפני מתן תורה? פגשתי אישה, דיברנו אחד עם השני, החלטנו לחיות ביחד, הכנסתי אותה אליי לביתי, עכשיו אנחנו חיים בתור זוג נשוי. לא עשינו קידושין כדת משה וישראל, לא עשינו כלום. מה הסטטוס שלנו? תשאלו בני אדם רגילים, יגידו לכם אין, אין סטטוס. סתם שני פנויים שחיים אחד עם השני. אולי פילגש במצבים מסוימים. אבל באופן הפשוט אין שום סטטוס, אין סטטוס כזה. לא קרה כלום, לא עשיתם קידושין, לא קרה כלום. אבל זה לא נכון. אני טוען שבהחלט יש סטטוס כזה. אנחנו נשואים, רק לא הקדמנו את הקידושין כמו שהתורה ביקשה מאיתנו להקדים קידושין לפני הנישואין. אבל התורה הוסיפה את הקידושין בקומה שנייה, היא לא ביטלה את הקומה הראשונה. הקומה הראשונה של הנישואין שהייתה קיימת לפני מתן תורה, קיימת גם עכשיו. התורה רק דרשה שאנחנו נקדים לזה קידושין. לא הקדמנו, עברנו על דברי התורה. אבל היא לא ביטלה את זה שאנחנו נשואים. אנחנו עדיין נשואים, כי המוסד החברתי האנושי האוניברסלי של נישואין קיים גם בהלכה. אנחנו נשואים מצד הבני נח שבנו. אנחנו נשואים כמו שבני נח עד היום נישאים. פשוט מסכמים ביניהם ומתחילים לחיות ביחד. אם אנחנו עושים את זה, אז יצרנו בית, אבל בית של בני נח. אני קורא לזה נישואי בני נח. שני יהודים יכולים להינשא בנישואי בני נח. וכל האיסורי אישות, לא תחמוד, אשת רעך, אומנם זה על כל זה, זה לא יהיה קיים שם? אז האיסורים ההלכתיים כנראה לא יהיו קיימים שם. אבל האיסורים המוסריים, כן. כי ברמה החברתית מוסרית היא באמת אשת רעך. יש אשת איש דתית. מצד שני צריך חידוש, אם יהיה לך ראיה לזה אני לא שולל. אבל בלי ראיה אני חושב שזה לא. אם תביא ראיה אני לא שולל את זה, זה יכול להיות נכון. באופן הפשוט היא לא נשואה לך ברמה ההלכתית אלא רק ברמה החברתית. ולא תחמוד מדבר על הרובד ההלכתי, לא ברובד החברתי. אתה יכול להגיד שלא תחמוד עוסק גם בחמידה במישור כמו כל דבר. לפי ההגדרות שאנחנו יודעים קודם כל לגויים יש לא תחמוד? לפי שיטתך היה צריך להיות גם לגויים לא תחמוד. נכון? איסור לא תחמוד. כי יש להם אישות. אם אתה חומד אשת רעך, בסדר, והיא נשואה לו בנישואי בני נח, אז עברת על לא תחמוד. לא, אבל אני מדבר על האיסור ההלכתי לא תחמוד. ומי אמר שהאיסור ההלכתי מדבר על הרובד האנושי? מן הסתם. למה? מה פתאום? אולי הוא מדבר על הרובד הדתי? אשת רעך במובן הדתי, שהיא אשתו לגמרי. אבל היא באמת אשתו. מה שהרמב\"ם כותב שזה אותו דבר. זאת אומרת הרעיון של איש ואישה שחיים ביחד ואישה אותו דבר. נצטוו גם להקדים לזה משהו. זה לא שאם אין את זה חסר משהו. אמרתי, הם נשואים בנישואי בני נח גם בלי הקידושין. השאלה האם לא תחמוד מדבר על נישואי בני נח? לא יודע, אני צריך ראיה לזה. כי הם נשואים באמת. הם נשואים באמת, אבל מי אמר שלא תחמוד זה כלפי נישואים ולא כלפי קידושין ונישואים? לא מופיע שם נישואים. אשת… לא כתוב לא תחמוד אישה שנשואה לרעך. אשת רעך אפשר להגיד אישה ששייכת לרעך. שייכת פירושו שהוא קנה אותה. זאת אומרת שזה קידושין. לא כתוב שם המושג נשואה. עוד פעם, אם הייתה ראיה לזה אני לא שולל, זה אפשרי, אני רק אומר אני חושב שצריך ראיה לזה. בלי ראיה לא הייתי אומר את זה. אפשר רק לחדד את האיך דנים את המקום של ידועים בציבור, חתונה אזרחית ושתי… אין שום הבדל. חתונה אזרחית וידועים בציבור זה אותו דבר. שהם כאילו אין להם שום סטטוס מבחינת התורה. אין להם סטטוס הלכתי, אבל יש להם סטטוס חברתי וההלכה מכירה בסטטוס חברתי. ומה לגבי שני גויים שהיו נשואים ובשעה שהתגיירו? כקטן שנולד דמי. אז הם לא נשואים כרגע? כלומר ההורים שלו הם לא הורים שלו, זה הרבה יותר מנישואים. זה הרבה יותר מרחיק לכת. רואים אותו ממש כיצור חדש. ואז בסדר… יכולים להתחתן בין אחים לצורך העניין? מן הדין הוא יכול להתחתן עם אחותו נדמה לי ש… מדרבנן או משהו יש איזה גזירה לא לעשות את זה, אבל הוא עובר על ונשמרתם מאוד לנפשותיכם? לא, זה סיפור אחר, אבל גם קטע שלא ייראה שהיהודים מקילים במקום שבני נח מחמירים. כי בתור בן נח אסור היה לו להתחתן עם אחותו. עכשיו הגויים לא מבינים את התחכום הזה של עכשיו כקטן שנולד דמי, עוד פעם כי הגויים הולכים לפי הטבע, אנחנו מדברים לפי הגדרות הלכתיות. בהגדרות ההלכתיות הם שני זרים. והוא יכול להתחתן. וכיוון שהעולם לא רואה את זה ככה אז מדרבנן אסרו את זה, אבל מעיקר הדין הוא יכול להתחתן עם אחותו. כיבוד הורים אבל אמרנו שהוא עדיין שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי זה הגדרה הלכתית. אז בכיבוד הורים הוא גם לא חייב. הלכתית לא, כן. אבל מהבחינה של מוסר לגמרי. כן. אגב, אני מכיר באמת איזה גר אחד שכן, ודאי, יש לו אפילו ילדים גויים, יש לו ילדים גויים ואישה בגרמניה והוא התגייר והוא עכשיו פה יהודי דתי שומר מצוות, והוא כמובן בקשר גמור איתם זאת אומרת הוא דואג להם והכל זה חיוב לפחות מוסרי ודאי קיים פה. אז זה זה תפיסת הרמב\"ם. אני אני אולי אקדים או אגדיר יותר אני אגדיר יותר את את מה שאמרתי פה. תראו, יש אפשר להגדיר שני סוגים של מצוות: מצוות מכוננות ומצוות מכוונות. בפילוסופיה אנליטית מבחינים בין שתי מערכות חוקים: מערכת חוקים מכוננת, קונסטיטוטיבית, ומכוונת, רגולטיבית. למשל חוקי השחמט הם מערכת חוקים מכוננת. למה? נגיד שאני הולך עם הסוס כמו שהולך רץ, אז מה יגידו לי שאני עבריין? לא, פשוט לא משחק שח, משחק משהו אחר אבל לא שח. נכון? את מערכת החוקים מכוננת את מושג השחמט. אם אתה לא עושה את זה לפי מערכת החוקים אתה פשוט לא משחק שחמט. אוקיי? לעומת זאת אם נסעתי לא לפי חוקי התנועה עברתי על המהירות המותרת, אז אני עבריין. מה זה אומר שאני עבריין? נסעתי לא לפי החוק. אבל הנסיעה היא עדיין נסיעה גם אם עשיתי לא לפי החוק. זה לא שאומרים לי אה אם עשית את זה לא לפי החוק פשוט לא נסעת. ברור שנסעתי, השתמשתי בכביש ועברתי עבירה. או הדוגמה היותר מעניינת מבחינה פילוסופית, ששמעתי פעם הרצאה באיזה פאב תל אביבי במונדיאל לא זוכר כבר לפני שניים או שלושה מונדיאלים, היה שם הרצאה של שני מרצים מהאוניברסיטה הפתוחה על פילוסופיה של כדורגל. והם דנו שם על אחת השאלות שהם דנו זה מה הסטטוס של עבירה בכדורגל, כדורסל לא משנה. הרי בעבירה, אתם מבינים שעבירה בכדורסל נגיד מי שעושה עבירה בכדורסל הוא לא בסדר? לא נדבר על עבירה כן עבירה טכנית, עבירה איך זה נקרא לא ספורטיבית. עבירה אלימה. כן, לא מדבר על זה אלא עבירה זאת אומרת עבירה שעושים זה חלק מהטקטיקה. נכון? תעשה עבירה זאת אומרת כדי שלא יקלע סל. נכון? אומרים תמיד נכון זה חלק מהטקטיקה. מה זה אומר? שהמושג עבירה בהקשר הזה הוא רגולטיבי הוא לא קונסטיטוטיבי. זאת אומרת כי אם זה היה כמו בשחמט, בשחמט כשאתה הולך עם הסוס אתה הולך כמו רץ אתה פשוט לא משחק שחמט. נכון? זה לא זה פשוט מערכת החוקים מגדירה את המשחק אם אתה לא הולך לפי מערכת החוקים זה פשוט לא המשחק הזה. בכדורסל אז יש מערכת חוקים שגם מגדירה את המשחק אבל אבל בסך הכל רוב החוקים לא מגדירים את המשחק רק מכוונים אותו. אם אתה יוצא מחוץ לקווים הכדור עובר לצד השני. מישהו יגיד שאתה לא בסדר? מה לא בסדר עברת מחוץ לקווים, זה טיפשי כי אתה מאבד את הכדור אבל אבל אין בזה שום דבר לא בסדר נכון? יצאת מחוץ לקווים הכללים אומרים מה עושים, מעבירים את הכדור לצד לקבוצה השנייה. אז אתם מבינים שהעבירה פה לא מגדירה את המשחק, זה לא שאם עשיתי את זה אני לא משחק כדורסל. לא, אני משחק כדורסל ויש כללים בכדורסל מה קורה כשאני עושה עבירה. עבירה בלתי ספורטיבית זה כבר משהו יותר יותר חריג כי זה בעצם מסתכלים עליך כאילו שאתה לא בסדר. זה לא ש זה לא שאוקיי אז הכדור עובר ואתה גם מקבל שתי קליעות כן חופשיות. לא, אתה גם לא בסדר ובמקרים קיצוניים ירחיקו אותך. אוקיי? אז שמה זה כבר מתחיל להתקרב להגדרה קונסטיטוטיבית אבל עבירה במובנה הרגיל זה רגולטיבי, זה סך הכל אומר איך משחקים ומה הכללים אומרים אם קרה ככה או אם קרה אחרת. אוקיי? אז זה זאת ההבחנה בין מערכת חוקים רגולטיבית וקונסטיטוטיבית. לגבי מצוות גם אפשר לשאול, האם מצווה היא קונסטיטוטיבית או רגולטיבית? למשל, כתוב בתורה בפרשת ציצית, פרשת כי תצא, כתוב \"והיה לכם לציצית\". עכשיו מתארים שם את הציצית, הכנף, פתיל תכלת וכולי, \"והיה לכם לציצית\". מה זה אומר הפסוק \"והיה לכם לציצית\"? חשבתם על זה פעם? זה ניסוח נורא מוזר. הרי התורה כאן מגדירה את המושג ציצית, נכון? זה מה שנקרא ציצית. אבל אחרי שהיא מגדירה היא אומרת \"וזה יהיה לכם לציצית\". כאילו המושג ציצית הוא מושג ידוע, והתורה אומרת אני רוצה שאת הציצית שלכם תעשו כך, זה יהיה לכם הציצית, לא משהו אחר. זאת אומרת המושג ציצית לא מוגדר פה, הוא קיים גם קודם, והתורה פה עושה רגולציה. היא לא מכוננת את המושג ציצית. זה לא שלפני הפרשה הזאת לא היה המושג ציצית, הוא היה גם קודם. התורה אומרת אבל אני רוצה שאת הציצית תעשו ככה ולא אחרת. האבן עזרא למשל אומר שציצית זה ציצת הראש, זה סמל. ציצית זה הסמל של היהודי, אבל הוא יכול לעשות סמלים מכל מיני סוגים. התורה רוצה דווקא את הסמל הזה. אתם מבינים שזה אומר שמצוות ציצית היא רגולטיבית ולא קונסטיטוטיבית? היא לא מכוננת את המושג ציצית, המושג ציצית קיים גם בלעדיה, לפניה, היא רק מכוונת אותו, היא אומרת לנו איך לעשות אותו נכון או לא נכון. אני טוען שמה שהרמב\"ם אומר פה בתחילת הלכות אישות שגם מצוות קידושין היא מכוונת ולא מכוננת. מושג הזוגיות והבית קיים עוד לפני כן, גם בלי התורה, הוא קיים גם בין בני נח ולפני מתן תורה. התורה מכוונת איך לעשות את זה נכון, אבל לא שמי שלא עשה את זה כמו שהתורה אמרה פשוט לא מקודש, פשוט הם לא נשואים. לא, הם נשואים, רק לא בסדר, הוא עשה עבירה. בסדר? זה אומר שמושג הקידושין אצל הרמב\"ם הוא מושג רגולטיבי ולא קונסטיטוטיבי. מושג מכוון, הוא לא מגדיר את מושג אישות. מושג אישות היה קיים, הוא מושג חברתי, אוניברסלי, הוא שייך לקומה א'. מושג האישות שייך לקומה א'. קומה ב' מוסיפה כללים איך לעשות אותו נכון. בסדר? זה מה שהרמב\"ם אומר כאן, אנחנו נמשיך, אתם כבר רואים את הקשר למודל שתי הקומות. הנישואין שייכים לקומה א', זה אוניברסלי, זה לא קשור לתורה, התורה הוסיפה קומה ב', את הקידושין. בסדר? אז גם פה יש מודל של שתי קומות. אפשר רק דוגמא למצווה קונסטיטוטיבית? סוכה. זאת אומרת אם בנית אותה כדין יש לך סוכה, אם לא, אין לך כלום. למה סוכה שונה מציצית? כי סוכה כנראה שלא היה קודם. כן, אין מושג כזה אצל גויים סוכה. יש פרגולות, אבל סוכה במובנה שאנחנו מדברים עליו אין, הוא לא קיים בשום מקום אחר. התורה יצרה אותו בציווי לעשות סוכה. התורה כוננה אותו. גם ציצית התורה הספציפית שאנחנו עושים אותה כרגע זו התורה כוננה, לא? כן, אבל המושג ציצית הוא סמל. מה זה ציצית פעם? סמל. ציצית זה סמל. מושג סמל קיים אצל הרבה עמים בהרבה מקומות. התורה רצתה שהסמל שלנו יהיה דווקא זה. אוקיי, אבל בסוכה אתה לא יכול להגיד משפט דומה. יש סוכה באופן כללי והתורה רצתה שהסוכה שלנו תהיה כזאת? לא. הסוכה כוננה את המושג, התורה כוננה את המושג סוכה, בלעדיה הוא לא קיים. בסדר?