מחלוקת עמיתים (peer disagreement), או: למה האחר לא צודק כמוני? (טור 247)

בס”ד

בטור 244 עסקתי בשיפוט של אדם שפועל מתוך נקודת מוצא שונה מזו שלי. טענתי שם שבבואנו לשפוט אדם כזה (במישור הדאונטולוגי, ולא הטלאולוגי) עלינו לקחת בחשבון בעיקר את מניעיו ואת הדרך בה הוא גיבש את עמדתו, ופחות את דעתנו שלנו. דעתנו רלוונטית בעיקר לשיפוט טלאולוגי (האם המעשה שלו היה מזיק ומה היו תוצאותיו), אבל בשיפוט הדאונטולוגי שעוסק בו עצמו ובמניעיו אין לכך משקל רב. לכל היותר, אם עמדתי נראית לי מובנת מאליה יש לכך משקל כלשהו בגיבוש עמדתי כלפיו, כי אם הוא טועה טעות ברורה אז יש חשש שהוא לא שקל את עמדתו כמו שצריך, וגם מזה יש להיזהר (ראו למשל כאן ובתשובתי).

בטור הזה ברצוני לערוך דיון דומה, אבל מזווית שונה. כאן לא אשאל כיצד אני שופט את האחר, אלא כיצד העובדה שיש אחר כזה צריכה להשפיע עליי ועל עמדתי. כלומר האם קיומו של אדם או קבוצה שמאמינים באמת ובתמים בעמדה אחרת מזו שלי אמור להשליך עליי? האם אין זה אומר שאני עצמי צריך לפקפק בעמדתי, שהרי הם לא פחות חכמים ממני? זוהי השאלה שמכונה בספרות הפילוסופית Peer disagreement (=מחלוקת עמיתים), ובטור הנ”ל הבאתי שלוש הפניות למאמרים שעוסקים בה (דוגמא1, דוגמא2,  דוגמא3. כוונתי בעיקר למאמרים 2 ו-3.[1] מאמר 1 עוסק בשאלה של השפעת המחלוקת על הריאליזם האתי, כלומר האם קיומה של מחלוקת מלמד או לפחות מאשש את התזה שאין אמת אתית-ערכית אחת. רמז: ממש לא)[2].

השאלה הזאת מטרידה רבים, והתשובה אליה  ממש לא פשוטה. לכן לדעתי זהו טור חשוב וכדאי לחשוב על הדברים שאכתוב בו. כבר כאן אקדים ואומר שהמסקנה שלי תהיה שבלא מעט מקרים יש מקום להתייחס בפקפוק לעמדה שלי מעצם העובדה שקיים חולק משמעותי. השאלה שארצה לדון בה היא האם זהו המצב תמיד, ואם לא – מדוע, ומהם הקריטריונים לכך.

מחלוקת שקולה: האם אדם הוא מד אמת?

השאלה הזאת יכולה לעסוק במחלוקות בתחומים פילוסופיים שונים, אבל גם בהקשר המוסרי. גם בדיון על יגאל עמיר, שהוא לכאורה דיון אתי, ראינו שמעורבים שיקולים של הערכת מציאות (מה יהיו תוצאות הסכם אוסלו והאם הרצח יכול למנוע אותן) ביחד עם השיקולים הערכיים (האם מניעת התוצאות הללו מצדיקה רצח ופגיעה בערכי הדמוקרטיה ובזכות הציבור להחליט על גורלו). בהקשר המוסרי ברור ששאלה כזאת מניחה אובייקטיביות אתית, כלומר שיש נכון ולא נכון ביחס לערכי מוסר (אם אין אמת אתית השאלה מאבדת את עיקר משמעותה). בנוסף, שאלה כזאת מניחה גם שמדובר במחלוקת משמעותית, כלומר שהצד השני לא פחות חכם ומיומן ממני ולא פחות מצויד בנתונים הרלוונטיים ממני (לכן זה נקרא בספרות הפילוסופית peer disagreement, מחלוקת עמיתים. עמיתים לעניין זה הם אנשים בעלי כישורים וידע שקולים זה לזה).

הערתי שם שאני חושב שלא תמצאו במאמרים הללו טיעונים מעניינים ומחודשים. נדמה לי שמבין כולם יש רק טיעון מחודש אחד שמתיימר לתת סיבה כלשהי להעדיף את עמדתי שלי על זו של האחר. כוונתי לטיעון במאמרו של דוד אנוך לגבי התרמומטרים. הוא טוען שהשאלה הזאת מעיקרה מבוססת על הסתכלות על בני אדם כמו מדי-חום (thermometers). כאשר אנחנו רואים שני מדי חום, אחד מהם מורה על 35 מעלות והשני על 38 מעלות, ברור לנו שאחד מהם שגוי. אבל אם הם באותה איכות (peer thermometers) אין לנו דרך להכריע מי מהם טועה, ואנחנו נותרים בספק. במצב כזה לא סביר לאמץ את התוצאה של אחד מהם. הדילמה לגבי peer disagreement בעצם מניחה שבני אדם הם סוג של מדי-אמת (truthometers), כלומר מכשירים לגילוי אמת. בהנחה שיש לי שני מכשירים באיכות דומה לגילוי האמת (אנשים בעלי מיומנות וידע שקולים – peer), לא סביר להעניק מעמד מועדף לאחד מהם (=אני). אם הייתי מתייחס למחלוקת בין שני עמיתים שלי ששניהם ברמות חשיבה ומידע דומות, לא הייתי נותן עדיפות לדעתו של אחד מהם, בדיוק כמו בדוגמת מדי החום. אז למה כשאני עצמי אחד מבעלי המחלוקת יש מקום להעניק לי עדיפות על דעתו של האחר? לכאורה זו רק הטייה סובייקטיבית. המסקנה המתבקשת היא שבכל מצב של מחלוקת בין שני עמיתים כל אחד מהם אמור לוותר על עמדתו ולהיוותר בספק בסוגיא הנדונה.

הטיעון של אנוך

הזכרתי בטור ההוא שאנוך טוען כי הפתרון לדילמה הזאת הוא בכך שאדם אינו מד-אמת, ולכן לא נכון להתייחס למחלוקת כזאת כמו סתירה בין שני מדי-חום. הטיעון שעליו הוא מסתמך הוא שאין לי, כאחד מבעלי המחלוקת, אפשרות (ולכן אולי גם לא נכון מבחינתי) להתעלם מהייחודיות שלי עצמי בדיון. בניגוד להתלבטות שלי בגלל מחלוקת בין שני אנשים אחרים, ששם לשניהם יש מעמד סימטרי לגמרי (כמו מדי חום) כמובן, במצב שבו אני אחד מבעלי המחלוקת הסימטריה הזאת נשברת.

כדי לחדד זאת (בטור הנ”ל עלו שאלות בטוקבקים שתהו על העניין), אוסיף כאן עוד הבהרה. מתמטיקאים ופיזיקאים מגדירים סימטריה באופן מתמטי כך: נניח שיש פונקציה של שני משתנים f(x,y), היא תוגדר סימטרית ביחס לשני המשתנים הללו אם כשנחליף ביניהם תתקבל תמיד אותה תוצאה, כלומר f(y,x)=f(x,y) (לכל ערכי x ו-y). במקרה של ויכוח בין ראובן (x) לשמעון (y), כאשר לוי (z) הוא האדם שצריך לקבל את ההחלטה, ניתן לסמן זאת כך: fz(x,y). הפונקציה מתארת את הכרעתו של לוי כשיש ויכוח בין ראובן לשמעון והם בעלי מיומנויות שקולות. השאלה מה לוי צריך להחליט בהינתן שיש ויכוח. כעת ברור שאם נחליף את תפקידיהם של ראובן ושמעון, הפונקציה לא אמורה להשתנות, שכן בהינתן שהם עמיתים מתקיים: fz(y,x)=fz(x,y). במצב כזה לא סביר לתת לפונקציה ערך שהוא עמדתו של אחד משני החולקים (כלומר שהתוצאה תלויה ב-x ולא ב-y או להיפך). אבל אם אחד המתווכחים הוא לוי עצמו, הפונקציה שמתקבלת היא: fz(x,z). כעת ברור שאם נחליף את המשתנים נקבל פונקציה שונה. כלומר ל-z יש תפקיד שונה מזה של x במשחק הזה, ולכן לא ניתן להניח סימטריה בין שני העמיתים המתווכחים.

מכאן טוען אנוך שמעמדו של האדם שאמור לגבש עמדה בעקבות הדילמה שונה  מזה של האחר שרק מביע עמדה. מבחינתי יש לעמדתי שלי מעמד ייחודי, ולכן לא נכון להתייחס לוויכוח כזה כמו סתירה בין תוצאות של מדי חום, שלא כמו במצב שהוויכוח מתנהל בין שני אנשים אחרים ממני.

שימו לב שאנוך בעצם לא באמת עונה כאן על הבעיה, אלא מערער את אחת ההנחות שלה. הוא טוען שההנחה העיקרית בבעיה (הנחת התרמומטרים) היא הסימטריה של הפונקציה, ומצביע על כך שלפחות במישור הפורמלי היא לא בהכרח קיימת כאשר אני עצמי אחד מהמתווכחים. אבל הוא רק מראה בכך שאין כאן סימטריה פורמלית. הוא לא מראה מדוע לעמדתי שלי יש עדיפות, ולכן הוא גם לא מראה בטיעון הזה שעמדתי לא אמורה להתערער בגלל קיומו של חולק עמית.

ביקורת על הטיעון

כפי שכתבתי בטור הנ”ל, לדעתי זוהי התחכמות בלבד. נכון שיש לי מעמד מיוחד וקשה לנטרל אותו במובן המתמטי-פורמלי, אבל כפי שהערתי בסוף הסעיף הקודם זה לא אומר שבפועל לא נכון לנטרל אותו. הרי בהסתכלות אובייקטיבית על המחלוקת שלי (=לוי) עם שמעון, כל אדם אחר (כמו ראובן) היה אמור להיוותר בספק מי צודק. אז למה אם ה”אחר” הזה הוא אני עצמי – המסקנה היא שונה. גם אם אנוך היה צודק ברמה הפסיכולוגית, כלומר שאני באמת לא יכול טכנית לנתק את מעמדי המיוחד (ואני לא בטוח בזה), עדיין אין בכך כדי לומר שזה גם מה שנכון לעשות בחתירה ישרה לאמת. לכאורה בהסתכלות שבה מחפשים אחר האמת האדם הוא אכן מד-אמת, וכך ראוי להתייחס אליו. לעניין זה, האדם, גם אני וגם בן פלוגתתי, הוא מכונת חשיבה שמטרתה הגעה לאמת. הא ותו לא. בניסוח שהצגתי למעלה, אני בעצם טוען שהאינדקס z של הפונקציה אינו רלוונטי ולא צריך להופיע שם. הפונקציות שמייצגות את נקודת המבט של כל העמיתים בקבוצה הן זהות: fz(x,y) = fw(x,y) = fx(x,y) = fy(x,y).

ניתן כמובן לדבר על גיבוש עמדה עצמית בלי קשר לאמת האובייקטיבית, וניתן גם לטעון שאין לי דרך ליישם זאת (בגלל הטיות פסיכולוגיות), אבל איני רואה כיצד משני אלו יוצאת טענה שכך גם ראוי לעשות, כלומר שבאמת ראוי לתת לי עצמי מעמד מועדף כאשר מה שאני מחפש הוא האמת. זה לכל היותר הכרח שלא יגונה (בעצם: כן יגונה), או הצדקה פסיכולוגית, אבל לא הצדקה מהותית.

המשמעות של הדרך בה גיבשתי את עמדתי

בסוף הטור העליתי אפשרות שהטענה שהעליתי נגד יגאל עמיר (האם הוא לא היה פזיז בגיבוש עמדתו) אולי מהווה הצדקה להבחנה שעושה אנוך. הסברתי שבדיון ההוא השאלה אינה רק מי צודק, שלעניינה שנינו אכן מדי-אמת (ולכן במעמד שקול וסימטרי), אלא יש ברקע עוד מטא-שאלה: האם אותו אדם עשה את כל מה שדרוש בבואו לגבש עמדה ולקבל החלטה מסוג כזה. הרי יגאל עמיר ראה שיש חולקים רבים עליו, ולא ברור האם הוא לקח זאת בחשבון ברצינות הראויה. שימו לב שבמובלע יש כאן בדיוק את הטענה של peer disagreement שהוצגה כאן. ובעצם היא מניחה שהיה עליו לתהות שמא אינו צודק. כלומר עצם קיומה של דעה חולקת אמור לערער את עמדתו שלו. אבל בהפוך על הפוך, טענתי שם שטיעון זה רלוונטי רק ביחס לעצם העמדה שלו. אבל במישור המטא-דיון (שנוגעת אליי ולא אליו), כלומר בשאלה האם הוא עשה מספיק כדי לבחון את עמדתו, קיימת דווקא אסימטריה.

הסברתי זאת כך: אני לא אמור לעשות הכל כדי לבחון את עמדתי כי אני לא רק אומר שיגאל עמיר טועה. מה אני טוען הוא שמעבר לכך שלדעתי הוא טועה הוא עצמו גם לא יכול להיות משוכנע בכך שהוא צודק כי הוא לא בדק דיו. ואם הוא ישאל: ואולי אתה לא בדקת דייך? אומר שאכן כן, אולי לא בדקתי דיי. אבל מבחינתי די לי להימצא בספק, וכדי להימצא בספק חובת הבדיקה חלשה יותר. היא לא דומה לחובת הבדיקה שחלה עליו בבואו להסיק מסקנה פוזיטיבית נחרצת, בפרט כאשר הוא מחליט מכוחה לעשות פעולה כה קיצונית. הסברתי שכאן נשברת הסימטריה בינינו, מפני שהוא החליט ועשה מעשה ומבחינתי די רק להצהיר על ספק. אני יושב על כורסת השופט, ולכן מבחינתי די בהעלאת עמדה מסופקת.

בכך עצרתי שם את הדיון, אבל כאן רצוני להמשיך אותו הלאה מהנקודה הזאת.

שוב peer disagreement

השאלה הגדולה שמתעוררת כאן וטרם ענינו עליה היא: האם באמת כשיש מחלוקת ביני לבין מישהו אחר אני צריך להשעות את השיפוט או לוותר על עמדתי (או לפחות להחליש אותה). הרי אם הטיעון של אנוך, שכזכור הוא היחיד שראיתי שם, לא ענה על הקושי, אזי השאלה נותרת בעינה. שימו לב שבניתוח עד כאן הנחתי שזה אכן המצב (שהרי מודל התרמומטרים הוא המודל הנכון כשמחפשים את האמת ולא הצדקות פסיכולוגיות לטעות). במילים אחרות, לדעתי בהקשר של חיפוש אמת עלינו להתייחס לאדם כ-truthometter, ולכן לכאורה עצם קיומה של דעה חולקת של עמיתים אמורה להחליש את עמדתי שלי, ובעצם להכניס אותי למצב של ספק גמור (או שהוא צודק או שאני. אם אנחנו עמיתים, כלומר בעלי יכולות ומידע דומים, הסיכוי האובייקטיבי לשני הצדדים שקול). האם זהו באמת המצב? האם באמת אין עדיפות לעמדתי שלי במצב של מחלוקת? האם כולנו נדונים להיכנע לכל דעה חולקת (לפחות דעה של עמית) ולהיוותר בספק?

ניתן להמשיך את השאלה הזאת הלאה, כפי שהציג זאת אורן בטוקבק לטור ההוא:

זה מזכיר לי את הסיפור שאתה מרבה להביא על ר’ יונתן אייבשיץ שמספרים עליו שנשאל על ידי גוי מדוע אנו היהודים לא נוטשים את אמונתנו והולכים אחרי הגויים שהם הרוב, שהרי בתורתנו כתוב ‘אחרי רבים להטות’. ר’ יהונתן ענה לו שהליכה אחר הרוב היא כלל הנהגה במצב של ספק, ואילו אנחנו לא מצויים כלל במצב של ספק לגבי אמונתנו. בנושא שאנו בטוחים בו, אין כל מקום ללכת אחרי הרוב.

ולכאורה קשה, שהרי אם בני אדם הם מדי אמת, וכל אדם לא יכול להיות בטוח שכלי החשיבה שלו עדיפים משל חברו (כלומר יש פה ספק), מדוע שלא נלך אחרי הרוב גם במקום שאין לנו ספק (כי גם ההבנה שאין לנו ספק היא תוצר של כלי החשיבה שלנו)? ואולי יש לתרץ שאכן יש ללכת אחרי הרוב, רק שלא אחרי רוב הרגליים אלא אחרי רוב החוכמה. רק שעכשיו אותה שאלה חוזרת ברקורסיה לגבי איך ממשקלים את חוכמתו של כל אדם, ומכיוון שאין לדבר סוף, אדם חייב להתחיל מנקודת עוגן ראשונית שהוא עצמו ממשקל את החוכמה של כל אדם, ומכאן והלאה יכול לקבל החלטות לפי רוב החוכמה.

גם הוא בעצם מגיע בסוף לחוסר הברירה (חוסר היכולת לנתק את עצמי, וההכרח לתת לעצמי מעמד מועדף). אמנם ביחס להרחבה הזאת של השאלה (למה לא ללכת אחרי הרוב), יש עוד כמה נקודות שיש לקחת בחשבון (למשל, האם כל אחד מהרוב הזה מקבל החלטה באופן בלתי תלוי?[3] עד כמה חכמים יש באותה קבוצת רוב? וכדומה). אבל כאן לא אכנס לכל זה, מפני שאם אענה על הקושי או הטיעון היסודי, אני רואה עצמי פטור מלהתייחס לשאלה הרחבה יותר.

ניתן לתהות מדוע בכלל אני רואה את הטיעון הזה כ”קושי”? אכן אנשים הם מדי אמת, וכשיש  מחלוקת עליי להיכנס למצב של ספק ולא לאמץ עמדה משלי (בוודאי לא בנחרצות). הבעיה שיש בתמונה הזאת היא שהיא מובילה לפחות דה פקטו לספקנות. מתוכו עולה כי אדם לא יכול להאמין לעמדה שהוא עצמו מגבש רק בגלל שיש כאלה (עמיתים, כלומר ברמת חשיבה וידע דומים לאלו שלו) שחולקים עליו. זה מנטרל כמעט לחלוטין את היכולת שלנו לגבש עמדות ולפעול על פיהן. זה נראה לי בלתי סביר. כדי שאשתכנע בטענה כזאת היא צריכה להיות חפה מבעיות, וכפי שאסביר כעת לדעתי היא לא באמת נקייה מהן.

האם אי ההסכמה עצמה פורכת את הנחת העמיתות?

אנוך במאמרו מעלה עוד טענה כנגד הטיעון של peer disagreement. נניח שאכן הגעתי למסקנה X (נניח שמותר להפיל עובר בנסיבות מסוימות), וכעת אני פוגש עמית שלי שאוחז בעמדה הפוכה. האם לא ניתן להסיק מכאן שהוא אינו עמית, כלומר שהוא לא בעל כישורים ומיומנות דומים לאלו שלי. עצם העובדה ש-X נראה לי נכון והעמית שלי מגיע למסקנה אחרת יכולה ללמד שהוא אינו באמת עמית.

ניתן לשאול יותר מכך: מניין בכלל אני יכול להסיק לגבי מישהו שכישוריו דומים לשלי? איך אני מגיע למסקנה כזאת? לכאורה זה קורה רק בגלל שראיתי בעבר שהוא צדק. אם כן, גם הקביעה הזאת עצמה היא תוצאה של שיפוטים שלי (שוב נשברת הסימטריה בינינו). אם כן, המחלוקת בינינו בנושא הנדון כעת יכולה לערער את המסקנה הזאת, שהרי כאן השיפוט שלי אומר שהוא טועה. כך לכאורה אני נפטר מהערעור שמעמידה עמדה חולקת לגבי עמדתי שלי.

הטיעון הזה נראה על פניו כהנחת המבוקש. אני מניח שאני צודק, ומכיון שעמדת החולק מערערת על כך בהנחה שהוא אכן עמית (כלומר בעל מיומנות שקולה לשלי), אני דוחה את ההנחה שהוא עמית. לכאורה אני משנה את הנחת היסוד שלי רק כדי לשמר את המסקנה שאני חפץ ביקרה. אך יש לשים לב שהנחת המבוקש אינה בהכרח בעייתית בהקשר כזה. הרי יש לי עמדה כלשהי בסוגיא. כעת בא מישהו ומערער עליה מכוח קיומו של עמית שחולק עליי. אז אני ממשיך את הנחתי שהעמדה שלי היא נכונה ומסיק שהחולק אינו עמית. בכך הגנתי על עמדתי, ודי לי בכך. זה לא מוכיח שאני צודק כמובן, אבל זה כן דוחה את הפירכה על מסקנתי. אם זו אכן מסקנתי, אזי לפחות מבחינתי נטל הראיה הוא על מי שבא לערער עליה. אם כן, דחיית פירכה יכולה להיעשות באופן של הנחת המבוקש.

ובכל זאת, יש כאן משהו בעייתי. סוף סוף, עד עתה חשבתי שהחולק הוא אכן בעל מיומנויות דומות לשלי. זו תוצאה של ניסיון שלי במקרים קודמים. נראה מוזר שדווקא ברגע שנוצרת מחלוקת עמו אני מוותר על כך. זה יכול להיות תלוי בשאלה עד כמה הייתי משוכנע שהוא אכן עמית (אם זה קרה רק על סמך מקרה אחד, אז אולי ניתן לומר שיש מקרה אחד לטובת עמיתותו ואחר נגדה. אבל אם זה ניסיון ארוך שנים ומרובה דיונים, קשה יותר לטעון זאת), אבל עדיין נראה שאין כאן פתרון משכנע וכללי לבעיה.

הסבר לטעות

ישנו מהלך לוגי שנראה לכאורה די דומה, אבל בהבדל חשוב מהקודם. אני רוצה לקבל את התמונה של שני החולקים כמדי אמת, ולכן אם החולק עליי שקול אליי בכישוריו, הדבר אכן אמור לאיים על עמדתי שלי. אבל ישנה אולי אפשרות להמשיך לאחוז באותה עוצמה בעמדתי למרות קיומו של עמית חולק, אם אוכל להציע הסבר ספציפי מדוע הוא טועה בעניין זה למרות מיומנויותיו. אם יש לי הסבר כזה, אזי ניתן באופן סביר להמשיך ולהחזיק בעמדתי למרות המחלוקת.

ניטול כדוגמה ויכוח בין מאמין באלוקים למי שכופר בו. אם אני כמאמין הגעתי למסקנה שיש אלוקים, קיומו של כופר אינטליגנטי ומיומן בהחלט יכול לערער את בטחוני בצדקתי (וכמובן גם עמדתי אמורה לערער את ביטחונו שלו)[4]. אם אני רוצה להמשיך ולהחזיק בעמדתי באותה עוצמה עליי להציע הסבר כיצד עמיתי שאינו פחות מיומן פילוסופית ממני טעה בנקודה זו. שימו לב, אני לא דוחה את עצם ההנחה שהוא עמית, אלא להיפך: ממשיך לאחוז בה, אבל מציע הסבר מדוע הוא בכל זאת טועה בוויכוח המסוים הזה.

לדעתי זהו מהלך חזק יותר מקודמו (שהוצג בסעיף הקודם), והוא בהחלט רלוונטי ללא מעט ויכוחים. בהקשר הדתי-חילוני, למשל, כל צד יכול לטעון שהצד השני לא בחן ברצינות את העמדה המנוגדת מסיבות של השפעה חברתית, חוסר חשיפה לטיעונים הרלוונטיים, חוסר מוכנות ופתיחות לשקול אותם ברצינות (אולי עקב ההשלכות על חינוכו ואמונותיו) וכדומה. אלו טיעונים רציניים, ואני חושב שבשני הצדדים יש להם בסיס ממשי. זו בהחלט לא דחייה בקש.[5]

המסקנה מכאן היא שאם יש לי הסבר משכנע כיצד נוצרה אצל עמיתי המלומד, על אף מיומנותו, טעות בסוגיא המסוימת הזאת, יש לי הצדקה להמשיך ולהחזיק בעמדתי. במקום שאין לי הסבר כזה, אזי יש כאן שני מדי אמת חלוקים, וכאן עליי לשקול שוב את עמדתי בסוגיא.

לכאורה גם לגבי השיקול הזה עצמו יש סימטריה בין החולקים. הרי גם עמיתי יכול להציע הסבר מדוע אני טועה, וכאן שוב חזרנו למצב סימטרי ולשאלת ה-peer disagreement. אבל אני חושב שזה לא נכון. כדי להבין זאת, עלינו לזכור שני דברים:

  1. לא תמיד כאשר לי יש הסבר טוב מדוע השני טועה גם לו יש הסבר טוב מדוע אני טועה. זה לא בהכרח סימטרי. זכרו שאני מדבר כאן על שיקול שנעשה בתוך תוכו של אחד הצדדים (=אני), ולא עולה בוויכוח עצמו. לא מדובר בהצעה שלפיה ראובן יטען נגד שמעון שיש לו הסבר מדוע שמעון טועה ובכך ינצח בוויכוח. ההסבר לטעותו של שמעון הוא הסבר שראובן מוצא כשהוא חושב על כך בעצמו בתוכו. עליו לבחון האם באמת יש לו שיקול משכנע לכך ששמעון טועה בעניין זה או לא. לא די שהוא יצהיר על כך כדי לנצח בוויכוח. זהו שיקול שכל אחד מהצדדים עושה עם עצמו, ואין שום הכרח שלשניהם יהיה הסבר טוב למה הצד השני טועה.
  2. אבל גם אם לשני הצדדים יש הסבר כזה, עדיין מבחינתי יש לי הצדקה להחזיק בעמדתי (וכמובן גם לו מבחינתו). זאת מפני שבמישור של הסיבות לטעות לא קיימת הנחת ה”עמיתות” (כלומר ההנחה ששני הצדדים שקולים). גם אם שני הצדדים הם בעלי אותה מיומנות פילוסופית ואותו ידע, עדיין אין סיבה להניח שלשניהם יש סיכוי שווה לטעות מסיבות צדדיות (והרי כאן אנחנו עוסקים בטעויות מסיבות לא פילוסופיות, אלא בגלל הטיות שונות). לכן עצם העובדה שהלה מתווכח איתי, ואפילו אם יש לו הסבר מדוע אני טועה כאן, בכל זאת אני רשאי לראות בטיעונים שלי לטובת העמדה עצמה (שנראים לי חזקים) אישוש לכך שיש אצלו טעות בסוגיא זו. בגלל שכאן לא קיימת הנחת העמיתות, נראה שזו אינה הנחת המבוקש כמו שראינו לגבי דחיית עצם הנחת העמיתות עצמה (שנדונה בסעיף הקודם).

איך הלה הגיע לעמדתו?

הטיעון שיעלה כאן הוא מקרה פרטי של הסעיף הקודם, והוא יחזיר אותנו לטור 244. כאשר אני שומע שיש עמית בעל יכולות דומות לשלי או גבוהות ממנה שמחזיק בעמדה אחרת – בהחלט עליי לשקול שוב את עמדתי. מי שלא עושה זאת לוקה ביהירות וזו ודאי לא דרך מומלצת לגיבוש עמדה אמינה בנושאים חשובים. אבל אחרי ששקלתי שוב את עמדתי ואת טיעוניו של עמיתי והגעתי למסקנה שאני עדיין צודק והוא טועה, אני רשאי להחזיק בעמדתי אם לדעתי עמיתי לא עשה כפי שאני עשיתי. כלומר להערכתי הוא לא שקל ברצינות את עמדתי ואת טיעוניי אחרי ששמע אותם (הוא היה “נעול”). במצב כזה אני רשאי להחזיק בעמדתי וקיומו של עמית חולק לא בהכרח צריך לערער אותה.

זהו מקרה פרטי של הסעיף הקודם, שהרי יש כאן סיבה צדדית לטעות (“נעילה”, או חוסר שיקול דעת מספיק). לכן שני ההסברים שהבאתי בסעיף הקודם מדוע אין כאן סימטריה ולא הנחת המבוקש תקפים גם לכאן: 1. לא תמיד כשאני שקלתי שוב את עמדתי גם הוא עשה זאת. 2. אין סיבה להניח שהסיכוי שאני אשקול שוב ברצינות את עמדתי ולא אהיה “נעול” שווה לסיכוי שהוא יעשה זאת (הנחת ה”עמיתות” לא קיימת כאן, כי הסיכוי להיות “נעול” אינו בהכרח שווה בין עמיתים. לכן במקרה כזה עצם קיומה של מחלוקת יכול להוות בסיס שיראה על “נעילה” של עמיתי). צריך לזכור שהכי טבעי בעולם שאדם יהיה  נעול בעמדתו ולא קשוב לטיעונים מנוגדים. אין כאן הנחה לא סבירה. לכן אם אני בוחן את עצמי ומשתכנע שאיני “נעול” וששקלתי כראוי את טיעוני הצד השני ובכל זאת נותרתי בעמדתי, אין פגם במסקנה שהשני שממשיך לחלוק עליי כנראה “נעול”.

זה מחזיר אותנו לדיון בטור 244 לגבי יגאל עמיר וההפלות. סיימתי את דבריי שם בכך שהטענה שלי כלפי יגאל עמיר אינה על פעולתו לפי עמדותיו. זה מה שאדם אמור לעשות, בהנחה שאלו אכן עמדותיו. הטענה שלי הייתה כנגד הנחרצות וכנגד הדרך שבה הוא גיבש את עמדותיו אלו (בפרט כשמדובר בנושא כה קיצוני וחמור). במינוח שהצגתי כאן, מה שאני טוען הוא שיגאל עמיר לא שקל ברצינות את ה-peer disagreement כשגיבש את עמדתו. איך אני יודע? קודם כל, מעצם העובדה שאני בטוח שהוא לא צודק. מעבר לזה, כך אני באמת מעריך שהיה בפועל (לאור התרשמותי מאופן פעולתו, מהסביבה שבה הוא פעל, ומהגורמים שהוא דן עמם בנושא. ספק רב בעיניי עד כמה הוא שמע ושקל ברצינות עמדות של אנשים שחולקים עליו בלי להיות “נעול”). שימו לב ששם העליתי את השיקול הזה כבסיס לשיפוט דאונטולוגי של יגאל עמיר לגנאי, ואילו כאן אני מעלה אותו כהצדקה להחזקה שלי בעמדה שחולקת עליו (גם אם אנחנו עמיתים מבחינת המיומנות והידע). זו אותה לוגיקה אבל היא משמשת למטרות שונות.

המסקנה המפתיעה היא שהטיעון כלפי דרך גיבוש העמדה של יגאל עמיר שהוצג בסוף טור 244 כסיטואציה מיוחדת שמדגימה מצב שבו מודל ה-truthometters לא נכון, הופכת כעת לטענה כללית שרלוונטית לוויכוחים רבים. השאלה כיצד השני גיבש את עמדתו רלוונטית בכל סוגי הוויכוחים, ולכן היא רלוונטית בבואי להכריע לגבי הישארות בעמדתי שלי. כעת זו כבר לא סיטואציה מיוחדת, דוגמה חריגה שבה קיומו של עמית חולק לא משפיעה, אלא מדובר בשיקול שיכול לעלות בכל ויכוח. כמובן שלא נכון ליישם זאת בכל ויכוח. זה יכול להיות רלוונטי בכל ויכוח, אבל רק אם באמת הגעתי למסקנה סבירה שבן השיח שלי בוויכוח הזה לא גיבש עמדה מתוך בחינה רצינית של מכלול השיקולים. כפי שהסברתי למעלה, זה שיקול רלוונטי אך ורק אם באמת זהו המצב לדעתי, ולא כשאני מעלה את החשד הזה סתם כהצדקה אד-הוק לעקשנותי לאחוז בעמדתי. במצב כזה אני עצמי לוקה באותו כשל שבו אני מאשים אותו (שכן אני עצמי לא שוקל ברצינות את עמדתו של העמית החולק).

אחת האינדיקציות לכך שהשני לא שוקל ברצינות את עמדתי שלי היא כאשר אני מעלה טיעון לוגי חזק והלה לא מקבל אותו בלי להראות היכן הוא כושל, או כשאני מצביע על פירכא לוגית בטיעוניו והוא בכל זאת לא נסוג. מדובר במקום שבו ברור לי שאם הוא היה שוקל ברצינות את טיעוניי הוא ודאי היה צריך לקבל אותם (להבדיל ממצב של מחלוקת בגלל נקודות מוצא או הנחות יסוד שונות). במצב כזה סביר מאד מבחינתי להניח, דווקא בגלל שאני מניח שהוא עמית (כלומר בעל מיומנות מחשבתית שקולה לזו שלי), שהוא “נעול”, כלומר לא שוקל ברצינות את הטיעונים שלי ולכן לא מגבש עמדה ברצינות הראויה. בטור הבא אביא דוגמה למחלוקת פילוסופית (לא בתחום האתיקה) כזאת.

אציין כי במאמרי על הסובלנות העליתי טענה דומה, שלפיה אדם שלא שוקל ברצינות את עמדתו לא זכאי ליחס סובלני כלפיה. ושוב, שם זה עלה בהקשר של יחסי לעמדתו של עמית שהיא שונה משלי, וכאן זה עולה ביחס לשאלה האם עמדתי שלי מתערערת מכוח קיומו של עמית שחולק עליי. אבל הלוגיקה בשני המקרים היא דומה.

דוגמה: מחלוקת בית שמאי ובית הלל

נדמה לי שכבר הזכרתי זאת כאן בעבר, אבל קשה להתעלם מהרלוונטיות של הסוגיא בעירובין לדיון שערכתי כאן, מה עוד שזה גם מביא אותנו לחג הסוכות.

הגמרא בעירובין יג ע”ב מביאה:

אמר רבי אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן כאותה ששנינו מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין אמרו בית הלל לבית שמאי לא כך היה מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורנית ומצאוהו יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית אמרו להן בית שמאי (אי) משם ראיה אף הן אמרו לו אם כך היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך ללמדך שכל המשפיל עצמו הקדוש ברוך הוא מגביהו וכל המגביה עצמו הקדוש ברוך הוא משפילו כל המחזר על הגדולה גדולה בורחת ממנו וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו וכל הדוחק את השעה שעה דוחקתו וכל הנדחה מפני שעה שעה עומדת לו.

בין בית שמאי לבית הלל ניטשה מחלוקת ארוכת שנים בנושאים רבים ושונים, והם לא הצליחו להגיע בהם להכרעה. לבסוף בת קול יוצאת מהשמיים ומורה שהלכה כבית הלל. הסברתי בעבר (ראו למשל כאן, כאן, כאן וכאן) את משמעות המחלוקת ואת ההיזקקות לבת קול במקרה זה, ולא אשוב לכך כאן.

מה שחשוב לענייננו הוא דברי ר”י קארו (“המחבר”) שמסביר את ההכרעה כבית הלל בהנחה מוניסטית (שיש אמת הלכתית אחת). הוא מסביר שהעובדה שהם הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם אינה רק עניין של נימוס. זוהי הדרך הטובה יותר להגיע להכרעה הנכונה. העובדה שאתה שוקל את דברי המתנגד שלך לפני שאתה מגבש את עמדתך שלך מביאה אותך בסיכוי גבוה יותר להתקרב לאמת (אפילו אם אתה  פחות חריף, כמו במקרה של בית הלל מול בית שמאי). לכן הבת קול פסקה הלכה דווקא כמותם. זה בדיוק מה שאני טוען כאן. כדי להגיע לאמת עליך להיות קשוב לדעת המתנגדים ולטיעוניהם ולשקול אותם ברצינות, ורק אז לגבש את עמדתך שלך. אם עשית זאת, יש לך יתרון על פני עמית שלא עשה זאת, גם אם הוא שקול אליך בחכמתו.

הערה לסיום

שימו לב שאין כאן טענה שרלוונטית לגורם שלישי. אם לוי רואה ויכוח בין שמעון לראובן, ובוויכוח הזה שכל אחד מעלה טענות וגם טוען שהשני לא שוקל ברצינות את טיעוניו ולא גיבש באופן רציני את עמדתו, אין ללוי דרך להכריע. הטיעונים שהעליתי כאן רלוונטיים אך ורק למצבים שבהם אני עצמי מעורב, וזאת מפני שביחס לעצמי יש לי את האפשרות לבחון האם הייתי קשוב דיי, כלומר שלא הייתי “נעול”. ביחס לאחרים יש לי רק אינדיקציות עקיפות לכך, ולעולם לא אוכל להיות משוכנע שצדקתי. כל מה שנותר לי הוא לשער שאם אני איני “נעול” אזי אם העליתי טיעונים טובים והשני לא השתכנע, כנראה שהוא היה “נעול”. בנסיבות כאלה, נכון מבחינתי לקבל החלטה להישאר בעמדתי. אבל כל זה לא ניתן להיאמר ביחס לגורם שלישי שמתבונן על מחלוקת בין שני עמיתים. במקרה כזה הוא אמור להעריך מה בליבו של כל אחד מהם, ואין כאן צד שחשוף בפניו (כמו במקרה שהוא עצמו מעורב בוויכוח). כמובן שאם יש לו אינדיקציות משכנעות לגבי אחד מהחולקים שהוא “נעול” הוא יוכל לאמץ את עמדתו של השני (כמו במקרה של מדי החום, כאשר יש אינדיקציה שאחד מהם מקולקל).

[1] התראה: מאמרו של ואן אינוואגן (3) הוא ממש ילדותי. הוא שואל את השאלה בדיוק כמו ששמעתי אותה עשרות ואולי מאות פעמים מבני נוער שונים (וקצת גם ממבוגרים), ולא מוסיף שום דבר משמעותי מעבר לזה.

[2] במאמר מוסגר אציין שמאמרו של אנוך מוקדש לדחיית כל הטענות שמוצגות לערער על הריאליזם האתי מכוח תופעת המחלוקת. אבל היה חסר לי במאמר הטיעון הכי בסיסי לטובת התזה ההפוכה: קיומה של מחלוקת מלמד שלדעת שני הצדדים יש אמת אתית, שאם לא כן על מה הם מתווכחים?! נניח שאני חושב שמותר לעשות הפלה בעת מצוקה כלכלית של האם ומישהו אחר חושב שלא. אם אין אמת מוסרית אז אין בינינו ויכוח. הוא מרגיש כך ואני מרגיש אחרת, בדיוק כמו שאני אוהב שוקולד או אישה כלשהי והוא לא אוהב אותו/ה. זה לא ויכוח. אם אנחנו מתווכחים ישנה אצל שנינו הנחה סמויה שיש על מה להתווכח, כלומר שיש אמת אתית אלא שיש לנו מחלוקת מהי. כך גם במצב שיש לנו ויכוח בשאלה מיהו יהודי. גם כאן ההנחה של שנינו היא שיש דבר כזה ‘יהודי’ (כלומר שזו לא רק הגדרה שרירותית סובייקטיבית), אחרת אין כאן ויכוח ואין על מה להתווכח. לכן לטענתי קיומה של מחלוקת לא רק שלא מחליש את ההנחה של ריאליזם אתי, אלא אפילו מחזק אותה (זה ששני הצדדים חושבים שיש אמת לא אומר כמובן שבאמת יש כזו. אולי שניהם טועים בכך. אבל אם בכלל יש השפעה לעצם קיומה של מחלוקת זו כנראה לא בכיוון המנוגד לריאליזם האתי). ניתן אולי לחשוב שאמנם שני הצדדים חושבים שיש אמת אתית, ובמובן הזה יש כאן חיזוק כלשהו לריאליזם האתי, אבל עצם קיומה של המחלוקת בכל זאת מערער על כך. בעניין זה ניתן לראות במאמרו הנ”ל של אנוך.

[3] גם בהלכה כשנמנים למניין בבית דין, לא סופרים רב ותלמיד כשתי אצבעות שונות, כי אלו לא שתי דעות בלתי תלויות. כך גם בהכרעה לגבי טעות או שיבוש בספר תורה (או אפילו ספר הלכה), שם כתבו כמה פוסקים שיש ללכת אחרי רוב הנוסחים. אבל גם שם ברור לכולם שאין לקחת בחשבון נוסחים שהעתיקו זה מזה כנוסחים שנספרים לחוד. כך מקובל גם בפילולוגיה שמנסה לחשוף נוסחים מקוריים ואותנטיים יותר. ל”בן” (=הנוסח המועתק) אין מעמד שמוסיף משהו על ה”אב” (=הנוסח המקורי).

[4] אגב, במקרה זה נפוץ מאד בין שני הצדדים (אבל בעיקר בצד האתאיסטי) להסיק מהוויכוח הזה עצמו שהצד השני אינו עמית (כלומר אינו חכם כמוני). בצד הדתי נפוץ יותר הטיעון שאתאר מייד.

[5] שמעתי לא פעם אנשים שתולים את האמונה הדתית בחינוך הדתי, ורואים בכך טיעון נגדה. כביכול מדובר באילוף מגיל צעיר. זה עולה גם אצל אנשים שגדלו בחינוך דתי. כל אלו כמובן מתעלמים מהאילוף החילוני המקביל, ולא ממש ברור לי למה. יתר על כן, לדעתי בוויכוח הזה יש יתרון (גם אם לא מוחלט) לדתיים, כי החילוני באמת פחות מוכן לשקול ברצינות אמונה דתית. מבחינתו זה נראה הזוי לגמרי (בערך כמו שאני אשקול אמונה אינדיאנית או פגאנית כלשהי). כדי להאמין דרוש בדרך כלל חינוך דתי והתרגלות מגיל צעיר לרעיון של יישים טרנסצנדטיים, ואדם שגדל כחילוני דוחה זאת על הסף. להערכתי דווקא הדתי יכול לשקול ביתר רצינות את העמדה החילונית, שכן הוא מכיר אותה היטב. לא חסר לו מידע ולא הכנה נפשית לבחינה רצינית שלה. כמובן שאצל כולנו קיימות גם הטיות טבעיות אחרות, כלומר שאלת הפתיחות והמחירים, ואלו קיימות בשני הצדדים.

36 מחשבות על “מחלוקת עמיתים (peer disagreement), או: למה האחר לא צודק כמוני? (טור 247)”

  1. מועדים לשמחה הרב. אכן הדברים נראים, אך יש לי הערה מעשית: בסופו של דבר כדי לא להיות נעול, עליך להיות חופשי מכל גורם חיצוני לקבל כל דעה אפשרית בעולם. רוב האנשים שאני מכיר אינם כאלה. לדוגמא אדם נשוי עם ילדים שחי אורח חיים דתי, קשה לו מאוד להסב את חייו לאורח חיים נוצרי למשל או אפילו סתם חילוני משום שהדבר יפגע בקרובים אליו. בעצם טענתי היא שבפועל עינינו משוחדות לאמת שלנו ומעטים האנשים (אם בכלל) שבוחנים כל דעה בישרות מוחלטת. אם כן יוצא שלפחות באמונות היותר משמעותיות, רובנו ככולנו נעולים.

    1. לכולנו יש הטיות, אבל אפשר לנסות להתגבר. ועוד יותר אפשר לדעת מה נכון גם אם לא עושים זאת בפועל. ה’נגיעס’ לא אמורות לשתק אותנו. וודאות כמובן אין אף פעם.

  2. הטענות טובות בעיקר למחלוקת “מקצועית” בין שני עמיתים או מעט עמיתים בודדים. אבל במחלוקת מפורסמות שבהן יש עמדה מגובשת לאנשים רבים בכל העולם – לכאורה קשה הרבה יותר לטעון שכל החולקים על עמדתי יש להם הטיות ושאני (ומי שחושבים כמוני) היחיד שבאמת שקל את כל הצדדים עד הסוף.

  3. תודה על המאמר,
    מה הרב חושב בדבר מחלוקות בעניין הנחות יסוד, שם נראה שכולם נעולים.
    האם קיימת עדיפות להנחת יסוד שאני מחזיק בה מאשר הזולת?

    למשל לעיתים קיימות מחלוקות על האם קיימים ערכים מסויימים או שלא (כמו ערכי המשפחה) או מחלוקת על כל הערכים הנורמטיביים. לא מדובר רק בחוסר קוהרנטיות בהיסק הלוגי של האדם מולי.

    1. זו שאלה מצוינת. לדעתי ניתן לדון ולטעון גם בעד ונגד הנחות יסוד (כבר הסברתי בכמה מקומות שזו מטרת התחום שקרוי רטוריקה). לכן לדעתי דבריי רלוונטיים גם לגבי מחלוקת על הנחות יסוד. יתר על כן, כל מחלוקת משמעותית היא מחלוקת על הנחות יסוד, אחרת רוב הוויכוחים היו מסתיימים בנוק אאוט לוגי (הוכחה לוגית שאחד מהצדדים טועה). זה בדרך כלל לא קורה.
      מתוך כך תוכל להבין שלדעתי לא נכון שאנשים בהכרח נעולים על הנחות יסוד. אדם אמור להקשיב לטיעונים רטוריים שתוקפים או מאששים הנחת יסוד שלו ולגבש עמדה מחדד בעקבותיהם.

    2. תודה מעניין, אני מניח שזה קשור לתפיסה היותר מטאפיזית של המציאות שאתה אוחז בה כפי שכתבת ב”אמת ולא יציב”: שהבחור מולך לא לא “התבונן” כראוי באידאה הנכונה, ועל כן צריך להחבין אותו. כך שבמידה והיה כמוך היה משנה את דעתו. וזהו כוחו של הרטוריקה.

      אז כיצד אתה סובר שניתן להתמודד כלפי מחלוקות יותר בסיסיות בפילוסופיה, כמו מחלוקות על כל המסגרת:
      למשל אני בטוח שהפילוסוף ברקלי נתפס כתרמומטר מדויק מאוד ואעפ”כ הוא דגל בסוליפסיזם, בדיון איתו שניכם תסכימו על מסגרת הדיון (לאדם יש אינטואיציה שיש לו עולם חיצוני) וכל המחלוקת זה רק האם לקבל את האינטואיציה כאמינה או שלא.
      לשיטתך, לא שייך לך לטעון שהוא לא מבחין באידאה הנכונה, כי הוא מערער עליה בידיוק. כך שאין כיצד למקד את הזולת בדיון באמצעים רטוריים, וגם הדיון לא נוגע להיסק לוגי חישובי שניתן להצביע על טעות בחישוב.

      כיצד אתה יכול לפתור פה מחלוקת שכזו אילולי טענתו של דוד אנוך שאתה צריך לתת לך עדיפות בדיון ; ).

    3. שאלה מעניינת. בכל מקרה טענתו של אנוך אינה רלוונטית מהסיבה שהסברתי. היא לא באמת עונה על הקושי. לכן גם אם אין לי הסבר אחר אז לכל היותר אשאר בספק.
      ובכל זאת שתי הערות:
      א. איני מכיר את ברקלי (למעט ספריו) ולכן קשה לי לדעת כיצד לסווג אותו.
      ב. יתר על כן, אם אכן כדבריך שבמקרה הזה לא מדובר במיומנות פילוסופית אלא בסתם נקודת מוצא יסודית, אז גם אי אפשר להניח שאנחנו עמיתים (בעלי מיומנות שווה. כי זה לא עניין של אמינות). במקרה כזה אם הגעתי למסקנה שאני צודק המסקנה שלי שהוא טועה וזהו (האינטואיציה שלו לא טובה).

    4. בס”ד
      משתמע מדבריך בפסקה הראשונה שתישאר בספק במקרה שלא תוכל להסביר מדוע הצד השני חושב ככה?
      אם כן, זה לא נשמע לך הזוי? בגלל שמגיע ברנש כמו ברקלי ומסיק שלא ניתן לתת אמון באינטואציות (כי לעולם לא יהיה לנו בקרה חיצונית למערכת), אתה תאולץ עכשיו להיות גם אתה בספק כמוהו… ולא בגלל שאתה חושב כמוהו, אלא רק בגלל שהדעה שלו בעולם ואתה לא מסוגל להפריך אותה.

      ב. לפי דעתי זה קצת מזכיר את תשובתו של אנוך, כי גם הוא מנסה להקהות את העוקץ שבשאלה ע”י שלילת ההנחה שמדובר בעמיתים שווים. רק אתה טוען שכאשר הנק’ מוצא שלכם שונות אתם לא מוגדרים כעמיתים, אך אם ככה תוכל לפתור כל מקרה בטענה שההנחות יסוד של היריב שונות ולכן אינך צריך להתייחס אליו.
      ויתירה מכך, במקרה שלנו זה נשמע אף יותר התחמקות, הרי שתיכם מסכימים על ההנחות, רק השאלה האם לקבל אותם. אז כיצד יועיל לפתור את הגישה שלו בטענה שהאינטואציה שלו לא טובה? הוא חווה את קיומו של העולם החיצוני בידיוק כמוך. רק הוא מצפה לוודאות חיצונית למערכת.

    5. א. לא הבנתי. הרי הסברתי שכאן אני לא אומר כך.
      ב. הוא מדבר על חוסר סימטריה פורמלי וזו לא תשובה. מה שאני מציע הוא תשובה מצוינת לדעתי. מכיון שזו מסקנתי ברור לי שהוא טועה. ומכיון שכאן איננו שקולים במיומנות שלנו (כי זה לא עניין של מיומנות), הקושי לא מתעורר. אנוך לא טוען שאיננו שקולים אלא שיש מעמד פורמלי שונה. אז מה?

    6. כתבת להדיא שתישאר בספק : ” לכן גם אם אין לי הסבר אחר אז לכל היותר אשאר בספק.”.
      ב. ייתכן שלא הבנתי את דבריך, מה הכוונה “איננו שקולים במיומנות שלנו”? איזו מיומנות בידיוק נצריכת כאן?

    7. אוקיי, קראתי זאת שוב ולא הבנתי, האם תוכל להסביר את נק’ ב’?
      אם הבנתי נכון, כל העוקץ בדיון הוא שיש אנשים בעלי כלים שמבחינתו ברמה מתודולוגית הם “שווים” ברמת האמינות שלהם, אך מכיוון שנוצר בהם מחלוקת, סימן שאחד טועה ואחד לא. ואם ככה אנחנו בבעיה כיצד להכריע בסיפור.
      ולכן בשאלה שלי אתה עונה שכאשר שני יריבים יוצאים מנק’ מוצא יסודית שונה לא ניתן להניח שהם עמיתים, כי מדובר במכשירים “שונים”, ואתה תטען שהמכשיר שלו פשוט פגום ולא אמין.
      אך אם כך, מדוע לא ניתן להמשיך בגישה הזאת ולראות את רוב המחלוקת שבבסיסם הנחות יסוד שונות כשני יריבים ולא עמיתים, הרי אתה מסכים שרוב המחלוקות אינן מגיעות לנוק אאוט לוגי.
      וכפי שבכזה מקרה אתה תראה זאת כבריחה מהמציאות (להתייחס ליריב כמוצר פגום), כך גם בוויכוח עם ברקלי לא ניתן להתייחס אליו ככזה.

    8. נקודה ב: בגלל שזו לא שאלה של מיומנות אי אפשר להניח שאנחנו שקולים (כי שקילות במיומנות לא רלוונטית להכא).
      מה שכתבתי ולא הבנת: לא הבנתי מה לא ברור במה שכתבתי. כתבתי שטיעונו של אנוך הוא מופרך, ולכן אם היה לי רק אותו היה עליי להישאר בספק בכל מחלוקת בין עמיתים. אלא שלדעתי יש טיעונים אחרים ולכן איני בספק.
      הסברתי שבמקרה של מחלוקת רגילה ניתן להעלות טיעונים לטובת הנחות היסוד ולכן שם יש מעמד לשקילות (עמיתות). כשהמחלוקת היא בשאלה יסודית שאי אפשר להעלות טיעונים בעדה או נגדה (כפי שטענת) אז אין עניין של מיומנות ושוב השקילות לא מוכרחת.

  4. אולי זה יכול להיות מעין פיתוח לטיעון של אנוך שזה שאני צד אחד הויכוח משנה את מעמדי ביחס לעמית:
    כדי להיכנס לספק מחמת מחלוקת עמיתים מה שבעצם צריך לעשות זה להתייחס לדעתי כנתון אחד מבין נתונים נוספים שעל בסיסו אני מנסה לגבש את דעתי. הרי מה שקורה זה שאחרי שעל בסיס הנתונים גיבשתי דעה, בשלב שני אני מתייחס לדעתי ולדעת העמית כשני נתונים שהמסקנה שאני מסיק מהם היא שאני בספק (אגב לכאורה בשלב זה היה צריך להתקדם צעד נוסף ולומר שמכיוון שאני מסופק ועמיתי עדיין בטוח בדעתו אזי אין ספק מוציא מדי ודאי ואני צריך להשתכנע שהוא צודק. ואם תאמר שוודאותו איננה באמת וודאות כי הוא לא לקח בחשבון את מחלוקת העמיתים, הרי הוא עמית, אז מי אומר שאני צודק בזה שאני סובר שמחלוקת עמיתים אמורה לעורר ספק ולא הוא צודק שאיננה אמורה לעורר ספק…?)
    האם אין כאן בעיה לוגית להתייחס לדעתי כנתון בגיבוש דעתי? האם אין כאן לולאה בעייתית?

    1. ראשית, זו לא דעתו של אנוך אלא דעת כולנו (כמעט). אנוך רק תרם לדעה הזאת טיעון (כושל לדעתי).
      את הפלפול לא הבנתי. אם אני בספק גם הוא באותו ספק, ודל מהכא אין ספק מוציא מידי ודאי. איני מתייחס לדעתי כנתון בגיבוש דעתי. אני מתייחס לטיעונים שונים כנתון ומגבש את דעתי. תהליך הגיבוש מורכב מכמה שלבים, שאחד מהם הוא גיבוש עמדה ראשונית והשני התחשבות בדעת החולקים.

  5. טור שחיכתי לו כבר זמן רב, אבל כמו שאומרים ‘השאלה טובה מן התשובה’, ולא מצאתי הנחת הדעת בעקבות המאמר.
    אכתוב כמה נקודות:
    א. הסיבה שיש חילוקי דעות בין אנשים אינו רק מפער בנתונים וידע, אינטלגנציה, נגיעות ונעילות, אלא מטבעי בני האדם. שכמו שהגנים והפרצופים שונים בין בני האדם כך דעותיהם שונות זה מזה מצד טבעם. ואותה ראיה, ואותה קושיה, לאחד יראה כהוכחה נחרצת, ולשני כמשהו שניתן לדחות. האחד נוטה לפשטות הלשון והאחר לפשטות הסברה, האחד מתבלבל מקיום קושיות על התאוריה שלו, והאחר נוטה לפישוט, האחד נטול כח החלטה וקביעה עצמית והאחר בטבעו אמיץ ותקיף ונוטה להכרעות איתנות גם כשהנתונים עמומים וכו’ וכו’.
    ב. אמת שפעמים רבות מתלווה לויכוח נגיעות או נעילות שונות, אבל פעמים רבות ניכר מתוך צורת הדיון ואופי המתדיינים שאל האמת עיניהם, והם דנים דיון טהור, ובכל זאת חלוקים בדיעותיהם [שזה המצוי יותר כמדומני בנידונים מקצועיים, לא בויכוחים אמוציונאליים וגורליים כמו ‘אם יש אלוקים’], ושם החשש הוא רק לנגיעס או נעילות נסתרות יותר, ובזה צריך הוא לחשוד את עצמו כמו את זולתו, ובפרט כאשר מכיר הוא את האיש שדבק באמת גם כאשר זה גובה ממנו מחיר כואב או יקר.
    ג. ולפיכך איני יודע מה הפתרון לשאלה זו, והאם באמת על האדם לבטל את דעתו בכל נידון ולהתחיל לדון כל דבר כפי שמכריעים בשעת ספק, מה שנראה לי באינטואיציה מאוד מאוד מוזר וזר.

    1. אליעזר שלום.
      הקשיים שהעלית לא ברורים לי.
      א. הבדלים בגלל טבע בני האדם לא נוגעים לאמת. ויכוח זה אינו ויכוח אמיתי ולכן אין לגביו קושי. ואם כוונתך לוויכוח שעוסק באמת (כלומר שאחד הצדדים צודק והשני טועה), אז הוא נכנס לקטגוריות שתיארתי בטור. כל ה”תכונות” שתיארת כאן הן חלק מהכישרון או האי כישרון להגיע לאמת.
      ב. גם מי שבאמת מחפש את האמת יכול להיות מוטה (בלי מודעות). ואגב, בוויכוחים מקצועיים זה קיים בהחלט. אחרי שלאדם יש עמדה והוא שייך לגישה מסוימת הוא נוטה להגן עליה ולא לראות את טיעוני זולתו.

  6. א. נכון, זה חלק מהכשרון להגיע לאמת, והיות וההטיות הטבעיות הללו קובעות אצלי מסקנה פלונית ואצל עמיתי מסקנה אלמונית שוב איני יכול לסמוך דוקא על הכרעתי גם בלא להסתמך על הטעמים שמנית בטור למה להעדיף את בחירתי על עמיתי.
    ב. והיות ושנינו עלולים להיות מוטים למה אפשרות זו גורמת לסמוך על הכרעתי שלי ולא של חבירי. במה עדיפה המסקנה שבאה משכלי יותר מהמסקנה שבאה משכל עמיתי? וכאמור, הטיות טבעיות או יצריות יש לכל הצדדים, והכרתי אינה אלא צד אחד מתוכם.

  7. לפי זכרוני (ואין ספרים לפני ואין לי זמן לחזר אחריהם…) בדין קנאי נאמר שאם הוא שואל ההוראה שיקבל היא לא לפעול, וההיתר לפעול כקנאי הוא רק אם הוא פועל על דעת עצמו מתוך שכנוע פנימי עמוק. (מעין “הלכה ואין מורין כן”). מכאן שלפחות על פי ההלכה (כפי שאני זוכר, עם כל ההסתייגויות מזכרוני הדוהה עם השנים וכו’) העובדה שיגאל עמיר לא התייעץ (אם אכן כך היה, אינני יודע) היא דווקא לזכותו.

    כמובן, הלכה זו זקוקה להסבר. די מוזר שההלכה תחייב “שאלת חכם” בדין כפית חלבית שנפלה לסיר בשרי אך תעודד (או לפחות תתיר) פעולה עצמאית בעניינים חמורים בהרבה על בסיס קנאות. אני מודה שלי אין הסבר משכנע לעת עתה. (שוב, ייתכן שההסבר הוא שזכרוני אינו מדוייק…).

    1. אני חושב שזכרונך בוגד בך (אלא אם כן שלי בוגד בי אנושות). ראשית, אצלנו הדיון הוא בדין רודף ולא בדין קנאי. שנית, גם קנאי אמור לשאול אם אינו בטוח שיש כאן דין קנאים פוגעים. שלישית, אם הוא שואל יש לענות לו שקנאים פוגעים ולא לענות שאסור (כך ענה משה לפנחס “קריינא דאיגרתא”). ורביעית אצלנו מדובר בדין רודף שיש זמן לשאול (זה לא המקרה הרגיל של רודף שאין זמן לזה) ולכן ברור שצריך לשאול ולהתייעץ.
      וממילא אין קושי ואין צורך בהסבר.

  8. כתבת ש”אדם שלא שוקל ברצינות את עמדתו לא זכאי ליחס סובלני כלפיה”. כלומר מי ששקל את עמדתו ברצינות כן זכאי ליחס סובלני כלפי עמדתו. אבל, אם הוא שקל את עמדתו ברצינות, זה אומר שאתה כבר לא יכול לטעון שהוא “נעול” ואז עמדתך שלך הופכת להיות מסופקת. כלומר יש פה מעין פרדוקס שסובלנות לא יכולה להתקיים במחלוקת עמיתים. כי אם עמית א’ מחזיק בעמדתו למרות המחלוקת, הוא מניח שהצד השני “נעול” ולכן לא זכאי ליחס סובלני כלפי עמדתו. ואם הצד השני כן זכאי ליחס סובלני, זה אומר שהוא לא נעול, ולכן העמדה של עמית א’ הופכת להיות מסופקת וממילא נפלה המחלוקת מעיקרא.

    1. שאלה מעניינת.
      כאמור בדבריך, יחס סובלני ניתן למי דדקל ברצינות, אבל בכל זאת טועה (לדעתי).
      אני חושב שצריך להבחין בין שני מישורים: מחד, לדעתי הוא טועה וכנראה נעול. אבל מבחינתו זה לא משהו שנעשה במודע. הוא חושב ששקל את הצדדים וגיבש עמדה שקולה (זו גופא הנעילות שלו). לכן הוא זכאי ליחס סובלני למרות שלא שקל באמת ברצינות.

    2. נניח לצורך הדיון שאתה נמצא במחלוקת עמיתים עם מישהו, וקיבלת גילוי אליהו שהוא אכן שקל את עמדתו ברצינות והוא לא נעול (וכנ”ל גם אתה). האם במצב כזה אתה תוותר על עמדתך ותחזיק בעמדה מסופקת? נראה לי שבמצב כזה עדיין נכון יותר לאמץ את העמדה שלך מאשר של עמיתך (תוך גילוי סבלנות כלפיו).

    3. אם הוא שקל ברצינות והוא מוכשר כמוני, אז מבחינת מהי האמת עליי להימצא בספק. יש את עניין האוטונומיות, כלומר חובתו של האדם לנהוג כפי שהוא עצמו מבין. אבל זה דיון אחר שנוגע רק להלכה ולא לפיזיקה או פילוסופיה כמובן.
      יש כמובן את התנאים הנוספים שכתבתי עליהם (למשל אם יש לי הסבר מה הטעה אותו, למרות ששקל ברצינות).

    4. אז בעצם גילוי הסובלנות יכול להיות רלבנטי כלפי עניינים הלכתיים שבהם יש מחלוקת עמיתים אמיתית וכל צד נוהג כדעתו בהתאם לחובת האוטונומיה (למרות ששניהם מסופקים מחמת עצם קיום מחלוקת העמיתים).

    5. איך הגעת למסקנה הזאת? סובלנות לא קשורה לספר לגבי האמת. להיפך, סובלנות רלוונטית כשאתה חושב שהשני טועה. אולי התכוונת לפלורליזם?
      סובלנות שייכת גם ביחס למחלוקת מוסרית וערכית, שכן גם שם יש חובת אוטונומיה. אבל מעבר לחובת האוטונומיה, גם אם אין חובה כזאת איני יכול לבוא בטענות לאדם שטועה בתום לב, וכפייה עליו לא בהכרח מתבקשת מעצם הטעות.

    6. אני אתן דוגמא כדי להסביר את כוונתי. נניח שישנה מחלוקת עמיתים לגבי טלית. כל צד טוען שכולה שלו. כל צד מבין שהשני אינו נעול ושקל את דעתו ברצינות. לפי חובת האוטונומיה, כל צד צריך לדבוק בשיטתו שהטלית כולה שלו. בשלב ראשון הצדדים מחליטים למכור את הטלית ולהתחלק בדמים. בשלב שני, נוצרה הזדמנות לצד א’ לקחת את מחצית דמי הטלית הנותרים מצד ב’ מבלי שצד ב’ ידע מכך. אבל אם הוא יקח את הדמים, יהיה בזה כפייה על הצד השני וזה נוגד את חובת הסובלנות. כלומר יש פה התנגשות בין חובת האוטונומיה לבין חובת הסובלנות, ונראה ששב ואל תעשה עדיף. המקרה הזה מדגים את התממשותו של ערך הסובלנות במחלוקת עמיתים טהורה (וכך פותר את הפרדוקס שהבאתי לעיל).

    7. הכוונה לפרדוקס שהבאתי לעיל:
      “כלומר יש פה מעין פרדוקס שסובלנות לא יכולה להתקיים במחלוקת עמיתים. כי אם עמית א’ מחזיק בעמדתו למרות המחלוקת, הוא מניח שהצד השני “נעול” ולכן לא זכאי ליחס סובלני כלפי עמדתו. ואם הצד השני כן זכאי ליחס סובלני, זה אומר שהוא לא נעול, ולכן העמדה של עמית א’ הופכת להיות מסופקת וממילא נפלה המחלוקת מעיקרא.”

    8. לא הבנתי. הרי במקרה של עמיתים ששוקלים הכל ברצינות יש באמת ספק. אז אין כאן סובלנות אלא ספק אמיתי. אסור לך לגזול ממנו לא בגלל כפייה אלא בגלל שיש ספק אם זה שלו והמוציא מחברו עליו הראיה.
      יתר על כן, אם לדעתך הטלית היא שלך, הסובלנות לא מחייבת אותך לוותר על רכוש שלך. כיבוד זכויותיו של הזולת לא חשוב יותר מזכויותיך שלך.
      לכן כתבתי שבמקרה שבו לדעתי אני צודק והאחר טועה (לא כמו בטלית), רק שם יש מקום לסובלנות, ואז אני אכבד אותו אבל לא אהיה בספק מבחינתי.

  9. רק הערה- לעתיד לבוא הלכה כבית שמאי, כלומר, בית שמאי לא טעו בדבריהם אלא הכרעת ההלכה היתה רק בגלל שהיה צריך להיות הכרעה וזה לא קשור למי יותר צודק אלא מסיבות אחרות היתה הכרעה.

    1. ההערה לדעתי לא נכונה.
      אמנם זו שיטת הגר”א, אבל אין לכלל העתידי הזה מקור של ממש. וגם אם הוא נכון אין זה אומר שב”ש צדקו, כי להיום הם טעו. בכל מצב ומקום יש הכרעה הלכתית שיכולה להיות שונה. וזה לא אומר שיש ריבוי שיטות נכונות. בשאלת האמת ההלכתית עסקתי בכמה מאמרים ושם ביארתי את הדברים יותר. בעיקר במאמר “האם ההלכה היא פלורליסטית”. חפש כאן באתר.

השאר תגובה