בין אופטימיזם לפסימיזם אינטלקטואלי: ב. פתרונו של קאנט (טור 495)

בס”ד

בטור הקודם תיארתי את מה שאני מכנה ‘השבר האפיסטמי’. בקצרה, הסברתי שאין לנו הצדקה לדרכי החשיבה וההכרה היסודיות ביותר שלנו לגבי העולם. עמדתי על כך שעל אף היסודיות שלה, בכל תולדות הפילוסופיה לא הוצע לבעיה הזאת מענה רציני. כעת אעבור לדון בפתרון שהציע לה קאנט, שכאמור היה היחיד בהיסטוריה שלפחות ניסה להציע לה פתרון שיטתי שלכאורה מחזיק מים.

פתרונו של קאנט

ראינו בטור הקודם שקאנט הציע ניסוח מחודש וכללי לבעיות שהעלה יום ביחס לאמפיריציזם, וכלל את כולן תחת בעיית הסינתטי-אפריורי. לאחר מכן קאנט ניגש לפתור אותן. הוא עשה זאת באמצעות מה שהוא עצמו מכנה “המהפכה הקופרניקאית” השנייה. קופרניקוס הפך את נקודת המבט שלנו על היקום, וקבע שלא כדור הארץ נמצא במרכז והכל מסתובב סביבו, אלא השמש במרכז והכל מסתובב סביבה,[1] ובאמצעות היפוך של נקודת המבט הוא פתר הרבה בעיות וסיבוכים בתיאור הקוסמולוגי הקיים. קאנט הציע שכך גם יש לנהוג גם ביחס לשבר האפיסטמי.

התמונה המקובלת אצלנו היא שהעובדות קיימות בעולם האובייקטיבי עצמו, ואנחנו כאנשי מדע עומדים מולן ומנסים להכיר אותן. בתמונה הקדם קאנטיאנית הזאת, ישנן שתי תמונות שניצבות זו מול זו: העולם כשהוא עצמו, שבו עוסק המדע, ומולו ניצב המדע, שמורכב מטענות שלנו אודות העולם. המדע נמצא בהכרתנו שלנו, ומנסה לקלוע למה שמתרחש בעולם עצמו. השאלות של קאנט ויום עוסקות בהתאמה בין שני המישורים הללו: הידיעה וההכרה שלנו (=המדע) מול העולם כשלעצמו (=העובדות). אבל קאנט טוען שזוהי תמונה שגויה, ושהיא בעצם מה שמביא אותנו לשבר האפיסטמי. טענתו היא שהעובדות והאירועים שבהם עוסק המדע אינם מצויים בעולם כשלעצמו אלא גם הם מצויים אך ורק בנו, וזו ‘המהפכה הקופרניקאית השנייה’ במינוח שלו.

המדע אינו עוסק בעולם כשהוא לעצמו, אלא בתמונות שלו שמצויות בהכרתנו. כל תופעה שאנחנו מנסים להבין אותה היא תופעה שחווינו בהכרתנו שלנו, וככזו אין לראות בה עובדה עירומה מהעולם האובייקטיבי. התמונות הללו בהכרתנו בנויות באופן שבהכרח תלוי בכלי ההכרה שלנו. אנחנו מעצבים ומעבדים אותן ומכניסים אותן לתוך המסגרות המושגיות וההכרתיות-חושיות שלנו, ולכן ברור שיש בתוכן רכיבים שאינם אובייקטיביים. אם כן, ה”עולם” שבו אנחנו עוסקים אינו עולם הדברים כשהם לעצמם (הנואומנון), אלא עולם הדברים כפי שהם מופיעים לעינינו (הפנומנון). אם כן, האפיסטמולוגיה אינה עוסקת בהתאמה בין החשיבה שלנו לבין העולם כשהוא לעצמו אלא בין תמונה שנמצאת בהכרתנו לבין ההכרה והחשיבה שלנו בעצמן. זו כבר לא התאמה מופלאה כל כך, שהרי מדובר בהתאמה בין שני דברים שקשורים להכרה האנושית ולא בין שתי תמונות בלתי תלויות. השבר האפיסטמי נובע מכך שאנחנו מניחים התאמה בין שתי תמונות בלתי תלויות. אבל לאור המהפיכה הקופרניקאית שלו, טוען קאנט, אין פלא בכך שאנחנו יכולים לקבוע דברים על ה”עולם” באמצעות חשיבה בלבד (כלומר שחוקי הטבע הם אפריוריים).

כדי להשלים את התמונה, אוסיף שקאנט מסביר שהדרך שבה אנחנו מגיעים מהתצפיות אל הטענות הסינתטיות-אפריורי, היא באמצעות מה שהוא כינה ‘טיעונים טרנסצנדנטליים’. טיעון טרנסצנדנטלי בעצם גוזר באופן אפריורי אילוצים שונים על תמונת העולם שנחווה, והוא עושה זאת מתוך התבוננות בצורת החשיבה ועולם המושגים שלנו. ראינו שעולם המושגים ועקרונות החשיבה שלנו מכתיבים מרכיבים מאד יסודיים בתוך תמונת העולם שנראה, ולכן אין פלא שאנחנו יכולים לדעת אותם עוד לפני שערכנו תצפיות. את הפרטים אנחנו כמובן לומדים מתצפיות, אבל אין צורך בתצפיות על העולם כדי לדעת מה אילוצי התפיסה שלנו עצמנו. משל לדבר, אדם שעל עיניו יש צלופן אדום יכול לדעת אפריורי שכל עצם שהוא יראה יהיה בצבע אדום. הוא לא צריך לבצע תצפיות בשביל לקבוע זאת, שכן זו תוצאה של השפעת המערכת המכירה ולא של העובדות בעולם האובייקטיבי כשלעצמו. זוהי הסיבה לכך שאנחנו יכולים לדעת דברים מסוימים על העולם באופן אפריורי. כך, למשל, החלל והזמן הם קטגוריות שנמצאות רק בתוכנו פנימה, אבל כל תמונת העולם המדעית שלנו מתרחשת בתוך המסגרת המושגית של החלל והזמן. העובדות שאותן מסביר המדע צבועות כבר בצבעי החלל-זמן ולכן אין פלא שחוקי המדע מדברים על תלויות מסוימות של הפיזיקה בחלל ובזמן, שהרי כך בנויה ההכרה שלנו. כך הוא גם לגבי הסיבתיות. ההכרה שלנו תופסת דברים דרך תלות של סיבה ומסובב ואין פלא שניתן לקבוע אפריורי שלכל אירוע יש סיבה. זו אינה טענה על המציאות כשלעצמה (הנואומנון) אלא ההכרה שלנו היא שכופה את העיקרון הזה על המציאות כפי שהיא נתפסת אצלנו (הפנומנון).

בעיות בפתרון הקאנטיאני

כתבתי לא פעם שהפתרון הקאנטיאני הוא אמנם מבריק, אבל במבט נוסף ברור שהוא אינו מניח את הדעת. ניטול כדוגמה את החוק השני של ניוטון שקובע יחס ישר בין הכוח לתאוצה (הכוח שווה למסת הגוף כפול התאוצה שהוא גורם). לפי קאנט החוק הזה הוא תוצאה של אילוצי ההכרה שלנו ולא תכונה של העולם כשהוא לעצמו. הבה נניח לצורך הדיון שבמציאות עצמה התאוצה של גוף לא עומדת בפרופורציה לכוח (כפי שקובע החוק השני) אלא לריבוע הכוח. מדוע טוען קאנט שאיננו מצליחים להבחין בזה? האם ישנה סיבה כלשהי שההכרה שלנו לא יכולה להבחין בתנועה של גוף כזה? לשון אחר, מה באמת גורם לנו לראות תמיד, בכל אירוע שנצפה בו, יחס ישר בין הכוח לתאוצה? הבה נהיה קונקרטיים יותר. נניח שיש גוף שמסתו היא 2 ק”ג, ופועל עליו כוח של 6 ניוטון. לפי החוק השני של ניוטון, התאוצה של גוף כזה תהיה 3 מ/ש2 (הכוח חלקי המסה). האם במציאות יש מקרים שהתאוצה היא שונה ורק איננו מבחינים בהם? מדוע שלא נבחין בהם? אם קאנט רוצה לטעון שאנחנו מבחינים רק בגופים שנעים לפי החוק השני של ניוטון, עליו להסביר מה מונע מאיתנו לראות את אותה תאוצה עצמה של אותו גוף עצמו במקרים שהכוח שפועל עליו הוא שונה. הרי גוף אחר שינוע בתאוצה כזאת, או אפילו אותו גוף שפועל עליו כוח אחר שגורם לו תאוצה כזאת נוכל להבחין בהם. האם כוח בעוצמה שונה פשוט חוסם את עינינו וכך אנחנו מפספסים את כל האירועים שבהם לא מתקיים החוק השני? זוהי הנחה הזויה. התמונה שאותה הציע קאנט אין לה הצדקה טובה יותר מהתמונה שאותה היא באה להחליף. היא אינה בעייתית פחות מהתמונה הרגילה (זו שלפני המהפכה הקופרניקאית השנייה).

עד כאן עסקתי בחוק השני של ניוטון. מה לגבי חוק הגרביטציה של ניוטון? האם בעולם עצמו (לא בהכרתנו) יש גופים בעלי מסה שעומדים באוויר ולא נופלים, או שנופלים לקרקע בתאוצה שונה מזו המוכרת לנו? אם כן, מה מונע מאיתנו לראות זאת? כך הוא גם לגבי כל שאר חוקי הטבע. האילוצים המחשבתיים שעליהם דיבר קאנט ודאי קיימים (הרי איננו יכולים לראות אורכי גל שלא בתחום הנראה, או לשמוע קולות מעבר לתחום השמע שלנו), אבל איני רואה שום היגיון בהנחה שאילוצי המחשבה שלנו מתורגמים בהכרח לאילוצים הכרתיים (שמה שאיננו יכולים לחשוב איננו יכולים גם לראות). העובדה שהחשיבה שלנו מגיעה למסקנות כלשהן לגבי חוקי הטבע (תוך שימוש בעקרונות הסינתטיים-אפריורי, כמו הסיבתיות והאינדוקציה), לא יכולה להיות מוסברת על ידי אילוצים הכרתיים, שכן ההכרה שלנו אינה מוגבלת במגבלות של החשיבה שלנו. לכן מוזר מאד לקבל את התזה הקאנטיאנית כהסבר לבעיית הסינתטי-אפריורי. הרעיון הוא מבריק, אבל נראה שהוא אינו מחזיק מים.

עד כאן עסקתי בחוקי הטבע, אבל ניתן להעלות טענות דומות לגבי העקרונות המטא-מדעיים. אם חוק האינדוקציה אינו נכון, אזי בעולם עצמו ישנם אירועים שקורים בזמנים מסוימים ולא יישנו בזמנים או מקומות אחרים. אז למה איננו רואים אותם? אם יש חוק שצפינו בו באופן עקבי ופתאום הוא מפסיק להתקיים, אנחנו מחפשים לכך הסברים, ובדרך כלל גם מוצאים. לא קורה שסתם כך התנהלות שהייתה נכונה עד היום פתאום מפסיקה להיות כזאת ללא שום סיבה. הוא הדין לגבי עקרון הסיבתיות. משום מה אנחנו תמיד מוצאים סיבה לדברים שקורים. האם זהו רק מקרה בעלמא, אולי מפני שכל מה שמתרחש ללא סיבה פשוט לא מגיע להכרתנו? מה מונע מאיתנו לראות זאת?

האמת צריכה להיאמר, שדווקא בהקשר של עקרונות מטא-מדעיים, כמו הסיבתיות והאינדוקציה ניתן אולי לענות שזה אילוץ מחשבתי ולא הכרתי. אנחנו מניחים שתמיד יש סיבה ולכן אנחנו תמיד מחפשים ומוצאים משהו שניתן להיתלות בו. הוא הדין לגבי האינדוקציה (כשהיא לא מתקיימת אנחנו תולים זאת בסיבה כלשהי, כי אנחנו מניחים שהיא חייבת להתקיים). נדמה לי שאם תחשבו קצת תראו שגם זה מאד לא סביר, אבל לצרכינו כאן די לי בקושיות מכוח חוקי הטבע. הקושיות על העקרונות המטא-מדעיים הן רק תוספת, נכונה אך לא הכרחית, לטיעון שלי.

חשוב לציין שגם אם הצעתו של קאנט לא באמת נותנת מענה סביר לשבר האפיסטמי, עדיין ברור שהוא צודק בקביעתו שיש פער בין העולם כשלעצמו (הנואומנון) לבין העולם כפי שהוא מופיע בהכרתנו (הפנומנון). ברור לגמרי שהמדע עוסק בפנומנון ולא בנואומנון, שכן העובדות שאותן הוא מסביר הן העובדות שבהכרתנו. אין ספק שהעובדות בהכרתנו צבועות בצבעים שההכרה מכתיבה להן. זה ודאי נכון, אלא  שעדיין עלינו לחפש פתרון הגיוני לשבר האפיסטמי.

קושיותיו של לב שסטוב

נשוב כעת ללב שסטוב מיודענו. בעמ’ 176 של הספר, צייטלין מביא שהפרשנויות השונות למשנתו של קאנט הציעו פתרונות לקשיים רבים על משנתו, אבל לטענתו ישנם שני קשיים שלא תמצאו להם פתרון בשום פרשנות (הוא סוקר שם את הפרשנויות השונות ומראה שהן לא נותנות להם מענה).

הקושי הראשון נוגע לשאלה מהו היחס בין הנואמנון לבין הפנומנון? מי מוליד את מי? כיצד בכלל ניתן לדבר על הנואמנון אם הוא לא נגיש להכרתנו? איך אנחנו יכולים בכלל לדעת שהוא קיים? ההנחה המקובלת בין פרשניו של קאנט היא שהנואמנון הוא סיבתו של הפנומנון, כלומר הדבר כשלעצמו מוליד את התמונה שלו שמופיעה בהכרתנו. אלא שעל כך תקשה קושייתו של שלמה מיימון, שהסיבתיות כולה שייכת לעולם הפנומנון, ולא ניתן ליישם אותה על עצם היווצרותו של העולם הזה. זה כמו לומר שעקרון הסיבתיות קיים בגלל עקרון הסיבתיות. לשון אחר, בעולם הנואומנון אין יחסים סיבתיים, שכן הוא לא מציית לכללים ולחוקים שבהכרתנו. לכן אי אפשר לומר שהנואומנון מהווה סיבה לפנומנון. העולם האובייקטיבי כלל אינו שייך למסגרת המושגית של הפנומנה ואין לתאר אותו במונחיה.

הקושי השני הוא מניין נטבעו בנו העקרונות היסודיים של ההכרה והחשיבה? אלו שמייצרים את המסגרת הטרנסצנדנטלית שמתוכה אנחנו גוזרים את הטענות הסינתטיות-אפריורי. אם זה נטבע בנו על ידי הפנומנון, אזי קשה לומר שהפנומנון מתכונן על ידם, שהרי הם אלו שמכוננים אותו. קאנט הסביר שאנחנו מתבוננים בעולם ויוצרים את הפנומנון בגלל כלי ההכרה שלנו. אבל כעת מתברר שהם עצמם נוצרים על ידי הפנומנון, כלומר הם תוצרים שלו.

לאחר מכן צייטלין עובר על פרשניו העיקריים של קאנט ומראה שאף אחד מהם לא פתר את הקשיים הללו, וכאן אחסוך לכם את העניין. כעת אטען ששני הקשיים הללו נובעים מאי הבנה רווחת ביחס להבחנה הקאנטיאנית בין הפנומנה לנואומנה, ובעצם יש להם פתרון פשוט מאד.

תיקון טעות ביחס להבחנה הקאנטיאנית[2]

מקובל לחשוב שקאנט טוען שאין לנו יכולת לתפוס את עולם הדברים כשהם לעצמם שכן אנחנו כלואים בכלי ההכרה שלנו. הטענה הזאת מניחה שההבחנה הקאנטיאנית משקפת מגבלה אנושית. בגלל המגבלות שלנו אין לנו יכולת לתפוס את העולם כפי שהוא לעצמו. הקב”ה למשל פטור ממנה, שכן כיישות כל יכולה אין לו מגבלות ולכן מבחינתו לא אמורה להיות בעיה לתפוס את הדבר כשהוא לעצמו. אך למיטב הבנתי זוהי טעות מאד יסודית בהבנת הדברים.

חוסר היכולת שלנו לומר דברים על הנואומנון אינה תוצאה של מגבלה שלנו. יותר מכך, בכלל לא נכון לומר שאנחנו לא יכולים לתפוס את הנואומנה. אנחנו בהחלט יכולים, ותוצאת התפיסה הזאת היא היא הפנומנה. חשבו על שולחן אדום שניצב לפניכם. הפירוש המקובל הוא שלשולחן כשהוא עצמו אין בהכרח צבע אדום. הצבע האדום נמצא בהכרתנו, אבל לשולחן עצמו יש אולי צבע אחר או שאין לו צבע בכלל. אבל זה לא נכון. לשולחן יש תכונות (כמו למשל המבנה הגבישי שלו) שיוצרות אצל מי שצופה בו מראה בצבע אדום. הצבע האדום הוא תיאור של מבנהו הגבישי של השולחן (או פיזור האור מהמבנה הגבישי שלו) בשפה ההכרתית שלנו. מישהו אחר שיצפה בשולחן, אבל אצלו העיניים מחוברות למרכז השמע במוח, ישמע את השולחן ולא יראה אותו. מישהו אחר יכול אולי לראות אותו בצבע ירוק, או לחוש את מבנהו הגבישי כטעם או כחוש מסוג שכלל אינו מוכר לנו.

במילים אחרות ניתן לומר שלשולחן עצמו אין בכלל צבע. אבל זה לא בגלל שאיננו יכולים לתפוס את צבעו אלא מפני שצבע מעצם הגדרתו הוא התמונה שנוצרת אצלנו בהכרה הוויזואלית כשאנחנו מתבוננים בשולחן. הצבע כלל לא קיים בעולם עצמו אלא אך ורק בהכרתנו. חשבו על השאלה המפורסמת: האם כשעץ נופל ביער ואף אחד לא נמצא שם כדי להקשיב, האם הוא משמיע קול? התשובה אליה היא כמובן שלילית. עץ כזה לא משמיע שום קול. הוא מזיז אוויר ויוצר בו גל לחץ אקוסטי. אבל קול נוצר אך ורק כאשר גל לחץ כזה פוגע בעור תוף של אוזן כלשהי. במקרה כזה נוצרת תחושה של קול בהכרתו של בעל האוזן. בעולם עצמו אין קולות אלא גלים אקוסטיים. גם הקול כמו הצבע לא קיים בעולם עצמו אלא אך ורק בהכרתנו שלנו. העץ לא משמיע קול אלא יוצר תופעה פיזיקלית, שהאוזן שלנו מציגה אותה כקול (יצור אחר יציג אותה כמוזיקה או כחוש אחר כלשהו).

לכן אין משמעות לדיבור על צבעו של השולחן כשלעצמו או על קול בעולם כשהוא לעצמו. לשולחן כשלעצמו יש תכונות כמו מבנה גבישי וכדומה, אבל בהכרה שלנו התכונות הללו מתבטאות במסגרת מערכת המושגים וצורות ההכרה שלנו (צבע, קול, צורות וכדומה). מעצם הגדרתה של תפיסה, היא מתייחסת לדבר כשלעצמו. אבל לתפוס דבר פירושו להכניס אותו למסגרת המושגית וההכרתית שלנו. זו משמעותה של תפיסת הנואומנה. לכן אנחנו בהחלט יכולים וגם תופסים את השולחן כשלעצמו. התפיסה של השולחן פירושה ליצור ייצוג שלו בהכרה שלנו. אין תפיסה ללא תופס, ולכן בהגדרה תוצאת התפיסה היא תמונה בהכרתו של התופס, והתמונה הזאת מעוצבת על ידי מערכת המושגים וצורות התפיסה שלו.

אם כן, דיבורים על מגבלה שמונעת מאיתנו לתפוס את הדבר כשלעצמו הם חוסר הבנה. אין שום מגבלה ואנחנו בהחלט תופסים את הדבר כשלעצמו. התוצר של התפיסה הזאת היא הפנומנה שנוצרת בהכרתנו. זו לא מגבלה, שכן כל תפיסה מוגדרת על ידי כליו של התופס ונעשית במסגרתם. כך כל יצור תופס דברים שנמצאים מחוצה לו. בתפיסה אנחנו מתרגמים את הדבר או את האירוע שבו אנחנו צופים לשפה הפנימית שלנו. לולא דמיסתפינא הייתי אומר שעקרונית זה נכון גם ביחס לקב”ה בכבודו ובעצמו.

בכל אופן, כעת נוכל לראות שלאור התיקון שהצעתי למשמעות ההבחנה של קאנט, שני הקשיים של לב שסטוב נעלמים מאליהם.

פתרון הקושי הראשון של לב שסטוב

ראינו שהפנומנה היא תכונה של הדבר כשלעצמו. חשבו על תכונה של ראובן, למשל שהוא טוב לב או גבה קומה. האם נכון לומר שראובן הוא סיבת טוב הלב שלו, או הגובה שלו? אלו הן תכונות שלו, והיחס בין דבר לתכונותיו אינו יחס סיבתי. המכונית עשויה ממתכת, ונראית לי מהודרת. האם המכונית היא סיבת היותה מהודרת או סיבת היותה ממתכת? ודאי שלא. הדבר אינו גורם את התכונות שלו אלא הוא בעל התכונות הללו. הוא העצם שנושא את התכונות, והן מאייכות אותו. כעת חשבו לאור זאת האם נכון לומר שזה שפגשנו את טוב הלב של ראובן או את היותו גבוה, עדיין מותיר סימן שאלה לגבי קיומו של האובייקט כשלעצמו? האם ניתן לשאול אותנו מניין לכם שראובן באמת קיים, הרי פגשתם רק את התכונות שלו? זה מגוחך. אם פגשנו את התכונות, כנראה שקיים משהו או מישהו שהוא בעל התכונות הללו.

חשוב להבין שהמסקנה הזאת לא קשורה בשום צורה לעקרון הסיבתיות. אני יודע שראובן קיים לא בגלל שהוא הסיבה לתכונותיו (כי הוא לא), אלא פשוט מפני שראיתי אותו. מה שראיתי בפועל הוא הגובה שלו, הרוחב, צבע העור, או באופן מופשט יותר פגשתי את טוב הלב שלו. מכל אלו אני יכול לומר בלי שום בעיה שפגשתי את ראובן עצמו, כלומר להסיק שקיים מישהו שאלו תכונותיו. עקרון הסיבתיות לא מעורב כאן בשום צורה. הראייה של ראובן יצרה אצלי בהכרה תמונה שמייצגת אותו, אבל התמונה הזאת היא היא התפיסה של ראובן כשהוא לעצמו. כך הסתלקו להן אוסף הבעיות שכלולות בקושי הראשון של לב שסטוב.

ניסוח אחר

לאור דבריי כאן, ניתן להוסיף ולטעון שאפילו אם אאמץ את ההנחה שהנואומנה היא סיבת הפנומנה, עדיין איני רואה קושי ביישום עקרון הסיבתיות על הנואומנה. העובדה שאני משתמש בעקרון הסיבתיות היא בגלל כלי ההכרה שלי, אבל מעת שאלו הכלים שלי, למה שלא אשתמש בהם גם ביחס לנואומנה?! דוגמה לדבר, הראייה שלי נוצרה על ידי האבולוציה. האם זה אומר שאיני יכול להשתמש בעיניים כאשר אני חוקר את האבולוציה? שלא לדבר על שימוש בכלי החשיבה שבי כדי לחקור את אופני החשיבה שלי עצמי. זה בדיוק מה שעושים חוקרים רבים מתחומים שונים (לוגיקנים, פסיכולוגים, ביולוגים וכדומה), ואיני רואה בזה שום בעיה. המעגליות כאן היא מדומה. לא כל מעגליות מביאה לפרדוקס 0ראו על כך בטור 157158 וביתר פירוט בסדרת השיעורים על התייחסות עצמית).

בטורים 99, 164 ו-465 הבאתי דוגמה דומה לגבי שימוש בציר הזמן ביחס לעבר. הבאתי שם את טענתו של רבי שם טוב גפן שמסביר שאם מאמצים את התפיסה הקאנטיאנית שהזמן הוא קטגוריה סובייקטיבית של האדם (ולא קיים בעולם עצמו), נפתרת מאליה בעיית גיל העולם (שאינו כ-6000 שנה כמו שאומרת המסורת) אלא כ-14 מיליארד שנה). טענתו הייתה שהזמן הוא סובייקטיבי ולכן הוא נולד עם  האדם, ומכאן ברור שגיל העולם הוא כגילו של האדם (ההומו טמפוראליקוס). הסברתי שם שרש”ט גפן טועה כאן, שכן גם אם הזמן הוא קטגוריה סובייקטיבית שמשמשת אותנו, אין מניעה לעשות בו שימוש ביחס לעבר. הן לגבי הזמנים שקדמו לי עצמי (הולדת הסבא שלי) ואפילו לגבי זמנים שקדמו לאנושות כולה (בריאת העולם). לא כל יישום של כלי על שלבים לוגיים שמוקדמים אליו הוא לולאה לוגית פסולה.

אם כן, בה במידה אני יכול להשתמש בעקרון הסיבתיות ובכל ההנחות ההגיוניות שלי כדי לנתח ולטעון טענות על הנואומנה. זהו נושא ככל נושא אחר, ואני מטפל בו בכלי החשיבה והניתוח שקיימים אצלי, שמעצם הגדרתם שייכים לפנומנה.

פתרון הקושי השני של לב שסטוב

הקושי השני שהעלה שסטוב נגע לשאלה מי יצר אצלי את התבניות שמעצבות את התמונה הפנומנלית שבהכרתי. גם כאן הוא שוגה באותה שגיאה. התבניות הללו הן רק שפה שבאמצעותה אני מבטא את המציאות כשהיא לעצמה. הן לא יוצרות עולם נפרד שעומד מול ובניגוד לעולם כשהוא לעצמו, אלא מהוות שיקוף ותרגום של העולם כשהוא לעצמו לשפה האישית שלי (או בעצם הבין אישית של בני האדם). לכן זה ממש לא משנה כיצד נוצרה השפה הזאת. כמו שאין טעם לדון מי יצר את השפה ההולנדית או הזימבבווית. כל עוד זו שפה שניתן לדבר בה, אין שום מניעה להשתמש בה כדי לתאר כל דבר, כולל המכניזמים שיצרו אותה עצמה.

לשון אחר, לא נכון לומר שהפנומנון טבע בנו קטגוריות הכרתיות וומושגיות. אין בכלל דבר כזה פנומנון, ולכן הוא לא יכול לטבוע בנו משהו או לעשות לנו כל דבר אחר. הפנומנון הוא שיקוף של הנואמנון בהכרתנו, אבל מה שקיים בפועל הוא רק הדברים כשלעצמם ולכן  רק הם יכולים לפעול ולחולל תוצאות כלשהן. כלי ההכרה שלי נוצרו במנגנונים אבולוציוניים, או על ידי הבורא, או על ידי שד בצורת קוף. כל זה ממש לא משנה. אחרי שהם נוצרו זו השפה שבה אני משתמש, ואין כל מניעה להשתמש בה כדי לתאר את הנואומנה וכך ליצור את התמונה הפנומנלית. בקיצור, אוסף הכלים הללו הם שיוצרים את הפנומנה ולא ההיפך, ובכך נפתר הקושי השני שהעלה שסטוב.

מסקנות וסיכום ביניים

אם כן, גם הקשיים של לב שסטוב נופלים בסופו של דבר. ההבחנה הקאנטיאנית בין הפנומנה לנואומנה היא לגמרי סבירה, וכנראה גם נכונה. אין בה שום קושי עקרוני, כל עוד מבינים אותה נכון. אלא שכפי שהערתי למעלה, גם אם היא נכונה, אין בה כדי לפתור את השבר האפיסטמי. ראינו שהיא לא מציעה מענה לקשיים של יום (כלומר לבעיית הסינתטי-אפריורי, במינוח של קאנט). אם כן, אנחנו עדיין נותרים בפני שוקת שבורה. הפילוסופיה על כל מגוון שיטותיה, וכל ההצעות שעלו לאורך ההיסטוריה, לא מצליחה לתת מענה מספק שיצדיק את השימוש שלנו בכלי החשיבה וההכרה בבואנו להכיר את העולם (למשל, כשאנחנו יוצרים מדע), וזה כולל את ניסיונו ההרואי של קאנט. מתברר שיש לנו מידע על העולם שהוא לא תולדה של תצפית, והאלטרנטיבה האמפיריציסטית קורסת. מאידך, הביקורת על הרציונליזם נראית מאד הגיונית. לא סביר לבנות ידע על העולם רק מתוך אינטואיציות שלי. החשיבה שלי היא מבנים שטבועים בי, ואין שום סיבה להניח שהם משקפים את מה שקורה בעולם כשלעצמו.

אלו עיי החורבות האפיסטמיים שמלווים את לב שסטוב. הקשיים שהוא העלה אמנם לא מחריבים את העולם הרציונלי, אבל הוא צודק בכך שהעולם הזה באמת לא מחזיק מים. בין הקברים של האידאות הפילוסופיות והמדעיות הללו מסתובבים צייטלין ושסטוב ומחפשים (ואולי גם מוצאים) את אלוהים. בנקודה הזאת אטפל בטור הבא.

הערה לסיום על טיבה של הפילוסופיה

לסיום רק אעיר על תפיסה רווחת לגבי הפילוסופיה. אנשים חשים שאין טעם לעסוק בפילוסופיה מפני שיש בה שיטות ודעות רבות כחול אשר על שפת הים, ואין לנו שום דרך להכריע ביניהן (שהרי תצפית אינה יכולה להכריע בשאלה פילוסופית, אחרת היה זה מדע ולא פילוסופיה). מכאן מסיקים אנשים רבים, בפרט אנשי מדע, שהפילוסופיה לא יכולה לקדם אותנו לשום מקום.

השבר האפיסטמי הוא דוגמה טובה נגד התפיסה הזאת. הרי לכם שאלה שהוצעו לה תשובות רבות בהיסטוריה של הפילוסופיה, אבל מתברר שאף אחת מהן לא  מחזיקה מים. הן אמנם לא נסתרות אמפירית שכן מדובר בפילוסופיה ולא במדע, אבל החשיבה שהניבה אותן היא זו שמפילה אותן. הן נסתרות אפריורית (כלומר פילוסופית). אם כן, כל מי שיציע מסקנה שמקוממת את החורבות הללו בהחלט יכול לטעון שהפילוסופיה מחייבת אותנו לאמץ את המסקנה הזאת. במילים אחרות, בהחלט ניתן ללמוד מהפילוסופיה, וריבוי הדעות לא תמיד מעיד על ריבוי אמיתות. לפעמים הוא מעיד על מבוכה מרובת טעויות, ולפעמים מדובר בניסוחים שונים לאותה תשובה. יש שאלות בפילוסופיה שבהחלט יכולות להוביל אותנו למסקנות קונקרטיות. בסדרת טוריי על הפילוסופיה (155160) עמדתי על הנקודה הזאת בהרחבה (בעצם כל הסדרה מוקדשת לה).

בטור הבא אצעד מעיי החורבות של השבר האפיסטמי לאלוהים, ונשוב להבדל בין הפסימיזם האינטלקטואלי של צייטלין לבין האופטימיזם האינטלקטואלי שאני מציע.

[1] זהו תיאור רווח אבל לא נכון. קופרניקוס לא גילה שום עובדה מדעית חדשה על העולם, והתפיסות שקדמו לו אינן שגויות. קופרניקוס רק הציע מערכת צירים יעילה ונוחה יותר מזו שקדמה לו. עמדתי על כך במאמרי כאן, בטור 481, בשאלה כאן ועוד.

[2] עליי לציין שמטרתי כאן אינה ליישב את שיטתו של קאנט. גם אם צודקים הפרשנים בטענה שאביא כאן, הם לא צודקים מבחינת האמת. לכן יש לקרוא את הדברים להלן לא כפרשנות לקאנט אלא כטענה פילוסופית שלי לגבי ההבחנה הקאנטיאנית בין הפנומנה לנואומנה.

40 תגובות

  1. שבוע טוב!
    1) איני מבין את שאלתו של שלמה מימון, הרי בהכרח שיש קשר בין הנאומנה לפנומנה, שהרי אל”כ מהי סיבת הפנומנה? וא”א לומר שע”פ הנאומנה אין סיבתיות, משום שעד כמה שאין כלל קשר בין הנאומנה לפנומנה אז א”א להניח שאין סיבה לפנומנה משום שבפנומנה יש סיבתיות, וא”כ ע”כ יש ביניהם קשר?

    2) עוד הערה- אם אין כלל קשר בין הנאומנה לפנומה אז לא מובנים דברי קאנט, משום שעד כמה שקאנט חילק שהסיבתיות הינה רק קטגוריה בפנומנה, אזי על מה הוא אמר ששם אין סיבתיות, והרי אין כלל גישה לנאומנה אז איך אפשר לדבר עליו?

    3) האם אפשר לסכם את השאלה העקרונית על פתרון קאנט- איך סוכ”ס המדע טורח לפעול ע”פ הנוסחאות של הפנומנה?

    1. 1. לא הבנתי מילה.
      2. רק לדייק, מימון לא אמר שאין קשר אלא שאין קשר סיבתי (הוא בכלל לא אמר אלא הקשה). מעבר לזה, השאלה שלך היא מקרה פרטי של שאלה 1 של שסטוב.
      3. לא יודע מה פירוש שהמדע “טורח”. הסברתי את הקושי להבנתי.

    2. לדעתי הפתרון שלך להרחקה הטרנסדנטלית של הנומינון מן הפנומינון הוא פשוט פנתאיזם נוסח שפינוזה.
      זהות של הלכשלעצמו עם המופע שלו בהכרה האנושית.
      רק שאנו תופסים את הדבר לכשלעצמו בחלק מוגבל מהאספקטים המופיעים האינסופיים שלו

      1. לא הבנתי את הקשר בין המילים בהודעה הזאת. למה זה לא קשור לוויכוח על הקפיטליזם או על צרת הבת?

  2. שאלת תם שאינו מצוי בתחום.

    כיצד לפי קאנט ניתן לחזות את העתיד?

    1. אני מבין שאינך מצוי בתחום, אבל לפחות את השאלה שלך מן הראוי לנסח באופן מובן. נא הסבר שני דברים: 1. מי אמר שלשיטתו ניתן לחזות את העתיד? (בעצם, מה זה בכלל לחזות את העתיד: בחירות של אנשים? חישוב דטרמיניסטי?) 2. מדוע לפי דעתך עמדתו שוללת זאת?

      1. אני יודע שבעוד זמן מה יהיה ליקוי חמה, או כל תופעת טבע אחרת. איך בכלל ניתן לחזות אותה, הרי בדברים עצמם הכל תוהו ובוהו. האם אני חוזה את מה שאקלוט?

        ומניין לי שלכולנו יש את אותן קטגוריות חשיבתיות?

        1. שאלתי מניין לך שאפשר לחזות את העתיד לפי קאנט.
          אבל גם אם נניח שכן איני רואה בעיה. הוא חוזה את מה שיראה בעתיד לאור הנסיבות בהווה. מדוע לחזות את המציאות אפשר ואת מה שאראה לא? כל מה שמשייכים בד”כ לעולם כשלעצמו קאנט משייך לפנומנה, וכל מה שאתה רגיל לומר על העולם אמור מעתה על הפנומנה. יש חוקי טבע, ולפי קאנט הם מתארים את הפנומנה. אם הם נכונים אז איני רואה מדוע שלא ניתן לחזות על פיהם אירועים בפנומנה.
          לפי פרשנותי שלי בדבריו הבעיה כמובן לא עולה כלל, שהרי הפנומנה אינו אלא שפה לתיאור הנואומנה. אין שום בלגן בנואומנה, אלא שהתיאור של מה שקורה שם נעשה בשפה שלנו.

          השאלה מניין קאנט מניח שלכולנו יש אותן קטגוריות חשיבתיות (הוא מחליף את האובייקטיביות בבין-סובייקטיביות) היא שאלה שכבר רבים העלו לגביו. אני מניח שהוא שומע מאחרים תיאור של מה שהם חווים וזה נשמע לו דומה למה שהוא חווה בעצמו. אל תשכח שגם האנשים האחרים הם רק פנומנה בהכרתו, ועל כך הוא מדבר.

  3. לא הבנתי את המענה על הקושיה מן הסיבתיות, כי עד כמה שזה תכונה של הפנומנה מדוע להניח שהיא גם מתרחשת בעולם כשלעצמו?

    או במילים אחרות, מדוע הפתרון שלך שמסתמך על כך שאין בעיה עקרונית בלולאות או התייחסות מעגלית, עדיף מהשאלה מדוע להניח שכלי החשיבה (והסיבתיות בתוכם) משקפים את העולם כשלעצמו?

    1. ראשית טענתי שאנחנו לא מיישמים את עקרון הסיבתיות על הנואומנה. לאחר מכן רק הוספתי שגם אם כן אין בכך בהכרח בעיה. כשאנחנו מאמצים את עקרון הסיבתיות, כעת אנחנו משתמשים בו לגבי כל דבר, והבאתי כמה דוגמאות לכך. ברור שזה עדיף לע אימוץ עיקרון שאין שום היגיון לאמצו. מערכת שנוצרה באופן שרירותי אינה יכולה להיות אמינה. כאן יש סיבה פוזיטיבית לדחות את אמינות החושים. המעגליות היא קושיא ומשעה שהראיתי שאין כאן קושיא אין בעיה.

      1. תודה !
        איך אתה יכול לא ליישם את עיקרון הסיבתיות על הנואומנה? כי ע”י איזה עיקרון אחר תקשר בין הפנומנה לנואומנה?

        לא לגמרי הבנתי את השגיאת כתיב ב”ברור שזה עדיף לע אימוץ עיקרון שאין שום היגיון לאמצו”
        התכוונת לעדיף לא לאמץ (כי זה שני תיקוני מילים ולא רק אותיות).

        כמו כן, הזכרת,
        המעגליות היא קושיא ומשעה שהראיתי שאין כאן קושיא אין בעיה. אתה מתכוון שאין קושיה עקרונית בלולאות וזה מה שהראת? או משהו צדדי?

        1. לאיזו תשובה אתה מצפה? כל קישור שאעשה תאשים אותי בזה שהוא שאוב מהפנומנה ואני מיישם אותו על הנואומנה. לכן אני טוען שהקשר ביניהם יכול להיות מה שנתפס בפנומנה כסיבתי. בנואומנה זה משהו שאיני יודע לתאר, מעצם היותו שייך לנואומנה. אזכיר שוב שעקרונית אני לא מיישם את הסיבתיות על הנואומנה, לא בגלל שזה בעייתי אלא מפני שאין צורך בזה. הפנומנה היא תיאור בשפתנו של הנואומנה, ותכונה אינה מתחוללת סיבתית על ידי העצם נושא התכונה, כפי שהסברתי בטור.

          “על” במקום “לע”.

          כן.

  4. ד”א רציתי לשאול מה דעת הרב על המשפט שהנחית לשאלה,
    “לולא דמיסתפינא הייתי אומר שעקרונית זה נכון גם ביחס לקב“ה בכבודו ובעצמו”
    האם זה לא סותר את גישת הרמב”ם: “הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד”

    1. אני מקווה שהרמב”ם הבין את מה שכתב כאן. אני לא מבין. בכל מקרה אין לי שום בעיה לחלוק על גישה שלו בנושאים כאלה.

  5. לא הבנתי למה קאנט צריך להסביר שחוק ספציפי (בדוגמא שלך החוק השני של ניוטון) הוא פרי ההכרה שלנו. מה הבעייה לומר שהעקרונות המטא מדעיים הם אלו שתלויים בהכרה שלנו (כמו הסיבתיות וכו) ושאה”נ שהחוק הפרטי הוא תוצר של העולם עצמו (או לפחות הפירוש שאנו מעניקים לו עפי העקרונות המטא מדעיים) בדוגמא של החוק של ניוטון למה פשוט לא לומר שאנו לא רואים התנהגות שונה של הכח כי זה לא קיים בפועל (ושוב ברור שכל זה במושגים שלנו ותלוי בעקרונות האפריוריים כמו הסיבתיות וכו) תודה

    1. השאלה איך קורה הנס הזה שמה שאנחנו צופים במחשבתנו באמת מתרחש ומה שלא לא? יש כאן מידע על העולם שלא נאסף באופן תצפיתי.

      1. למה עקרונות מטא מדעיים לא מספיקים לזה? ברור שעיקרון הסיבתיות והאינדוקציה (ועוד כמה כנראה) לא תצפיתיים אבל למה החוק השני של ניוטון לא נחשב תצפיתי אחרי שמתבססים על עיקרון האינדוקציה והסיבתיות וכו.

        1. בדיוק בגלל שהוא מתבסס עליהם. אם אתה מייצר חוק טבע שבנוי על עקרונות לא נכונים, אין סיבה להניח שהוא יהיה נכון.

  6. כתבת שאם פגשנו את התכונות (של ראובן) אז כנראה פגשנו מישהו שהוא בעל התכונות הללו (בקשר של הכלה לא סיבתי).
    אבל מה ההצדקה להבנה הזאת לפי שני השיטות שהעלת להבין את קאנט?
    למשל הגישה המקובלת שהתיאום בין הפנומנה לנאומנה הוא סיבתי כפי שהזכרת, אז אתה לא מסתמך על קשר של הכלה אלא על חוסר הבעיה במעגליות אבל זה לא יעזור כאן.

    1. הקשר בין דבר לתכונותיו אינו סיבתי. אבל גם אם מישהו יתעקש שיש כאן סיבתיות קשה לקבל שאם פגשתי את התכונות אני עדיין מפקפק בקיומו של דבר. אבל זה פלפול, כי ברור שהקשר אינו סיבתי.

  7. לגבי טעותו של רש”ט גפן – לכאורה אפשר לפטור זאת באותה הבחנה בדיוק כמו בדוגמה של העץ שלא משמיע קול כשאף אחד לא שומע אותו אלא רק יוצר גלים.
    כך גם מה שיוצר אצלנו את מרחב הזמן היה קיים שנים רבות ולמפרע אולי נוכל להגיד שעבר כך וכך זמן אבל הזמן כדבר נפתס אצל האדם (כמו הקול שהוא מה שנקלט אצל האדם כתוצאה מגל לחץ אקוסטי) קיים רק פחות מששת אלפים שנה.
    ואולי לפי זה ניתן להציע פירוש לכך שהעולם יהיה קיים רק ששת אלפים שנה – לאחר ששת אלפים שנה יכולת התפיסה של האדם תתפתח מאוד ותקלוט בצורה שונה מהיום מה שכבר לא יקרה זמן כמו הזמן שלנו היום.

        1. אני חושב שאם קראת את הטורים שלי תוכלי לראות שאיני מסכים להשלכות הפילוסופיות. כבר כאן אומר שאני חושב שההצגה המדעית מאד מרשימה ביכולת להבהיר ולהנגיש רעיונות לא פשוטים.

          1. עיקר המחלוקת בינך לגיא זה האם בנוסף לרעיון הסינטתי אפריורי של קאנט אתה זקוק גם להניח גורם מתאם שיהווה הצדקה נכון?

            בכ”א כשדיברתי עם מישהו, חשבתי על כך שעד כמה שאדם מניח גורם מתאם האם לא היה סביר יותר אפריורי להניח תפיסת עולם נאיבית שאנחנו יכולים בוודאי להבין את העולם במלואו, מה שכמובן לא מסתדר עם מורכבות המדע והמדע המודרני בפרט..?

            1. הטיעון שיש ויכוח בין גיא לרמד”א, תקף רק מתוך הנחה שהעולם קיים. על צד הספק שמא העולם אינו קיים – הרי גם גיא וגם רמד”א לא קיימים ואין ויכוח, אלא אם כן נניח שגם יישים לא קיימים יכולים להתווכח 🙂

              בברכה, היה או לא היה

              1. ואולי הדיון הפילוסופי אם העולם ‘קיים’ או לא, מקביל לדיון אם ה’צמצום כפשוטו’ או שלא כפשוטו.

                בברכה, גל קוואנטין

            2. ממש לא. אין לי מושג האם המחברים מניחים גורם מתאם או לא. זה לא נדון בספר. יש לי ויכוח עם הספר בשלושה מישורים:
              1. לגבי עצם פרשנות התמונה הקאנטיאנית. לדעתי הם טעו באותה טעות שעליה עמדתי בטור הקודם.
              2. הם מציגים את התמונה הקאנטיאנית כפתרון לבעיה אונטולוגית, אבל לדעתי קאנט רוצה לפתור בעיה אפיסטמית.
              3. אני חושב (עוד לא גמרתי לקרוא) שהם מסיקים מהתמונה המדעית (יחסות וקוונטים) מסקנות לגבי קיומו של העולם, אבל לדעתי לא נובעות משם מסקנות כאלה. הכל יכול להימצא בתחום הפנומנון. אבל כאמור עוד לא גמרתי לקרוא, ולכן אשעה את השיפוט בינתיים.

              באשר לשאלתך בסוף, להניח תפיסת עולם מופרכת זו לא אופציה לשום דבר. תמיד אפשר להניח הנחות מופרכות במקום ההסבר ההגיוני.

              1. 1 ו2 הם למעשה שני צידי מטבע אחד לא?
                כי ברגע שאתה מדבר על משמעות המונח תפיסה (לעומת מגבלה), אז ממילא הספק הופך להיות אפיסטמי ולא אונטי.

                לגבי הסיפא אני די מסכים, אבל משום מה תמיד שמעלים את מושג אלוהים על השולחן, אז מניחים פתאום תפיסה נאיבית, כמו הפרדוקסים שטוענים האתאיסטים. לא יודע להסביר למה.

                1. לדעתי אין קשר. תפיסה ומגבלה על תפיסה שתיהן שייכות לאפיסטמולוגיה.
                  כאמור, אני שוקל אולי לכתוב טור ושם אבהיר יותר.

                  1. לא בטוח שהבנתי את התשובה (כאילו אולי התכוונת ששני התשובות מניחות על תפיסת העולם שממילא אם כן נמצא בחוץ).
                    אבל אחכה לטור תודה בכל אופן.

  8. אודה ואתוודה שטרם הספקתי לקרוא, נתקלתי בדיון במקרה. אני מודה לך מקרב לב על המחמאה, ושמחה מאוד לשמוע. עשינו כמיטב יכולתנו, פרופ׳ בן ישראל, העורך שמואל רוזנר ואנוכי.

    1. שמואל היה זה שנתן לי את הספר (בראיון שקיים עמי להסכת שלו, בסדרת הקיפוד והשועל). 🙂

      1. אגב, הטורים הללו נכתבו בלי קשר. במקרה, הריאיון היה בערך עם תום כתיבת הטורים ואז קיבלתי את הספר.

      2. אה, נפלא! אאזין לסכת! 🙂 שמואל אדם נהדר ועורך חד וחכם ביותר

  9. ציטוט :
    “אבל לתפוס דבר פירושו להכניס אותו למסגרת המושגית וההכרתית שלנו. זו משמעותה של תפיסת הנואומנה. לכן אנחנו בהחלט יכולים וגם תופסים את השולחן כשלעצמו.”
    זוהי התפיסה המיכיאית – כפי שמעיר רבינו בהערה (2) – לפי רובא דמפרשי קאנט –
    אנחנו תופסים את מה שאנו תופסים – לא את השולחן כשלעצמו.
    לפי שופנהאואר ( ב”הפילוסופים הגדולים ” הוצאת “ידיעות אחרונות ) – הנואומנה היא אחת –
    כי היא מעבר למושגי הזמן והמקום – ורק מושגים אלו מאפשרים לנו להרגיש נבדלות –
    השולחן לא קיים בנואומנה.
    ובאשר ל”דיון בנואומנה במושגי הסיבתיות” טוען הרב מיכאל אברהם שאין כל סיבה שלא לעשות
    כך. אבל הנואומנה הזאת שהוא דן בה היא הנואומנה שבתפיסתו , כלאמר , הנואומנה שבעולם הפנומנה . ( שלמה מיימון ) וכבר נידון הענין בשתי עגלות ובזמן רחיק.

  10. אתה כותב את זה כאן בהערה וכתבת את זה בעוד כמה מקומות שקופרניקוס רק תיאר באופן אחר את המערכת והתפיסה הקודמת אינה שגויה.
    אתה מתכוון לומר שנכון לזמנו של קופרניקוס ולסוגיה עליה הוא דן השיטה הגיאוצנטרית יכלה להיות נכונה או שגם בהבנה המדעית של היום זה יכול להיות תיאור נכון? האם זה לא סותר את כל הרעיון של הגרביטציה שבו עצם שהמסה שלו קטנה יותר סובב סביב העצם שהמסה שלו גדולה יותר? יש אפשרות לתאר את הגרביטציה בצורה הפוכה שהעצם הגדול סובב סביב הקטן? ומה בנוגע לכוכבי הלכת האחרים, גם עליהם אפשר לומר שהם סובבים סביב הארץ?

    1. אין קשר לגודל המסה, ואף אחד לא חושב שדווקא הקטן מסתובב סביב הגדול. בפיזיקה של ימינו יש הגדרה אובייקטיבית לסיבוב, אבל זו הגדרה דינמית ולא קינמטית. כלומר מדובר בהגדרה שאימצה הפיזיקה, אבל זו הגדרה בלבד. לוגית אין דרך לקבוע מי מסתובב סביב מי.

השאר תגובה

Back to top button