"אור מן ההפקר": ב. על הרקליטיות ופרמנידיות (טור 519)

בס"ד

בטור הקודם התחלתי לבחון באופן ביקורתי את התזה של אסף ענברי במסתו "על שפת ההתגלות". תחילה אסכם כאן את עיקרי הדברים, גם כדי לחדד את משמעותם (בעקבות בירור שנעשה בטוקבקים לטור הקודם, בעיקר מול חיותה).

תיאור הטור הקודם

פתחתי את דבריי בהצבעה על כפל משמעות בכותרת המסה שלו, בביטוי "שפת ההתגלות". ניתן להבין זאת במשמעות לשונית (מדובר בשפה של התגלות), או במשמעות גיאוגרפית (להימצא על שפת משהו, כמו שפת הים, והים הוא המתגלה אלינו). ההבדל בין שתי אלו הוא בשאלה האם יש באמת משהו (הים) שמתגלה דרך השפה האמנותית או האמונית, או שמדובר בצורת דיבור גרידא, דיבור שמשקף התרחשויות וחוויות אבל ללא ממד אובייקטיבי שעומד ביסוד הדברים. ענברי משווה לעניין זה את שפת האמנות לשפת האמונה, וטוען שאלו שתי תופעות מקבילות. טענתו היא שהמשמעות האמונית והאמנותית הן תוצאה של פוזיציה, כלומר של גישה או התייחסות של האדם, ולא משהו במציאות עצמה. אותו דבר מצד עצמו יכול להיתפס כאובייקט סתמי או כיצירת אמנות, ואותה התרחשות יכולה להיתפס כיד ההשגחה או כאירוע סתמי מטבעו של עולם. האדם הוא שבוחר במשמעות אחת מתוך השתיים, ואם הוא בוחר באלטרנטיבה האמנותית או האמונית, בעצם הוא זה שיוצר אותה.

השאלה ששאלתי ביחס לדבריו היא: אם ההתגלות היא חוויה או התייחסות של האדם או שבאמת יש משהו שמתגלה באמצעות התווך הזה? הנקודה הזאת מלווה את כל המסה שלו, אבל טענתו ביחס אליה מעורפלת משהו. לדעתי זוהי התמה העיקרית שלו, ואותה אני מבקר. עליי לומר שבהקשר האמנותי זו אולי שאלה תמימה ותיאורטית בלבד, אבל בהקשר האמוני היא הופכת להיות הרת משמעות. אם יש משהו במציאות האובייקטיבית שמתגלה אלינו דרך האמונה, פירוש הדבר שחוויית האמונה מבוססת על אמונה באלוהים, כלומר שהמאמין מניח טענת חיווי עובדתית שלפיה יש אלוהים. לחלופין, ישנן תפיסות שאמונה היא מצב סובייקטיבי של האדם המאמין, ואין לו בסיס אונטי (בכך עסקתי, בין היתר, בטור 513).

לאורך הטור הקודם ניסיתי להראות שישנה אצל ענברי עמימות לגבי היחס בין שני המישורים הללו. הוא מדבר על משמעות סובייקטיבית של ההתגלות אבל במקומות מסוימים יותר מרומז למשמעות אובייקטיבית-אונטית שלה ואז שב ושולל זאת. העליתי השערה שלפיה לא בכדי ענברי מותיר את השאלה הזאת עמומה. לומר שיש ממד אובייקטיבי ביסוד ההתגלות באמנות (ולא משנה מהו. לא בהכרח מדובר באלוהים) פירוש הדבר לומר שיש משהו אובייקטיבי גם ביסוד ההתגלות האמונית, שהרי הוא משווה ביניהן. אבל במישור האמוני זה בעצם אומר שיש אלוהים. בתמונה חילונית-אתאיסטית (כוונתי לתמונה ללא אלוהים, אפילו אלוהים פילוסופי) דיבור על התגלות לא יכול להתפרש כך. לכן ענברי, שלהבנתי הוא אדם חילוני (איני יודע אם אתאיסט ממש), מותיר את השאלה הזאת עמומה גם בהקשר האמנותי, שכן המשמעות האמונית נושפת בעורפו. אני חושד שגם הוא חש שיש משהו אונטי אובייקטיבי בבסיס ההתגלות שהוא מדבר עליה, שכן בלי זה היא ריקה מתוכן משמעותי. אבל הוא לא יכול להכיר בכך בתוך מסגרת חילונית. לעומת זאת, אני טוען שאנחנו משתמשים בשפת ההתגלות כדי לתאר את הים שמצוי מאחורי שפת הים שבה אנחנו פועלים ושדרכה אותו ים מתגלה אלינו (זוהי תופעה של "גילוי וכיסוי בלשון", כלומר בשפה). ראו גם בטוקבקים של הטור הקודם את הדיון הקצר (עם הניק 'מימזיס') על הקשר לסוגיית המימזיס (במובנו האפלטוני) והקתרזיס באמנות.

בסוף הטור ניסחתי את השאלה באופן הבא: האם וכיצד תיתכן 'התגלות חילונית'?[1] כדי להשלים את התזה שלו, ענברי אמור לתת לנו דין וחשבון על המושג היסודי הזה. בלי שעשה את זה, דבריו מתרוקנים מתוכן. בסוף הטור הבאתי את דבריו בסיום פרק 3, שם הוא רומז לפתרון שהוא מציע למבוכה הזאת, דרך ההבחנה בין הוויה להתהוות, שיסודה במחלוקת בין פרמנידיות להרקליטיות[2]. בטור הזה אנסה להיכנס לעיון ביקורתי בהבחנה הזאת שמתחילה להידון בפרק 4 של המסה שלו.

פרמנידס והרקליטוס

פרמנידס תפס את המציאות כהוויה. משהו שקיים באופן סטטי, שאני כצופה עומד מולו ומנסה להבינו. החוויות וההכרות שלי הן תוצאה של המפגש עם הדבר ההווה הזה. חילופי המאפיינים וההשתנות שאני מבחין בהן חולפות עליו ולא עומדות לעצמן (לא בהכרתי ולא בעולם). במילים אחרות, יש משהו קבוע שנושא את השינויים למיניהם והם קורים לו ועוברים עליו. כשאנחנו מתבוננים בעולם ומנסים להבין אותו, אנחנו עוסקים באוסף יישים שמתגלים אלינו דרך תכונות שונות שלהם, אבל מטרתנו להבין אותם עצמם. הרקליטוס, לעומתו, ידוע בפתגמו "הכל זורם", או בניסוח אחר "אי אפשר להיכנס לאותו נהר פעמיים" (בגלל הזרימה המתמדת, בפעם השנייה זהו כבר נהר אחר).

מקובל להנגיד את שתי התפיסות הללו, ולומר שפרמנידס רואה את המציאות באופן סטטי (הוא כמובן מסכים שהיא משתנה, אבל מבחינתו אלו שינויים 'שלה'. כאמור, יש בבסיס משהו סטטי שקיומו מתמיד למרות השינויים שעוברים עליו), ואילו הרקליטוס רואה את העיקר בדינמיות. מבחינתו המציאות היא אוסף של אירועים או התרחשויות, ולא אוסף יישים. כשהנהר זרם הלאה אזי הנהר הנוכחי הוא כבר נהר אחר.

אחרי  שהציג בקצרה את המחלוקת, ענברי מציב את משמעותה הדרמטית באופן הבא:

השאלה במי משניהם לצדד, היתה ונשארה שאלת-השאלות של הפילוסופיה. כל מודל-מציאות הוא או פארמנידי או היראקלייטי בבסיסו. הניגוד בין תפישת ההוויה כ"יש" קבוע לבין תפישתה כהשתנות מתמדת, עומד לא רק בבסיסה של הפילוסופיה, אלא בבסיסה של התרבות האנושית כולה. המיתולוגיות, הדתות, האידיאולוגיות והאמנויות של המערב והמזרח, הן או פארמנידיות או היראקלייטיות ביסודן. השאלה האם תרבות כלשהי היא פארמנידית או היראקלייטית, היא השאלה הנוקבת ביותר שאפשר וראוי להפנות כלפיה. הניגודים המפורסמים בין "טבע" ל"היסטוריה", בין "פאגאניות" ל"מונותיאיזם", בין תורת-משפט "טבעית" ל"פוזיטיוויסטית", בין "מדע" ל"אמונה" או בין "הארה" ל"התגלות", נובעים מניגוד בסיסי זה, שפארמנידס והיראקלייטוס מייצגים את אגפיו.

אני חושב שהוא מאד מגזים בחשיבותה של המחלוקת הזאת, בפרט בפילוסופיה. כפי שאראה בהמשך, לדעתי בפילוסופיה כמעט אין לה חשיבות. עיקר משמעותה באמנות ואולי גם בפסיכולוגיה.

לכאורה קל להבין את משמעותה של המחלוקת הזאת. שני הצדדים מעוררים אצלנו תחושה של מובנות, ועל פניו זו באמת נשמעת הבחנה מאד בסיסית. אני, למשל, חש את עצמי על הציר הזה לגמרי בצד הפרמנידי. מבחינתי המציאות עומדת מולנו ועלינו להבין אותה. העתקת הדיון למישורים סובייקטיביים נוזלים של התרחשויות היא בעיניי סוג של בריחה. אתם כבר יכולים לחוש אדוות קלות של השאלה שהצבתי בתחילת הטור: האם החוויה האמנותית (והאמונית) היא התרחשות, רוחנית, פסיכולוגית או אחרת (הרקליטיות), או שיש בה קליטה של משהו שמצוי במציאות האובייקטיבית (פרמנידיות). מבחינתי אמונה באלוהים היא תוצאה של שכנוע (הוכחות וטיעונים) שאכן קיים יש כזה. לא די לי בחוויות שזה מעוררת אצלי. התגלות ללא ממד עובדתי שמתגלה דרכה היא חסרת משמעות (אין שפת ים ללא ים ואין שפה שלא מתארת מאומה). אין פלא שההבחנה בין פרמנידיות להרקליטיות נתפסת אצל ענברי כפשר להתגלות שעליה הוא מדבר. בסאב טקסט שאני מוצא בדבריו זהו הפתרון שהוא מוצא לאפשרותה של "התגלות חילונית" (התגלות ללא יש שמתגלה בה).[3]

מהי התגלות חילונית? פתרונו של ענברי

למען היושר עליי להקדים ולציין שענברי לא  מציג את הדיון במחלוקת הזאת כפתרון לשאלת ההתגלות החילונית, שכן שאלת החילוניות, או החילוניות בכלל, לא עולה במסה שלו. אבל לי כקורא ברור לגמרי שזה בעצם הסאב טקסט שלו. הוא מחפש מוצא אפשרי לתת פשר לחוויה האמנותית והאמונית, כלומר למושג ההתגלות, בתוך תמונת עולם חילונית. זה אמנם לא כתוב אצלו בצורה מפורשת בשום מקום, אבל ברור לי שזה מה שגרם לו להיכנס לכל הדיון הזה.

ענברי משתמש בהבחנה בין הסתכלות פרמנידית להרקליטית כדי לטעון שמה שמתגלה דרך האמנות (וגם דרך האמונה) אינו יש אלא התרחשות. האדם מגלה התרחשות כלשהי, או השתקפות של ההתרחשות הזאת בנפשו, אבל לא מגלה אובייקט או ממד אובייקטיבי כלשהו. טענתו היא שאמנם יש משהו שמתגלה אליו, אבל זה אינו יש אלא התרחשות. ככל שאני מבין, כוונתו לומר שהצעה זו מהווה פתרון לקושי של "התגלות חילונית". לכאורה הוא מציע כאן דרך לוגית להגדיר שפת התגלות בלי להניח את קיומו של משהו עובדתי שמתגלה אלינו. כך האמונה, כמו גם ההתפעלות האמנותית, אינן טענות חיווי ולא נסמכות על טענות חיווי. אלו הן התרחשויות בנפש שמשקפות התרחשות בעולם שעוברת אלינו דרך היצירה, אבל לא קיים משהו במציאות האובייקטיבית שמתגלה אלינו דרכה.

כדי לבחון האם באמת יש כאן פתרון ממשי לקושי, עליי לחזור ולהעמיק מעט יותר ביסודותיה של המחלוקת הפרמנידית-הרקליטית.

מבט נוסף על היחס בין הוויה להתרחשות (התהוות)

בתחילת הדיון עלינו לשאול האם היחס בין פרמנידיות להרקליטיות הוא דיכוטומי? בעצם אני אשאל האם הוא בכלל מוגדר היטב, ובפרט מה משמעותו האונטית? האם יש כאן שתי תזות מנוגדות ביחס למציאות (האונטולוגיה, תורת היש) או שמא מדובר רק בשני סוגי גישה אל המציאות. אציין כי הדיון הזה עצמו הוא פרמנידי מאד כמובן (שהרי אני פרמנידי). אדם הרקליטי יסתפק בכך שהגישות הללו נופלות אצלו על קרקע מוכרת ופועלות עליו באופן שונה. מבחינתו אין חשיבות לבירור השורש העובדתי של המחלוקת, כל עוד החוויות הללו מובחנות היטב מבחינתו. מכיוון שהוא מזהה היטב את שני סוגי הטיפוסים הללו, ואת השלכותיהן של הגישות הללו בכל תחומי העיון האנושי, אין צורך להיכנס למטפיזיקה (אונטולוגיה היא חלק מהמטפיזיקה).

הערתי למעלה שכאשר אני רואה את המחלוקת הזאת, ברור לי אינטואיטיבית שאני בצד הפרמנידי של המפה. אני נוטה לבחון את הדברים עצמם ואת הגדרותיהם, מחפש הוכחות לקיומם וחוקר את אופיים. ההרקליטי, לעומת זאת, נותן לדברים ליפול על רוחו והכרתו, ולפעול עליהן. ליצור אצלו חוויות ותובנות במישור הסובייקטיבי בלי להיכנס לשאלה מה בדיוק זה אומר על העולם האובייקטיבי. האקזיסטנציאליזם הפך את האופציה הזאת לאידאולוגיה פילוסופית (את דעתי עליו כפילוסופיה ובכלל תוכלו לראות בטור 140 ועוד). בה במידה די ברור שהגות הזן והחסידות הן בצד ההרקליטי (ואת דעתי עליה תוכלו למצוא בכל רחבי האתר). במאמרי לט"ו בשבט על פרק שירה הבאתי שני שירים שההבדל ביניהם קשור לפרמנידיות המערבית מול ההירקליטיות המזרחית:

דווקא בגלל הדמיון בסיטואציות, ניתן לראות כאן שאיש הזן עומד מול המציאות ונותן לה להשפיע עליו באופן הרקליטי (ליצור חוויות בתוכו). הוא לא ניגש לפרח עצמו ולא נוגע בו. הדגש הוא על היותו מתבונן, כלומר פעולה סובייקטיבית של האדם. זוהי הפוזיציה של הצבת הפרח במוזיאון וראייתו כיצירת אמנות שמשפיעה עלינו.[4] איש המערב, לעומתו, נכנס לתוך המציאות האובייקטיבית עצמה ומנסה להבין אותה באופן פרמנידי (וגם מנסה לרדות בה ולשלוט עליה "וכבשוה").

כעת אנסה להראות שהחקר (הפרמנידי במהותו) של המחלוקת בין פרמנידס להרקליטוס הוא חשוב מאד לענייננו כאן. טענתי היא שאי אפשר לברוח מהפרמנידיות, למרות שענברי מנסה בכל כוחו לעשות זאת, ולא בכדי (זהו שורש העמימות בדבריו שעליה אני מצביע בשני הטורים הללו).

קל מאד לקחת את הרקליטוס לפרשנות סובייקטיבית, כאילו הכל קורה בתוכנו ולא בעולם עצמו. אם זה כך, אז אכן מדובר כאן במחלוקת קוטבית ודיכוטומית לגמרי: האם יש עולם של יישים, הוויה שקיימת באופן סטטי, או שמא כל מה שאנחנו מדברים עליו הוא אוסף של רשמים סובייקטיביים (או בין-סובייקטיביים). אבל זו אינה בהכרח משמעותה של הרקליטיות. במציאות עצמה אנחנו רואים כמובן אוסף של התרחשויות, אבל אלו אינם אירועים סובייקטיביים אלא אירועים שמתרחשים בעולם שמחוצה לי. מהירות של מכונית או צבע של שולחן אינם יישים. אבל שני אלו הם התרחשויות שעוברים יישים או תכונות של יישים (המכונית או השולחן). ברור שברקע ההתרחשויות הללו קיימים יישים שנושאים אותן. ההתרחשות קורית ליש כלשהו והתכונה מאפיינת יש כלשהו. בנוסף לכך, ברור שאמנם התרחשות אינה יש אבל גם היא עצמה מתקיימת במציאות (ולא רק בהכרתנו הסובייקטיבית). העולם מכיל גם יישים וגם התרחשויות (שקורות ליישים), שהרי מהירותה של המכונית אינה חוויה שנוצרת אצלנו בפנים אלא בעולם עצמו. ההכרה שתופסת אותה מעבדת נתון שקיבלה מהעולם עצמו.

אם כן, בדברנו על התרחשויות אין כאן בהכרח תפיסה אידאליסטית (שלפיה אין יישים בעולם). אידאליזם ודאי מוביל להרקליטיות, אבל הרקליטיות אין פירושה אידאליזם. להיפך, אידאליזם הוא תפיסה מטפיזית תימהונית למדיי, ואיני מכיר מישהו שמחזיק בה ברצינות. הרקליטיות זה משהו אחר לגמרי. אמנם איני נוטה אליה, אבל היא ודאי לא משהו תימהוני. הרקליטיות היא התמקדות בתופעות, בתכונות ובהתרחשויות, ולא בדברים עצמם שכל אלו קורים להם. אין כאן תזה אונטית אידאליסטית שלפיה אין מציאות, אלא רק גישה שמעדיפה להתמקד בהתרחשויות ולא ביישים. לכן כתבתי למעלה שהמחלוקת הזאת נוגעת יותר לפסיכולוגיה ולאמנות מאשר לפילוסופיה.

אנסה כעת לחדד יותר את טענתי ה"פרמנידית" אודות המחלוקת (כבר עשיתי זאת בהרחבה בשתי עגלות ועוד). אעשה זאת קודם כל ביחס לתכונות ולאחר מכן ביחס להתרחשויות.

מבט הרקליטי על תכונות: מה לבורחס ול'עקרון זהות הבלתי נבדלים' של לייבניץ?

לייבניץ טען שלא ייתכן שיהיו שני עצמים בעלי אותו סט של תכונות בדיוק. העובדה ששני העצמים הללו שניים ולא אחד, פירושה לדעתו שיש הבדל ברשימת המאפיינים או התכונות שלהם. זהות בתכונות שלהם פירושה שזה אותו עצם עצמו. לכן העיקרון הזה קרוי 'עקרון זהות הבלתי נבדלים' (כשאין הבדל בתכונות יש זהות בין שני העצמים. הם לא שניים אלא אחד).

לייבניץ הוכיח את טענתו זו בדרך השלילה: נניח שיש שני עצמים שונים, X ו-Y, שלכל אחד מהם יש בדיוק אותו סט של תכונות {A}. אם אלו שני עצמים שונים, כי אז לעצם X יש תכונה שהוא אינו Y (תכונה c) ולעצם Y יש תכונה שהוא אינו X (תכונה d). אם כן, סט התכונות של שניהם אינו זהה, שהרי תכונותיו של העצם X הן {A + c} ותכונותיו של Y הן: {A + d}. זאת בניגוד להנחה הראשונית שהם לא נבדלים בכל תכונותיהם. הגענו לסתירה, ומשמעות הדבר היא שמשהו בהנחות שלנו אינו נכון. אם יש להם אותו סט של תכונות, אזי הם אינם שני עצמים אלא אחד. אם יש הבדל בתכונות הם חייבים להיות שני עצמים נפרדים.

כל בר דעת מבין שזו שטות, אבל הרבה יותר קל לקבוע זאת מאשר לשים את האצבע על הטעות בהוכחה שלו. נוכל להבין אותה אם נבחן את שורש המחלוקת בינו לבין התזה שאותה הוא תוקף. מי שאומר שייתכנו שני עצמים בעלי אותו סט של תכונות, בעצם מניח שהיותך עצם אינה תכונה. העצם X אינו אוסף התכונות {A} אלא הוא מה שנושא את סט התכונות המדובר. הוא בעל התכונות. לכן גם היותו עצם אחר מ-Y אינו תכונה. היותך כיסא ששמו X אינה תכונה, ולכן גם זה שאינך הכיסא Y אינה תכונה. זה שיש לך ארבע רגליים או משענת אלו תכונות של הכיסא, זה שמדובר בכיסא X (X הוא שמו של הכיסא) היא טענה על בעל התכונות ולא תכונה. לייבניץ, לעומת זאת, מניח שאובייקט אינו אלא אוסף התכונות שלו. הא ותו לא. ממילא ברור שלא ייתכנו שני אובייקטים שונים בעלי אותו סט של תכונות. אם יש להם אותו סט אזי לפי הגדרה מדובר באותו אובייקט עצמו. כעת תוכלו לראות שהוכחתו מניחה את המבוקש. הוא מניח שלהיות העצם X זוהי תכונה, כלומר שאין בעצם מאומה מעבר לאוסף תכונותיו. אבל אם אני מחזיק בעמדה המנוגדת, אזי ההוכחה שלו בטלה מאליה, שכן לשיטתי להיות "לא X" או "לא Y" אינה תכונה.

נניח שיש לנו שתי טיפות מים בעלות אותן תכונות בדיוק (כולל המיקום שלהן במרחב, לצורך הדיון)[5]. לטיפה X ולטיפה Y יש בדיוק אותו סט של תכונות. היותה של הטיפה האחת X ולא Y (כלומר ששמה הוא X ולא Y) אינו תכונה. זה מדבר עליה עצמה, כלומר על מי שנושא את התכונות הללו (בעל התכונות) ולא על תכונותיו. לכן עמדה כזאת נותרת אפשרית, ולדעתי היא גם נכונה. עמדתו של לייבניץ מוזרה מאד, שכן הוא מדבר על אובייקט כאוסף של תכונות, והשאלה מה לשיטתו מחבר אותן זו לזו? מדוע האוסף הזה מהווה אובייקט ולא כל אוסף תכונות אחר (למשל צבעו של האוקיינוס האטלנטי ביחד עם שעת זריחת השמש ומהירותה של הרכבת מחיפה לתל אביב בשעה 8:14 בבוקר)? ברור שמה שמחבר את סט התכונות הזה הוא שכולן תכונות של אותו אובייקט. כלומר יש משהו באובייקט מעבר לאוסף התכונות שלו, והוא מה שנותן לאוסף התכונות הללו משהו משותף ומשייך אותן לאותה קבוצה של תכונות. בעצם האובייקט הוא כל מה שמעבר לתכונות, ואוסף התכונות שמגדיר אותו הן התכונות "שלו".

כדי להבין זאת יותר, כדאי לראות בטור 383, שם הבאתי הדגמה גאונית שבורחס הציע לטיעון הזה, בסיפורו, טלן, אוכבר טרטיוס. בורחס מדבר שם על ניסיון לתאר זריחה של ירח מעל הנהר, ואומר שבשפה אידאליסטית (כזו שאינה מכירה בקיומם של אובייקטים אלא רק בתופעות נפשיות-הכרתיות), יש לומר זאת כך: התיירח מעל הזרימה המתמשכת. בשפה הזאת יש רק פעלים ללא שמות עצם (שהרי אין אובייקטים). האבסורד מובן מאליו כמובן. בנוסף לכך, בורחס גם כותב שבשפה אחרת באותו כוכב של אידאליסטים כל אוסף שרירותי של תכונות הוא עצם (אם אין מי שנושא אותן, אין דרך לטעון שאוסף תכונות כלשהו אינו אובייקט). לכן מבחינתו צריחת הציפור במרחק וגובה פני הים של מטולה זה אובייקט, כמו גם צבעו של הפרח בחצרי עם תאריך לידתו של הדייר העליון בדירה להשכיר של לאה גולדברג. שוב, האבסורד מובן מאליו.

השורה התחתונה היא שלא סביר לדבר על העולם כאוסף של תכונות ללא אובייקטים, ומאותה סיבה גם לא כאוסף התרחשויות ללא אובייקטים. כל התרחשות קורית לאובייקטים מסוימים, וכל תכונה מאייכת אובייקט או אובייקטים. זה מביא אותי אל לואיס קרול שליט"א, שמספר על פגישתה של אליס עם חתול הצ'שייר המסתורי, שבעקבותיה היא מדווחת לנו:

"כבר ראיתי הרבה חתולים בלי חיוך", חשבה אליס, "אבל חיוך בלי חתול! זה הדבר הכי מוזר שראיתי בחיי!".[6]

כל מי שקורא את זה מחייך בהנאה. אבל הרקליטוס, אם נניח את הפרשנות הבנאלית לשיטתו, וכנראה גם לייבניץ, כלל לא אמורים לחייך כשיקראו את זה. אם העולם הוא אוסף התרחשויות או תכונות ללא עצמים שנושאים אותן, אזי אין כל מניעה שיהיה חיוך ללא חתול. לשיטתם כל חיוך הוא ללא חתול. זוהי הדגמה לכך שהרקליטיות אינה מניחה אידאליזם. ברור שגם הרקליטוס מבין שיש חתולים ולא רק חיוכים. החיוך שייך לחתול ולא קיים בלעדיו.[7] לא רק זה, אלא שאי אפשר לומר שהחיוך הזה קיים רק בהכרתנו פנימה. החיוך הוא התרחשות בעולם עצמו, ואנחנו רק קולטים אותה. אלו שתי הסיבות שהצגתי למעלה לכך שהרקליטיות אינה אידאליזם.

מבט הרקליטי על התרחשויות: אינטגרל ונגזרת

מה שכתבתי לגבי תכונות צריך להיאמר גם לגבי התרחשויות. התרחשות היא לעולם שינוי בתכונות, כלומר במצבו של עצם או עצמים כלשהם. לדוגמה, גוף כלשהו משנה מקום (יש לו מהירות), או גוף אחר משנה צורה וכדומה. במאמרי, "חצו של זנון והפיזיקה המודרנית", עמדתי על צורת ההתייחסות הפרמנידית וההרקליטית לתהליכי שינוי. הראיתי שם שניתן להגדיר מהירות של גוף על ידי הסתכלות על מיקומו בשני רגעים שונים, וחלוקת המרחק בזמן שלקח לו לעבור אותו. זוהי הסתכלות פרמנידית על שינויי מקום (במינוח של תורת הקוונטים, זוהי 'תמונת המקום', הסטטית). לפי ההסתכלות הזאת, מהירות של גוף מוגדרת רק דרך שינוי במקום שלו, ולכן אי אפשר להגדיר מהירות של גוף ברגע זמן בדיד אחד. ברגע בדיד יש רק מיקום אבל לא מהירות. הבסיס לתמונה הזאת הוא ההסתכלות הסטטית, מיקומים של הגוף, והדינמיקה (מהירותו) מוגדרת על בסיס המצבים הסטטיים. זוהי פעולת הנגזרת המתמטית, שהיא הכלי שמסייע לנו להגדיר תהליכים והתרחשויות על בסיס מצבים סטטיים.

לעומת זאת, ישנה הסתכלות אחרת ('תמונת התנע' בתורת הקוונטים) שלפיה המהירות היא גודל שקיים בכל רגע ספציפי מסוים (ולא רק על פני קטע), ושינוי המקום הוא תוצאה של העובדה שיש לגוף מהירות (זוהי פעולה של אינטגרציה מתמטית). האינטגרל מסייע לנו להגדיר מצבים סטטיים דרך התרחשויות דינמיות. ההסתכלות השנייה היא בעלת אופי הירקליטי, שכן היא רואה במוקד את התהליך והשינוי שעובר על הגוף ולא את המיקום הסטטי שלו שהוא רק פועל יוצא של הדינמיקה.

במאמרי הנ"ל הצעתי דרך ההבחנה הזאת פתרון לפרדוקס החץ במעופו של זנון, והסברתי עוד כמה וכמה טענות ותופעות שונות, ואין כאן המקום להיכנס לכל זה. לענייננו, ההבחנה הזאת מסייעת לנו להבין שהמחלוקת בין פרמנידס לבין הרקליטוס לא נוגעת לעובדת קיומם של עצמים אלא לשאלה במה עלינו למקד את מבטנו על העולם. אין ויכוח שהעצמים קיימים ושההתרחשויות קורות להם, וכל השאלה היא איך נכון להתבונן ולתאר את מה שקורה. האם עליי להתמקד בחתול או בחיוך שלו? לכן כתבתי שזוהי שאלה משמעותית בפסיכולוגיה או באמנות, אבל היא לא מאד חשובה בפילוסופיה. מכאן תבינו שכאשר הרקליטוס כתב שלא יורדים פעמיים לתוך אותו נהר, אין כוונתו באמת לומר שזה לא אותו נהר. כוונתו כנראה לומר שזה אותו נהר עם תכונות שונות. אמנם אם מתמקדים בתכונות ולא בנהר עצמו, כי אז מבחינתו ירדנו לנהר שונה, אבל זו אינה טענה על המציאות (טענה אונטית). ההסתכלות הלייבניצית מאומצת כאן פילוסופית או מתודולוגית (זו לכל היותר טענה באפיסטמולוגיה), אבל היא אינה נוגעת לשאלה מה שבאמת קיים (לייבניץ לעניים).

גם את הטענה השנייה שלי לגבי תכונות, ניתן ליישם לגבי התרחשויות. גם אם מתמקדים בהתרחשויות ולא באובייקטים, עדיין ברור שההתרחשויות עצמן הן משהו שקיים בעולם, וההכרה ששלנו רק קולטת ומעבדת אותן. ראינו למעלה שבעולם קיימים ישים וגם התרחשויות. אלו אינן מתרחשות רק בתוכנו פנימה אלא מקורן בעולם כשלעצמו.

המסקנה מכל האמור עד כאן היא שאי אפשר להימלט מהמקור האובייקטיבי לחוויות וההכרות שלנו, גם אם בוחרים בהרקליטיות ובורחים מהיישים אל ההתרחשויות והתכונות, כלומר מתמקדים בהם במקום ביישים. כעת נוכל לבחון את טענותיו של ענברי, לגבי משמעותה והשלכותיה של המחלוקת ההירקליטית-פרמנידית לנדון דידן.

בחזרה לענברי

כבר בתחילת פרק 4, ענברי מביא את ההבחנה הקאנטיאנית בין הדבר כשהוא לעצמו (הנאומנון) לבין הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו (עולם התופעות, הפנומנון). הוא כותב כך:

אפילו קאנט, ששלל את ההתפלספות האונטולוגית בטענה שה"יש" האובייקטיווי (ה-noumenon הדבר כשהוא לעצמו") אינו נגיש להכרתנו", הלכודה בסובייקטיוויות שאין להחלץ ממנה, לא שלל את עצם קיומו של "הדבר כשהוא לעצמו". ה"יש" האובייקטיווי קיים, אמר קאנט, אבל אין לנו, ולעולם לא יהיה לנו, מושג מהו. כל דיון אודותיו – כל דיון אונטולוגי – הוא, לכן, פטפוט עקר. אבל שוב: עצם העובדה שקאנט מניח את קיומו של "הדבר כשהוא לעצמו" מעבר לעולם-התופעות של הכרתנו הסובייקטיווית, מעידה על אופיה הפארמנידי של גישתו. גם אם אין לקאנט מה לומר על ה"יש", אין הוא משוחרר מן ההידרשות הפארמנידית להנחת קיומו, ולו רק כטראנסצנדנציה בלתי מושגת. 

טענתו היא שקאנט היה פרמנידי, שכן הוא העז להניח את קיומו של הדבר כשלעצמו, הגם שהותיר אותו ללא כל תיאור ומחוץ לתפיסה שלנו (הפנומנה). זוהי פרמנידיות בעיניו. רואים כאן שענברי מניח את הפרשנות הנאיבית להרקליטיות, שלפיה באמת אין נהר אלא רק זרימה. ההנחה שיש נהר גם אם לא ממקדים בו את מבטנו, היא כבר פרמנידיות. אין פלא שלדעתו הרקליטיות מהווה פתרון מספק ל"התגלות חילונית". כעת אינך צריך להניח את קיומו של משהו שמתגלה, ומושג ההתגלות שלו יוצא חף מכל ממד אונטי. בהמשך הפרק הוא עומד על כך שהשפה האמנותית לא נבחנת דרך התאמה למצב עניינים כלשהו בעולם, אלא יש לה מעמד מכונן ועצמאי. היא מכוננת את מושאיה ולא  מכוונת כלפי מושאים שמחוצה לה. זהו ביטוי נוסף להרקליטיות הנאיבית שענברי מניח במסתו.

אלא שכפי שראינו, זהו פלפול פילוסופי ריק. הרקליטוס עצמו כנראה לא התכוון לזה, וגם אם כן – אז הוא טעה. אם ענברי מנסה לטעון שהעולם אינו קיים, כלומר להציג תמונה אידאליסטית, אזי מעבר לקושי ולחוסר הסבירות בעצם התמונה הזאת (שלפיה כולנו חיים בתוך מטריקס), עליו גם להניח שהחוויה האמנותית של כולנו מראה שבמובלע כולנו אידאליסטים. זו כבר טענה מוזרה אפילו במישור העובדתי. אני מכיר לא מעט אנשים שמודעים לסוגיה הפילוסופית של האידאליזם, ובכל זאת גיבשו לעצמם עמדה ריאליסטית ויחד עם זה הם חווים חוויות אמנותיות (וגם אמוניות כמובן). האם כל אלו הם אידאליסטים לא מודעים, או סתם מבולבלים? מאד לא סביר.

בניסוח אחר ניתן לומר שענברי לכל היותר מנצח כאן ניצחון פירוס, ובעצם שופך את התינוק עם המים. אם בשביל להיות חילוני אתה צריך לאמץ תמונת עולם אידאליסטית תימהונית, כלומר לכפור בקיומו של העולם האובייקטיבי, כי אז דומני שעוד לפני שאני מבקר את התמונה הזאת, עצם הצורך לאמץ אותה הוא מכת מחץ לתפיסת "ההתגלויות החילוניות".

ענברי כמובן עושה זאת רק לממד האמנותי של המציאות ולא למציאות עצמה. אבל כפי שהראיתי בטור הקודם, גם ביחס לזה מדובר בטענה מוזרה ותמוהה מאד. אם אין לתפיסה האמנותית והאמונית מקור במציאות האובייקטיבית עצמה (כלומר יישויות או התרחשויות שיוצרות את ההתרחשויות בהכרתנו פנימה), אזי אין לכל זה משמעות. זהו משחק בעלמא.

אין פלא אפוא שבסוף פרק 4 אכן נזקק ענברי ל'משחקי השפה' של ויטגנשטיין. הוא מציג את ההתגלויות כמשחק שפה אחר מזה של המשחק החיוויי (משפטים שעוסקים בעובדות). אלא שגם אצל ויטגנשטיין עצמו הפתרון הזה החביא מאחוריו ייאוש ניהיליסטי, שכן הוא בעצם מוותר על השפה כמייצגת משהו במציאות והופך אותה לסוג של משחק סובייקטיבי שאין לו שורש במציאות האובייקטיבית. התמונה של ויטגנשטיין היא בבואה של התפיסה האידאליסטית בתחום הלשוני ובפילוסופיית הלשון.

בגלל שאין זה המקום, אסתפק כאן בטענה שלדעתי גם אצל ויטגנשטיין לא היה בכך שום צורך. הקשיים שעמם מתמודד ויטגנשטיין, אלו שאילצו אותו לפתח את "תורת המשחקים" הזאת, הם מדומים. זהו התחליף היחיד שהוא מצא בגרסתו המאוחרת לשתיקה שבה הוא מסיים ומסכם את הטרקטטוס שלו (שהוא הגרסה המוקדמת של הגותו). זוהי "חילוניות" ביחס לאינטואיציה (שכן הוא כפוזיטיביסט לא מוכן להכיר בקיומה ו/או בתוקפה), ולכן הוא מחפש אלטרנטיבות אנליטיות במקום שהן לא קיימות. התוצאה היא משחק שפה ריק במקום תוכן ממשי. המצב אצל ענברי מאד דומה. הוא לא מוכן להכיר בקיומו של יש מתגלה, ולכן מפתח במקום זה משחק שפה שבו מדברים על הדבר בלי להניח את קיומו או להכיר בו (חזרנו שוב לטור 513, שגם בו הזכרתי את ויטגנשטיין ואת ביקורתי עליו). אבל ההתרחשויות קורות לעצמים, ומעבר לזה הן עצמן חלק מהמציאות (התרחשויות קורות בעולם ולא רק בנפשנו פנימה, שרק משקפת אותן).

לא בכדי אני נזכר ב"שפת האמונה" שהגדיר נועם אורן (ראו בטור 513). גם שם הוא  ניסה להחליף את האובייקט (אלוהים) בתכונות או חוויות של הדובר, והפך את השפה האמונית למשחק שפה ויטגנשטייני ריק. זו ממש ההרקליטיות של ענברי, אלא שזה נעשה בתחום האמונה ולא באמנות. כאמור, לפי ענברי שני אלו מקבילים לגמרי. ואכן, בפרק 5 ענברי טוען שמעמד הר סיני מקבל משמעות דתית ואמונית בלי קשר לשאלה האם הוא התרחש היסטורית. לטענתו זהו רק משמוע של האנשים למציאות ולא טענת חיווי אודותיה. הטענות שהצגתי שם נגד התמונה הנ"ל של נועם כמובן מקבילות לגמרי לטענותיי נגד ענברי כאן. טענתי שם שאמונה במובן הזה היא אתאיזם בתחפושת, שכן ה"אמונה" שעליה מדובר שם היא פסיכולוגית ולא אונטית. איני רואה שום היגיון לקיים מערכת ציוויים שניתנו בהר סיני אם כל המערכת הזאת היא הזיה סובייקטיבית. אין טעם להתפעל מחיוך ללא חתול. זו רק הזיה. יתר על כן, קיום אחד העם-י של ההלכה (כלומר קיום שאינו מניח אלוהים והתגלות) יהיה בהכרח נטול משמעות דתית (כך גם כותב הרמב"ם בסוף פ"ח מהל' מלכים). כאן אני טוען בדיוק אותו דבר: תפיסה הרקליטית כזאת של האמנות מרוקנת אותה מתוכן והופכת אותה לפסיכולוגיה סתמית.

בפרק 6 ענברי חוזר וטוען שהדבר המתגלה בהתגלות האמנותית (והאמונית) אינו מהות סטטית שקיומה קבוע ומתמשך, אלא מדובר בסדרת התרחשויות מפתיעות שמשתנה כל הזמן. ושוב אשאל, מה בדיוק אותו דבר שמשתנה בהן? השינוי הזה הוא שינוי של מה? האם רק של ההכרה האנושית? אם אין שם שום דבר שמשתנה זה אינו שינוי אלא סוג של סערה סובייקטיבית שעוברת עליי פנימה, וחזרנו שוב לכך שמדובר בטענות פסיכולוגיות סתמיות. מדובר באדם שעובר תהליכים פנימיים שאין להם שום קורלט חיצוני. יש לא מעט חולי נפש שעוברים סערות שונות, ואף אחד לא יתייחס לזה כדבר בעל משמעות אלא לכל היותר כתופעה שדורשת טיפול. הניתוק של הנפש מהמציאות הוא בעיה ולא ערך שראוי לניתוח והערכה. רק סערות שיסודן במציאות האמיתית יכול להיות בהן ערך ממשי. אם אני תופס משהו במציאות שמחוצה לי, בין אם זה אובייקט ובין אם אלו התרחשויות ותכונות של אובייקטים, אזי הסערה היא ביטוי למשהו מחוצה לה. צריך להיות משהו שאותו אני תופס כדי שלהתגלות הזאת תהיה משמעות ששווה דיון.

אובייקטים כ'חפצים' או 'דברים'

בהמשך דבריו ענברי עומד על כך שהמונח 'חפץ' בעברית הוא דו-משמעי (רצון ואובייקט), וזה מרמז על כך שהגדרתו של עצם כלשהו היא פונקציה של הרצון שלנו והשימושים שלנו בו. כך הוא כותב למשל בפרק 6 שלו לגבי האובייקט 'כיסא':

אני יושב עכשיו על כיסא. אבל מהו, בעצם, "כיסא"? מהו הדבר הזה, שהורגלתי לזהות כ"כיסא"? האם הוא דבר אחד, או מקבץ של כמה דברים ("רגליים", "מושב", "משענת", "מסעדי ידיים", "רגליות גומי", "ציפוי לכה")? וכלום כל אחד מהדברים הללו, המזוהים יחד כ"כיסא", אינו, בתורו, אלא מקבץ של דברים קטנים ממנו (לוחיות, מסמרים, ברגים, אומים, דבק, כתם הלכלוך הזה שבגב המשענת), אשר אף הם, בתורם, אינם אלא מקבצים של אינספור דברים זעירים (סיבים, מולקולות, אטומים)?

מה שגורם לי לזהות מקבץ מסחרר זה של דברים כדבר אחד שהוא "כיסא", איננו טמון באובייקט עצמו, אלא בעקרונות-ההעדפה האינטרסאנטיים של תודעתי. מועיל לי יותר, שימושי לי יותר, לזהות מקבץ-דברים זה כדבר אחד, המשמש אותי בחיי-היומיום ("כיסא"); מנקודת-הראות היומיומית, השימושית, ה"כיסא" יחדל להיתפש בעיני כ"כיסא" וייתפש בעיני כ"קבוצת קרשים ומוטות" רק אם יתעורר בחיי אינטרס אחר מאינטרס-הישיבה, שיעניק לזיהוי החדש ("הנה קרשים ומוטות") ערך שימושי רב יותר מן הערך השימושי הגלום ב"כיסא". דבר זה עשוי לקרות אם אזדקק, נניח, לחומר-בערה, לכלי-נשק מאולתר (חרב, מגן) או לבנייתו של אביזר ביתי כלשהו (סולם, דרגש, מדף)

זוהי דוגמה לתפיסה אמנותית של המציאות, שעניינה הוא משמוע שלה באופן שאין לו מקור בה עצמה אלא בפוזיציה שאני בוחר ביחס אליה.

[בסוגריים אעיר כאן שלא בכדי הוא מדבר על כיסא ולא על אדם. גם אדם הוא אוסף של תאים, מולקולות, או אפילו חלקיקים אלמנטריים. האם אדם לא באמת קיים וזהו רק משמוע שלנו לאוסף התאים הללו? באדם קשה יותר לומר זאת, שכן יש בו רוח או נפש שמאגדת ומתכללת את המכלול החומרי שלו לכלל יישות אחת. בכיסא כנראה אין מרכיב רוחני כזה. אדם האדם הוא דוגמה לכך שמשמוע כזה אינו בהכרח סובייקטיבי, כלומר משהו שנוצר רק מכוח צורת ההסתכלות שלנו ואין לו שורש במציאות האובייקטיבית.[8]]

בהמשך דבריו ענברי עומד על כך שהמונח 'דבר' בשפה העברית גם הוא דו משמעי, וגם זה מרמז לנו שהגדרתם של דברים היא תוצר של הדיבור האנושי ולא של מהותם האובייקטיבית. שני הטיעונים הללו (ה'חפץ' וה'דבר') הם מדרשים לשוניים חסידיים, מה שלא אמור להפתיע אותנו כשזוכרים שההרקליטיות של ענברי מאפיינת גם את החסידות.

בהמשך הפרק הוא מזכיר את קאנט והוסרל שמתמקדים בפנומנה שנגלית לעינינו ולא בנואומנה שביסודה. אציין שלמרות שלמעלה הוא טען שגם קאנט הוא פרמנידי, כאן הוא לא מהסס להשתמש בו כדי לבאר את ההרקליטיות. זה אומר שהוא לא נזקק באמת למשנתו של קאנט אלא משתמש בו כאילוסטרציה לתופעות שהוא מתאר. זהו שוב אותו משחק שפה שעליו הוא דיבר קודם לכן, ואין פלא שהוא עצמו עושה בו שימוש. קשה מאד לנהל דיון פרמנידי עם אדם הרקליטי. ענברי בעצמו טוען טענות, אבל ביחד עם זה מונע הצגת טענות נגדיות שכן מדובר כאן במשחק שפה.

כעת אנסה להבהיר מעט יותר את טענתי נגד התמונה שלו לגבי האמנות כמשמוע. מפאת קוצר המקום, אבקש שתמחלו לי על כך שאציג רק את הסכימה של קווי הטיעון ולהשלמת התמונה אפנה לטורים רבים שבהם פירטתי אותה יותר.

בין משמעות למשמוע

כדי למקד את טענתו של ענברי, אביא קטע מהמשך פרק 6 שבו הוא מסכם את טענתו לגבי המבט האמנותי והאמוני:

חיים של התגלות הם חיים של פעילות-מישמוע תכופה. תכופה – לא רציפה. תכופה בדיוק משום שהיא מקוטעת, ארעית, מהבהבת. רק הארעי יכול להיות תכוף. הרצוף, המתמיד, יכול להתרחש פעם אחת בלבד (אם יש בכלל פשר למלה "התרחשות" כאשר מדובר ברצף מתמיד, פארמנידי). התגלות היא החלפת משמעות ישנה (ה"מוכר") במשמעות חדשה (ה"מוזר"), ותחלופת-משמעויות זו היא פעילות שאין לה קץ, משום שכל משמעות חדשה יכולה להיות חדשה רק זמן-מה.

המוזר של היום הוא המוכר של מחר. פרשנות חדשה, מטאפורה חדשה, ז'אנר חדש – אחת דינם להתבלות, להישחק, להפוך מהתגלות להסתתרות שתעורר את ההתגלות הבאה. הכמיהה להתגלות איננה כמיהה למשמעות מסויימת. שום משמעות איננה חסינה מפני ההתבלות; מקסימה ככל שתיראה לנו בעודה טריה, הזמן ישחוק אותה כהרגלו עד שתיעשה קלושה, cliche. לא משמעות "נכונה" כלשהי מתגלה ברגע-ההתגלות כביומרת המטאפיסיקה; מתגלה המעבר ממשמעות אחת לאחרת. ההמרה עצמה – לא התוכן החדש – היא ההתגלות. "ישן מפני חדש תוציא", לא משום שהחדש עדיף על הישן ("אמיתי" יותר), אלא משום שהוא חדש. כשייתיישן חדש זה, יחול עליו אותו ציווי.

בטור 159 הסברתי שמושג ה'משמעות' משמש לעתים במובן סובייקטיבי, כלומר שהאדם נותן משמעות סובייקטיבית לדברים, והיא קיימת כל כולה בתוכו. הראיתי שם שהמובן הזה של משמעות הוא סובייקטיבי ולכן ריק במישור הערכי. משמעות מהותית לדברים תמיד תלויה בקשר בין המשמוע שלי לבין משהו במציאות עצמה. יש משמעות לדברים אם אני מוצא בהם ערך כלשהו במובן אובייקטיבי, אחרת אנחנו עוסקים בטענות פסיכולוגיות סובייקטיביות (הדיון שם עסק בלוגותרפיה של ויקטור פראנקל). האדם לא ממציא  משמעות אלא מוצא אותה, אחרת מדובר בהזיות.

כדי להבין זאת יותר, חשבו על ערכי מוסר. אין במציאות הפיזית משהו שמעגן אותם ונותן להם ערך אמת חיוויי. אבל לראות בהם משמעות במובנה הסובייקטיבי, מפספס משהו מאד עמוק לגביהם. אם זה היה המצב, אזי כל מערכת מוסרית הייתה שוות תוקף, ולא יכולתי לבקר אחרים שדוגלים בערכים אחרים, מעוותים ומרושעים ככל שיהיו. בטור 513 הבאתי את מבחן התרד של דוד אנוך שמדגים זאת היטב. הסובייקטיביות של ערכי המוסר היא מדומה, ונובעת מזה שלכאורה אין שום דבר שם בחוץ (במציאות האובייקטיבית) שנותן להם תוקף או ערך אמת. אבל כפי שהסברתי שם, בהינתן המציאות והאופי האנושי הקיים, אלו ערכי המוסר המחייבים אובייקטיבית ואין בלתם. זה נכון באתיקה, ובה במידה זה נכון באסתטיקה. כדי לתת לה תוקף ולתת משמעות לדיונים לגביה ולוויכוחים על אמנות טובה וגרועה ועל ערך אמנותי של יצירה, חייבים להניח שיש בה ממד אובייקטיבי למרות שהיא פונקציה של נסיבות ונורמות ואופי אנושי.

אם אני טוען שהאדם מצא משמעות במשהו (אובייקט, ערך, או פעילות), בין אם זו משמעות אתית או אמנותית, פירוש הדבר שיש כאן התאמה למשהו 'אמיתי', אובייקטיבי במובן כלשהו, כלומר שיש לו הצדקה, ולא שהוא סתם צץ בתודעתי באופן סתמי כי כך אני בנוי. איני יכול להיכנס כאן לפרטים, ואני מפנה אתכם לטור ההוא. כאן רק אוסיף שהטור ההוא מופיע במסגרת סדרת טורים שעוסקת בהגדרת הפילוסופיה. הסדרה מסתכמת במסקנה שפילוסופיה היא סוג של מדע אמפירי שמבוסס על התבוננות לא חושית במציאות. הראיתי שם שההתבוננות הזאת חושפת ממדים שמצויים במציאות עצמה ולא מדובר בקונסטרוקציות סובייקטיביות. הזיות כאלה יכולות כמובן להתקיים אבל אין טעם רב לעסוק בהן כל עוד אין להן קשר לממד אובייקטיבי במציאות עצמה.

אמנם המשמוע הפילוסופי של המציאות הוא סובייקטיבי מבחינת השפה והפרדיגמה שבתוכה הוא נעשה, אבל בתוך אלו יש לו משמעות אובייקטיבית. כדי לחדד זאת, אשוב ל'כיסא' של ענברי. טענתי היא שלמרות שההגדרה שלו היא אכן פונקציה של צרכים ואינטרסים אנושיים, חייב להיות לה ממד אובייקטיבי כדי שתהיה משמעות לדיון הזה. אני טוען זאת בשני מישורים:

1. הגדרת הכיסא היא אמנם פונקציה של הצרכים והאינטרסים שלנו, אבל עדיין יש כאן טענה אובייקטיבית. בהינתן הצרכים שלנו, רק זה הוא כיסא ולא שום דבר אחר. הזיקה בין הצרכים לבין הגדרת הכיסא היא אובייקטיבית.

בטור 488 (ראו גם בטור 143) עמדתי על כך שבלוגיקה הזיקה בין ההנחות למסקנה היא אובייקטיבית, למרות שגם ההנחות וגם המסקנה יכולות להיות סובייקטיביות. הלוגיקה עוסקת רק בה, כלומר בטיעון, ולא בטענות שמרכיבות אותו. הראיתי שם שגם למוזיקה יש משמעות אובייקטיבית למרות שהטעם של אנשים יכול להיות (והוא אכן) סובייקטיבי. הקשר בין הטעם לבין התוצר הוא אובייקטיבי. לכן לא צודק ענברי במסקנתו שכל המשמוע של מצבים ואובייקטים הוא סובייקטיבי. בהינתן סביבה נתונה (שזה עניין שרירותי ומקרי), יש אמנות טובה וגרועה, ולכן צריכה להיות הגדרה אובייקטיבית לאמנות. זו לא רק פוזיציה שלנו, אלא קביעה אובייקטיבית בהינתן הפוזיציה הנתונה הזאת.

2. תיאורו של ענברי למשנתו של קאנט לוקה בכשל פרשני שעליו עמדתי בהרחבה בטור 502 ובטורים (494– 496). הראיתי שם שפרשנים שרואים במשנה הקאנטיאנית מגבלה, או אי יכולת לתפוס את המציאות כשלעצמה, טועים. הסברתי שם שהפנומנה היא גופה תפיסה של המציאות כשלעצמה. תפיסה היא הכנסת המציאות למערכת מושגים, עקרונות וצורות תפיסה סובייקטיביים (או בין-סובייקטיביים). לכן התמונה שמתקבלת בהם אינה סובייקטיבית, אלא זהו תיאור בשפה סובייקטיבית של איכויות אובייקטיביות של הדברים.

זה כמובן מחזיר אותנו למה שראינו למעלה, שתכונות של דברים והתרחשויות שעוברות עליהם אינן חוויות סובייקטיביות שלנו, אלא יש להן שורש במציאות עצמה. גם תכונות והתרחשויות, על אף שאלו אינם יישים, מתקיימות במציאות, והחוויות וההכרות שלנו נוצרות מתוך זה. הן עיבוד  והצגה של המציאות האובייקטיבית בשפה הסובייקטיבית שלנו. אבל שפת התיאור לא חשובה, שכן המשמעות היא מה שמתואר בשפה הזאת.

איני יכול כאן להיכנס להבחנות הללו ביתר פירוט, אבל הן פורטו מאד בטורים שאליהם הפניתי. למי שמתעניין ורוצה לחדד יותר, אני ממליץ לקרוא שם.

סוף דבר

מדובר במסה מרתקת ומאלפת שמתמודדת עם שאלות קשות ויסודיות מאד. בשני הטורים הללו עשיתי סוג של דקונסטרוקציה למסתו של ענברי. כפי שכתבתי, הוא לא מזכיר ולו ברמז את עניין החילוניות, אבל לדעתי זה מה שעומד מאחורי כל המסה הזאת. חוסר מוכנות להכיר בסובסטנציה נוספת מעבר לחומר, או ביישויות ותפיסות אחרות, מוביל אנשים להתפתלויות כמו זו שראינו כאן.

כדי לחשוף זאת, נזקקתי כאן לשתי משמעויות של המושג 'התגלות' שמופיע אצלו, וקשרתי את משמעותו באמנות למשמעותו באמונה. לדעתי הקשר הזה עומד במוקד העמימות בדבריו כפי שתוארה כאן. המשחק המתעתע שהוא עושה לכל אורך המסה בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי, הסתירות הפנימיות והעמימויות אינן מקריות. הביקורת שלי על התעתוע הזה מופיעה בהרבה מאד הקשרים אחרים, שלרובם לא יכולתי להתייחס כאן בפירוט. הקורא מוזמן להרחיב בטורים ובמאמרים שאליהם הפניתי.

המסה הזאת היא דוגמה למאמר של אדם חכם ומקורי שטיעוניו ותובנותיו כשלעצמם נותנים תחושה הגיונית, אבל בדיקת מסגרת הדיון מעלה שהיא כשלעצמה מכתיבה קשיים אינהרנטיים שברור היה לי אפריורית שהם לא יכולים להיפתר, אפילו אם לא אמצא את הנקודה בתוך דבריו. אי אפשר להימלט מהאוקסימורון בהתגלות חילונית, כלומר בהתגלות ללא מתגלה. מרוב עצים וטיעונים ניתוחים חכמים ומלומדים קשה קצת לראות את היער, ולשם כך הייתה דרושה הדקונסטרוקציה שעשיתי.

[1] כדי למנוע אי הבנות אומר כאן שוב, כשאני אומר כאן "התגלות חילונית" אין כוונתי לשלול את הגישה שבאמנות מי שמתגלה הוא אלוהים. כוונתי להנחה שאין בכלל משהו שמתגלה. ברקע ניצבת ההנחה שבהקשר האמוני אם יש מי שמתגלה זהו אלוהים.

[2] אני כותב זאת עם יו"ד אחת ולא שתיים, שכן להבנתי זוהי הדרך הנכונה בעברית. דומני שהכפלת היו"דים לקוחה מאנגלית. על סוגיית האל"פים והכתיבה הארכאית של ענברי (לענייננו: היראקלייטוס ופארמנידס) כבר הערתי בטור הקודם.

[3] המרכאות הן בגלל שבהקשר האמנותי מדובר בהתגלות ללא בסיס אונטי כלשהו. לא מדובר כאן בהכרח על אלוהים. בכל זאת אני מכנה זאת "התגלות חילונית" בגלל הקורלט האמוני של הסוגיה. שם המציאות שמתגלה אלינו היא אלוהים. למעלה הסברתי מדוע אני מתעקש על הקשר בין שתי הסוגיות (בעצם, אני טוען שהוא, ענברי, התחיל בזה).

[4] אמנם בהגות הזן-ית כופרים בכלל בהבחנה בין אובייקט לסובייקט, וספק עד כמה הדיון הזה רלוונטי מבחינתם. לדעתי, תמונה ללא ההבחנה הזאת סובלת מקשיים דומים לאלו של האידאליזם שתיארתי לגבי ענברי.

[5] אמנם לפי הפיזיקה המיקום של שתיהן במרחב לא יכול להיות זהה, אבל זהו חוק פיזיקלי ולא לוגי. אין מניעה לוגית שיהיו שני עצמים בעלי אותו מיקום (כמו פוטונים למשל, או כל החלקיקים שמכונים בפיזיקה 'בוזונים').

[6] הוספתי את הסוגריים כי ייתכן חיוך ללא חתול. למשל, אם אדם מחייך.

[7] התזה האפלטוניסטית (בניגוד לתפיסה האריסטוטלית) היא שחיוך זה אולי קיים כאידאה בעולם האידאות, אבל גם אפלטון מסכים שבעולם שלנו אין חיוכים ללא חתולים.

[8] לא פעם (ראו למשל בטור 266) עמדתי על כך שבמישור האונטי, האינדיבידואליזם תוקף את הפשיזם שרואה בקולקטיבים יישויות קיימות. אבל דומני שהאינדיבידואליסטים עצמם לא מוותרים על כך שאדם הוא יישות קיימת ולא רואים בו מכלול של תאים או חלקיקים. לאדם יש מעמד אונטי שונה גם לשיטתם.