האם העולם באמת קיים? (טור 502)

בס”ד

סיימתי כעת לקרוא את הספר האם העולם באמת קיים, מאת גיא פינקלשטיין ויצחק בן ישראל. הספר יצא בסדרה שנראית לי על פניה משובחת, “הקיפוד והשועל”, בעריכת שמוליק רוזנר. יצחק בן ישראל הוא אלוף במיל. שזכה בשני פרסי ביטחון ישראל (ענייני טכנולוגיה וביטחון), ראש תכנית החלל הישראלית, ומרצה וחוקר במכון להיסטוריה ופילוסופיה של המדעים והרעיונות באוניברסיטת תל אביב. הספר מבוסס על קורס שבן ישראל נותן באוניברסיטה. גיא פינקלשטיין היא סופרת שעוסקת בהדרכה בכתיבה, שעשתה תואר שני במכון הנ”ל. אוסיף שלבן ישראל ולי יש חבר משותף ששולח אליי מדי פעם מאמרים שלו, ולכן כבר פגשתי בכתיבתו לא פעם. נוכחתי שבמקרים לא מעטים איני מסכים לדבריו, בעיקר למסקנות ולהשלכות הפילוסופיות שהוא מוציא מהמדע ומהעובדות, ולכן לא הופתעתי כשגיליתי שזהו המצב גם ביחס לספר הזה.

הספר עוסק בשאלה האם העולם החיצוני באמת קיים, והחידוש בו הוא שלטענתו המדע המודרני, בעיקר תורות היחסות והקוונטים, שופך אור חדש על הסוגיה הפילוסופית העתיקה הזאת. הספר בעצם טוען שהמדע הכריע אותה. כאשר ניגשתי לקרוא את הספר החזקתי בנקודת מוצא הפוכה, שלפיה המדע לא יכול עקרונית להכריע בשאלה זו. מי שיקרא את סדרת הטורים שלי על צייטלין וקאנט (494496), יוכל גם להבין מדוע.

הטורים הללו נכתבו עוד לפני שהכרתי את הספר, ולכן הוא לא מוזכר בהם, אבל מיד עם סיומם קיבלתי את הספר, וזה היה הנס הראשון בדרך אל הטור הזה. כשקראתי אותו חשבתי שמן הראוי לכתוב טור משלים לסדרה ההיא שמתייחס לספר הזה. הנס השני שליווה את לידת הטור הזה, היה כניסה מקרית של גיא פינקלשטיין לאתר. היא כתבה טוקבק קצר, והסבירה שנתקלה במקרה בסדרת הטורים הזאת וחשבה שיהיה מעניין לקשור אותם לספר. באותה עת כבר הייתי בעיצומה של הקריאה, כפי שכתבתי לה שם. זה חיזק אצלי את הרצון לכתוב את הטור, והרי הוא לפניכם.

רק אומר שחלקו הראשון הוא ביקורת על הספר שפחות תעניין את מי שלא קרא (קשור לסדרת טוריי על קאנט). בחלק השני אכנס לנושא העיקרי שלי, האם אכן המדע המודרני פושט את ספק לגבי קיומו של עולם חיצוני.

מבנה הספר

הספר מחולק לארבעה פרקים: 1. מבוא פילוסופי על קאנט והשאלה האם העולם החיצון (לנו) קיים. 2. תורת היחסות. מניוטון (המאה ה-18) לאיינשטיין (המאה ה-20). 3. תורת הקוונטים (המאה ה-20). 4. בחזרה לשאלה: הוכחה שהעולם קיים.

אני חייב לומר שהתפעלתי משני הפרקים האמצעיים, שמציגים חומר מדעי קשה מאד קונספטואלית, ומנגישים אותו בצורה מרשימה מאד לקהל הרחב כמעט ללא דרישות מוקדמות של ידע (מדי פעם מוזכרים מושגים, כמו ‘מספרים מרוכבים’, בלי הסבר, אבל להתרשמותי זה לא ממש מפריע לקריאה). מתוארים בו ניסויים מחשבתיים ומעשיים בתורות היחסות והקוונטים, שהפכו את כל צורת החשיבה שלנו על המדע ועל העולם. לא מדובר בתיאורים פשטניים מלמעלה כמקובל בז’אנר, אלא ממש בתיאור של המדע עצמו ושל משמעויותיו, כולל ניואנסים דקים ולא פשוטים. על כך בהחלט מגיע שבח גדול למחברים.

פילוסופיה ומדע

אבל מטרתו של הדיון בספר והמסגרת שלו, עוסקות בשאלה פילוסופית ולא במדע. המדע הוא רק אמצעי.[1] השאלה שבה עוסק הספר היא האם העולם קיים. כאמור, טענתם היא שבעקבות המדע המודרני ניתן להתקדם להכרעה בשאלה הזאת, על אף שהיא נחשבה מאז ומעולם שאלה פילוסופית שאינה נגישה לטיפול מדעי.

מעניין להזכיר שמצב דומה שורר גם ביחס לשאלת חופש הרצון שבה עסקתי בספרי מדעי החופש. גם שם הולך ונוצר קונצנזוס בין חוקרים שהמדע הכריע את השאלה הפילוסופית העתיקה הזאת, ובגלל שהדבר נראה לי על פניו מופרך החלטתי להיכנס לעובי הקורה ולבחון האם אכן זהו המצב. אז זהו שזה לא. בספרי הנ”ל הראיתי שהיומרה הזאת נכשלת, ובמידה רבה בגלל טיעונים פילוסופיים ומושגיים שרבים נכשלים בהם. במידה רבה, גם כאן המהלך דומה מאד. על פניו קשה לי מאד לקבל שהשאלה האם העולם החיצון קיים, שעוסקת מעצם הגדרתה בעולם כפי שהוא ולא כפי שהוא נתפס אצלנו, נגישה בכלל לטיפול מדעי, שהרי המדע עוסק בעולם כפי שאנחנו תופסים אותו. לכן מאד הפתיעה אותי היומרה של הספר, ונכנסתי אליו כדי לבחון את הדברים, אני מקווה שללא משוא פנים. מסקנתי גם כאן שאנחנו עוד רחוקים מזה מאד.

האם העולם קיים?

כאמור, הפרק הראשון מציע מבוא פילוסופי ומציג את השאלה האם העולם קיים. בפשטות, מדובר בשאלה פילוסופית עתיקה, האם כל מה שאנחנו מכירים אינו אלא אשליה שקיימת רק בתוכנו, או שמא הכרתנו תופסת עולם חיצוני שקיים שם בלי תלות בנו. על פניו זהו פלפול שאף אחד, למעט כמה פילוסופים הזויים, לא באמת מוטרד ממנו. לכולנו ברור שהעולם קיים, על אף שאין לנו טיעונים טובים לטובת העמדה הזאת. בדיוק כמו שברורה לי כל אקסיומה שבה אני מחזיק גם אם אין לי אפשרות להוכיח אותה או אולי אפילו לטעון לטובתה. יש דברים שנתפסים אצלנו כמושכל ראשוני שאינו דורש הוכחה או הצדקה.

ישנם שמעלים טיעונים מכוח אשליות שונות שכולנו מסכימים שיכולות להתקיים אצלנו, חלקן טבעיות (פטה מורגנה) וחלקן מלאכותיות (יצירת תחושה, מצב רוח, הכרה, או חוויה, על ידי עירור מלאכותי ישיר למוח). אבל גם כאן זה לא מאד מאתגר את התפיסה האינטואיטיבית שלנו, שכן עצם העובדה שאנחנו מבחינים בין אמת לאשליה מצביעה על כך שהאשליות, שאכן קיימות, הן מקרים חריגים. אין סיבה לחשוב שאם יש לנו אשליות אז הכל הוא אשליה. ניתן להדגים זאת דרך קנקן התה השמימי של ראסל. אם יבוא מישהו ויאמר לי שיש קנקן תה קטן שמסתובב סביב הכוכב צדק, לא תהיה לי ראיה נגדית לכך שהוא טועה. מאידך, אין לי שום סיבה להניח שהוא צודק. לכן אני לא אחשיב זאת כמצב של ספק שקול (יש או אין קנקן כזה), אלא אמשיך להניח שקנקן כזה לא קיים. גם אם יציגו לי מצבים שבהם כמה מהנחותיי נמצאו שגויות (יש אנשים שזה קרה להם. לא אני כמובן), אני לא אוותר על עמדתי זו. שגיאות קיימות, אבל כל עוד אין ראיה ההנחה שלי היא שהאינטואיציות שלי נכונות. כמובן שאם תהיינה ראיות עליי להיות מספיק ישר להודות שטעיתי ולהחליף פרדיגמה.

הספקנות היא גישה מאד בריאה ברמה המתודולוגית. חשוב לערער על הנחות היסוד ולהעמידן למבחן הגיוני ואמפירי, ואם מתברר שטעיתי להחליף אותן. כך בדיוק מגלים טעויות וכך לומדים ומשתפרים. אבל אין לבלבל בין ספקנות מתודולוגית (בנוסח דקרט) לספקנות מהותית (כמו של הפירוניסטים וממשיכיהם). הטענה שכל מה שאנחנו חושבים אינו נכון, או אפילו מסופק, היא טענה ולא שאלה, ולדעתי טענה בעייתית מאד. בקיצור, ספק בריא מסתיים בסימן שאלה ולא בסימן קריאה.

הפנומנה והנואומנה של קאנט

שאלת הפנומנה והנואומנה של קאנט, שאותה פגשנו בטורים הנ”ל, לכאורה עוסקת גם היא בסוגיה הזאת. אבל במבט נוסף רואים שזה לא מדויק. קאנט דן בשאלה האם מה שאנחנו תופסים (תכני ההכרה שלנו) מתארים משהו שנמצא בעולם עצמו או שהם כולנו פרי דמיוננו, כלומר קיימים אך ורק בתוכנו פנימה. די ברור שזו אינה חוויה לגמרי סובייקטיבית, שהרי כל בני האדם חווים דברים דומים, אבל קאנט תוהה אולי מדובר במשהו בין-סובייקטיבי (קיים בתוך כל סובייקט אנושי, אבל רק בהם ולא בחוץ).

זו כמובן לא אותה שאלה כמו קודמתה. השאלה הראשונה עוסקת באונטולוגיה (מה שישנו. עוסקת בזה תורת היש שהיא חלק מהמטפיזיקה) ואילו השנייה מתמקדת באפיסטמולוגיה (מה אנחנו מכירים וכיצד. עוסקת בזה תורת ההכרה). במינוח למדני אומר שהשאלה הראשונה היא בחפצא והשנייה בגברא. אבל יש קשר חד כיווני בין שתי השאלות הללו. אם העולם אינו קיים אז ברור שכל מה שנאמר הוא עלינו ולא על העולם. אבל אם העולם קיים, זה עדיין לא אומר מאומה על השאלה השנייה. ייתכן שהעולם קיים אבל הכרותינו נוצרות בתוכנו פנימה ולא משקפות משהו שם בחוץ, וייתכן שהם כן משקפות את מה שקורה בעולם כשלעצמו (הנואמנון). נכון שהשאלה האפיסטמית מניחה הנחות אונטיות. אם אני מניח שההכרות שלי משקפות את העולם ניתן לטעון משהו על מה שיש בעולם (מה שההכרה שלי מתארת נמצא בעולם). אבל זו רק השלכה אונטית עקיפה, ומיד נראה שגם היא לא לגמרי נכונה.

קאנט טען שהכרותינו (הפנומנון) הן בהחלט שיקוף של העולם כשלעצמו (הנואומנון), ובמובלע הניח את קיומו. אבל לשיטתו השיקוף הזה אינו שקוף. הוא מעוצב בצלמנו כדמותנו, ולכן חלק ממאפייניו הם תוצר של מבני ההכרה והחשיבה שלנו ולא של העולם עצמו. משל לדבר, אם נתבונן על העולם דרך צלופן ירוק, כולו ייראה לנו ירוק. לפי קאנט, התמונות שאנחנו רואים משקפות את מה שקורה בעולם עצמו ולא רק בנו, אבל הצבע הירוק (האופן שבו הן מופיעות אצלנו) הוא תוצאה של כלי התפיסה שבהם אנחנו משתמשים ולא רק של העולם כשהוא לעצמו.

קאנט מניח שהעולם קיים, וככל הידוע לי אינו מעלה בכלל ספיקות לגבי זה וגם לא טיעונים לטובת התזה הזאת. התמונה שהוא מציג עוסקת בהכרה וטוענת שההכרה משקפת את מה שקורה בעולם, אבל עדיין לא נכון לומר שכעת אני יכול לומר מה יש בעולם כשלעצמו. העולם משפיע על מה שקורה אצלי, אבל התמונה שנוצרת בהכרתי אינה העולם עצמו. האפיסטמולוגיה לא מקרינה באופן פשוט על האונטולוגיה.

הערה ראשונה על הספר

כאן המקום להערתי הראשונה על הספר (זו הערה 2 בתשובתי לגיא פינקלשטיין באתר). הם מציגים את המשנה הקאנטיאנית כאילו יסודה ומיקודה הוא באונטולוגיה (מה שיש), כלומר שקאנט בא לפתור את השאלה האם העולם קיים ומה יש בו. אבל למיטב הבנתי זה לא נכון. ההנחה שלו היא שהעולם קיים. קאנט מתמקד דווקא באפיסטמולוגיה, כלומר בכיצד ובמה אנחנו מכירים בעולם, ומה היחס בין הכרתנו לבין העולם כשלעצמו.

בהקשר זה אציין שאחת הביקורות על קאנט (הקושי השני של לב שסטוב שהבאתי בטור 495) היא מניין הוא מסיק שבכלל יש עולם חיצוני אם כלי ההכרה הם התווך היחיד שברשותנו שבאמצעותו ניתן לתפוס אותו. הרי כלי ההכרה נותנים לנו רק את הפנומנון, אז מניין לנו שיש בכלל נואומנון שמחולל אותו?! זו אינדיקציה נוספת לכך שהבעיה האונטולוגית לא מטופלת במשנתו של קאנט. הוא בא לפתור את השאלה האפיסטמולוגית של יום (כיצד ניתן להאמין לחוקי המדע) ולא את השאלה האונטולוגית (האם העולם קיים ומה יש בו).

הערה שנייה על הספר

בן ישראל ופינקלשטיין חוזרים שוב ושוב על הטענה שלפי קאנט ההכרה מסננת תכנים שלא מתאימים למבנה שלה, ולכן חוקי הטבע שנוצרים אצלנו מתאימים לעובדות שאנחנו תופסים. זו אינה התאמה בין העולם כשלעצמו לבין ההכרה שלנו, אלא בין מה שאנחנו תופסים מהעולם לבין ההכרה שלנו. פשוט מפני שמה שלא מתאים להכרה לא ייתפס אצלנו ולא יעורר בעיות.

בטור 495 עמדתי על כך שזוהי טעות רווחת בין פרשניו של קאנט (כולל שסטוב), ולכל היותר – גם אם הם צודקים – זוהי טעות של קאנט עצמו. כפי שהראיתי שם, מדובר בתמונה לא סבירה שגם לא פותרת את הקשיים. אין שום סיבה להניח שאם ישנם גופים שמאיצים בתאוצה שונה ממה שמכתיב החוק השני של ניוטון (F=m*a), אנחנו פשוט לא נראה אותם. למה שלא נראה גוף שפועל עליו כוח של 2 ניוטון, ומסתו 2 ק”ג, אבל תאוצתו היא 3 מ’/ש’2? הרי אותו גוף עצמו אם יפעל עליו כוח של 6 ניוטון ויאיץ בתאוצה של 3 (שמתאימה לחוקי ניוטון), ייתפס אצלנו היטב. האם כשהכוח שפועל עליו שונה פתאום משהו יפריע לעינינו לראות אותו כשהוא מאיץ באותה תאוצה עצמה? בשני המקרים מדובר באותו גוף נתון עם אותה מסה מסוימת שמאיץ באותה תאוצה (רק הכוח שונה בין הסיטואציות). האם יירד אז מסך על עינינו?

ההסבר ה”מיסטי” הזה לא מועיל לנו, שכן הוא לא יותר הגיוני וסביר מהחידה שאותה הוא בא  לפתור (האם וכיצד אנחנו תופסים נכון את העולם). אין לו שום יתרון הסברי. זה כמו להסביר את ההתאמה המלאה בין התמונה שבהכרתנו לבין העולם בכך שיש שד שמצייר לנו תמיד את התמונה הנכונה. הסבר נהדר, אבל הוא לא מועיל לנו כי כעת נשאל כיצד פועל השד ומניין אתה יודע שקיים בכלל שד כזה.

כפי שהסברתי שם, לדעתי התמונה הקאנטיאנית אינה מדברת על סינון תכנים לא מתאימים, אלא על צביעת המציאות בצבעים שלקוחים מכלי ההכרה שלנו. הסברתי שבעולם כשלעצמו אין צבעים וגם לא קולות, תאוצות, ריחות, אנרגיות, שדות, וכל שאר המונחים ההכרתיים שלנו. לכן כשעץ נופל ביער בלי נוכחות של אוזן ועור תוף, ברור שהוא אינו משמיע קול אלא לכל היותר יוצר מה שאנחנו מכנים גל אקוסטי. כאשר גל אקוסטי כזה פוגע בעור תוף של אוזן הוא יוצר אצל בעל האוזן תחושה של קול. אבל הקול קיים רק בתוכנו ולא בעולם עצמו. אבל כמובן ההנחה היא שיש משהו גם בעולם עצמו. הגל האקוסטי שיצר את הקול הוא עובדה גולמית שקיימת בעולם. כל תיאור שלה (בוודאי הקול שהיא יוצרת אצלנו, אבל גם מושגים כמו אורך גל, מהירות, אמפליטודה וכדומה) נעשה במונחים ששייכים לעולם המושגים שלנו ומשתמש בצורות החשיבה שלנו. הוא הדין לגבי אור וכל תפיסה אחרת בהכרתנו.

חשבו על יצורים שלא תופסים את העולם בכלים של חלל וזמן. הם כמובן לא ידברו במונחים של תאוצה והפיזיקה שלהם לא תכיל את החוק השני של ניוטון. יצורים שלא מצוידים בעיניים ובמערכת אופטית לא ידברו על צבעים. יצורים שלא חושבים בצורה סיבתית אולי לא יכללו במשנתם המדעית מושגים של סיבה ומסובב. יצורים כאלו יתארו את העולם בשפה ובמערכת מושגים שונה לגמרי, אבל הם יתארו את אותו עולם ובאופן לא פחות נכון מאיתנו. הם רק ישתמשו בשפה שונה. התרגום של העובדות הגולמיות לשפה שלהם יהיה שונה מהתרגום לשפה שלנו. אבל אין כאן צודק או טועה, ואף אחד מהתרגומים אינו מה שקיים בעולם אלא שיקוף של מה שקיים בעולם והכנסתו לדפוסים של היצור הקולט/התופס.

טענתי היא שאם מאמצים את התמונה הזאת, ליחס בין העובדות בעולם כשלעצמו לבין הופעתן בהכרתנו, כלומר אם מדובר בתהליכים של תרגום וצביעה (כשיטתי) ולא תהליכי סינון (כפי שמוצג בספר),  אזי התיאור של העולם בהכרתנו (הפנומנון) מתאים לגמרי למה שקורה בעולם כשלעצמו. אין לנו תפיסות לא נכונות שנובעות מההכרה שלנו ומגבלותיה. ישנן כמובן מגבלות ידועות, למשל שאיננו יכולים לראות את מה שמעבר לספקטרום הראיה והשמיעה שלנו. אבל המגבלות הללו הן ספציפיות ולא נובעות מעצם ההבדל בין העולם כשלעצמו לבין הפנומנון. טענתי היא שהתמונות הללו מנוסחות בשפה ובמערכת מושגית שלנו (צבועות בצבעי ההכרה שלנו), אבל זהו תיאור נכון ומתאים של העולם עצמו. הוא נכון לגמרי ולא סובייקטיבי בכלל מבחינת תכניו. זו הדרך שלנו לתאר את המציאות. השימוש בשפה עברית או אנגלית לא אמור לשנות את העובדות המתוארות בה (מעבר לניואנסים כמובן).

את ההשלכות של השינוי הזה בתמונה הקאנטיאנית הסברתי בטור הנ”ל (כך נענות קושיותיו של לב שסטוב ואחרות). אבל כפי שהסברתי שם, זה מניח שהפתרון לקשיים שהעלה יום נעוץ בכך שיש לנו יכולת הכרה לא חושית (ראיה אידיתית, במינוח של הוסרל). לכן אני לא בטוח שמה שאני מתאר זה באמת מה שהיה במחשבתו של קאנט, או לפחות במודעות שלו. אבל אני בטוח למדיי שזהו התיאור הנכון. ענייני כאן, כמו גם שם, אינו בפרשנות למשנתו של קאנט אלא בתשובה לשאלות האונטולוגיות והאפיסטמולוגיות שבהן אנחנו עוסקים כאן. הוסיפו לכאן את עקרון החסד (ראו עליו בטור 440), שלפיו אני מפרש את התמונה הקאנטיאנית באופן האופטימלי מבחינתו, ותקבלו את התמונה הזאת גם אם נניח שקאנט לא התכוון במודע אליה (ואני בכלל לא בטוח בזה).

בכל אופן, הערתי השנייה על הספר היא שהוא מניח שקאנט מדבר על סינון עובדות לא מתאימות מהעולם עצמו, ולא היא: הוא (או לפחות הניסוח הנכון של משנתו) מדבר על צביעה או תרגום שלהן לשפת ההכרה והחשיבה שלנו. זו הייתה הערה 1 בתשובתי הנ”ל לגיא.

הערה על האינטואיציה

אגב, התמונה שתיארתי בתשובה לשאלה השנייה היא דוגמה טובה לכישלון של האינטואיציה שלנו. אם תשאלו אדם ברחוב האם הצבעים והקולות קיימים בעולם החיצון עצמו, הוא יענה בוודאות שכן. רוב האנשים יתייחסו לשואל כזה כספקן תימהוני. כאשר עץ נופל ביער לדעתם הוא ודאי משמיע קול גם אם אף אחד לא נמצא שם כדי להאזין לו. אך שימו לב שכאן ראינו שזוהי טעות. גם בלי קאנט, כיום כבר ברור לגמרי שצבעים, קולות, ריחות ושאר מושגי הכרה, קיימים אך ורק בהכרתנו פנימה ולא בעולם עצמו.

חשבו על כך שאנחנו מכירים שבעה צבעים, למרות שבספקטרום האלקטרומגנטי בעולם אין שום חלוקה לשבע (יש רצף של אורכי גל). החלוקה לצבעים היא תוצאה של החיישנים במוח שלנו. יש לנו שבעה כאלה, ולכן הם מחלקים את הספקטרום הנראה לשבעה חלקים שכל אחד מהם נתפס אצלנו בצבע אחר. יצור אחר היה רואה עשרה או מאה צבעים, או שבכלל לא היה קולט תמונות באמצעות צבעים או מראה (אלא קול, ריח, או סוג הכרה אחר שבכלל אינו מוכר לנו). זוהי אינדיקציה לכך שהצבעים אינם נמצאים בעולם אלא אך ורק בנו, בניגוד גמור לאינטואיציה של כל אדם סביר. ועדיין, כפי שהסברתי, לגבי השאלה הראשונה (האם העולם קיים) אני חושב שאין סיבה לדחות את האינטואיציה שלנו.

סיכום ביניים

עד כאן ביקורות על הספר. ראינו שקאנט הניח את קיומו של עולם חיצוני (נואומנון) אבל לא העלה טיעונים לטובת ההנחה הזאת. ניתן היה לתלות זאת בעקרון הסיבתיות. אם ישנו בהכרתנו פנימה עולם שמוצג בתמונות מגוונות ורב חושיות (טעמים, קולות, תחושות, ריחות ומראות), כנראה יש משהו שמחולל את כל זה, וזהו העולם כשהוא לעצמו. אם כן, עקרון הסיבתיות לכאורה מלמד אותנו שאכן קיים עולם חיצוני.

אלא שקאנט ויום לימדו אותנו שעקרון הסיבתיות עצמו הוא סינתטי-אפריורי, כלומר הוא עצמו חלק מהטבע שמוטמע ומובנה בנו, ואנחנו כופים אותו על המציאות (לטענתי הוא מתאר את המציאות עצמה, ואנחנו תופסים אותו ב’עיני השכל’, אבל על זה גופא הדיון כאן). לכן לא סביר להשתמש בעיקרון הפנומנלי הזה כדי להסיק על קיומה של הנואומנה מעבר לפנומנה. אנחנו כלואים בצורות התפיסה שלנו, וכל טענה על מה שמעבר להן לא תוכל להסתמך עליהן עצמן.

אלא שזו בעיה מהותית. נראה שכל טיעון הגיוני או הכרתי שנביא, יהיה חשוף לאותה מתקפה עצמה. הטיעון יהיה מבוסס על דרכי חשיבה והכרה שלנו, ובהנחה שמקורם של אלו בהכרה שלנו אזי כלים כאלה לא יכולים ללמד אותנו מאומה על העולם החיצוני. אם נאמץ הנחה הפוכה אז כמובן זה אפשרי, אלא שבזאת הנחנו את המבוקש. כשהנחנו שיש עולם חיצוני אין פלא שהצלחנו לבנות טיעון שהוא אכן קיים.

כך למשל בעמ’ 273 בספר מובא טיעון של קאנט (לא הכרתי אותו) לטובת קיומו של עולם חיצוני. הוא טוען שאם אין עולם חיצוני אז כל הדברים שאנחנו רואים הם שרירותיים ותלויים בנו. אם כן, שואל קאנט, מדוע יש חוקי טבע? למה אין ביכולתנו להחליט מה יהיה טבע העולם? למה בכלל להיות מדוכדכים עקב מה שקרה? צריך רק להחליט שלא זה מה שקרה וזהו. הוא גם שואל מה ההבדל בין ערות לחלום, אם כאן וכאן מדובר בתופעות סובייקטיביות? כל אלו הם טיעונים כל כך קלושים, וחלקם ממש מוטעים, עד שקשה לי להאמין שקאנט באמת טען אותם. ראשית, גם אם הדברים תלויים בנו, זה לא אומר שאנחנו יכולים להחליט מה שנרצה. לנו עצמנו יש טבע שאולי כופה את עצמנו עלינו. ההנחה שאם הדברים לא אובייקטיביים אז הם שרירותיים היא חסרת כל בסיס. ובאופן כללי יותר, ייתכן שחוקי הפנומנה אינם קשורים לעולם חיצוני, ועדיין זו הפנומנה שלנו ואיננו יכולים לשנות אותה.[2]

בשורה התחתונה, נראה שהפילוסופיה לא מקדמת אותנו בהקשר הזה, ואחרי מיצוי המישור הפילוסופי היא נותרת פתוחה. אבל אולי המדע יכול לקדם אותנו יותר? כבר כאן אומר שלכאורה זה לא ייתכן מאותה סיבה עצמה. המדע כולו עוסק בפנומנה, וככזה לא ייתכן לוגית שהוא יגלה לנו משהו על מה שמעבר לה (הנואומנה). זוהי הסיבה לסקפטיות ששררה אצלי ביחס למטרתו המוצהרת של הספר. הבה ניגע כעת במה שהספר אומר על השאלה הזאת.

האם העולם קיים: קאנט ותורת הקוונטים

בפרק הרביעי והאחרון של הספר הוא חוזר מהמדע לפילוסופיה, ושם טוענים המחברים שהתמונה שמציג המדע המודרני יכולה לפשוט את השאלה האונטולוגית האם העולם החיצון קיים. נקרא כעת באופן ביקורתי את הפרק הזה, ומתוך כך אנסה להראות שהדבר אינו כן (זו הייתה הערה 3 בתשובתי הנ”ל לגיא פינקלשטיין).

הפרק נפתח בטענה שאחרי קאנט ברור שיש פער בין מה שאנחנו רואים לבין העולם, כלומר שבמובן מסוים ההכרה שלנו קובעת את העולם. המחברים כותבים שטענה זו דומה לפרשנות המקובלת בתורת הקוונטים שלפיה ההכרה קובעת את המציאות.

אלא שכעת עלינו לשוב למשמעות קביעתו של קאנט ולחידוש שניתן למצוא בתורת הקוונטים לעניין זה. בלי שום קשר לתורת הקוונטים, מבחינת הידע המדעי העכשווי, ברור שהתמונות בהכרתנו מנוסחות בשפה שלנו. ראינו שהצבעים והקולות קיימים רק בהכרתנו ולא בעולם עצמו. ההנחה היא שיש בעולם עצים ונפילות ואפילו גל אקוסטי, אבל הקול קיים רק בתוך ההכרה שלנו. זהו ממצא מדעי יחסית חדש, אבל ממש לא קשור לתורת הקוונטים. כשמבינים שיש במוח שבעה חיישנים ויזואליים שמחלקים את הספקטרום לשבעה צבעים, מבינים שצבע הוא קונספט הכרתי שאינו קיים בעולם. אין לכך שום קשר לתורת הקוונטים, ובעצם כיום זו אינה רק טענה פילוסופית (כמו שהיה בזמנו של קאנט) אלא כמעט עובדה מדעית.[3]

מהו, אם כן, חידושה של תורת הקוונטים בהקשר זה? (ראו על כך בהרחבה בטורים 322327.) תורת הקוונטים מלמדת אותנו שפעולת המדידה בפיזיקה משפיעה על העצם הנמדד כלומר על תוצאות המדידה. מהו החידוש כאן? הטענה היא שכאן אין רק ‘צביעה’ של התוצאה בצבע ההכרתי שלנו, אלא התוצאה עצמה משתנה מכוח המדידה. אם אנחנו מודדים מיקום, אזי החלקיק מאבד את הנתון של מהירות (אין לו מהירות מוגדרת), ולהיפך. זו לא רק מגבלה של ההכרה שלנו שנכפית על המציאות, כפי שראינו אצל קאנט ובכלל (תהליך ה”צביעה”), אלא השפעה של המדידה על המציאות. בפרשנות שהספר נתן לקאנט, שלפיה מדובר בסינון ולא בצביעה, אולי יותר סביר לקשור זאת לתורת הקוונטים, שכן בשני המקרים יש תוצאות שגם אם הן קיימות בעולם לא נצליח לצפות בהן (לפי הפרשנות הסובייקטיבית לתורת הקוונטים. בפרשנות המקובלת הן לא קיימות בכלל, גם בעולם עצמו). אבל הראיתי שתזת הסינון היא בעייתית, ותזת הצביעה מציגה תמונה קאנטיאנית שלא קשורה לתורת הקוונטים.

מעבר לזה, כפי שהמחברים כותבים בצדק ובניגוד לטעויות נפוצות, ההשפעה על תוצאת המדידה אינה בגלל ההכרה האנושית שמעורבת בעניין אלא מעצם הצבת מכשיר המדידה. זהו מכשיר שיוצר אינטראקציה עם המערכת הנמדדת (החלקיק) ולכן משנה את תכונותיה. אם כן, לא מדובר כאן בכלל בתכונה של ההכרה שלנו ויחסה למציאות, אלא במשמעותה של פעולת מדידה פיזיקלית כשלעצמה (גם אם אף אדם לא מקבל בסוף את תוצאותיה).[4] לכן איני רואה כל קשר בין זה לבין השאלה הקאנטיאנית.

מהתמונה שתיארתי כאן עולה שסביר מאד שכל התופעות הקוונטיות שייכות לפנומנה. גם ההשפעות של המדידה על התוצאות היא עניין שהוא כולו עניין פנומנלי, ולכן הוא לא אומר מאומה על הנואומנה. אם מישהו מניח שאין עולם חיצוני והכל המצאה שלנו, תורת הקוונטים לא תשנה זאת. להיפך, בעקבות קאנט די ברור שכל ההבחנה בין המודד לבין העובדות היא כולה חלוקה שבתוך ההכרה. הרי קאנט לימד אותנו שגם העובדות שבהן מדובר הן עובדות פנומנליות ולא עובדות בעולם כשלעצמו. ובאופן כללי יותר ניתן להזכיר  כאן את טענתו של לב שסטוב (שהובאה בטור הנ”ל), שגם עצם החלוקה בין נואמנון ולפנומנון היא כולה בפנומנה, שהרי היא  עצמה תוצר של מחשבתנו/הכרתנו.

בהמשך הפרק המחברים עומדים על כך שבמסגרת החשיבה הקאנטיאנית קל יותר לקבל את המוזרויות של תורת הקוונטים (כמו החתול של שרדינגר). החתול חי ומת בו-זמנית, אבל חיותו ומיתתו הן טענות על הפנומנה של החתול (מה שאנחנו יודעים לגביו או אומרים עליו) ולא עליו עצמו. אני חושב שבזה הם לגמרי צודקים, אבל השאלה האם זה אומר משהו על שאלת קיומו של העולם החיצון (הנואומנה). לדעתי לא.

אמנם לפי הפרשנות המקובלת המוזרות הקוונטית אינה רק בהכרה אלא בעולם עצמו (זו הפרשנות המקובלת לתוצאות של ניסויי אספקט ואי שוויון בל שמתוארים יפה בספר, ולא אוכל להיכנס אליהם כאן), אבל עדיין ברור שמדובר בעולם כפי שהוא נתפס אצלנו. הרי תורת הקוונטים, כמו הפיזיקה והמדע בכלל, עוסקת בפנומנה ולא בנואומנה. לכן גם אמירה על הדברים עצמם בתורת הקוונטים היא אמירה על משהו פנומנלי ולא בעולם החיצון עצמו. כאמור, עצם החלוקה בין פנומנה לנואומנה גם היא נעשית בפנומנה. אלא שגם הפילוסופיה של קאנט ופילוסופיה בכלל, בדיוק כמו המדע, מתבצעות על ידי השכל וההכרה שלנו, וככאלה גם הן שייכות לפנומנה.

המחברים טוענים שיש דמיון בין משנתו של קאנט לבין פרשנויות המקובלות של תורת הקוונטים, שכן בשתי התמונות מניחים שקיים עולם ואנחנו עוסקים בהכרתו ויוצרים תמונות שלו שתלויות בכלי ההכרה (עם ההבדלים שעליהם הצבעתי למעלה בתחילת הסעיף). זה נכון כמובן, אבל זה דמיון בהנחות. הם לא מביאים כל ראיה לכך שההנחות הללו נכונות (ראו להלן ביקורת על הטיעון היחיד שהם הביאו ביחס לזה). אז בינתיים אין לנו טיעון לטובת קיומו של עולם חיצוני אלא רק סוג של אד הומינם. לא רק קאנט חשב כך אלא גם הפרשנים של תורת הקוונטים. עדיין ייתכן שכל אלו טעו. יתר על כן, עליי להזכיר שכאן למעלה ראינו שבעצם הפרשנויות הללו לתורת הקוונטים לא באמת מדברות על העולם כשלעצמו אלא על העובדות בפנומנה.

בהמשך הפרק הם מגיעים לטיעון שבנוי משני שלבים שמוכיח את קיומו של עולם חיצוני. זהו הקרשנדו של הספר שכל המהלך אמור להוביל אליו. אבל כפי שכבר הערתי הפרק בכלל והטיעון המסוים הזה חלשים ומאכזבים מאד. נדון כעת בשני שלבי הטיעון.

שלב א: הסדר בהכרה ובדברים כשלעצמם

בעמ’ 274 המחברים יוצאים מנקודת המוצא הקאנטיאנית שלפיה הסדר והחוקיות שאנחנו מוצאים הם חלק מהעולם הפנומנלי ולא משהו שקיים בעולם עצמו. כעת הם טוענים שכדי שהסדר הזה יתקיים הנתונים החושיים שמגיעים אלינו צריכים לעבור סינון (אני מזכיר שלשיטתם זהו סינון ולא צביעה/תרגום). אם הסדר הזה מצוי גם בדברים כשלעצמם אזי ישנה מקריות מדהימה שאחראית לכך שהסדר בהכרה שלנו תואם לסדר במציאות עצמה.

זה כשלעצמו לא אומר כלום כמובן. להיפך, אולי זהו טיעון נגד קיומו של עולם חיצוני. אבל גם עצם הטענה היא בעייתית. הרי הסדר בהכרה יכול בהחלט להיות תוצר של הסדר במציאות עצמה. הם נופלים כאן בכשל של סינון במקום צביעה. לשיטתי שמדובר בצביעה אין כאן שום מקרה מפתיע. הסדר בדברים מכתיב את הסדר בהכרה, אלא שהסדר והחוקיות ההכרתית מנוסחים בשפה של ההכרה (עוברים תרגום/צביעה לשפה ההכרתית שלנו).[5]

שלב ב: טיעון מכוח המקריות בתורת הקוונטים

בחלק קודם של הפרק הם עומדים על כך שבניגוד לפיזיקה הניוטונית שהיא דטרמיניסטית, תורת הקוונטים מלמדת אותנו שהפיזיקה המיקרוסקופית אינה דטרמיניסטית. גם במקרו, האפקטים הקוונטיים האקראיים רק נמרחים ומתקזזים, הקוהרנטיות נשברת, אבל אין שם דטרמיניזם אמיתי.[6] הם מסבירים בצדק שמדובר באקראיות מהותית ולא רק באי וודאות ועמימות במידע שלנו על המציאות. כשמטילים קובייה יש לנו אי וודאות באשר לתוצאה שתתקבל, אבל שם זה רק היעדר ידע שלנו. אם היינו יודעים את המהירות ההתחלתית וכל תנאי הסביבה וצורתה ומשקלה של הקובייה יכולנו לחשב באופן חד ערכי את התוצאה הסופית. שם אין מקריות אמיתית אלא רק לאקונה בידע שלנו אודותיה (זו אקראיות אפיסטמית). לעומת זאת, בתורת הקוונטים (לפי הפרשנות המקובלת. לא כולם מסכימים לה) יש אקראיות אמיתית, כלומר עמימות במציאות עצמה (אקראיות אונטית). בסדרת הטורים 322327 כיניתי זאת עמימות (שהיא אונטית) לעומת ספק (שהוא אפיסטמי).

כעת הם שואלים (עמ’ 275) מניין באה האקראיות הקוונטית. אם מקור כל החוקיות והתופעות הוא בהכרה ואין עולם חיצוני שמחולל את כל זה, אז היינו מצפים שהכל יהיה דטרמיניסטי. לפי קאנט, מבנה ההכרה שלנו הוא סיבתי-דטרמיניסטי הוא כופה את עצמו על המציאות (מסנן את כל מה שלא מתאים לו). בשלב זה הם מתעלמים מהאפשרות שאין אקראיות בתורת הקוונטים, אלא רק חוסר לוקליות (זו פרשנות אלטרנטיבית לניסויי בל-אספקט). אבל מעבר לזה, הם טוענים שהאקראיות מציבה אתגר לתמונה הקאנטיאנית. אם ההכרה פעולת בצורה סיבתית, אזי היא אמורה לכפות סיבתיות על כל העובדות שאנחנו קולטים. אז מניין מגיעות אלינו עובדות אקראיות? הן כנראה לא מתחוללות בנו עצמנו אלא באות מהעולם עצמו. זהו הטיעון של הספר לטובת קיומו של עולם חיצוני. אחרי כל המהלך, כאן מופיע ה”מש”ל”.

ביקורת

ישנן כאן כמה הנחות בעייתיות, ובוודאי לא הכרחיות. ראשית, הם שוב מיישמים באופן בעייתי את עקרון הסיבתיות. טענתם היא שאם יש אצלנו תופעות אקראיות אז בהכרח משהו מחולל אותן. אך כפי שראינו עקרון הסיבתיות עצמו שייך לפנומנה, ומניין להם שניתן להחילו על הנואומנה? אמנם ניתן לומר שמדובר בתופעות בפנומנה, ולגביהן כן אמורה להיות סיבה, אבל אם זה כך אז גם הסיבה שאותה הוא מציע צריכה להשתייך לפנומנה. לא נכון לתלות זאת בנואומנה. במילים אחרות, המסקנה המתבקשת היא שבהכרה שלנו יש ממד אקראי לא דטרמיניסטי, והוא שמחולל את התופעות האקראיות.

מעבר לזה, ובעצם זו המשמעות של המסקנה מהקטע הקודם, אולי הנחת הסיבתיות עצמה באמת שגויה (אפילו ביחס לפנומנה). במקרה כזה, התופעות האקראיות בהכרתנו יכולות לנבוע מחלק אקראי בתוכנו. נכון שקאנט לא חשב כך, אבל זה רק מפני שאת החלק הזה גילינו רק במאה העשרים. עד אז חשבו שאנחנו בנויים באופן סיבתי-דטרמיניסטי, ולכן קאנט שפעל בתקופה ההיא ודאי הניח זאת. כעת התגלה לנו שיש בתוכנו חלק אקראי (לא דטרמיניסטי), כלומר שקאנט ובני זמנו טעו. מה זה אומר על קיומו של עולם חיצוני? זוהי לכל היותר התקדמות מדעית רגילה, שפירושה לפי קאנט חשיפת עוד ועוד חלקים בפנומנה ובהכרה שלנו. הרי קאנט גם חשב שהזמן הוא אובייקטיבי (כי הוא הניח את המכניקה של ניוטון), ומאז איינשטיין התגלה שהוא טעה בזה. אבל זו טעות מדעית של אדם שלא הכיר את התגליות המדעיות שהתגלו אחרי זמנו. האם זה אומר שבהכרח יש בתמונה שהוא מציג טעות פילוסופית? בקיצור, כל החוקיות והמדע שלנו יכולים בהחלט להיות תוצר של ההכרה, כפי שהניח קאנט, אלא שבניגוד למה שהוא חשב ההכרה לא מכילה רק מרכיבים דטרמיניסטיים. בזה ייתכן שקאנט טעה. אבל הנחתו הראשונה בהחלט יכולה להישאר על כנה גם אם השנייה התגלתה כשגויה.

אם זהו הטיעון שלקראתו צעדנו כל הספר, זה באמת מאכזב. התשתית הכילה דברים מסעירים, שבירת קונספציות של תורות הקוונטים והיחסות, ובסוף הגענו לטיעון חלש מאד שלא משתמש ולו ברמז בתורת היחסות (שבמובן מסוים אפילו פורכת אותו. ראו הערתי על הזמן בפסקה האחרונה), אז למה היה בה צורך? וגם כשלעצמו הטיעון הזה חלש ופשטני וממש לא מחזיק מים.

בקיצור, אני מאד ממליץ לקרוא את הספר בגלל החלקים המדעיים שלו. איני מכיר טקסט עברי אחר שמציג את הרעיונות הבסיסיים של תורות היחסות והקוונטים בצורה כל כך בהירה ונגישה ובלי לוותר על הדיוק. אבל המסגרת הפילוסופית מאד מאכזבת. אם זה היה הטריגר להצגת התמונה המדעית היא נמצאה ממש מיותרת. כפי שכתבתי בהערת השוליים למעלה, אני חושד שהמצב הוא הפוך.

הערה על בחירה חופשית

בסוף הספר המחברים מתייחסים בקצרה לבחירה חופשית. זה כבר לא חלק מהטיעון עצמו, אבל אעיר גם על זה.

בעמ’ 278 הם פותחים את הדיון בהערה מדהימה. הם כותבים שאם קאנט היה מכיר את תורתו של בוהר הוא היה מבין שתיתכן אקראיות גם בפנומנה, ואז לא היה לו צורך לראות ברצון החופשי אתגר למשנתו. עוד לפני שאכנס לעצם הדיון, כבר כאן איני יכול להימנע מלהעיר שטענה זו סותרת חזיתית את הטיעון העיקרי שלהם (שתואר בסעיפים האחרונים). הרי הטיעון שלהם מניח שבהכרח מקורה של המקריות בעולם עצמו. אבל אם הם עצמם סבורים (בדיוק כמו שהערתי נגד הטיעון שלהם) שישנה אפשרות שקיים מרכיב אקראי בהכרה (בפנומנה) עצמה, אז הטיעון שלהם נופל מיניה וביה. לכל היותר זה מראה שקאנט טעה בטעות שולית, אבל בו בזמן זה מפיל את ההוכחה (הכושלת) שלהם לקיומו של עולם חיצוני.

קאנט עצמו, לדבריהם, מציע לקושי הזה סוג של פתרון מגומגם שלא אכנס אליו כאן (הוא לא ממש שווה את זה). אבל המחברים מציעים לו פתרון אחר, לדבריהם טוב יותר, לאור התמונה שהם תומכים בה. הם טוענים שיש בעולם עצמו מרכיב לא דטרמיניסטי (כפי שמראה, לשיטתם, תורת הקוונטים) וזה פותח פתח לרצון חופשי. אין צורך להניח שהמקור הוא הכרתי-סובייקטיבי, והמבוכה של קאנט נעלמת. עד כאן טענתם.

אלא שאם המקור לאקראיות הוא בעולם עצמו ומשם הוא מגיע להכרה, אז חוזרות שתי בעיות:

  • אנחנו מניחים את המבוקש, שקיים עולם ושזהו המקור לאקראיות שבפנומנה. אלא שזה גופא הדיון. אזכיר שאנחנו מחפשים כאן הוכחה לקיומו של עולם חיצוני.
  • אם אכן ההכרה כופה עלינו סיבתיות ומסננת את העובדות בהתאם, כפי שהם מפרשים את קאנט, מדוע וכיצד היא מאפשרת לתופעות האקראיות לחדור אליה? על כורחנו שהיחס בין העובדות כשלעצמן לבין ההכרה הוא יחס של צביעה ולא של סינון, בדיוק כפי שהסברתי ונגד עמדתם שלהם. נראה שבפרק הזה שהיה אמור לעשות אינטגרציה של כל הטענות המכינות שנצברו לאורך הדרך, בעצם מכיל אוסף של סתירות מיניה וביה.

מעבר לכל זה, יש בזיהוי שהם עושים טעות קטגוריאלית. תורת הקוונטים מדברת על מקריות, אבל רצון חופשי אינו מכניזם מקרי או אקראי. אם הרצון שלנו עושה הגרלות, אזי אין מקום להטיל עלינו אחריות למעשינו. אקראיות אינה בחירה, ולכן לא יכולה להיות אחראית למה שמכנים בדרך כלל רצון חופשי. תורת הקוונטים קובעת פונקציית גל שממנה נגזרת התפלגות של תוצאות אפשריות, והתוצאה נוצרת על ידי הגרלה כלשהי שהסיכויים שלה מוכתבים על ידי ההתפלגות הזאת. אבל רצון חופשי אמור להיות חופשי ולא להיקבע בהגרלה. אם הוא נקבע בהגרלה אזי הוא אמנם אינו דטרמיניסטי, אבל אינו חופשי במובן המהותי.

עמדתי לא פעם על הטעות הזאת שמופיעה גם בטיעונים כמו זה של ואן אינווגן (ראו עליו במאמרי כאן ועוד הרבה). הטענה של הליברטאנים בניגוד לדטרמיניסטים היא שיש שלושה מכניזמים ולא רק שניים: דטרמיניזם (סיבתיות), אקראיות (מקריות, בלי סיבה ובלי תכלית) ורצון חופשי (טלאולוגיה). הרצון החופשי הוא פעולה ללא סיבה אבל עם תכלית ומתוך שיקול דעת. זאת בניגוד לפעולה אקראית שהיא סוג של הגרלה (בלי סיבה ובלי תכלית). לכן אין לזהות אינדטרמיניזם עם בחירה חופשית. ומכאן שחיבור של תורת הקוונטים (האקראית) עם בחירה או רצון חופשי זוהי טעות קטגוריאלית.

בסוף הספר המחברים מציעים לראות ברצון החופשי תוצר של מחשב קוונטי (בניגוד למכונת טיורינג). בלי להיכנס לפרטים, הצעה זו סובלת מאותה בעיה שתיארתי בפסקה הקודמת (אקראיות אינה רצון חופשי). אבל מעבר לזה יש כאן עוד בעיה. הם מניחים זיהוי בין מכונות לבני אדם. חישוב במכונה אינו שיקול דעת או חשיבה של בני אדם. אגב, בן ישראל מזהה ביניהם גם במהלך הספר כשהוא מתייחס לטילים כסוג של מכונה ‘מכירה’ או ‘חושבת’. אבל טיל אינו מכיר וגם לא חושב. טיל הוא מכונה. בה במידה, המוח שלנו אינו חושב אלא עושה פעולות פיזיקליות (מזרים זרמים ברשתות הנוירונים). החשיבה, שיקול הדעת והבחירה, נעשות בשכל. השכל משתמש במוח (נותן פרשנות ומשמעות לזרמים הללו), אבל השכל הוא מה שחושב ולא המוח. אנחנו חושבים באמצעות המוח כמו שאנחנו הולכים באמצעות הרגליים. לכן גם אם החומרה שלנו הייתה מחשב קוונטי, עדיין צריך להסביר את השכל, כלומר את החשיבה שמשתמשת במחשב הקוונטי הזה ובה ורק בה נוצרות בחירות, הבנות, הכרעות וכדומה. זוהי טעות נפוצה בין אנשי בינה מלאכותית, אבל עליה עמדתי בטור 175 ולא אחזור לכך כאן.

[1] קשה שלא להתרשם שבניגוד לדברי המחברים, המדע מבחינתם אינו רק אמצעי לדיון הפילוסופי. התרשמותי היא הפוכה: השאלה הפילוסופית היא אמצעי שמאפשר להם לעסוק במדע המודרני ולתאר אותו לקוראים או לסטודנטים. היחס בין החלק המדעי לחלק הפילוסופי הוא לא הגיוני אם המטרה הייתה הפילוסופיה. יש פירוט גדול של החלק המדעי וקיצור נמרץ בפרק שמסיק את המסקנות הפילוסופיות. רמת הפירוט של התיאור המדעי ממש לא נצרכת לטיעון הפילוסופי שלהם. תורת היחסות, למשל, לא משחקת בו שום תפקיד. הטיעונים בפרק הרביעי בנויים אך ורק על תורת הקוונטים. כל זה מלמד שהמחברים בעצם רצו להנגיש את המדע לקהל הרחב, והשאלה הפילוסופית היא טריגר, אמצעי מתודולוגי שמאפשר לדון במדע ולטעון שהוא רלוונטי גם לשאלות לא מדעיות. אגב, הפרק הרביעי שהיה אמור להיות מוקד הספר, שכן הוא מחזיר אותנו מהפרטים המדעיים לתמונה האונטולוגית הגדולה ומציג את הטיעונים שמוכיחים שהעולם אכן קיים, הוא תמציתי מאד (וכאמור כמעט לא נזקק לשום עובדה מדעית). הטיעונים בו הם כלליים מאד וחלשים למדיי, והקשר שלהם למדע שתואר קודם הוא קלוש. זהו הפרק העיקרי והוא דווקא החלש ביותר בספר. נגיע אליו בחלקו השני של הטור.

[2] נכון שאנחנו עצמנו גם עצמים בעולם, ומבנה נפשי שלנו גם הוא עולם חיצוני במובן כלשהו. אבל אם לכך כוונתו, אז חזרנו לקוגיטו. ברור שהדיון של קאנט אינו עוסק בקיומנו האובייקטיבי שלנו עצמנו. להיפך, יש שיאמרו שאם ברור שלנו עצמנו יש קיום אובייקטיבי, זוהי הוכחה לכך שיש משהו שקיים. מכאן כבר קל יותר להמשיך ולטעון שאין סיבה לפקפק בקיומם של דברים אחרים בעולם כשלעצמו. אגב, זהו בדיוק המהלך של דקרט (אלא שהוא עובר מקיומו של האדם עצמו דרך אלוהים לקיומו של העולם). אם כבר רוצים למצוא פילוסוף שעוסק בקיומו של העולם, זה לא קאנט אלא דקרט (וכמובן כל האידאליסטים למיניהם, כמו ברקלי ועוד).

[3] אני כותב “כמעט” כי ניתן היה לטעון שאמנם במוח שלנו יש שבעה רצפטורים של צבע, אבל משום מה הם משקפים חלוקה שקיימת גם בעולם עצמו. אלא שזוהי טענה חסרת בסיס, ואין שום סיבה להניח זאת. מבחינת תערו של אוקאם, די לנו בכך שהחישה במוח שלנו מחולקת כך בשביל להסביר את תופעת הצבעים, אז מדוע ומניין לנו להניח שגם בעולם עצמו ישנה חלוקה כזאת?!

[4] בספרי מדעי החופש הפניתי לניסוי שני הסדקים שבו הוצב גלאי ליד אחד מהסדקים, אבל את התוצאות שנמדדו הגלאי שלח למחשב שמשמיד אותן מיידית. כלומר מדובר במצב שבו התוצאה של הגלאי לא מגיעה בשום שלב להכרה אנושית. מתברר שהתופעות הקוונטיות של השפעת הצבת הגלאי על תוצאת המדידה מתקבלות גם שם. זה מוכיח שלא מדובר בהשפעה שקשורה להכרה אנושית דווקא. זה כמובן מעורר שאלה לא פשוטה, מהי בכלל מדידה, ובמה היא שונה מכל אינטראקציה פיזיקלית אחרת. אבל לכך לא אכנס כאן (בעיקר בגלל שאיני יודע).

[5] אגב, גם אם מדובר בסינון, כשיטתם שלהם, זה מסביר היטב מדוע החוקיות בהכרה מתאימה לסדר ב’דברים עצמם’, כי בהכרה מופיעה רק התמונה המסוננת של הדברים עצמם, הפנומנה. אז מה בכלל הבעיה?!

[6] אגב, בתיאור האקראיות של תורת הקוונטים המחברים משתמשים באפקט המינהור (tunneling), שבו חלקיקים עוברים דרך ‘קירות’ (מחסומי פוטנציאל). הם תולים אותו בעקרון האי-וודאות (הם מסבירים שהוא חודר את הקיר בגלל שמיקומו קובע אי וודאות קטנה במקום ולכן תנע גבוה שחודר את הקיר). למיטב הבנתי הם לא צודקים מדעית. להיפך, החלקיק לא נכלא בבור שבין הקירות, ולכן הוא ממוקם גם מעבר לקיר. משמעות הדבר היא שדווקא אי הוודאות במקום גדלה.

24 תגובות

  1. שתי הערות, אחת חשובה יותר ואחת קטנה:
    ראשית – נדמה לי (ואולי זה בגלל היעדר ידע מספק) שלפני ששואלים האם העולם קיים כדאי להבין בכלל מה הפירוש של “להיות קיים”. כמו בשאלה העתיקה, האם המתמטיקה היא המצאה או גילוי. אני מודה שאני לא לגמרי יכול להסביר לעצמי מה הכוונה כשאומרים שמשהו “קיים”. יש לי תחושה מעומעמת שכל הגדרה של מושג הקיום תכלול בתוכה מניה וביה את אחת ההנחות: שהכל פנומנה או שיש גם נואומנה, ולכן בעיני יש חשיבות לשאלה הזו.
    והערה קטנה: אין לנו שבעה רצפטורים לצבעים בעין. יש שלושה, וכל קשת הצבעים שאנחנו רואים היא שילוב של עוצמות שונות של שלושת הרצפטורים. החלוקה לשבעת צבעי הקשת היא שרירותית במידה רבה ותלויית תרבות, כמות הצבעים השונים שהעין קולטת גדולה בהרבה ממספר המילים לתיאור צבעים (ואגב, בפעם הבאה שתראה קשת נסה לספור את הצבעים – הפער בין כחול לאינדיגו הוא ממש שרירותי, ודומני שחלוקה סבירה יותר תהיה לשישה צבעים). זו הערה קטנה אבל כן משמעותית בהקשר של הטור, כי היא מדגימה מאד יפה את הטענה שצבעים הם אצלנו בראש ולא במציאות.
    מלבד זה, תודה – לא קראתי את הספר אבל אני מודה שקצת מפתיע אותי לגלות שיש בו טיעונים ברמה כל כך בעייתית. מצד שני, אני לא חושב שאי פעם נתקלתי בספר או מאמר שמדבר על הסקת מסקנות פילוסופיות מתוך המדע שלא היו בו בעיות דומות.

    1. תודה על ההערה. זה כמובן מחזק עוד יותר את הטענה על הסובייקטיביות של הצבעים.
      לגבי ספרות שמסיקה מסקנות פילוסופיות ממדע, אני לגמרי מסכים. זו ממש מחלה, שמכונה בישיבות לייכטער (קל. וורטים שנאמרים בקלות, נשמעים מבריקים ולא באמת מחזיקים מים). אגב, כך גם לגבי מסקנות פילוסופיות מההלכה, מהמקרא ועוד.

      1. ״ אגב, כך גם לגבי מסקנות פילוסופיות מההלכה, מהמקרא ועוד.״ אבל זה לא מה שאתה עושה בכל טור הלכתי שאתה כותב ? ובפרט בספרים מידה טובה על הפרשיות. היה נראה לי הפוך, שאתה תמיד מחפש תובנות פילוסופיות ומטא הלכתיות כשאתה לומד סוגיא.

          1. לא אבל כתבת שזו מחלה. כלומר אין לחפש מסקנות פילוסופיות מההלכה. ושאלתי שזה בעצם מה שאתה תמיד עושה לא

      2. כתב על כך הבלשן גיא דויטשר.
        בציורי ימי הביניים לא צויירו “שבעת צבעי הקשת”.
        שבעת הצבעים התחילו להופיע אחרי ניוטון.
        ברוב השפות ,כולל עברית לא היתה מילה לצבע כחול.
        סקירה מענינת מאוד כאן – אין כחול בתנ”ך וגם לא אצל הומרוס
        https://www.calcalist.co.il/local/articles/0,7340,L-3524269,00.html

        1. זו סקירה מוזרה למדי לפחות בהקשר של התנ״ך – הוא מתעלם לחלוטין מהמילה תכלת שמופיעה בתנ״ך הרבה פעמים, הוא גם לא מעלה על דעתו שפרה אדומה היא פשוט פרה חומה שזה צבע נפוץ למדי אצל פרות

  2. לגבי שלושת המכניזמים, חסר כאן תיאור של המכניזם של הרצון החופשי, איך בדיוק הוא עובד. כתבת “הרצון החופשי הוא פעולה ללא סיבה אבל עם תכלית ומתוך שיקול דעת”, אבל זה לא תיאור של *איך* פועל הרצון החופשי.

    1. ראשית, זה לא מאמר על רצון חופשי. הוספתי כאן רק הערה בנושא הזה. טענתי היא שאם תוקפים את הליברטאנים צריך לצאת מנקודת המוצא שלהם ולהראות סתירה. התוקפים כמו ואן אינווגן יוצאים מנקודת המוצא של עצמם (שיש רק שתי אפשרויות) ומניחים את המבוקש. בכל מקרה המחברים בספר לא יכולים להסביר את הבחירה החופשית מתוך תורת הקוונטים. לכל היותר יכולים לטעון שאין בחירה חופשית. אבל אם יש, זה ודאי לא קשור לתורת הקוונטים ולא מוסבר על ידה. כדי לטעון את הזה אין שום צורך לתאר עוד משהו לגבי בחירה חופשית. מצדי תניח שאין בחירה. אבל הם מניחים שיש ותולים זאת באקראיות.
      שנית, אתה מצפה לתיאור המכניזם של הבחירה. אבל למה כוונתך בתיאור? להציע את הסיבות למה זה קורה? אבל אין סיבות. זה כל הרעיון של המכניזם הזה. כשמחפשים הסברים מנסים להעמיד אותו על אחד משני המכניזמים האחרים, מה שכמובן לא אפשרי ומניח את המבוקש (שאין מכניזם שלישי). שיקול דעת הוא פעולה למען תכלית ולא מתוך סיבה. זה הכל. לא צריך שום הסבר נוסף.
      שלישית, לסתם אינדטרמיניזם יש לך הסבר? סתם קורה משהו ללא שום סיבה, זה כן מובן לך?
      ורביעית, בספר ובמאמר הסברתי זאת יותר. ושם הוספתי שמתוך שלושת המכניזמים דווקא הבחירה היא המוכר לנו ביותר. הדטרמיניזם לא מוכר לנו בכלל, שהרי כפי שטען יום אין לו שום מקור אמפירי. האינדטרמיניזם הוא הזוי. בתורת הקוונטים כולם תופסים את הראש גם אחרי שיש ראיות לכך. לכן גם המכניזם ההוא ממש לא מובן. דווקא המכניזם של בחירה הוא זה שמוכר לנו באופן הכי אינטימי. משום מה דווקא אליו מבין השלושה תמיד מפנים את הדרישה לספק הסבר (שבעצמה היא דרישה אבסורדית כפי שהסברתי למעלה). עולם הפוך ראיתי.

      1. תודה על המענה המפורט

        בקטע האחרון אתה מסביר שהדטרמיניזם לא מוכר, האינדטרמיניזם לא מובן, והבחירה הוא הכי מוכר. אבל צריך להחליט אם הנידון כאן הוא מה *מובן* או מה *מוכר*. הדטרמיניזם אולי לא מוכר (דייוויד יום) אבל הוא בהחלט מובן, האינדטרמיניזם מוכר (קוונטים) אבל לא מובן, הבחירה היא המכניזם הכי מוכר אבל היא מכניזם שלא מובן בכלל.
        הדרישה לספק הסבר מופנית דווקא אל המכניזם של הבחירה בגלל שהוא המכניזם היחיד שלמרות שאינו מובן יש לו השלכות על חיינו (אחריות מוסרית וכו’). לעומת הדטרמיניזם שהוא מובן, ולעומת האינדטרמיניזם שאינו מובן אבל אין לקיומו שום משמעות עבורנו.
        הדרישה לספק הסבר נועדה להראות שהמכניזם של הבחירה פשוט לא מוגדר מבחינה מושגית. אם הגדרה מושגית לעולם תהיה העמדה שגויה על אחד משני המכניזמים האחרים, זה אומר שאין כאן בכלל מושג מוגדר שניתן לדון אודותיו. זה אולי לא מוכיח שאין בחירה חופשית, כי ניתן לטעון שיש הוכחות שיש כאן משהו שאיננו מבינים מהו. אבל האם זה לא מציב מלכתחילה את הטענה הליברטאנית בעמדה נחותה יותר?

        1. שום דבר בסיבתיות לא מובן וגם לא מוכר. פשוט התרגלת. אינדטרמיניזם לא מוכר (אלא אם כן אתה מיקרוסקופ אלקטרוני במקרה) ולא מובן. והבחירה מובנת ומוכרת לגמרי.
          אתה חושב שזה לא מובן כי מבחינתך להיות מובן פירושו להציג את הסיבה לזה, אבל אין סיבה. לכן ברור שיש לזה מעמד הרבה למעלה משתי האופציות האחרות.
          הדרישה לספק הסבר נובעת מבלבול בעלמא. זה הכל.

          1. מבחינתי להיות מובן פירושו להיות ניתן לתיאור.
            מהו מבחינתך ‘להיות מובן’?

            1. מבחינתי להיות מובן זה להיות מובן.
              אפשר לשאול אותך מה פירוש ניתן לתיאור, ולא תוכל לענות על כך. אני יכול לטעון לך שרק בחירה ניתנת לתיאור. כך שהסבת הדיון מהבנה לתיאור לא מוסיפה לנו כלום.

  3. למה לא להרחיב את הטענה מכוח התער של אוקאם?

    התער של אוקאם מחייב, למעשה, התכחשות לקיומו של עולם חיצוני מעבר להכרה שלנו. הרי העולם שבהכרתנו קיים ללא ספק. הטענה שיש גם עולם חיצוני אינה תורמת דבר. אז למה לחשוב שיש עולם חיצוני?

    1. צריך להיזהר בשימוש שעושים בתער של אוקאם. עקרון התער הוא תמיד הכלי האחרון בשרשרת, אחרי שבוחנים את כל השיקולים ולא מגיעים להכרעה. רק כאשר יש לי שתי אפשרויות שקולות ואין הכרעה לכאן או לכאן, עקרון התער הוא כלי סביר להכרעה ביניהן. אבל אם יש שיקולים לטובת אחד הצדדים אז הוא עדיף ועקרון התער אינו רלוונטי.
      אם נמשיך את צורת החשיבה הזאת, אולי נניח שגם ההכרה שלי לא באמת קיימת, שהרי בלעדיה יש פחות יישים. שם אינך אומר זאת, כי ברור לך שההכרה שלך קיימת. בה במידה ברור לי שהעולם קיים, ולכן עקרון התער אינו רלוונטי.

      1. ברור לי שההכרה שלי קיימת כי אני חווה אותה. את העולם החיצוני איני חווה (באופן עצמאי, שלא באמצעות ההכרה).

  4. “תגלית מדעית מרעישה: אתמול גילו מדענים במכון למחקר חביתות שאם מטגנים חביתה ב4 לפנות בוקר והופכים אותה 3 פעמים מצפון לדרום היא תיצור אנטי-גרביטציה ותידבק לתקרה.
    מדענים: ייתכן שזו הוכחה לקיום העולם.”

    הדבר היחיד המפתיע פה זה שטרחת לקרוא את הספר.
    בספרים כאלו יש 2 אפשרויות:
    ברוב המקרים מדע גרוע ופילוסופיה איומה (ע”ע דוקינס).
    במעט מקרים מדע טוב ופילוסופיה איומה.

    1. רני, אתה נסחף. יש ספרים בעלי ערך גם בתחומים הללו. נכון שלא מעט פעמים מתאכזבים, אבל אין לחרוץ משפט גורף כזה על כל הספרות מהז’אנר.
      באשר לדוקינס, עם כל חסר הסימפתיה שלי אליו, אני חולק עליך. המדע שלו בהחלט טוב מאד, והפילוסופיה שלו בינונית (הוא הרבה י ותר טוב מרבים אחרים, למרות שאני אישית חולק עליו).

      1. כן, כנראה אני קצת שלילי בבוקר.
        אבל בשורה התחתונה, בכל הז’אנר בין אם זה אבולוציה להוכיח שאין אלהים, מדעי המוח להוכיח שאין בחירה או המקרה הנוכחי, הקפיצה הפילוסופית שעושים כדי להגיע למסקנה לא מחזיקה מים בשום צורה, כפי שצפוי אפריורית.

        אגב, הקפיצות של דוקינס אולי היו בינוניות אם לא הביטחון המוחלט וההתנשאות שבה הוא מציג שגיאות לוגיות שאמפירית לא עוברות אינטלגנציה של כיתה ד’ (בדקתי מול הבן שלי).

  5. שלום לרב,
    קאנט דווקא מעלה טיעון כזה. בהערת שוליים בהקדמה למהדורה השנייה (בספר שבהוצאת מוסד ביאליק זה בעמוד 25) (בגלל טלגרפיות ההצגה בטור אינני יודע אם לכך כיוונו מחברי הספר היכן שהרב מפנה לדבירהם בעמוד 273, אך נראה לי שלא), הוא מתיחס לשינויים שנערכו במהדורה החדשה ומזכיר שהוסיף הוכחה (היחידה שבאפשר, לדעתו) כנגד האידיאליזם הברקליאני, שאותו הוא מכנה “שערוריה של פילוסופים ושל התבונה האנושית הכללית”. לא ברור לי היכן נוספה התוספת הזו בגוף ספרו, מכיוון שלא קראתי את הספר כולו, אלא אם הוא מתכוון לטיעון שהוא מציג בהערה עצמה.
    אם הרב יוכל למצוא זמן לעיין בהערה הנ”ל, גם אם לא לאתר את בטיעון בגוף הספר, אם ישנו, אשמח לדעת אם לדעתו זהו טיעון משכנע (או ראוי לדיון; בכל זאת, קאנט חשב שהיא ההוכחה היחידה שבאפשר…).
    ברכת שנה טובה.

    1. ראיתי כעת, ואכן יש שם טיעון לטובת קיומו של עולם חיצוני. קאנט באמת כותב שם שהוא היחיד האפשרי, למרות שהטיעון שהם מביאים בשמו הוא אחר (וכושל, כפי שהסברתי). הם לא מציינים מקור. מוזר.
      בכל אופן, הטיעון בהערה שציינת אליה שב ומוכיח את דבריי בטור שלא זו הסוגיא היסודית שבה עסק קאנט, בניגוד לדבריהם.
      באשר לעצם הטיעון שלו, לא הספקתי ממש להיכנס אליו. מנוסח כבד ומאד לא ברור. יש בתוכו משהו משל שופנהאואר, שהעיר שהחריד היחיד שבו אנחנו יכולים לחוות באופן בלתי אמצעי את הנואמנון, זה בהסתכלות לתוכנו פנימה. זה מופיע גם אצל קאנט שם, אבל לא נראה שזה בדיוק הטיעון שאליו הוא מתכוון.
      אנסה אם אמצא זמן להיכנס מעט יותר ולנסות להבין את טיעונו.

השאר תגובה

Back to top button