מסירת נפש על מעשה ללא תוצאה (טור 628)

בס"ד

לפני זמן מה ראיתי את הסרט ויל, שעוסק באנטוורפן בתקופת השואה. הוא מעורר סוג של דילמה ששווה דיון, ורציתי לגעת בה כאן.

הסרט

הסרט מתאר מחתרת של צעירים שמתנגדים לנאצים ומסייעים ליהודים ככל יכולתם. הוא מציג בצורה מאד חזקה את ההתלבטות של חלק מהאנשים האם להתעלם ולחיות את חייהם, ועד כמה להסתכן בהתנגדות לנאצים. חלק מהצעירים הללו היו חברים במשטרת אנטוורפן, וככאלה הם היו גלויים לגמרי לפיקוד הנאצי ונדרשים לשתף פעולה ולקבל ממנו הוראות על גירוש, הריגה ורדיפת יהודים ומתנגדי משטר. ישנה דמות של צעירה בשם איווט שלא מוכנה לשתוק ולא לעשות שום חשבון, ולא מתחשבת במחירים שהיא תשלם. לעומתה, ידידה, ויל, מתלבט מאד. כבר בתחילת הסרט הוא הורג קצין גרמני, אבל גם זה נעשה יותר כדי לעזור לחברו מאשר מסיבות מוסריות וערכיות. בסופו של דבר הוא עוזר למחתרת כי מצפונו במקום הנכון, אבל הדילמה לגבי המחירים, המצפון מול ההישרדות, לא עוזבת אותו לאורך כל הסרט עד סופו.

הדילמות שמתוארות בסרט הן שונות ומגוונות, אבל בחלקן מדובר ממש בדילמה עם אקדח לרקה: או שאתה משתף פעולה או שאתה מת. מדובר על חששות מוחשיים מסבל נורא ועינויים בלתי נסבלים ולא רק על מסירת החיים, מה שלפעמים קל יותר לעשות. כדאי לראות בהקשר זה את סוגיית כתובות לג ע"ב. הגמרא שם דנה בשאלה האם מיתה חמורה או מלקות חמורות (ראו על כך גם במאמרי על הענישה בהלכה), וכותבת:

ממאי דמיתה חמורה דלמא מלקות חמור דאמר רב אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא א"ל רב סמא בריה דרב אסי לרב אשי ואמרי לה רב סמא בריה דרב אשי לרב אשי ולא שני לך בין הכאה שיש לה קצבה להכאה שאין לה קצבה…

חנניה מישאל ועזריה שהיו מוכנים למסור עצמם למות, לא היו עומדים בעינוי של מלקות מתמשכות והיו עובדים לצלם. רואים שעינוי מתמשך, גם אם כשלעצמו הוא קל יותר ממיתה, גרוע בהרבה ממוות. כך גם בנדון דידן. לפעמים אדם יכול למסור את עצמו למות אבל לעינויים מתמשכים זה קשה יותר.

הסרט מציג שתי דמויות, האחת, של ויל, היא אנושית, בשר ודם. יש לו מצפון במקום הנכון אבל כמו בני תמותה רגילים הוא נכשל ופועל ממניעים שונים או לא פועל בכלל. לפעמים הוא בוחר להתעלם מהרוע כי זה נוח לו יותר ומאיים יותר להילחם נגדו. מולו ניצבת הדמות המושלמת של איווט, חברתו, שפועלת בצורה נחרצת ובלתי מתפשרת, באומץ בלתי נתפס, בכיוון הנכון ונגד הרוע. שוב ושוב אתה חושב לעצמך מה היית עושה אתה במצבים כאלה? האם יש לך ערכים שאתה מוכן למסור את חייך עליהם? האם לא היית שותק? הרי זה הכי נוח. לא אני גורם את הסבל והרוע אלא רק שותק. זה כמובן מחזיר אלינו בעוצמה את האמירה שמיוחסת לאיינשטיין ולרבים אחרים, שכדי שהרע יקרה מה שצריך הוא שהאנשים הטובים ישתקו. רוע בדרך כלל מתרחש דרך שיתוף פעולה, או לפחות שתיקה פסיבית, של אנשים טובים. חלקן מפחד ומסיבות טובות, ועדיין זה מה שמאפשר לרוע להתרחש.

בסצנה האחרונה של הסרט נקלעים שני השוטרים לסיטואציה שבה הם נאלצים לשתף פעולה עם גירוש יהודים למחנות ולמוות, והגיבור נשבר ומשתף פעולה. האנטי תזה, חברתו איווט, שומרת על טוהר מעשיה ועומדת מולו בנזיפה אילמת (כשהיא נושאת ברחמה את ילדו), ומרוב ייאוש על הכישלון המוסרי של בן זוגה היא בורחת ממנו. הוא עוזב את שיתוף הפעולה שלו ורודף אחריה, אבל גם כאן העזיבה לא נעשית מסיבות מוסריות אלא מפני שהוא מבין לאם הדברים הולכים ורוצה להציל את הזוגיות שלו. בסוף היא מתאבדת מולו, עם ילדו ברחמה (לא מוכנה להשאיר שריד כלשהו לרוע).

לא בכדי הסרט נפתח בקולו של הגיבור שאומר לנו שיש דברים שאותם אי אפשר לשפוט בדיעבד אלא רק מתוך הסיטואציה ("אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו"), למרות ששיפוט בדרך כלל נעשה בדיעבד. קשה מאד לשפוט את האנשים במצבים כאלה, בטח מנקודת מבט של כאלה שלא חוו זאת על בשרם. מטרתי כאן כמובן לא לשפוט אנשים, ובטח כשמדובר באנשים בדיוניים. מטרתי היא לדון בסיטואציה מסוימת שמופיעה בסרט ובמשמעויותיה המוסריות.

טיבה של הסיטואציה האחרונה

בסצנה האחרונה בסרט מתואר גירוש יהודים להשמדה. מי שעושה זאת בפועל הוא המשטרה הבלגית ולא הנאצים, אבל יש עליהם פיקוח נאצי הדוק. ויל מתלבט האם להשתתף, אבל אז נחה עליו עינו של המפקד והוא מבין שהוא עלול לשלם כאן בעינויים ולבסוף גם בחייו. יתר על כן, הגירוש מתבצע על ידי קבוצה שלימה של שוטרים, וכנראה התוצאה לא תשתנה אם ויל לא ישתף פעולה. האחרים יעשו את העבודה במקומו. הם לא יסיימו עד שכל היהודים ייתפסו. לכן יש כאן דילמה ששני צדדיה הם: מותם של כל היהודים ותפיסת ויל לעינויים ומוות, או שיתוף פעולה שלו שלא ישנה את התוצאה אבל יציל אותו. ויל בוחר ליטול חלק במעשה הזה. איווט כמובן תובעת ממנו לא להשתתף. היא שואלת אותו כיצד הוא יוכל להסתכל בעיניהם של ילדיו (ממנה?) ולספר להם שזה מה שהוא עשה.

אלא שהתבוננות בסיטואציה הזאת מעלה שאלה קשה לגבי טענתה של איווט: מה בעצם הוא ירוויח מאי שיתוף פעולה? הרי היהודים בין כה וכה יגורשו ויושמדו, בין אם הוא ישתף פעולה ובין אם לאו. אז למה לא לשתף פעולה ולפחות להציל את עצמו. במבט כזה תביעתה של איווט נראית טהרנית ולא הגיונית. לכל היותר ויל יוכל אולי לומר ידיי לא שפכו את הדם, אבל הדם יישפך אתו או בלעדיו.

אקדים ואומר שקשה לחלוק על כך שיש איסור להשתתף במעשים כאלה, גם אם אין בהשתתפותך משום תרומה לתוצאה. זה שאתה במו ידיך הורג אנשים או שולח אותם אל מותם זה מעשה בעייתי. עדיין נותרת השאלה האם איסור כזה מצדיק או מחייב מסירת נפש? הלכתית ומוסרית ברור שאדם צריך למסור את חייו כדי לא להרוג אדם אחר ("מי יימר דדמא דידך סומק טפי"), אבל בסיטואציה כזאת אם הוא לא יעשה זאת יעשה את זה מישהו אחר. התוצאה תהיה אותה תוצאה. האם אדם צריך למסור את חייו רק כדי לא להשתתף במעשה רצח מזעזע גם אם להשתתפותו אין השלכות מעשיות? או שמא החובה למסור נפש היא רק כדי להציל חיים (כלומר רק כשיש שיקול תוצאתי), ולא כדי להימנע מעצם מעשה הרציחה מצד עצמו.

הדיון הוא בשאלה, הלכתית ו/או מוסרית, אם מישהו מאיים עליי שאהרוג את פלוני אחרת יהרוג אותי, אבל אם אני לא אהרוג את פלוני הוא יהרוג אותו בין כה וכה. האם עליי למסור את חיי במצב כזה? אני נדרש כאן למסור את חיי כדי להימנע ממעשה רציחה ולא כדי להציל חיים. יש דרישה כזאת?

לחלופין, במינוח הלכתי ניתן לתהות האם בסיטואציה שמישהו מעמיד אותי בפני הברירה: לרצוח או למות, האם אני יכול לרצוח בגרמא כדי להינצל? רצח בגרמא גם הוא אסור כמובן אבל הוא קל יותר. האם עליי למסור נפש על הימנעות ממעשה רציחה הלכתי, למרות שתוצאתית אותו אדם ימות כך או כך? לפני שאמשיך, אוסיף הערה על מוסר ופסיכולוגיה.

הערה על מוסר ופסיכולוגיה

איווט מעמידה את הדילמה דרך השאלה מה תאמר לילדיך, או בעצם כיצד אתה עצמך תוכל לחיות עם העובדה שנטלת חלק במעשי הזוועה הללו. הניסוח הזה מעורר את השאלה האם שאלות מוסריות שייכות לתחום הפסיכולוגיה, כפי שחושבים רבים, או שלא (כפי שאני חושב). טענתי בכמה מקומות (ראו בטורים 253, 555 ועוד) שמוסר הוא קטגוריה קוגניטיבית. מה שנכון ולא נכון נקבע לפי קני מידה מוסריים מוחלטים, והתחושות שלי לא משחקות תפקיד בעניין. אני פועל באופן מוסרי לא כדדי להשתיק את מצפוני אלא כדי לפעול נכון. המצפון והרגש המוסרי הם לכל היותר אינדיקציה לטיבו המוסרי של המעשה. אם יש לי נקיפות מצפון זה מאותת לי שהמעשה אינו מוסרי, אבל זה כשלעצמו אינו שיקול מוסרי. לכן אם אחרי נקיפות המצפון אני בוחן את המצב ומגיע למסקנה שאין כאן בעיה מוסרית, העובדה שאצטרך לחיות עם נקיפות מצפון כשלעצמה אינה שיקול מוסרי רלוונטי. בדיוק כמו שתחושות אשמה של אנשים אחרי שיקיריהם מתו אינן אומרות בהכרח שהם באמת אשמים בזה.

בהסתכלות הזאת, אם תספר או לא תספר לילדים ואיך אתה עצמך תחוש לגבי זה, אלו שאלות פסיכולוגיות ולא שיקולים מוסריים. אם הגעתי למסקנה שלא נכון למסור את הנפש או להימסר לעינויים כדי להימנע מנטילת חלק בגירוש יהודים אם הדבר ייעשה גם בלעדיי, כי אז זו מסקנתי המוסרית. עם הבעיות הפסיכולוגיות שלי אסתדר בצורה כזו או אחרת (אני אקח כדור כדי להתגבר). השאלה מה אספר לילדים היא משנית. או שאספר או שלא, אבל הסיפור לילדים אינו קובע את המוסריות של המעשה. אני גם לא מספר להם שהילדים באים לעולם בלי מקורי חסידה. זה לא אומר שהפעולות שאני שאשתי ואנוכי עושים כדי להביאם לעולם אינן מוסריות.

יתר על כן, אם ויל היה מקבל את ההחלטה על בסיס שיקול של מה יספר לילדיו, זו לא הייתה החלטה מוסרית. אם הוא היה נמנע מהשתתפות במעשה בגלל שיקול כזה, הוא היה עושה זאת ממניע אגואיסטי (כיצד הוא עצמו יחוש ומה יספר לילדים), ולא ממניע מוסרי. למרות הוויכוחים הידועים, קשה להכחיש שהמניע הוא פרמטר חשוב מאד בשיפוט מוסרי של מעשה, מעבר לתוצאות. אנשים לא מתייחסים באותה צורה לאדם עני ואדם עשיר שתורמים אלף ₪ לצדקה. הם גם לא רואים באותה צורה אדם עשיר שעושה זאת כדי לקבל כתבה בעיתון ופרסומת למפעל שלו, לבין אדם עשיר אחר שעושה זאת בסתר בלי לקטוף בונוסים על מעשהו. התוצאה היא אותה תוצאה בכל המקרים, אבל המאמץ והמניעים בכל המקרים הללו שונים בתכלית. הימנעות מוסרית מפעולה בעייתית צריכה להתבסס על שיקול מוסרי ומחויבות למוסר ולא על ניסיון למנוע מעצמי מצוקות עתידיות.

דילמת הטרולי

בטור 555 נגעתי במה שמכונה 'דילמת הטרולי', שהוצגה על ידי הפילוסופית פיליפה פוט בשנת 1967, ומאז לא מפסיקה להעסיק פילוסופים, פסיכולוגים ומדעני מוח עד ימינו. במקורה היא נועדה לחדד את המחלוקת בין תפיסות דאונטולוגיות ותועלתניות במוסר. נניח שאני עומד ליד צומת שבה מתפצלים פסי הרכבת לשני נתיבים שונים, והמעתק בידי. אני רואה רכבת מתקרבת לצומת במהירות, כאשר בהמשך המסילה ישנים על המסילה חמישה פועלים שהרכבת עומדת לדרוס אותם. אני יכול להעתיק את מסלולה למסילה השנייה שעליה ישן אדם אחד, להציל בכך את חמשת הפועלים אבל לגרום למותו של אותו אדם.

שיקולים תוצאתיים (טלאולוגיים) מובילים אותנו למסקנה שיש להעתיק את המסלול, שהרי במקום חמישה ימות רק אדם אחד. אבל מצד שני אם לא אגע בידית ימותו חמשת הפועלים בלי קשר אליי, ואילו אם אעתיק את המסילה ימות אדם אחד בגיני. במקרה זה אני הרוצח. זהו שיקול דאונטולוגי שרואה ברצח עבירת פעולה. פעולת רצח היא עבירה, גם אם תוצאתית היא מביאה לתוצאות טובות יותר. לשון אחר, בעלי התפיסה הדאונטולוגית סבורים ששיקולי מוסר אינם מתמצים בחיסכון בפגיעה בחיי אדם (אופטימום של תוצאות) אלא גם בשאלה מה אני עצמי עשיתי. לשיטתם, עבירת הרצח היא עבירה בזכות עצמה ולא רק בגלל שתוצאתית מישהו מת בגינה.

יש לא מעט אנשים שאומרים שיעדיפו לא לפעול במצב כזה, למרות המחיר בחיי אדם. כותבים רבים מתייחסים לעמדה כזאת ככשל, הטיה פסיכולוגית. לדעתם זוהי טהרנות של אדם שלא רוצה שידו תהיה במעל ובשביל לחסוך מעצמו את ייסורי המצפון הללו הוא מוכן לשלם במחיר של עוד ארבעה הרוגים. ניתן לומר שיש כאן סוג של התעלמות של אנשים טובים ממה שמתחולל סביבם, שמאפשרת לרע מכל להתרחש. שימו לב לקשר לדילמה שלנו. גם אצלנו איווט מציגה את הדילמה דרך השאלה כיצד ויל יוכל לחיות עם זה ומה יאמר לילדיו. היא מתעלמת מהתוצאות, שכן מבחינתן דווקא עדיף לו להשתתף במעשה כי לפחות הוא יינצל. אם כן, זו דילמה של מוסר דאונטולוגי מול מוסר טלאולוגי.

מקובל לחשוב שבקבוצות דתיות נקבל יותר תשובות מהסוג של 'שב ואל תעשה', כלומר יש שם יותר נטייה דאונטולוגית, בעוד שבקבוצות חילוניות הנטייה היא לכיוון הטלאולוגי. ניתן להסביר זאת בכך שבעיני אדם דתי הרצח הוא מעשה רע בעיני אלוהים. יש כאן משהו מעבר לתוצאה הבעייתית. זו לא רק עבירה שבין אדם לחברו אלא גם בין אדם למקום. ואילו בעיני אדם חילוני מה שחשוב הוא חיסכון בפגיעה בחיי אדם. אין כאן מישהו שיבוא אליי בטענות פרט לעצם התוצאה שקרתה ויכולתי למנוע אותה.

שימו לב שיש כאן שני שיקולים שונים. איווט מציגה את הדילמה כפסיכולוגיה מול תוצאות: איך אתה תחיה עם מה שעשית. אבל באותן קבוצות דתיות השיקול הוא מעט שונה: כיצד יראה זאת אלוהים. הם רואים בפעולת רצח כשלעצמה, בלי קשר לתוצאות, עבירה, אבל לא בגלל נקיפות המצפון אלא מפני שיש להם תפיסה מוסרית דאונטולוגית. הצגת הדילמה כפסיכולוגיה מול תוצאות היא בעצמה הצגה טלאולוגית-חילונית. בעיניים של חילוני, חשיבה כזאת היא כשל כי הרגש מטה אותך וגורם לך לעשות מעשה לא מוסרי שיש לו תוצאות בעייתיות. מבחינתם ברור שהמוסריות נקבעת רק לפי התוצאות. אבל במשקפיים דתיות-דאונטולוגיות, הבעיה אינה כיצד אחיה עם עצמי או מה אספר לילדיי, אלא  מה אומר המוסר. האם המוסר הוא תוצאתי בלבד או שיש חשיבות גם לכוונות ולמעשים.

אם כן, נסלק כעת מהשולחן את השיקול הפסיכולוגי של תחושותיי ומה אומר לילדיי, ונשאיר עליו את הדיון של טלאולוגיה מול דאונטולוגיה.

תוצאתיות בשיקולי פיקו"נ

בשאלת אופיו של המוסר, דאונטולוגיה מול טלאולוגיה, עסקתי בטורים 252 – 254 ועוד. במאמרי על תרומת איברים בהלכה הקדשתי את פרק ב לדיון בשיקולים גלובליים בהלכה (ראו שם את הדוגמאות, ובהערה 10 את הקשר לדיון על דאונטולוגיה). טענתי שם הייתה שבדילמות של פיקוח נפש אין חשיבות לשאלה מאיזו נקודת מבט הן נעשות. אם צריך לעשות ניתוח מסוכן, אין למסור זאת לגוי. אם צריך לחלל שבת כדי להציל חולה, אין חשיבות לשאלה האם החולה עצמו יחלל שבת או מישהו אחר. טענתי הייתה שמנקודת המבט של הקב"ה כולנו שחקנים על המגרש ומה שחשוב לו הוא התוצאה. אם הוא מוכן ששבת תתחלל אז לא משנה לו על ידי מי. נקודת המבט הנכונה אינה מבט של אדם פלוני או אלמוני אלא נקודת מבט גלובלית, כביכול התבוננות מכיסא הכבוד אל העולם שלמטה.

מסיבה זו גם טענתי שאדם חולה סופני שמת מוות מוחי יכול וצריך לתרום איברים להצלת אדם אחר, גם אם פורמלית הלכתית יש כאן רציחה שלו (אם מניחים שרגע המוות הוא מות הלב, שמגיע אחר כך). מה שחשוב להלכה הוא השוואה בין התוצאות של שני המצבים. חיים של מוות מוחי שווים פחות מחיים של אדם שלם, ולכן גם אם יש כאן רציחה של אותו אדם במצב של מוות מוחי היא שווה את התועלת של הצלת אדם אחר. השתדלתי לטעון שם נגד התפיסה שיש לבחון את המעשה דרך העושה ולא דרך תוצאותיו. טענתי שגם בהלכה מה שחשוב בדילמות של חיי אדם הוא התוצאה.

במקרה של ויל ואיווט, לכאורה אנחנו במצב דומה. גם שם הדילמה היא בין דאונטולוגיה, שנשפטת מנקודת המבט של האדם עצמו (האם הוא ביצע פעולת רצח או לא) לבין טלאולוגיה, שנשפטת במונחי תוצאה, כלומר מנקודת המבט של כיסא הכבוד. לקב"ה לא אמור להיות אכפת האם אני עשיתי פעולת רציחה, אם התוצאה היא הגדלת כמות החיים בעולם. לכאורה מתבקשת מכאן המסקנה שדווקא ויל הוא שצדק ולא איווט.

הבחנה תוך דאונטולוגית

אמנם גם בתוך מסגרת החשיבה הדאונטולוגית עצמה יש מקום לחלק בין דילמת הטרולי לבין הדילמה של ויל. במאמרי בתחומין על הפרדת תאומי סיאם, פרק ז, הבאתי את דברי החזון-אי"ש (חו"מ סי' כה ד"ה 'ויש לעיין באחד') שדן באדם שהטה חץ שהיה אמור לפגוע בבני אדם רבים לכיוונו של אדם בודד, ממש דילמת הטרולי, וצידד שם בטענה שהטיית החץ אינה מעשה רציחה, שכן מטרתה היא הצלת נפשות. לא נכון לתאר זאת כמעשה רציחה. המוות של האדם האחד הוא לא תוצאה של מעשה רצח אלא תוצאה עגומה של מעשה הצלה (side effect).

בטור 168 ועוד, דנתי בשאלה האם מותר לחסל מחבל שמאיים עלינו במחיר פגיעה בלא מעורבים. נניח שמחבל נוסע ברכב ונוסעים אתו עוד כמה אנשים אחרים. האם מותר לי לירות טיל שיחסל את הרכב הזה? מסקנתי הייתה שמותר לעשות זאת רק במקום שהנפגעים האחרים שייכים לאותו עם שלו, שכן זהו קולקטיב רודף. אבל אם הפגיעה במחבל כרוכה בפגיעה באנשים זרים לחלוטין, הדבר אסור כי אין אדם מציל עצמו בנפש חברו (ייהרג ואל יעבור על איסור רצח). אמנם הערתי פעם שיש מקום לערער על הקביעה הזאת, שכן ניתן אולי לומר שאני יורה על המחבל כדי לפגוע ברודף, והפגיעה באחרים היא תוצא צדדי (side effect) של המעשה הזה. העובדה שהם נמצאים שם לא יכולה למנוע ממני להתגונן בפני המחבל. המעשה אינו רצח של אותם אנשים אחרים אלא התגוננות על ידי חיסול המחבל, והפגיעה בהם היא רק תוצאה של המעשה הזה. שיקול כזה יכול להתיר חיסול מהסוג הזה, והוא דומה לשיקול הנ"ל של החזו"א, שכן גם כאן הדיון הוא כיצד להגדיר את המעשה שאני עושה, וההגדרה הזאת יכולה להיות מנותקת מתוצאותיו של המעשה הנדון.

לאור הבחנתו של החזו"א, די ברור שאם אדם מעתיק את המסילה כדי להציל חיים, אזי העובדה שהוא פוגע באדם הבודד שישן על המסילה השנייה, היא תוצאה של מעשה ההצלה שלו. קשה לומר שהוא עשה פעולת רצח. הוא עשה פעולת הצלה אלא שהיה לה מחיר כואב. זה דומה מאד להסטת החץ שעליה דיבר החזו"א. לעומת זאת, ויל ששיתף פעולה עם הנאצים ודאי עשה פעולת רצח ולא פעולת הצלה. הוא אמנם הציל בכך את עצמו אבל הפעולה שבה עסק הייתה פעולת רציחה, ורק המניע היה הרצון להציל את עצמו והתוצאה הייתה שהוא אכן ניצל.

חשוב להבין שההבחנה הזאת כל כולה נטועה במסגרת החשיבה הדאונטולוגית. הטענה היא שאמנם ההלכה רואה את הדברים במבט גלובלי ותוצאתי, כלומר טלאולוגי ולא דאונטולוגי, אבל זה רק כל עוד המעשה שאותו עושים אינו מעשה רצח אלא מעשה הצלה. במקרה כזה ניתן להתיר את המעשה בגלל תוצאותיו. אבל אם מדובר במעשה שמצד עצמו מוגדר כמעשה רצח, אזי גם אם התוצאות שלו מצדיקות אותו, אסור לעשות זאת. רצח הוא רצח, ובשום מקרה אין היתר לרצוח. כמובן שההגדרה מתי הפעולה היא רציחה ומתי זו הצלה עם מחיר צדדי כואב, אינה פשוטה. האם נטילת איבר מחולה סופני היא פעולת הצלה של המושתל או פעולת רצח של התורם? אבל דומני שבמקרה של ויל די ברור שזו פעולת רציחה ולא פעולת הצלה, ורק התוצאה היא הצלת חייו של ויל.

סיכום ביניים

אם כן, לאור הדיון עד כאן נראה שקשה לקבוע בוודאות שוויל נהג נכון רק מפני שהתוצאה מצדיקה זאת. אם אנחנו בשדה התוצאתי אזי הוא נהג נכון. אבל יש מקום לטעון שבמצב שהמעשה הוא מעשה רצח, אין מקום לשיקולי תוצאה.

כך למשל הפוסקים אינם מתירים לאדם למסור נפש, ובוודאי לא להרוג מישהו אחר, לצורך הצלת אדם שלישי. יתר על כן, הפוסקים גם לא מתירים זאת לצורך הצלת כמה אנשים אחרים. אמנם יש פוסקים שמתירים מסירת נפש או הריגה לצורך הצלת ציבור (כמו בעל ציץ אליעזר שהבאתי במאמרי הנ"ל על תרומת איברים פרק ב הערה 11), אבל דומני שאין מי שמתיר מסירת נפש להצלת כמות אנשים.[1] משמעות הדבר היא שהשיקול התוצאתי אינו דוחה איסור רצח. יש בחשיבה ההלכתית מרכיבים דאונטולוגיים חזקים ששמים גבול ברור לשיקולים התוצאתיים.

אם כן, עדיין השאלה לגבי ויל ואיווט עומדת במקומה: האם חובה על ויל למסור נפש כדי לא לעשות פעולת רציחה גם אם אין בכך תועלת תוצאתית? ניתן לתהות אפילו האם בכלל מותר לו לעשות זאת.

"תנו לנו אחד מכם"

הירושלמי תרומות פ"ח ה"ד מביא את המקרה הבא:

תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו א"ר שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ורבי יוחנן אמר אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי.

אם הגויים דורשים מאיתנו להסגיר להם אדם ומאיימים שאם לא נעשה זאת הם יהרגו את כולנו, אסור להסגירו. ייהרג ואל יעבור. אמנם אם הם מייחדים אדם קונקרטי, נחלקו בזה ריו"ח ור"ל: ר"ל טוען שמותר למסור אותו רק אם הוא חייב מיתה, וריו"ח אומר שגם אם אינו חייב מיתה. עצם העובדה שייחדו אדם מסוים מתירה לנו למסור אותו לידיהם. הסברה היא כנראה שאם זה אדם לא מסוים, אזי מסירתו היא הריגת אחד להצלת האחרים, וזה אסור. אבל אם מדובר באדם מסוים, אזי הוא כבר מבוקש וחייו בסכנה. במצב כזה, אי מסירתו היא בעצם מסירת נפשנו שלנו עבורו, ואת זה איננו חייבים לעשות.

מיד לאחר מכן הגמרא מביאה מעשה שהיה:

עולא בר קושב תבעתיה מלכותא ערק ואזיל ליה ללוד גבי ריב"ל אתון ואקפון מדינתא אמרו להן אין לית אתון יהבון ליה לן אנן מחרבין מדינתא סלק גביה ריב"ל ופייסיה ויהביה לון והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא אתגלי וצם כמה צומין ואיתגלי עלוי אמר ליה ולמסורות אני נגלה א"ל ולא משנה עשיתי א"ל וזו משנת החסידים.

ריב"ל נהג כדעת ר"ל ומסר את עולא בן קושב שהיה חייב מיתה. אליהו הנביא הפסיק להתגלות אליו שכן מבחינתו הוא היה מוסר. אמנם זה מותר הלכתית, אבל משנת חסידים היא לא למסור גם במצב שבו המבוקש חייב מיתה.

כך באמת נפסק ברמב"ם, הל' יסודי התורה פ"ה ה"ה:

וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

לכאורה זהו ממש המצב של ויל. הנאצים ביקשו ממנו להסגיר את היהודים אחרת יהרגו אותו. אמנם היהודים לא היו חייבים מיתה (אני מניח שחוקי הנאצים אינם חוקים שההלכה מתייחסת אליהם כלגיטימיים, דינא דמלכותא) ולכן לפי ההלכה אין להסגיר אותם גם במחיר מותו של ויל. שימו לב שכאן זה מעיקר הדין ולא ממידת חסידות, שכן לא מדובר במישהו שהיה חייב מיתה. בכל אופן, ברור שגם כשמן הדין מותר למסור אותם, מידת חסידות אומרת לא לעשות כן.

במאמרי הנ"ל על תאומי סיאם הבאתי קושיה של כמה אחרונים על הדין שמובא ברמב"ם. לדוגמה, הכס"מ שם הביא מהרמ"ך מלוניל שתמה על הדין הזה:

כתב הרמ"ך אף על פי שנמצא בתוספתא כדבריו לא ידענא טעמא מאי דהא מסיק בגמרא (פסחים כ"ה) דמש"ה אמרינן בש"ד יהרג ואל יעבור דסברא הוא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי והכא ליכא האי סברא דהא יהרגו כלם והוא עצמו ומוטב שיהרג הוא עצמו ואל יהרגו כולם. ואני אומר שאין טענתו טענה על התוספתא דאיכא למימר דהתם שאני דיחדו לו וא"ל קטול לפלניא ומש"ה אי לאו טעמא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי לא הוה אמרינן דיהרג ואל יעבור והיינו דקתני סיפא יחדוהו להם אבל ברישא שלא יחדוהו שלא אמרו אלא תנו אחד מכם ונהרוג אותו בכל אחד מהם שירצו למסור אותו איכא למימר להו מאי חזיתו שתמסרו את זה תמסרו אחד מכם ותצילו את זה דמאי חזיתו דדמא דהאיך סומק טפי דלמא דמא דהאי סומק טפי וע"פ טענה זו א"א להם למסור שום אחד מהם אבל אי קשיא על ר"ל קשיא דאמר שאע"פ שיחדוהו להם אם אינו חייב מיתה לא ימסרוהו דהא ליכא הכא סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי שהרי הוא והם נהרגים אם לא ימסרוהו. ואפשר לומר דס"ל לר"ל שמ"ש דבש"ד סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלה היתה בידם דש"ד יהרג ואל יעבור אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך אבל אין ה"נ דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור:

הוא תמה מדוע אסור למסור מישהו שסומן גם בלי שהוא חייב מיתה, הרי כל האיסור למסור כדי להינצל הוא מסברה של "מי יימר דדמא דידך סומק טפי", כלומר שאין להעדיף את דמי שלי על דמו של הנמסר. אבל כאן הרי אם לא אמסור אותו גם הוא וגם אני נמות, והמסירה שלו תשלח אותו למות (מה שהיה קורה בין כה וכה) אבל תציל אותי. לכאורה לפי ההגדרות המקובלות זה מותר. אמנם הרמ"ך טוען שאם לא סימנו מישהו אז אפשר להבין כי אין לנו דרך לבחור אדם אחד למסירה ולכן "זיל הכא קא מדחי ליה", ואסור למסור אף אחד. לדעתי הוא לא צודק, שכן ההיגיון הזה עצמו אומר שנעשה הגרלה. לפחות ימות רק אותו אחד והשאר יינצלו (ראו על כך במאמרי הנ"ל על תאומי סיאם). לכן הקושי קיים על כל המקרים שבירושלמי, בין אם סימנו מישהו ובין אם לאו.

נמצאנו למדים שבאמת מעיקר הדין במצב כזה יש רשות למסור אדם אחד כדי להינצל. תירוצו של הרמ"ך דחוק מאד כמובן, ולהלן נראה שאין בו צורך. גם בלח"מ שם כתב שבאמת אם ברור שכולם ייהרגו אז מותר למסור אחד מהם גם הלכה למעשה. לטענתו, בסוגיה שם מדובר על מצב שלא בטוח שיהרגו את כולם, ורק בגלל זה נאסר למסור את המבוקש. בצורות שונות אותה מסקנה עולה מכמה וכמה מנושאי הכלים של הרמב"ם. בהלכות רוצח ושמירת הנפש ברור שבמצב כזה מותר (וכנראה גם צריך) למסור את המבוקש. אז כיצד באמת ניתן להבין את הירושלמי והרמב"ם שפוסקים לא כך?

באותו מאמר הסברתי שהלכה זו ברמב"ם אינה מהלכות רוצח ושמירת הנפש אלא מהלכות קידוש השם. באמת מהלכות רוצח ושמירת הנפש מותר למסור את המבוקש, גם אם אינו אדם מסוים ואינו חייב מיתה למלכות, בדיוק כמו שהעירו כל הפוסקים הנ"ל. רק בגלל שבמסירה כזאת ישנה כניעה לדרישה של גוים, שהיא אקט של חילול השם, אנחנו נדרשים בכל זאת לא לעשות כן. זהו דין מיוחד מהלכות קידוש השם.

ההשלכה של הסבר זה היא למצבים זהים שלא כרוך בהם חילול השם. כשהאיום הוא טבעי ולא מטרוריסטים גוים. לדוגמה, בדילול עוברים שצריך להרוג אחד מהם כדי להציל את השאר. שם המעשה אינו כרוך בחילול השם, ומדובר רק בשיקולים של שמירת הנפש. במצבים אלו ודאי ניתן להרוג את האחד (שבין כה וכה היה מת) כדי להציל את האחרים. דוגמה נוספת ניתן להביא מעוד סרט שראיתי לפני כמה שבועות, אחוות השלג. מדובר על מעשה אמתי בנבחרת רוגבי מאורוגוואי שטסה לצ'ילה ומטוסה התרסק בהרי האנדים בפסגות מושלגות וקפואות באמצע החורף. הם נתקעו שם כל החורף ולא היה להם מה לאכול. הם אכלו גוויות של חבריהם כד לשרוד (גם בעבר היו כבר סרטים על הסיפור הזה). אבל ניתן לשאול האם מותר היה להם להרוג אחד כדי שהשאר יאכלו אותו ויחיו? האלטרנטיבה שם הייתה שכולם ימותו. לאור מה שראינו כאן נראה שזה מותר, שימו לב ששם זו לא כניעה לאיום של גוים אלא איומים טבעיים, ולכן אין כאן חילול השם. שם זה היה דיון בהלכות רצח ושמירת הנפש נטו.

נשוב כעת למקרה של ויל ואיווט. היה שם איום של הנאצים כמובן. לכן לכאורה שם אסור היה לשתף פעולה וכולם צריכים היו למסור עצמם למיתה. אבל ויל ואיווט עצמם היו גוים ולא נראה שיש עליהם חיוב של קידוש וחילול השם לא למסור את היהודים. קודם כל בגלל שיש שאלה הלכתית האם גוים מחויבים בקידוש השם, אבל מעבר לזה, הדיון הזה עוסק בשאלה מוסרית ולא בהלכה (הלכות רוצח ושמירת הנפש די תואמות לעקרונות המוסר בתחום הזה). אם זו רק בעיה של קידוש השם, אזי נראה שמוסרית הדבר מותר. לכן נראה שעלינו לדון את ויל ואיווט בגדרי הלכות רוצח ושמירת הנפש בלבד, וכפי שראינו בגדרים אלה המעשה מותר שכן ויל מוסר אנשים שבין כה וכה היו מתים כדי להציל את עצמו, ממש כמו בירושלמי תרומות.

עדיין יש מקום לטענה שממידת חסידות ראוי לא לעשות זאת, כמו שראינו בירושלמי. המסקנה היא שכנראה ויל עשה מעשה מותר, אבל לא הייתה עליו חובה לעשות כן. דרכה של איווט גם היא לגיטימית, ואף מידת חסידות יש בה. אמנם ליהודים במצב כזה חל איסור גמור למסור את היהודים האחרים, אמנם לא מדיני רוצח ושמירת הנפש אלא מדיני קידוש וחילול השם, כמו שראינו.

נמצאנו למדים שטענתה של איווט שהמצפון יקשה על ויל לחיות אחרי מעשה כזה (לספר לילדים או לחיות עם עצמו) אינה לגמרי מוטעית. זו לא סתם הטיה פסיכולוגית. במצב כזה המצפון שלנו משדר לנו שעל אף שזה מותר מן הדין ומן הבחינה המוסרית, מידת חסידות בכל זאת לא לעשות זאת. שיקולי התוצאה מספיקים כדי להתיר זאת מוסרית והלכתית ממש כמו בירושלמי תרומות, אבל הדאונטולוגיה צועקת ואומרת לוויל שבכל זאת יש כאן בעיה: ידיך שפכו את הדם הזה.

אלא שכפי שנראה כעת זה אינו כל הסיפור.

מהפרט לקולקטיב

ההנחה שלי לכל אורך הדיון עד כאן הייתה שאין להשתתפות של ויל כל חשיבות תוצאתית, ולכן הדיון הוא דאונטולוגי גרידא. אבל יש מקום לטענה נוספת שמשנה קצת את התמונה הזאת ומכניסה אותנו גם לשאלת התוצאות. ההנחה שאין השפעה להשתתפותו של ויל נבעה מכך ששאר השוטרים בכל מקרה יבצעו זאת, ולכן היהודים בכל אופן יישלחו אל מותם. אבל את אותה שאלה ניתן היה לשאול על כל אחד מהשוטרים. אי אפשר להתעלם מכך שאם כל השוטרים לא היו משתפים פעולה כן יכלה להיות לזה השפעה תוצאתית. כל שוטר לחוד שהחליט להשתתף אין לו השפעה, אבל כלל השוטרים זהו סכום של כל היחידים. אז קשה לומר שלאף שוטר אין כאן השפעה תוצאתית. בסוף בסוף זה כן קרה, וזה קרה על ידם. אם אף אחד לא אשם, אז מי בכל זאת עשה את זה?! ברור שהנאצים שהכריחו אותם הם האשמים העיקריים, אבל בהנחה שמוטלת חובה על האדם להתנגד ולמסור את עצמו ולא לשתף פעולה, יש אשמה גם על השוטרים הבלגים. בהנחה שכך, ההתחמקות של כל אחד מהם לחוד אינה מחזיקה מים. מעבר לאשמתם של הנאצים, יש כאן אשמה גם על השוטרים ששיתפו פעולה.

בגמרא ישנה סוגיה שמעלה סברה כזאת, בעירובין נג ע"ב. רבי יהושע בן חנניא מספר שם שתינוקת ניצחה אותו במעשה שהיה:

תינוקת מאי היא? פעם אחת הייתי מהלך בדרך והיתה דרך עוברת בשדה והייתי מהלך בה אמרה לי תינוקת אחת רבי לא שדה היא זו אמרתי לה לא דרך כבושה היא אמרה לי ליסטים כמותך כבשוה.

הוא עבר ללא רשות בשדה פרטית, וכשהיא מחתה בו ענה שיש שם כבר דרך כבושה, כלומר שרבים כבר עברו שם לפניו. התינוקת ענתה לו מיד: "ליסטים כמותך כבשוה", כלומר כל אחד מאלו שעברו שם היה עבריין, ואתה אחד מהם. עבריין לא יכול להתנצל בטענה שכולם עבריינים. הוא גם לא יכול לומר שההשפעה שלו זניחה שהרי השביל כבר היה כבוש שם, שכן לכל אחד מהעבריינים שלפניו גם היה תירוץ כזה. הדרך שנכבשה שם אינה אלא סכום הפעולות של כל העבריינים הללו, ממש כמו במקרה שלנו.

אמנם יש מקום לחלק, שכן במקרה שנדון בגמרא אין שום הכרח להיות עבריין, ולכן יש טענה כלפי כל אחד מהעוברים שם. לעומת זאת, אצל ויל היה לו אילוץ קשה של סכנת נפשות ואיומי עינויים, ובמצב כזה אולי יש מקום לומר שאין טעם למסור את נפשו כשהתוצאה הקשה תושג גם כך. החילוק הזה הוא בעייתי, שכן עדיין אם יש טענה כלפי כל אחד מהם לחוד (והסכנה אינה תירוץ מספק במצב שהתוצאות היו אכן תלויות בו), אזי ישנה גם טענה קולקטיבית שפונה לכל אחד מהם על תרומתו לתוצאה הזאת. במבט קולקטיבי עדיין התוצאה תלויה בהם. לא בו לחוד אבל בו כחלק מהקולקטיב שביחד יצר את התוצאה הזאת. עמדתי על מצבים שונים שבהם יש תרומות אינדיבידואליות לרוע קולקטיבי בטורים 252 – 254 שכבר הוזכרו למעלה.

לאור דבריי בטור 122 ניתן להציג זאת גם דרך הצו הקטגורי. אם כל אחד מהשוטרים היה נוהג אחרת התוצאה הייתה שונה, ולכן יש תביעה על כל אחד לנהוג אחרת. לפי הצו הקטגורי של קאנט, המדד לגבי הרוע או הטוב במעשה אישי שלי הוא מה היה קורה אם זה היה הנוהג הכללי. אם כשכולם עושים זאת המצב הוא רע, אזי לכל אחד לחוד יש איסור לעשות זאת, גם אם אין למעשהו שלו באופן אישי שום השפעה. הראיתי שם שזה שיקול דאונטולוגי שמתורגם גם לתוצאות, כלומר בסופו של דבר הצו הקטגורי גם מונע את התוצאות הרעות. המסקנה הייתה שההבחנה בין דאונטולוגיה לטלאולוגיה אינה כה חדה כפי שחושבים.

בה במידה, ניתן לראות בוויל אשם במה שקרה, שכן במבט קולקטיבי יש למעשיו השפעה. אמנם הוא לחוד לא היה יכול לעשות כלום שכן שאר חבריו היו עושים זאת גם בלעדיו. אבל אם מתבוננים על כולם יחד, הרי שהאשמה הקולקטיבית מוטלת על כולם. במבט הזה הם כן אחראים לתוצאה ויכלו למנוע אותה (אם לא היו משתפים פעולה). לכן ישנה טענה גם כלפי כל אחד מהם לחוד, בבחינת "ליסטים כמותך כבשוה".

בין אחריות לאשמה

עדיין יכול אדם לטעון שכך היה פועל כל אדם סביר. הרי אם אני הייתי שוטר בלגי, סביר שהייתי נוהג כמו ויל. אין תביעה על אדם שנהג בדרך שבה היה נוהג כל אדם סביר במצבו. לכן קשה לדבר על אשמה במצב כזה. זה מביא אותנו להבחנה בין אשמה לאחריות.

בטור 67 עסקתי בהטלת אשמה ואחריות על אדם פרטי למעללי הקולקטיב שאליו הוא שייך. גם שם הסברתי שזה לא תלוי בשאלה האם בפועל היה לו מה לעשות, וזאת משתי סיבות: 1. הצו הקטגורי אומר שהוא חלק מהאחריות הקולקטיבית (כמו שהסברתי בפסקה הקודמת). 2. הבחנתי שם בין אחריות לאשמה. טענתי שגם אם אין להטיל אשמה על הפרט במצב כזה, האחריות מוטלת על כלל הציבור ובתוכו גם עליו (כמו על כל אחד מהפרטים האחרים). כך הסברתי שם מדוע תושבי בריה"מ היו אחראיים למעלליו של סטלין למרות שלא היו שותפים לערכיו ולא רצו בהם. בסופו של דבר סטלין לא יכול היה לעשות את מה שעשה בלי סיוע מכלל התושבים. הוא הדין לגבי אנשי העיר שכם למעלליו של שכם בן חמור שפגע בדינה (ראו בטור שם). לפי זה, גם אם כל אחד לחוד לא יכול לעשות כלום ואין למעשיו השפעה, וגם אם במצב כזה אני מוכן אולי לקבל שאין עליו אשמה, עדיין האחריות לתקן את המעוות מוטלת עליו. כך גם לגבי תושבי עזה לגבי מעללי החמאס, או תושבי ישראל למעללי הממשלה שלה. גם אם האזרח הקטן יכול לטעון לחוסר אשמה ולהתנהגות סבירה, האחריות למעשיו של הקולקטיב עדיין מוטלת עליו.

חשוב להבין את ההבדל בין הנימוקים. אם אני מדבר על אחריות ולא על אשמה, אזי אין שום הצדקה להטיל סנקציות. אם הייתי תופס את ויל לאחר מעשה לא יכולתי להעניש אותו על מעשיו שכן אין עליו אשמה (לפי הנימוק הראשון, שמדבר על אשמה, כן יכולתי לעשות זאת). אבל אם היה צורך לפגוע בו כדי לתקן את המעוות (למשל לשלם כדי לתקן את הנזקים או לפצות את המשפחות שסבלו), או אז יש מקום לדרוש זאת מכל אדם. זוהי אחריות שאינה מותנית בהכרח באשמה. לחלופין, אם צריך לפגוע במישהו כדי למנוע את התוצאה ולהציל את היהודים מגירוש, מותר היה לירות גם בוויל למרות שהוא עושה זאת בכפייה (זה דומה לרודף קטן, שנחלקו לגביו אמוראים, אבל למסקנה יש לו דין רודף למרות שאין עליו אשמה). זה לא עונש ולכן אין קשר לאשמה. בשורה התחתונה ויל הוא זה שעשה את המעשה (ביחד עם חבריו) ולכן הוא אחראי לתקנו. כך גם הסברתי בטור 168 (שהוזכר למעלה) את הרשות לפגוע בתושבי עזה כדי לחסל מחבלים. גם אם מי מהם אינו אשם ולא מסכים למעשי החמאס ובוודאי שלא נטל בהם חלק, האחריות למנוע את הנזק או לתקנו היא על כל אחד מהם והם אלו שצריכים לשאת במחיר כדי שזה יקרה. אם כולם היו מתנגדים למעשיו של החמאס הם לא היו מתרחשים, ולכן האחריות היא גם עליהם (וכמובן האחריות העיקרית וכל האשמה הן על החמאס).

בחזרה לוויל ואיווט

אם נשוב לוויל ולאיווט, במבט הזה נראה שיש על ויל לפחות אחריות ואולי גם אשמה, שכן אם כל השוטרים היו מתנגדים זה לא היה קורה. חשוב להבין שבמקרה של הירושלמי גם אם כל היהודים היו מתנגדים לדרישת הגויים ולא היו מוסרים את המבוקש זה עדיין היה קורה. הגויים היו הורגים אותם וכולם, כולל המבוקש עצמו, היו מתים. לכן הדיון במקרה שם צריך להיעצר לפני שעברנו לשלב של אחריות קולקטיבית. שם המסקנה היא שאין עליהם אשמה וגם לא אחריות, ורק שיקולי קידוש וחילול השם מביאים לאיסור למסור. לולא הם זה היה מותר. אבל במקרה של ויל ואיווט ישנו גם הממד הקולקטיבי, שכן במקרה שלהם בלי שיתוף הפעולה של כלל השוטרים התוצאה לא הייתה קורית. לכן כאן יש אשמה או לפחות אחריות על כל אחד מהם, כפי שהסברתי.

[1] בעבר (ראו למשל כאן) הערתי על מעשהו של רועי קליין, שלדעתי היה אסור בתכלית מבחינה הלכתית, גם אם ראוי להערכה ברמה האנושית והערכית.