הקלות הלכתיות בימי הקורונה ושברן (טור 289)

בס”ד

בימים האחרונים מתפרסמים פסקים של רבנים שונים ובהם הקלות מיוחדות לימי הקורונה. שלושה מהבולטים שבהם: הפסק של כמה רבנים ספרדים שמתירים לשתף אדם בשיחת זום בליל הסדר, ההיתר של הרב שפרבר למגע מוגבל בין איש לאישתו נידה בלי טבילה (ראו ביקורות כאן), ובנוסף, ההיתר של הרב אמסלם לאישה נידה שאין ביכולתה ללכת למקווה (זה לא המצב כעת בארץ) לטבול באמבטיה בביתהנה תגובת הרבנות הראשית). באתר נשאלתי בימים האחרונים לדעתי על כך ועניתי בקצרה. כמובן שגם ברשת מתנהל דיון ער בנושאים אלו. המיין סטרים, באופן לא מאד מפתיע, מתנגד בחריפות לפסקים הללו. כאן אין רצוני להיכנס לפרטי הדיון ההלכתי אלא לאספקטים מטא הלכתיים שנוגעים גם להלכה בכלל.

בחלק הראשון של הטור אדון בהיתר הזום, בחלק השני בהיתר הטבילה שהוא בעל אופי שונה, ובתוך כך אנסה לבחון את היחס בין שני אלו. הדיון יהיה לא ממצה, וייזקק לעקרונות שמתפרטים יותר בספרי מהלכים בין העומדים. ניתן יהיה לראות כאן השלכות מעשיות של העקרונות שנדונו שם. אנו ניגע כאן גם בעקרונות שהתוויתי בטור 284 לגבי שיקולים מערכתיים וההבדל בינם לבין שיקולים אינדיווידואליים. נראה שהקורונה היא מצב שמציף באופן טבעי את ההבחנות הללו.

א. היתר הזום בליל הסדר

המחלוקת סביב ההיתר

הפסק שמתיר זום בליל הסדר זכה לכמה הסכמות רפות, אבל להתרשמותי הוא עורר בעיקר ביקורות חריפות. יש גם ביקורות מתונות וקונסטרוקטיביות יותר עם הצעות אחרות כתחליף. הביקורות נעות בין דיון הלכתי על עצם ההיתר (חשמל ביו”ט, מראית עין, הפעלה של מכשיר על ידי קול ומראה), לבין חששות למה זה עלול לגרום ומדרונות חלקלקים.

יש שהעלו חששות שאנשים שלא זקוקים להיתר ישתמשו בו, שכן יתפסו את ההיתר כגורף בלי הסייגים שנכתבו שם. אחרים העלו חששות שמא הזום יכבה והמשתמשים כן יגיעו להפעלה של המחשב ביו”ט וכדומה. ובאמת, בעקבות הביקורות, חלק מהחותמים עצמם קצת חזרו בהם, או שהבהירו כי ההיתר מיועד רק לאנשים במצב של פיקוח נפש, או במצבים קיצוניים אחרים, ואחרים חזרו בהם מפרסום ההיתר לרבים (וצידדו בהחלטה אישית לכל אדם לחוד). אני חייב לומר שלא נשמע לי סביר שמישהו ייכנס לפיקוח נפש בגלל שלא יעשה שיחת זום בליל הסדר, בפרט שאם מדובר בפיקוח נפש מדוע נדרש ההיתר שלהם? הרי זה פשיטא שכל התורה נדחית בפני פיקוח נפש.[1]

להערכתי מופיע כאן האפקט הידוע של בהלה מפני הביקורת. דוגמה מובהקת ומביכה מאד לעניין, ניתן לראות במקרה של הרב ז”נ גולדברג, שהובא לפניו ההיתר של הבי”ד מצפת לזכות גט מבעל צמח, שמלכתחילה הוא הסכים ולאחר מכן חזר בו אחרי הביקורת העזה שהוטחה בהיתר הזה. ראו כאן, שהרב מסביר שמה שהוא אמר היה רק לפלפולא בעלמא. מעודי לא שמעתי שדיינים מביאים לפניך מקרה מעשי ושואלים אותך לדעתך ההלכתית, ואתה נותן להם שיעור כללי לפלפולא בעלמא בלי להבהיר להם זאת. כאמור, מביך.

ישנם גם דיונים ארוכים על יישומים שונים של ההיתר, עד כמה המצב שמצדיק זאת צריך להיות קיצוני. לעומת זאת, הרב שלוש כותב שששת החותמים המקוריים נותרו בעמדתם, כולל הוא עצמו.

עיקר ההתנגדות מפאת החששות

להתרשמותי, השאלות ההלכתיות דווקא שוליות בדיון הזה. ראשית, הפעלת חשמל ביו”ט הותרה על ידי רבנים ופוסקים לא מעטים.[2] אמנם אני מאלה הסוברים שהדבר אסור מדאורייתא משום בונה כדעת החזו”א שרוב הפוסקים מתנגדים לה בתוקף. אבל דעתי אינה דעת הפוסקים שמתווכחים על ההיתר. מעבר לזה, בסך הכל מדובר על הפעלה של המחשב והתוכנה לפני החג, ומשם והלאה המכשיר עצמו מצלם ומשדר תמונה וקול לשני הצדדים, בלי מגע יד אדם. במצב כזה נראה פשוט שלא שייכת מלאכת בונה. במצב כזה ביו”ט המכשיר כבר פועל, אלא שמצבו משתנה על ידי קול ומראה (ולא בידיים). בעניין זה כבר כתבו כמה פוסקים להתיר (ראו כאן סקירה, ובדבריי בטור 275 לגבי “בית חכם”). הדבר דומה להפעלת מצלמה על ידי מעבר לפניה, שכמה וכמה פוסקים התירוהו. אמנם בנדון דידן הפעלת המכשיר ניחא לכל הצדדים כמובן, שהרי על דעת כן עשו את כל העניין, ולכן בהחלט יש מקום לחלק בין זה לבין עניין המצלמה. אבל מעבר לזה, הרי כאן מדובר על שינוי מצבו של המכשיר ולא על הפעלה שלו (הוא מופעל מערב יו”ט). לדעתי הדבר דומה לדיבור אל אדם שיש באוזנו שתל קוכלארי (מכשיר שמיעה, כמו מיקרופון ורמקול שמשתנה בו הזרם כתוצאה מהדיבור).

גם מראית עין ואוושא מילתא לדעתי אינם שיקולים רלוונטיים כאן. אנשים יודעים שיש כעת קורונה וסגר, ושיש היתר רבני (גם אם לא מוסכם) להשתמש במחשב עם תוכנת זום בליל הסדר. לכן גם אם ישמעו את המחשב מתוך ביתו של הקשיש הבודד לא יחשדו בו שהוא מחלל שבת, אלא יבינו את הרקע. לכן גם הבעיה ההלכתית הזאת לא קיימת כאן. הדבר דומה להדלקת אור על ידי שעון שבת, שכמעט אף פוסק לא אוסר אותה בגלל חשד ואוושא מילתא.

המסקנה שלי מכאן היא שעיקר ההתנגדות להיתר הזה נובעת מהחששות מה עלול לקרות בעקבות ההיתר, ופחות עקב התנגדות לפסק ההלכתי עצמו. מכאן והלאה אניח את זה לפחות לצורך הדיון. הנחה זו מביאה אותי לנקודה העקרונית שרציתי לדון בה בהקשר הזה.

האם יש תוקף להתנגדות מחמת חששות?

יש כאן נקודה חשובה שרבים לא שמים אליה את ליבם. אנחנו מאד רגילים לפסיקות של פוסקים שנתלות בחששות שונים. הם אוסרים מעשה זה או אחר מחשש שהדבר יביא לתוצאות כאלה וכאלה. גם התלמוד מלא בפסיקות מחמת חששות (בעצם כל גזירה דרבנן היא כזאת). אבל אני מעודי לא הבנתי את המכניזם הזה. כיצד ייתכן שפוסק אוסר מעשה מותר בגלל חשש מתוצאות עתידיות?!

לצורך הדיון, בואו נניח שבאמת יש חששות ממשיים לכך שאנשים יבואו להקל במקום שלא ראוי לעשות כן. ונניח גם שיש סיכוי שהתוכנה תכבה (שומר מסך) ואנשים יבואו להפעיל את המכשיר ביו”ט עצמו. האם קבלת החששות הללו אומרת בהכרח שעלינו לאסור את הדבר? האם אנחנו יכולים בכלל לאסור אותו? אני אטען כאן שלא. אדגיש שאני מדבר בהנחה, לפחות לצורך הדיון, שהחששות הללו אכן נכונים ויש בהם ממש.

אפשר לטעון טענה מקדמית כנגד הטענה הזאת. יש מקום לסברא שהשיקולים שכנגד הם בעלי משקל גדול יותר מהחששות הללו. האם גורלם של האנשים הבודדים שלא יעשו ליל סדר, לא גובר על החשש שמא יבואו לחילול שבת בספק איסור דרבנן? ואפילו אם תאמרו שבציבור השמא הופך לוודאי (מישהו אחד ודאי ייכשל. ראו טור 284 ובטוקבקים שאחריו), עדיין מדובר בספק איסור דרבנן (שהרי יש פוסקים שהתירו הדלקת חשמל ביו”ט, ואם אין בזה אש כמעט לכל הפוסקים חשמל כרוך רק באיסור דרבנן). האם הצורך של הבודדים הרבים לא עומד נגד השיקול הזה? לפחות שווה לחשוב על כך.

אבל כוונתי כאן לטענה עקרונית יותר (שעלתה גם בטור 275), שלפיה גם אם יש חששות כאלה אין בסמכותו של פוסק בימינו לאסור משהו מחמת חשש. הטלת איסור על מעשה מותר מפני שהוא עלול להביא אותנו לעשות מעשה אסור נקראת בהלכה גזירה (או סייג). לדוגמה, איסור על עוף בחלב שמא יבוא לאכול בשר בחלב הוא גזירה דרבנן. המוסד שמוסמך לקבוע גזירות או סייגים הוא בית דין הגדול (סנהדרין של סמוכים). לכל הפחות ניתן לדבר על מוסד שקיבל הסכמת כל הדור (כמו התלמוד, אף שחכמיו לא היו סמוכים). כל עוד לא נגזרה גזירה על ידי מוסד מוסמך אין במעשה זה שום איסור, למרות שעובדתית החשש קיים ואינו תלוי בביה”ד שגוזר. כמובן יכול אדם להחמיר על עצמו ולא לאכול עוף בחלב, ואולי אף ראוי לעשות זאת. אך בה במידה ברור שמי שלא עושה זאת לא יכולה להיות לגביו שום תביעה. בוודאי ובוודאי הדברים אמורים כשיש שיקול נגדי מדוע לא להחמיר בעניין. כך למשל איסור עוף בחלב לא היה אסור עד שלא גזרו עליו (ובמקומו של רבי יוסי אכלו עוף בחלב גם אחרי זה). סביר מאד שהחשש היה קיים גם קודם, ובכל זאת כל עוד לא גזרו עליו זה לא נאסר.

כעת אני שואל מניין יש לרב בימינו סמכות לחדש גזירה חדשה? מאז תום עידן הסמיכה והסנהדרין, ובוודאי אחרי תקופת התלמוד, אין לאף רב או בי”ד סמכות לחדש גזירות ואיסורים. דין “לא תסור” שמחייב לשמוע בקולם ונותן מעמד לגזירותיהם, נאמר רק על סנהדרין. כאמור, אם תיווצר הסכמת כלל פוסקי הדור (או פוסקי ארץ ישראל) הדבר יכול להוות תחליף לסמיכה או לסנהדרין, ואולי יהיה להסכמה זו תוקף. אבל רב זה או אחר, חשוב ככל שיהיה, לא יכול לחדש גזירות מדעתו. מפורש בכל הפוסקים שהסמכות לגזור תלויה ב”לא תסור”, ואיסור זה נאמר רק ביחס לקביעות של סנהדרין (או מוסד אחר שמוסכם על כלל הציבור, כמו התלמוד). פוסק כזה או אחר לא יכול לגזור גזירות מעצמו.

כך, לדוגמה, להבנתי אי אפשר לאסור פתיחת מטריה בשבת מחשש שמא יבוא לעשות אוהל, או לרכב על אופניים בשבת מחשש שמא יבוא לתקנם.[3] לא בגלל שהחששות הללו לא קיימים (יש לדון על כך), אלא בגלל שגם אם הם קיימים אין סמכות לאף פוסק בימינו לקבוע איסור מחודש (אלא אם הוא  יצליח להכניס אותו תחת איסור קיים). ניתן כמובן להמליץ לנהוג כך, אבל לא לחייב. המלצות כאלה יכולות כמובן לקבוע מנהג, ואחרי שהוא ייקבע יהיה לו אולי תוקף מצד “אל תיטוש”. אבל הפוסקים אוסרים מעשים כאלה הלכתית, וניתן להבין שלדעתם יש בסמכותם לקבוע איסור מחודש, או לגזור גזירה משלהם. איני יודע מניין הם נוטלים לעצמם את הסמכות הזאת.

בחלק מהמקרים אותם פוסקים עצמם יאמרו לכם שליום העצמאות אין תוקף כי אין סמכות לקבוע יו”ט (דבר שאינו כרוך בשום איסור, כולל “בל תוסיף”), או שאין סמכות לקבוע יום זיכרון לשואה. ובכל זאת, הם יודיעו קבל עם ועולם שאסור להשתמש בזום בליל הסדר מחשש שמא יבואו לאיסור כזה או אחר, במטריה או לרכב על אופניים. אני לא מבין את הלוגיקה הזאת.

אם נשוב להיתר הזום, המצב עוד חמור הרבה יותר. בהנחה שאין בזה בעיה הלכתית (זו ההנחה לצורך הדיון שלנו כאן), הרי יש שיקול מאד משמעותי שאנשים לא מעטים לא יעשו ליל סדר ולא יקיימו מצוות דאורייתא ודרבנן. זאת מעבר למצב הרוח ולתחושות הקשות שילוו אותם בחג (שמעבר למצווות השמחה בחג שהיא מן התורה, אולי גם מסכנות אותם במידת מה)[4]. האם במצב כזה יש מקום לאסור מעשה מותר בגלל חששות עתידיים? ראינו שאפילו במצב שאין שיקולי נגד אין בימינו לאף אחד סמכות לאסור את המותר. אז כשיש שיקולים כבדי משקל נגד האיסור הזה ודאי וודאי שאין לו תוקף.

גישת הרמ”א להקלות הלכתיות

בספר השלישי של הטרילוגיה (עמ’ 475) דנתי בשיטת הרמ”א לגבי קולא וחומרא בהלכה. הרמ”א, אשר ידוע בדרך כלל כמחמיר בהלכה, ידוע לא פחות בזכות כמה קוּלות שמובאות בספרי הפסק שלו.[5] בהקדמה לספרו, תורת חטאת, הוא מביא את דברי מהר”י מינץ (בשו”ת שלו סימן טו):

והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין, והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת, והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור אליבא דהלכתא, רק שהאחרונים ז”ל החמירו בדבר. ולכן כתבתי שבמקום דלא אפשר יש להעמיד הדבר על דינו. וכן מצינו בקמאי ובתראי דעבדי הכי. וכתב מהר”י מינץ בתשובתו סימן טו דעני כל ימות החול ועשיר בערבי שבתות שווין הן, ומ”מ המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד השבת כדי שלא יתמהו שלפעמים אוסר ולפעמים מתיר עכ”ל.

הרמ”א ומהר”י מינץ מסבירים שההקלות בשעת הדחק ובמצב עוני, או בערב שבת מפני כבוד השבת (אף לעשיר), הן רק במקום שמותר מן הדין לעשות זאת, אלא שנהגו מסיבה כלשהי להחמיר. לפי גישת הרמ”א, כאשר אנחנו רואים אמירה כמו “כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק”, עלינו להסיק שנפסקת כאן הלכה כרבי שמעון, אלא שיש סיבה צדדית לנהוג לחומרא כשיטת רבי יהודה. אבל בשעת הדחק בכל זאת מקילים לנהוג לפי עיקר הדין. ומכאן שבמקום שהדבר אסור מן הדין אין מקום להקל בשעת הדחק.[6]

להבנתי, המקרה שלנו דומה למצבים שמתאר הרמ”א. גם כאן מן הדין אין איסור ממשי בדבר. אני מוכן להסכים לכך שבמצבים הרגילים ראוי אולי להחמיר (אם כי עדיין לא נכון לקבוע בפסקנות איסור, כי כאמור הדבר אינו בידינו). אבל אצלנו לא רק שיש מצוקה אלא יש גם חשש אמיתי לאי קיום מצוות דאורייתא ודרבנן של ליל הסדר. לכן איני מבין את הנחרצות של אלו הסוברים שאין הצדקה להקל ולהתיר שימוש בזום עקב חששות כאלה או אחרים. גם במצב הרגיל למעשה היה על הפוסק לכתוב שראוי להחמיר ולא לכתוב שזה אסור. אבל במצב של מצוקה וקושי הלכתי, על אחת כמה וכמה שהוא אינו יכול להשתמש במינוח של איסור הלכתי. לכל היותר, אם הוא חושב כך (ואני חולק עליו), שיאמר שלא ראוי לעשות כן. הזליגה משיקולי מדיניות לקביעה פסקנית של הלכה מקוממת אותי, בפרט במקרה כזה.

בחזרה לחששות: מי אמור לקבל את ההחלטה?

שימו לב שהמסקנה העולה מכאן היא שהחששות מפרסום הפסק הזה אכן “מוצדקים” (במישור העובדתי). אם אכן יש מקום להתיר בשעת הדחק, פירוש הדבר שבעצם מן הדין המעשה הזה מותר. ומכאן שניתן לגזור מכך היתר למעשה כזה גם במצב שאינו קיצוני כמו הקורונה. מתוך ההיתר הזה אנשים יכולים להבין, ובצדק, שהאיסור בימים רגילים גם הוא חומרא בעלמא ולא באמת מעיקר הדין. המבקרים חוששים שזו תהיה המסקנה. דא עקא, שזו אכן מסקנה נכונה. לכן כל הדיונים בשאלה מתי ועל מה נאמר ההיתר (פיקוח נפש או מצבי מצוקה קשים), ודיוקים בלשונם של הרבנים שפסקו, מתרוקנים מתוכן.

חשוב להבין שאם אכן מדובר בפעולה שמותרת מעיקר הדין, השאלה האם להחמיר ומתי מסורה לכל אדם לבדו ולא לפוסק. הפוסק אמור להציג בפני השואלים את האפשרויות השונות והמחירים המתלווים להן. אבל רק הם עצמם צריכים לבחור מה לעשות, לפי מצבם הרוחני, לפי הערכה עד כמה הדבר קשה להם, ושאר פרמטרים שרק הם יודעים אותם. לכן דעת הפוסק האם המצב הזה מצדיק שימוש בהיתר או לא, אינה חשובה כלל ועיקר. זו נקודה חשובה שרבים לא מודעים לה (או לא מסכימים לה). בספרי מהלכים בין העומדים הסברתי שפוסק לא יכול “לתת היתרים” או לשלול אותם. הוא רק אומר לשואל מה ההלכה אומרת. ההחלטה הנכונה במצבים השונים, לפחות ברוב המקרים, אינה עניין שלו ולא מסור להחלטתו, אלא לשואלים.[7]

לכן כל הפלפולים שתמצאו ברשת שעוסקים בשאלה האם התירו במצב כזה או אחר, והאם רב פלוני חזר בו מההיתר או לא, אינם רלוונטיים. ברגע שהדבר מותר לא ממש צריך להיות אכפת לנו מה הוא עצמו חושב מתי ראוי או לא ראוי להתיר. השאלה מה ההלכה עצמה אומרת. היישומים למצבים השונים מסורים לאדם עצמו, ורק לו.

להשלמת התמונה רק אציין שיש להבחין בין מצב כזה לבין מצב שבו יש איסורים הלכתיים (בדרך כלל מדרבנן), שבמצבי מצוקה מסוימים ניתן לעבור עליהם (זהו כנראה המצב שיידון בפרק הבא של הטור). אלו קולות שנאמרו בפוסקים כמו בחולה שאין בו סכנה וכדומה, ולכן כאן שוב זה לא היתר של הרב הנשאל לשואל המסוים, אלא הוראה הלכתית כללית. אלו קולות שמעוגנות בהלכה עצמה, ולכן גם כאן הפוסק רק מגלה לשואל את ההלכה ולא “מתיר” לו או “אוסר” עליו. אבל לדעתי ברור שזה אינו המצב כאן. במקרה שלנו אין איסור הלכתי אלא רק ראוי להחמיר במצב רגיל. ואפילו אם יש האוסרים זאת הלכתית (לא כשיטתי), יודו שבוודאי מכלל מחלוקת לא יצאנו, ומותר לסמוך על דעות המקילים (בבחינת “כדאי הוא ר”ש לסמוך עליו בשעת הדחק”).

כאמור, זוהי נקודה חשובה שרבים לא מודעים לה (ורבים כנראה יחלקו עליה). הארכתי בכך בספרי מהלכים בין העומדים, בעיקר בפרקים 31-33.

ב. היתר הטבילה

ההיתר של הרב אמסלם

היתר הטבילה שתיארתי למעלה פורסם על ידי הרב אמסלם בתשובה קצרה לשאלה בפייסבוק. ההיתר עוסק במצב שבו אין אפשרות לטבול כדין (במקומות מסוימים בחו”ל, ואולי בעתיד, אם יוטל סגר כללי, גם בארץ), ולכן תגובת הרבנות הראשית (שלונקקה לעיל) אינה רלוונטית. הם טוענים שיש כיום אפשרות לטבול ולכן אין מקום להיתר. אבל במצב כזה גם הרב אמסלם לא התיר. השאלה שמעניינת אותי כאן היא השאלה העקרונית מה הדין במצב של סגר וחוסר אפשרות לטבול.

לפני כמה ימים שלח לי הרב אמסלם פסק מפורט (שטרם פורסם), שבו הוא מסביר באורך את נימוקיו ומתנה את ההיתר בהסכמת פוסקים נוספים. בענוותו (ובהערכת יתר לגביי) הוא שאל אם אני מוכן להסכים עמו. יסוד דבריו הוא שפסול של מקווה מים שאובים, גם אם כל המים שבו שאובים, לרוב הפוסקים (ובהם הרמב”ם והשו”ע) הוא רק מדרבנן. גם שיעור 40 סאה הוא מדרבנן, ומדאורייתא די שייכנס כל הגוף בפעם אחת למקווה (שיעור 40 סאה הוא מה ששיערו חכמים שייכנס לתוכו מלוא גוף של אדם סביר בפעם אחת). יש להוסיף ששיעור 40 סאה לדעת המקילים הוא כ-330 ליטר מה שיכול להימצא באמבטיה גדולה או ג’אקוזי. בנוסף, טענתו שפוסקים רבים התייחסו למים שבאים מהברז כמים שאינם שאובים, וגם הפוסלים הוא בעיקר מחמת פסולי דרבנן. בימינו כבר לא מתירים זאת, שכן אפשר להשתמש בהשקה וזריעה להתיר את המים. אבל הפסול של מי ברזים, לטענתו, הוא חומרא שנוצרה בגלל שבמצב שלנו אפשרי וקל להשתמש במכניזמים האלו. הוא מביא שם שבעבר עשו מקוואות ממי ברז במקומות רבים בעולם (בלי השקה וזריעה) גם לא בשעת הדחק.

להשלמת התמונה רק אוסיף שלמסקנתו יש כמה תנאים להיתר הזה. אני מביא אותם בלי לדון לגביהם, רק כדי שהקורא לא ייכשל. הרב אמסלם כותב שלא מדובר על סתם טבילה באמבטיה או בבריכה, אלא להקפיד עם השגחה שכל גופה של הטובלת בא במים. בנוסף, צריך שיהיה שיעור מינימלי של 40 סאה בשיעור המיקל (332 ליטר), שהאמבטיה או הבריאה יהיו מחוברים לקרקע ושנקוב בהם כשפופרת הנאד (3 ס”מ). בבריכה יש לעצור את מנגנון סינון המים בשעת הטבילה, ובאמבטיה וג’אקוזי יש להשאיר את ברז המים פתוח בשעת הטבילה. כל התנאים הללו מעוגנים בהלכות מקוואות שלא אכנס אליהן כאן.

ברקע ההיתר הוא מביא את הגישה העקרונית של חכמים בכל הדורות שראו במניעת טבילה לציבור (להבדיל מזוג מסוים שיכול להתאפק ולהימנע) צרה גדולה ומצב שיש להימנע ממנו בכל מחיר. אם נאסור טבילה כזאת, לטענתו, תהיה כאן מכשלה גדולה עבור כל אלו שלא יצליחו להימנע (וראו בטור 284 על ההסתברות של יחידים שייכשלו כאשר יש מצב ציבורי בעייתי), ונמצאו נכשלים באיסור נידה החמור. עוד הוא דן בחובה על פוסק למצוא דרך למנוע איסור תורה גם אם הוא נאלץ לשם כך להתיר איסורי דרבנן (“מוטב יאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות…”, קידושין כב ע”א ועוד).

הביקורות על ההיתר

צריך להבין שמדובר כאן בסוג שונה של היתר מזה של הזום (לפחות להנחתי). הרב אמסלם עצמו אומר שיש כאן איסור הלכתי (אמנם קל, תרי דרבנן שאחד מהם הוא ספק דאורייתא – לגבי השאובים, אלא שלדעתו יש מקום להקל בשעת הדחק כמו זו שלנו. אם כן, בניגוד  למקרה הקודם, בנדון של הטבילה לא מדובר על חומרא בעלמא אלא על איסור ממש. אלא שבעת מצוק כמו סגר מלא שבו אי אפשר לטבול, יש מקום להתיר את האיסור.

הביקורות המועטות על ההיתר הזה ראו רק את התשובה הקצרה בפייסבוק. כאמור, הפסק המלא שקיבלתי ממנו טרם פורסם. לאור מה שתיארתי כאן, מאליו יובן שהביקורות הללו שונות בדגשים שלהן מהביקורות על היתר הזום. כאן הדיון הוא יותר במישור ההלכתי (האם זזה מותר או אסור), ופחות במישור של החששות העתידיים (שמא יבואו להיתרים גורפים או לאיסורים חמורים יותר), אם כי גם זה קיים. בנוסף לכך, המבקרים גם מדברים על כך שניתן להתאפק, וכשיש בעיה חמורה שנוגעת לאיסורי נידה מגיעים לעתים לייהרג ואל יעבור. מזכירים כמובן גם את מסירות נפשם של ישראל ובנות ישראל שכשיש איסור הן לא מקילות לטבול במקווה שאינו כשר לגמרי וכדומה. עיקר הטענה היא שגם במצב בו אי אפשר לטבול עלינו לדרוש מבני הזוג להתאפק ולא לוותר על ההלכה.

אבל לדעתי בביקורת האחרונה יש אי הבנה יסודית של הפסק. הרב אמסלם מבחין היטב בדבריו בין הוראה לזוג ספציפי לבין הוראה כללית לציבור. הנחתו היא (וזה מעוגן בתקדימים רבים, מהתלמוד והלאה) שביחס לציבור הגישה שמורה להתאפק אינה נכונה. יסוד הדברים הוא מה שראינו בטור 284, שבמסגרת ציבור שלם לעולם יהיו גם לא מעט כאלה שלא יצליחו להתאפק וייכשלו באיסורי נידה החמורים. פסק ציבורי, להבדיל מהוראה אינדיווידואלית, צריך להתחשב גם בהם. הדבר אינו דומה לזוג ספציפי, שלגביו אפשר לבוא בדרישה שיתאפקו, ואף יש סיכוי לא מבוטל שזה באמת מה שיקרה.

כבר הזכרתי שהרב אמסלם עצמו כותב בפירוש שההיתר שלו עוסק רק בסיטואציה שיכולה להתעורר כאן בעתיד אם וכאשר יוטל סגר מלא, ושקיימת כבר עכשיו במקומות רבים בחו”ל. לא אמנע מלהעיר שאין לי ספק כי במצב כזה, אם וכאשר יתעורר, רבים מהמבקרים יצטרפו לגמרי להיתר הזה. הביקורת העכשווית הנחרצת כל כך, נובעת מהתחושה שאסור לפרסם את הדברים, בוודאי טרם זמנם. הקדמת העיסוק בסוגיא לפני שהתעוררה בעייה עלולה להוביל להקלה במצבים שבהם אין הצדקה להקל. להערכתי עיקר הכעס הוא על כך שהרב אמסלם מגלה לציבור דברים שלא כדאי שייוודעו לו. זוהי גישת האזוטריות ההלכתית של “הלכה ואין מורין כן”.

כבר כתבתי כאן לא פעם[8] שאני מתנגד לגישה האזוטרית, הן באופן כללי ובוודאי בתקופתנו. צריך לומר לציבור את האמת, ובו בזמן לנסות למנוע תוצאות עתידיות אפשריות. שקרים קדושים הם טקטיקה גרועה ולדעתי גם דבר פסול מהותית וערכית. בפרט בתקופתנו שבה המידע מצוי לכל, גם מי שדוגל בגישה האזוטרית לא באמת יוכל להמשיך בכך לאורך זמן. לכן עדיף לנקוט בגישה אקזוטרית (לא אזוטרית) ולומר את האמת, וכך להכין את הציבור מראש למצבים שיתעוררו (ולא להגיב מאוחר כשרבים כבר נכשלו באיסורי נידה החמורים). כך ניתן לנסות למנוע את הבעיות הצפויות ולא לטמון את הראש כבנות יענה. חוץ מזה, גם אם לא יגיע המצב הזה, יש מקום לבירור הלכתי פתוח גם לגבי מצבים היפותטיים לגמרי.

בין היתר לבין הצעה למעט איסורים

אזכיר כאן שוב את מה שכתבתי בסוף הפרק הקודם. במקרה הזה מדובר באיסורי דרבנן (או ספק דאורייתא) שהרב אמסלם מתיר אותם בשעת דחק ציבורית. עניין המים השאובים הוא איסור לכל הדעות (אלא אם רואים את מי הברז באופן שהוא מתאר. איני בטוח שזה באמת חלק). אם כך, אז זה לא כמו המקרה של היתר הזום שעסק רק בביטול חומרא (ולא התרת איסור) בשעת דחק, ולכן שם המצב קל יותר.

כשקיבלתי את הפסק המפורט שלו, כתבתי לרב אמסלם שלמיטב שיפוטי הוא צודק בדיון ההלכתי. הוא מביא אסמכתאות, תקדימים וטיעונים משכנעים למדיי לשיטתו (המבקרים שראיתי לא התייחסו אליהם כלל). אבל כתבתי לו שלדעתי כדאי יותר להציג את הדברים אחרת (שימו לב שזהו שינוי של ממש ולא רק הצגה שונה). הצעתי לו שבמקום לומר שהוא מתיר טבילה כזאת בשעת הדחק, עליו לומר שהוא מציע דרך למעט עבירות. כלומר, בעצם הדבר אסור ואין לעשות כן. אנחנו דורשים מכולם להתאפק ולא לעבור איסור. אבל אם יש זוג שרואה שהוא לא מחזיק מעמד ועומד לעבור על איסור נידה החמור בגלל שאי אפשר לטבול, עדיף לו שיטבול באופן המתואר כאן למעלה, באמבטיה שבביתו או בבריכה שנגישה אליו, וכך האיסור שהם יעברו יהיה קל יותר. באופן כזה, הדברים לא  מוצגים כהיתר אלא כהצעה למי שעומד להיכשל באיסור. זה עולם אחר לגמרי, ואני חושב שהוא מוציא את העוקץ מהביקורת ההלכתית ומחזיר אותנו לדיון על מדיניות הלכתיות ועל אזוטריקה (שהוזכר למעלה), כלומר לשאלה האם ראוי לפרסם ברבים עצה כזאת או לא.

חשוב להבין שאם היה בימינו בי”ד הגדול (סנהדרין) הם באמת יכלו לתקן תקנה שמתירה טבילה כזאת מן הדין ולא הייתה שום בעיה. יתר על כן, לדעתי באמת כך ראוי היה לעשות. אבל בימינו שאין בי”ד מוסמך, אין אף אחד שיכול להתיר איסור. אמנם אפשר לעגן את ההיתר הזה בהיתרים שמצויים בתלמוד במצבים דומים, אבל דרך חלקה יותר היא להציע זאת כעצה למעט איסורים ולא כהיתר. במובן הזה, למרות ההבדלים, יש כאן לוגיקה דומה למה שראינו בפרק הראשון.

עצה למעט איסורים

לא אאריך כאן בעניין,[9] ורק בקצרה אומר שיסוד הדברים הוא המימרא של ר’ אילעאי, במועד קטן יז ע”א:

דתניא, רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו – ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.

ר’ אילעאי מציע הצעה מהפכנית: אם באמת רואה אדם שיצרו מתגבר יש לו היתר לעבור עבירה. על פניו זה בלתי קביל לגמרי, שכן ההלכה דורשת מאיתנו להתגבר. כיצד ייתכן שנותנים לאדם שיש לו יצר הרע היתר לעבור עבירה? יתר על כן, ההיתר הזה עצמו ייתן לו לגיטימציה לא להיאבק ולוותר. ובכלל, איך אפשר לדעת האם זה יצר שלא ניתן להתגבר עליו?

אין פלא שנחלקו הראשונים בפירוש המימרא הזאת. כך, למשל, רש”י על אתר מביא שני פירושים:

מה שלבו חפץ – עבירה, והואיל ואין מכירין אותו שם – ליכא חלול השם, ואמר לן רבי משום רב האי גאון: ויעשה מה שלבו חפץ – רוצה לומר: דודאי כיון שלבוש שחורים וכו’ – אני ערב בדבר שאינו חפץ מכאן ואילך בעבירה.

רה”ג רואה כאן עצה שמטרתה למנוע את העבירה ולא מתן לגיטימציה לעבור את העבירה. אבל ברור שהפשט הפשוט הוא שר’ אילעאי באמת נותן לגיטימציה, כפירוש רש”י עצמו.

בשורה התחתונה, קשה מאד לקבל שיש היתר הלכתי כזה. ואכן, הרי”ף והרא”ש על אתר כותבים:

וליתא לדרבי אלעאי אלא אע”פ שמתגבר יצרו עליו מיבעי ליה ליתוביה בדעתיה דקי”ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

לדעתם המימרא הזאת לא נפסקה להלכה, שכן היא עומדת בניגוד לסוגיא אחרת.[10] לעומת זאת, מתוס’ (ד”ה ‘ויעשה’) בחגיגה טז ע”א, שמביא גם הוא את המחלוקת לגבי פירוש המימרא, משתמע שכך הם גם פוסקים להלכה.

האמירה הזאת מעוררת דיונים פילוסופיים ותיאולוגיים מעניינים (לגבי הבחירה של האדם וחובתו הדתית), ולא אכנס אליהם כאן. אך אציין כי הרבה פוסקים משתמשים בהיתר הזה בנסיבות שונות.[11] הם גם מביאים מקורות אחרים מהש”ס שנוקטים בדרך זו (למשל “מוטב יאכלו ישראל תמותות שחוטות…”). במאמרי שם ביקרתי את התפיסות של אותם פוסקים, גם מכוח המקורות (הרי”ף והרא”ש) וגם מסברא. אבל כעת חשבתי על חילוק שיכול אולי ליישב את פסיקותיהם (אני מניח שכבר כתבו אותו. לא בדקתי).

ייתכן ששורש הדברים הוא בהבחנה שעשיתי למעלה. כשאדם פרטי בא ושואל אותי האם מותר לו לעבור על איסור, אסור לי להתיר לו, ואסור לי אפילו לתת לו עצה למעט את האיסור. לכן פסקו הפוסקים על אתר שאין הלכה כר’ אילעאי. הוא עסק באדם פרטי שרואה שיצרו מתגבר עליו. אבל כשמדובר בהוראה לציבור שלם בעת מצוקה, למשל במצב שרבים מהם עלולים להגיע לעבירות חמורות, שם מותר לתת להם עצה למעט את העבירה (כלומר לעבור על האיסור הקל כדי לא להגיע לחמור). זאת שוב לאור מה שכתבתי בטור 284, שסטטיסטית כנראה יהיו לא מעטים שייכשלו באיסור החמור ו/או יביאו לחילול השם וכדומה. כאמור לעיל, במצב כזה סנהדרין יכולה ואף צריכה לתקן תקנה שמתירה את האיסור בנסיבות הללו. אבל לפוסק רגיל (שאינו סנהדרין) אין אפשרות ממש להתיר, ובכל זאת אם יש חשש לכישלון של רבים מותר לו לפחות לתת לרבים עצה כללית למזער את העבירה, וכל אדם יעשה הישר בעיניו. והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

לסיום אציין שלאחר מכן הרב אמסלם שלח לי שהוא מקבל את הצעתי וחיבר נוסח מתוקן (שגם הוא טרם פורסם), ובאמת שם הדברים מוצגים כעצה למעט את העבירות ולא כהיתר. משעה שאלו דבריו גם אנוכי הקטן בהחלט מסכים. לדעתי יפה ונכון עשה והורה. הוא צודק הן מבחינה הלכתית והן במדיניות האקזוטרית (לא אזוטרית) בה נקט.

___________________

אני מביא כאן הצעת פתרון של הרב שלמה הכט לליל הסדר, שטובה יותר מהזום (שיש חשש שיכבה במהלך הסדר):

מיום שבאה הקורונה לעולם אני עסוק בהיבטים ההלכתיים שלה. זכיתי גם להיות הראשון שעורר חלק מן הסוגיות (קריאת מגילה בבידוד, הדלקת נרות בבידוד) וגם להיות חלק מכמה קבוצות הלכתיות שעוסקות בכלל ההיבטים הללו.

הנושא של אנשים המנותקים ממשפחתם בליל הסדר צף ועלה, ועורר מחלוקות רבות, שביסודם גם השקפה הלכתית ומחשבתית.

סוף דבר, רבים הפוסקים שיש מצבים מסוימים שבהם נתיר לאדם להיות בקשר וידאו עם בני משפחתו *במהלך* ליל הסדר.

עם זאת, בחודש האחרון כולנו מודעים לתכנת ‘זום’ שהפכה להיות הסמל המייצג של קשר מרוחק, ולמגבלותיה. כמעט אי אפשר לדמיין ליל סדר דרך זום שיעבוד כמו שצריך.

כאן צירפתי אל כובע הרב שלי את כובע מנהל התוכנה שלי. הגדרתי מה לדעתי צריך להיכנס לפתרון מוצלח (זול, פשוט, יציב, נכבה מעצמו ועוד) ויצאתי לחפש מי יממש אותו.

אחרי סיבוב ארוך מצאתי את הפתרון קרוב, אצל רועי, מהנדס התוכנה הטוב מכולם, ארכיטקט ומהנדס תוכנה בצוות שלי בחברת Twine Solutions Ltd.s מפתח תקווה.

סוף דבר, קם הפתרון והיה (קישור בתגובה הראשונה).

אני מקווה שתצליחו להפעיל בקלות, השתדלנו.

אפשר לתרום להנצחה על הפתרון הזה, הכסף ישמש לשיפור היישום.

חג שמח!

הוראות הפעלה:

לחיצה על “התחל” תעביר למסך שבו מכניסים שם, כתובת אימייל , שעה לתחילת השידור אצל המזמין והמוזמנים

ואורך הסדר.

בלחיצה שוב על “התחל”

מתקבל קישור.

את הקישור הזה יש לשלוח למי שמוזמן לשידור המשותף.

המוזמן צריך לפתוח את הקישור ולהשאיר מחשב דולק, מכוון לשולחן/למקום הסדר

השידור יתחיל בזמן המתוכנן ויסתיים אחרי הזמן שהוגדר במסך הפתיחה.

קישור: https://machineservice-seder.azurewebsites.net/

___________________________

[1] אפשר אולי לומר שדרושה החלטה הלכתית עד כמה הסכנה מוחשית, כדי לראות האם היא נכנסת תחת גדרי פיקוח נפש (ראו למשל במאמרי כאן ועוד הרבה גם באתר – בעיקר סביב הוויכוח עם יורם יובל בטורים 25-6). אבל לא נראה שזה היה שורש העניין.

[2] לא אכנס לדיון הזה כאן. הייתה על כך ביקורת עזה, ויש שטענו שההיתר נבע מחוסר הבנה לגבי מעגלים חשמליים. אני לא מסכים, אבל לא אכנס לזה כאן.

[3] כאן אני משתמש באיסור אופניים רק כדוגמה, ומניח לצורך הדיון שזה מחשש שיבוא לתקנם. אמנם יש שאסרו רכיבה על אופניים מחמת “עובדין דחול”, ואיסור הלכתי כזה ניתן לחדש גם בימינו (כי זו פרשנות לאיסור קיים). אמנם לגבי “עובדין דחול”, ראה הערותיי בטור 275.

[4] השימוש בשיקולי סכנה כאן נראה לי קצת מגמתי. עם כל הרצון להתיר, קשה לי לראות כאן סכנה ברמה שמצדיקה מעבר על איסורים מדיני פיקוח נפש. אם כי גם חולה שאין בו סכנה ניתן לעבור עבורו איסורי דרבנן, וכזכור כאן מדובר רק בזה.

[5] הרמ”א התיר דברים אחדים מפאת כבוד הבריות, למשל לקדש אישה בשבת כשהדחייה עלולה לפגוע בה (שו”ת, סימן קכה), ולחולה כליות שמי רגליו נוזלים להתפלל עם הציבור בבית הכנסת, לקרוא קריאת שמע ולהניח תפילין (שו”ת, סימן צח) ועוד. כך מצאנו לו גם היתרים של שינה מחוץ לסוכה מפני הסכנה (או”ח, סימן תרלט ס”ב), היתר כיבוי דלקה בשבת מפני הסכנה (או”ח, סימן שלד סכ”ו), היתר לבישת מנעלים בט’ באב למי שבא בין הגויים (דרכי משה אורח חיים, סימן תקנד סק”ו), היתר הדלקת נר חנוכה בתוך הבית מפני הסכנה (או”ח, סימן תרעא ס”ז-ח), היתר מסחר עם עכו”ם ביום אידם (יורה דעה, סימן קמח סי”ב), היתר שתיית סתם יינם (שו”ת, סימן קכד), היתר לקרוא קריאת שמע כנגד שערות של נשים שרגילות לצאת חוץ לצמתן (או”ח, סימן עה ס”ב), וכן שתי קולות ידועות בדיני טרפות (יורה דעה, סימן לז ול”ט) שעליהן חולק הבית יוסף, ומהן יוצא ההבדל בין אשכנזים לספרדים לעניין בשר “חלק”. ראו על כל אלו בספרו של אשר זיו, רבנו משה איסרליש, מהדורה מורחבת בהוצאת ישיבה אוניברסיטה, ניו יורק, תשל”ב.

[6] במאמרי על קולא וחומרא בהלכה הצבעתי על כך שברוב הסוגיות שנמנו בהערה למעלה הפוסקים הכריעו כשיטה המחמירה ובכל זאת מאפשרים להקל בשעת הדחק, וזה לכאורה לא כרמ”א. יוצאת דופן היא סוגיית ברכות ט ע”א. ראו שם את הדיון כולו.

עוד הבאתי בספרי שם, סיפור ידוע שמדגים את צידה השני של המטבע. הרב מבריסק (רבי יצחק זאב הלוי סולובייצ’יק, הגרי”ז), היה ידוע כמחמיר גדול מאד (כדרכם של בית בריסק). יום אחד ראו אותו שותה מים מחוץ לסוכה, על אף שכידוע השולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרלט ס”ב) כותב שירא שמים יחמיר ולא ישתה אפילו מים חוץ לסוכה. מששאלוהו לפשר הדבר, ענה שאין הוא כלל מהמחמירים. כל מה שהוא עושה זה רק כדי שלא יהיה שום חשש שהוא לא יצא ידי חובה לפי דעה הלכתית כלשהי. אבל מעשה שמוגדר מעיקרו כחומרא שמעבר להלכה אין הוא רואה עצמו בדרגה המתאימה לעשותו. כאן אנחנו רואים את תמונת הראי של הרמ”א: הרמ”א הקל רק במקום שמותר מן הדין, והגרי”ז החמיר רק במקום שיש שיטה שזה אסור מן הדין. חומרא שהיא חומרא טהורה (לא בגלל שיש שיטה שלפיה הוא לא יוצא ידי חובה) הוא לא נהג בה כלל.

[7] כל השבחים שמקבלים פוסקים שיודעים לתת פסק שמתאים לשואל, ולהכשיר תרנגולת לאישה ענייה וכדומה, הם אתוס שאין לו שחר. ההיתר לא תלוי בהם ולא במצבה של האישה. הם צריכים לתת לה את המידע עד כמה זה אסור והאם יש דעות מקילות ובאלו נסיבות ניתן לשקול להתיר, אבל בסוף רק היא עצמה יכולה לקבל את ההחלטה עבור עצמה.

[8] ראו למשל בספרי, מהלכים בין העומדים, פרק 33, וכן בפרק 38, את הדיון לגבי פרסום המאמר שלי בתחומין.

[9] ראו על כך ביתר פירוט במאמר מידה טובה לפרשת חיי שרה, תשסז. אמנם כאן יהיה חידוש מסוים לעומת דבריי שם.

[10] הרחבתי בזה במאמר מידה טובה הנ”ל.

[11] במאמרי שם (בהערת שוליים 10) הבאתי כמה וכמה מקורות שמשתמשים בהיתר הזה,

82 מחשבות על “הקלות הלכתיות בימי הקורונה ושברן (טור 289)”

  1. תודה על הפוסט האקטואלי!

    כתבת שכדי לאסור פעולה מדרבנן בגלל חשש ‘שמא יכשל באיסור אחר’ צריך סמכות.

    בוודאי אתה מכיר את סימן א’ בקובץ דברי סופרים שבתוך קובץ שיעורים, ואעתיק חלק קטן ממאמרו:

    קובץ שעורים קונטרס דברי סופרים סימן א
    כא) ובזה יובן ענין סתום מה שמצינו גזירת חכמים גם קודם מתן תורה דעכו”ם הבא על בת ישראל הוא מגזירת ב”ד של שם במעשה דיהודה ותמר ומאיזה טעם היו חייבין אז לשמוע לדברי חכמים דהרי קודם מ”ת לא היו מצווין אלא בז’ מצות בני נח ומילה וגיד הנשה ומצוה זו לקיים דברי חכמים אינה מכללן וכן קשה במה שהוסיף מרע”ה יום אחד מדעתו דהוא מדרבנן כנ”ל דהרי אז היה ג”כ קודם מתן תורה ובמה נתחייבו אז לשמוע לדבריו.

    וכן להסוברין דחיובא דרבנן בקטן שהגיע לחינוך הוא על הקטן בעצמו ולא כדעת רש”י [ברכות דמ”ח] דהחיוב הוא רק על אביו וכיון דקטן אינו בר מצות כלל מדאורייתא א”כ גם המצוה הזאת לשמוע לדברי חכמים אין הקטן חייב בה.

    כב) אמנם לפי הנ”ל אתי שפיר דכל מה שצוו חכמים אנו יודעין שכן הוא גם רצון ה’ ודבר זה לעשות רצונו ית”ש כל באי עולם מצווין ועומדין מתחלת ברייתן ע”ז דכל הנמצאים נבראו לעשות רצון קונם וכל פעל ד’ למענהו והא דקטן פטור מכל המצות הוא משום שכן הוא רצון ה’ לפוטרו אבל מכיון שגזרו חכמים עליו ואנו יודעין שהסכימה דעתן לדעת המקום ב”ה ממילא חייב לעשות כדבריהן שכן הוא רצונו יתברך.

    איך תסביר את המקורות שהוא העלה, נניח הדוגמה השניה – החיוב מדרבנן על קטן לקיים מצוות. הרי אתה סובר שכדי לאסור מדרבנן צריך סמכות, ולא מספיק שיש סיבה מהותית?

    1. אכן מכיר היטב.
      ראשית יש לחלק כאן בין שיטות הרמב”ם והרמב”ן. לשיטת הרמב”ם יסוד התוקף הוא מכוח לא תסור. אם כך, קושיותיך יכולות להיסוב עליו ולא רק עליי. ולרמב”ן שהוא מסביר שהתוקף הוא מפני שהקב”V הסכים על ידם, זה הסבר ממש לא משכנע. מאימתי יש חובה לציית בגלל השערות על הסכמת הקב”ה? ואם אני חושב שהוא לא מסכים? מהיכן אתה יודע שהוא הסכים? ולמי הוא הסכים? ראיותיו קלושות ביותר והטענה מופרכת מסברא. עמדתי על כך קצת ברוח המשפט.
      החיוב על הקטן עצמו לרש”י לדעתי הוא חיוב מכוח ציווי. הקטן חייב להישמע לתורה כמו כל אדם, ומה שהוא פטור הרי זה רק מפני שהיא פטרה אותו. זה לא חוסר סמכות עקרוני אלא ויתור עעל הסמכות בפועל. וממה שלא פטרוהו הוא לא פטור. ובכלל, יש דעות שהוא פטור רק מעונש אבל לא מהמצוות עצמן (פמ”ג בפתיחה כוללת).
      ובפרט שכפי שהראיתי בכמה מקומות שחיובי קטנים ונשים לעתים באים מכוח חיובו של כלל הציבור. וכל מי שנכלל בכלל הציבור חייב בחיוביו. לכן נשים תהיינה חייבות גם בעשין שהזמן גרמם אם החיוב הוא ציבורי. אם כן, חיוב חינוך שמוטל על הציבור (שאם אביו לא מחנכו בי”ד עושים זאת), יכול לחול גם על הקטן עצמו. ומה שהטילו על האב הוא רק לוודא שהקטן אכן מקיים את חיוביו. הבחנתי בכמה מקומות בין החובה לקיים את המצווה לבין האחריות לקיומה, ויש לזה כמה וכמה נפ”מ.
      ועוד יש לפרש שהקטן חייב אבל לא הלכתית. כמו חיוב מוסרי שקיים גם ללא ציווי. אבל על כך יש לפלפל טובא.

      בשולי הדברים, יכולת להעיר עליי מעצם שיטת הרמב””ן שחיובי דרבנן לא מיוסדים על “לא תסור”. אבל כאן אענה בתרתי: ראשית, לדעתי גם לשיטתו זה מבוסס על “לא תסור”. מעבר לזה, מה שיהיה מקור החיוב לפי הרמב”ן, אין לי ספק שגם הוא מסכים שחיוב הלכתי לא נוצר לבד, אלא אם יש תקנה של מוסד מוסמך. לסברא יש מעמד בפני עצמו, ועמדתי על כך בהרחבה במאמרי על הסברות. אבל סברא של סייג או גזירה שמא אינה בכללה סברות (והראיה: אחרת לא היינו צריכים כלל לתקנות חכמים. הסברא כשלעצמה היתה מחייבת אותנו).

    2. לא לגמרי הבינותי.
      כתבת כמה נימוקים, אתעכב על התשובה שנראית שהצבת אותה כעיקר.
      כתבת: “החיוב על הקטן עצמו לרש”י לדעתי הוא חיוב מכוח ציווי. הקטן חייב להישמע לתורה כמו כל אדם, ומה שהוא פטור הרי זה רק מפני שהיא פטרה אותו. זה לא חוסר סמכות עקרוני אלא ויתור על הסמכות בפועל. וממה שלא פטרוהו הוא לא פטור”.
      ניקח חיוב לשבת בסוכה. הקטן חייב בסוכה מדרבנן. האם התורה פטרה אותו או לא? אם היא פטרה אותו, אז מדוע הוא חייב מדרבנן?
      אולי כוונתך שהיא פטרה אותו ממצוות סוכה, ולא פטרה אותו ממצוות “לא תסור”? ואז, אם הוא יעבור ממש על לא תסור (נניח על ציווי סנהדרין), הוא עובר על דאורייתא?

      לעצם דברי הקובץ שיעורים, טענת נגדו שהטענה ש”הסכים הקב”ה על ידם” אינו משכנע. נדמה לי שזו אינה הנקודה העיקרית בטיעונו, שהבאתי בקצרה רק את חלקו. הוא טוען שיש ציווי מוסרי על כל בן אדם לקיים את “רצון השם”, חוץ מלקיים את “ציווי השם”. כאשר אנחנו משערים שאנו יודעים את רצונו, אנחנו חייבים לקיים זאת. החיוב לשמוע בקול חז”ל הוא נגזרת מהחיוב המהותי הזה, כי אנו משערים שהם מצליחים לנחש את רצונו כראוי. ככל שאדם אמנם משער שדברי חז”ל אינם רצון השם, ייתכן ולא יחול עליו חיוב לקיימם (לולא “לא תסור”, למאן דאית ליה).

    3. אכן כן. לזה בדיוק התכוונתי. שאלתך האם תהיה לו עבירה דאורייתא, אענה כמו שהרמב”ם יענה על שאלה כזאת כלפיו (שהרי לשיטתו כל אדם חייב מכוח “לא תסור”, והקשה הרמב”ן שלפי זה כל עבירה דרבנן היא לאו דאורייתא). ובספרי רוח המשפט (וכן במאמר לשורש הראשון בספר על השורשים) הארכתי לבאר שאמנם המקור הוא מ”לא תסור” אבל אין כאן איסור תורה. זהו מהלך לוגי עדין, ולכן רק אפנה אוותך לשם.

      לגבי הצעתך על הקו”ש, לשיטתך אין שום חשיבות לחכמים. כל מה שאתה חושב שהקב”ה רוצה יש עליך חובה לעשותו. אם במקרה אתה חושב שמה שחכמים אומרים זה מה שה’ רוצה אז עליך לעשות זאת. ובה במידה אם אתה חושב שמה שהשכנה שלך אומרת זה רצון ה’ יש חובה לעשות את זה. כל זה תמוה טובא. ובוודאי הראיות שלו שם לכך שהקב”ה הסכים על ידם לא מוכיחות מאומה לעניין זה. האם העובדה שהוא הסכים על ידם במקרה כזה או אחר אומרת שהם תמיד צודקים? הלוגיקה הזאת חלשה מאד.
      הוא גם מתחיל שם מקושיא על הרמב”ן מה מקור התוקף של תקנות חכמים. ושולל את כל המקורות: מפסוק לא שייך כי זה שאורייתא ואז יהיה קשה על הרמב”ן מה שהוא עצמו מקשה על הרמב”ם. והוא הדין לסברא (כי סברא דאורייתא). אז מדוע הסברא שהוא מעלה שונה? בקיצור, דברים תמוהים.
      בפרט אם יש הסבר הרבה יותר ברור ונכון, ואין צורך לפלפול המוזר הזה.

  2. דף יומי מסכת שבת כא:” בעא מיניה אביי מרבה שמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת, מהו שייתן לתוכן שמן כל שהוא וידליק? מי גזרינן דילמא אתי לאדלוקי בעינייהו או לא? אמר ליה; אין מדליקין. מאי טעמא?? לפי שאין מדליקין!”

  3. שלום הרב,

    רציתי לשאול, כיצד אתה מצטרף ל’היתר’ של הרב אמסלם, שמתבסס על מיעוט עבירות. בעוד שכתבת כמה פעמים (זכור לי כעת בספרך על הדרש, ונדמה לי שיש גם בשות), שאתה מתנגד לפסק שמתבסס על רבי אלעי, ואתה לא בעד שיטת ‘מיעוט עבירות’?

  4. אני מתקשה להבין, כאשר מדובר על “היתר” מחשש שיעברו עבירה כאן יש סמכות (או לא צריך) לפחות לדרג את רמת החומרה, אבל ל”אסור” בגלל חשש שמא יעברו עבירה זה אין בכוחינו..? אם השיקולים הללו שקרוב לודאי יעברו עבירה אם לא נתיר חלקית (טבילה) מאפשרים לנו להקל, כך הן מספיקים גם לאפשר לנו להשתמש בהם גם כדי להחמיר, כי קרוב לודאי (לפי המתנגדים עכ”פ) שההיתר (זום) יביא לזלזול באיסור ועבירה עליו. יש כאן גם מקום לשיקול דעת תורני ולא רק סמכות מחדשת איסורים..

    1. לא הבנתי את השאלה.
      שיקול דעת תורני יש לו מקום תמיד. לא עליו דיברתי.
      לגבי היתר לעבור איסור כשיש חשש לעבירה, גם על כך לא דיברתי. אני דיברתי על היתר לתת עצה למעט איסורים. זה בדיוק ההבדל.

  5. מדוע הרב לא חושש לדברי ספר החינוך שבמצוה תצה פתח: “מצוה לשמוע מכל בית דין הגדול שיעמדו להן לישראל בכל זמן”. וסיים: “ונוהגת מצוה זו בזמן שבית דין הגדול בירושלם בזכרים ונקבות, שהכל מצווין לעשות כל אשר יורו. ובכלל המצוה גם כן לשמוע ולעשות בכל זמן וזמן כמצות השופט, כלומר החכם הגדול אשר יהיה בינינו בזמננו, וכמו שדרשו זכרונם לברכה [ראש השנה כ”ה ע”ב] ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, יפתח בדורו כשמואל בדורו, כלומר שמצוה עלינו לשמוע בקול יפתח בדורו כמו לשמואל בדורו. ועובר על זה ואינו שומע לעצת הגדולים שבדור בחכמת התורה בכל אשר יורו מבטל עשה זה. וענשו גדול מאד שזהו העמוד החזק שהתורה נשענת בו, ידוע הדבר לכל מי שיש בו דעת”.

    לדברי החינוך מצות העשה נוהגת אף כלפי כל בי”ד בכל דור.

    וכן לגבי הלאו המקביל פתח ספר החינוך (מצ’ תצו): “שלא להמרות על פי בית דין הגדול שיעמדו לישראל. שנמנענו מלחלוק על בעלי הקבלה עליהם השלום ומלשנות את דבריהם ולצאת ממצותם בכל עניני התורה, ועל זה נאמר [דברים י”ז, י”א], לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ואמרו זכרונם לברכה בספרי [כאן], לא תסור וגו’, זו מצות לא תעשה”.

    וסיים: “ונוהגת מצוה זו לענין זקן ממרא בזמן הבית, ולענין החיוב עלינו לשמוע לדברי חכמינו הקדמונים ואל גדולינו בחכמת התורה ושופטינו שבדורנו נוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות”.

    לדעת החינוך יש חובה לשמוע ל”גדוילי הדויר”, האם הרב אמסלם שאל לדעתם ?

  6. העומד איתן על קיום מצוות דתו - זוכה לכבוד והערכה, וב"ה לא יאסרו את הטבילה בשום מקום

    בס”ד ו’ בניסן תש”פ

    לגבי ה’זום’ בליל הסדר. לדעת המתירים גם הדלקת חשמל ביו”ט מותרת משום שלדעתם הדלקת חשמל אינה אלא העברת אש, וכך נהגו בשעתו בצפון אפריקה. אם כן לשיטתם כ”ש שיתירו ב’זום’

    ברם, למנהג רוב ישראל שהדלקת חשמל ביו”ט אסורה, – אין שום סיבה להתיר בימי הקורונה מה שלא הותר בלעדיה. הרי את שיחת ה’זום’ עם הסבא ניתן וראוי לערוך בערב החג או בחול המועד, בדיוק כמו שאת שיחת הטלפון השבועית עם ההורים או הסבים – ניתן לערוך בחול..כאב לשלושה ילדים נשואים ועוד אחד בישיבה גבוהה – כבר הורגלתי מזמן שאת ‘ברכת הבנים’ אני עושה בטלפון בערב שבת או במוצ”ש. לשם מה להפעיל טלביזיה בשבת?

    מה שמתמיה אותי הוא העלאת הדיון בהתרת איסורים במקום שלא ניתן לטבול. אין שום סיכון בריאותי בטבילה, מהטעם הפשוט שוירוס הקורונה אינו עמיד בכלור, ובכל המקוואות יש פיקוח שיהיה כלור במים. אז כשאין בעיה לטבול במקווה – עצם העלאת הדיון ההיפותטי ‘מה נעשה אם וכאשר תיגזר ע”י המלכויות גזירה כזאת ‘ הוא כמעט הזמנה מפורשת לממשלות ‘תאסרו עלינו – נסתדר…’ 🙂

    זה מזכיר את הסיפור על הפריץ שהפציר במושקה שלו: ‘נו מתי תשתה איתנו כוס יין?’. ענה לו מושקה: ‘אסור לנו לשתות יין שנגע בו גוי, אלא אם כן הגוי מאיים להרגני שאז מותר הדבר משום פיקוח נפש’. הבין הפריץ את הרמז, ובכל פעם שביקש לכבד את מושקה בכוס יין ממרתפו – היה מכווין את אקדחו כלפי מושקה, ומושקה היה שותה בשמחה ‘משום אונס ופיקו”נ’ 🙂

    במקום לחפש היתרים למקרים היפותטיים, שחלילה וחס לא יבואו עלינו – נבהיר חד משמעית שאיסור על הטבילה יהיה אסון ליהודים שומרי תורה ומצוות ופגיעה חמורה בחופש הדת שלנו, וכשיהודים עומדים ברצינות על קיום זכותם וחובתםם ההלכתית – גם אנשים שאינם דתיים או אינם יהודים מבינים ומכבדים זאת.

    בברכה, ש”צ

    מלבד הכלור שבוודאי מנטרל את הקורונה, יש גם גורם נוסף שלדעת חלק מהחוקרים מצמצם מאד את אפשרות ההדבקה והוא טמפרטורה גבוהה. מחקרים שנעשו הצביעו שההתפשטות הגדולה של הקורונה היתה במקומות שבהם הטמפרטורה נמוכה (05-11 מעלות) והלחות גבוהה. מי המקווה מחוממים ל-31 מעלות, כך שמלבד הכלור יש ‘סניף’ נוסף להקל.

    1. לדעתי יש להתיר גם טבילה לגברים, אם יקפידו לא לטבול יותר מטבילה אחת, לפי המקור הבא:

      קבלה מקודש הקדשים ורוח אפינו הבעל שם טוב זצ”ל כי כשצריך למקוה וטובל את עצמו פעם אחת, לא יזיק לו בשום אופן: (משמרת שלום בדיני השכמת הבוקר סי’ ב’).
      (מובא בבעש”ט עה”ת יתרו ט”ו).

    2. ש”ץ,
      אני ממש לא מבין אותך. כתבתי בפירוש כמה וכמה פעמים שאיני עוסק במצבנו היום שמותר לטבול. הדיון של הרב אמסלם עסק במצב שבו אין אפשרות לטבול. הכלור אינו בהכרח עניין להכא, השאלה האם יהיה מותר לצאת החוצה כדי לטבול. כפי שכתב הרב אמסלם, כבר יש מקומות בעולם שזה לא אפשרי.

    3. שאלה היפוטטית המגשימה את עצמה (לרמד"א)

      בס”ד ו’ בניסן תש”פ

      לרמד”א – שלום רב,

      כבר עניתיך בדבריי ששאלה היפוטטית ‘מה יהיה במקרה שיוציאו איסור’ – מזמינה הטלת איסור כזה. צריך להבהיר חד משמעית ‘גלוי לכל העמים’ שאין חיים יהודיים דתיים ללא מקווה.

      את בעיות ההתמגנות אפשר לפתור. המים ע”י כלור; נוכחות של אישה אחת בלבד בשעת הטבילה (אפילו הבלנית יכולה להיות בחדר אחר ולראות את הטבילה ע”י ‘זום’), והסעת האישה למקווה או ע”י בן/בת המשפחה הגרעינית או רכב מיוחד של הקהילה כשהאישה הנוסעת לטבילה לא תשב בתא נפרד מהנהגת.

      כשיציגו לפני כל ממשלה את חיוניות העניין לחיי הדת ואת הפתרונות המתאימים – תהיה נכונות להתחשב ולהחריג, הרי מדובר על פעם בחודש.

      וגם אם חלילה יהיה איזה מקום שבו יעשו בעיות, גם כאן הסבירות היא שקצת השתדלות ולחץ בינלאומי ייפשירו את האטימות, ובסופו של דבר יתירו. ואם ח”ו יהיה איזה מקום שבו יעשו בעיות – ימתינו לישועה כמו שממתינות לישועה נשים וגברים רווקים ובכל זאת לא עולה על דעתם להתיר נגיעה באיסורי עריות.

      וה’ ‘מקווה ישראל מושיעו בעת צרה’ יושיענו מצרה זו ואחרות ויחיש את גאולתנו ופדות נפשנו.

      בברכה, ש”צ

    4. בין קור לקורונה (לחז"ב)

      בס”ד ו’ בניסן תש”פ

      לחז”ב – שלום רב,

      דברי הבעש”ט שטבילת מצווה אחת אינה מזקת, נאמרו לגבי חשש ההצטננות, והם מקובלים גם על רופאים כיום שטבילה קצרה במים קרים אינה מזיקה.

      את זה שמעתי מחבר שלי שבישר לי (לפני כ-35 שנים) שעבר את הבחינות והוסמך לרופא. שאלתי אותו אם כניסה למים קרים מזיקה, והוא השיב שכניסה קצרה – אינה מזיקה. בישרתיו שהוא הוסמך ל’דוקטור’ גם ע”י רבי נחמן מברסלב, שאמר ש’דאקטיר שיאמר שמקווה מזקת – אינו דאקטיר’ 🙂

      אבל לגבי הקורונה, שיש חשש להידבקות בנגיף לא רק מחמת הקור – גם לפי הבעש”ט יש כאן ‘שכיחא הזיקא’. לו היה ניתן להקפיד על שהות של טובל אחד בלבד בעת הטבילה – היה ניתן לאפשר טבילה גם לגברים, אך זה מאד לא מעשי. ול’תקנת עזרא’ ניתן להסתפק במקום חשש חולי במקלחת שיש בה ט’ קבין.

      בברכה, ש”צ

    1. לחז”ב –

      הוכחתך שהבעש”ט קיים על סמך זה שאתה נכדו, אינה מספקת. ראשית מאן יימר שאתה רשום ברשימת משלמי המיסים? ושנית, משום שרק אני קיים.

      בברכה, סולי פסיסט

    1. במרשם התושבים של מז’יבוז’ לא מופיע ישראל?
      בהתחלה כתבתי את זה כבדיחה על חשבון התזה התימהונית הזאת. אבל אז החלטתי בשביל הספורט לחטט מעט, וראו מה מצאתי בויקיפדיה תוך רגע אחד:

      עד לא מכבר היו חסרות הוכחות היסטוריות ביחס לבעש”ט, מעבר למצבתו וכתבי תלמידיו. בשנות השמונים של המאה ה-20 מצא משה רוסמן בארכיון העיירה מז’יבוז, את הכיתוב “בעל שם, דוקטור” כמי שנפטר מתשלום מיסים, ועמו מופיעות דמויות נוספות הנזכרות ב”שבחי הבעל שם טוב”. הוא נזכר ברצף עד 1760 שבה שמו חסר[4].

      ובהמשך שם:

      הבעל שם טוב נפטר בחג השבועות ה’תק”ך (1760). התאריך המקובל אצל רבים, וכך הוכיח הד”ר יצחק אלפסי מכתב יד שנכתב סמוך לתאריך הפטירה, הוא שהיה זה ביום א’ של חג השבועות (ו’ בסיוון).

  7. שלום לרב. הרב כן העלה אפשרות שאם כל חכמי הדור יסכימו לאסור את המותר יתכן ויהיה לכך תוקף הלכתי. אני שואל מדוע כל? הרי מספיק רוב לכאורה לא? ואם הגענו לכך, אני יכול להבין פוסקים שמתנגדים בתקווה שיסכימו איתם רוב פוסקי הדור ולכך יהיה תוקף הלכתי. לא?

    1. הרב אמסלם התנה את ההיתר בהסכמת עוד פוסקים. אם הביקורת הייתה רק המלצה בתקווה ליצור קונצנזוס, לא אמורים לכתוב אותה כפסיקת הלכה נחרצת.

  8. הרב מיכי, עד שנות השמונים של המאה העשרים לא היתה כל הוכחה לקיומו של הבעל שם טוב ואז באופן מפתיע משה רוסמן גילה מסמך ארכיוני המעיד על יהודי בשם זה (או אחר), הרי הרב ודאי יסכים שעל ראיה מטופשת שכזו מגיע לו פרס איג נובל…

    1. לולא המסמך הארכיוני (רשימת משלמי מסים) היינו קובעים שהבעש”ט “לא היה ולא נברא”?
      אז כל עוד שלא נמצא את משה רבינו ברשימת משלמי מסים, עלינו להניח כנ”ל, שהוא “לא היה ולא נברא”.

    2. ודאי שהיו הוכחות. המסורת החסידית. מה אתה מצפה לראות? מרשם התושבים? כעת מצאו. נאום באו”ם? צילומים? ומה על תאריך הפטירה שמצא אלפסי בסמוך למועד הפטירה עצמו?

  9. המסורת החסידית מבוססת על ספר בשם “שבחי הבעל שם טוב”, הספר הובא לדפוס כ 60 שנה (!!!) לאחר מותו של גיבור הסיפור. כמובן שהספר אינו עוסק בביוגרפיה אלא בסיפורי מעשיות…
    אגב, מה כתוב באותו “מרשם התושבים” ?
    נ.ב: למען הסר ספק אני יודע מה כתוב בו

    1. שטויות במיץ.
      המסורת החסידית אינה מבוססת על ‘שבחי הבעש”ט’, ויש רבים שמקבלים בפקפוק את הסיפורים.
      המסורת מבוססת על דברי תורה הדרכות ורעיונות שהועברו בעל פה ובכתב, דרך תלמידיו.
      הספר הראשון שציטט מדברי תורתו באופן עקבי נכתב ע”י אחד מגדולי תלמידיו, ונקרא ‘תולדות יעקב יוסף’, ונדפס 20 שנה אחרי פטירת הבעש”ט.

  10. לא כזה משנה לעניות דעתי אם הבעט”ש היה קיים כי אין היום דבר אשר קוראים לו חסידות הבטע”ש אף אחד לא יודע מה תורתו המקורית אומרת וניתן לפרש אותה במיליוני דרכים שונות
    זאות בניגוד לאסכולות חסידיות אחרות שהושפעו ממנו-חסידות ברסלב של רבי נחמן שניטען שהיה נכדו חסידות חב'”ד וכדומה

  11. רציתי להביא ראיה מהגמרא והראשונים למחמירים ולגוזרים: אותה גמרא במסכת סוכה, שבית שמאי ראו את רבי יוחנן החורני שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית ואמרו לו אם כך היית נוהג לא קיימת מצוות סוכה מימיך! והלא זוהי רק גזירה שמא ימשך אחר שולחנו? אלא שהעמידו דבריהם כנגד תורה לפי תוספות שם. ושם הלא רק חשש עתידי הוא..

  12. הרב כתב “מפורש בכל הפוסקים שהסמכות לגזור תלויה ב”לא תסור”, ואיסור זה נאמר רק ביחס לקביעות של סנהדרין (או מוסד אחר שמוסכם על כלל הציבור, כמו התלמוד). פוסק כזה או אחר לא יכול לגזור גזירות מעצמו”
    קביעה זו אינה מדויקת.שכן שיטת הרמב”ן שבלאו לא תסור לא נכללה סמכות לחכמים לגזור גזירות אלא רק כפרשנים למקרא.
    ולשיטתן מוכרח שהסיבה שיש לשמוע בכל חכמים לא בגלל ציווי של לא תסור ,אלא בגלל שהחכמה מחיבת לשמוע בקול החכמים,דהיינו אדם אמור לנהוג כפי שמצפונו ושכלו מורה לו.והחכמה אומרת שאם יש אדם שחכם ממך או בדק את הנושא טוב ממך אתה אמור לשמוע לו[מאותה סיבה אני לא אמור לשמוע לרבנים בעניני רפואה אלא לרופאים,לפי שהם החכמים בנושאים אלו]
    ולפי הבחנה זו אכן גם בדורנו אם יש חכם שבקי ממני בלימוד[הן בלמדנות והן בהיקף]החכמה אומרת לי לשמוע בקולו[אלא אם אדם בדק היטב את הנושא וכד”ו ,אך אין הגבלה זו מערערת את נקודת המוצא שיש להכיר בכך שיש חכמים ממני שהחכמה אומרת לשמוע בקול החכמים]

    1. אכן כך מפורש בכל הפוסקים. עניתי על דבריך גם לגבי הרמב”ן כאן למעלה בדיון על הקו”ש (ראה בטוקבקים הראשונים). הרמב”ן לא תולה את החובה לציית לחכמים בכך שזה נכון, אחרת אין כאן בכלל סמכות של חכמים. זה יוצא מ”לא תסור” באופן עקיף, כפי שהסברתי בספרי רוח המשפט. דברי הקו”ש כאן תמוהים מאד. ראה בדיון שם.

  13. חדשותלמרות בדידות הזקנים
    מרן הגר”ח קנייבסקי: “ה’זום’ אסור בליל הסדר”

    הגר”י זילברשטיין עם גיסו מרן הגר”ח קנייבסקי (באדיבות המצלם)

    דעתם החריגה של כמה מורי הלכה, כי במצב הנוכחי יהיה מותר להשתמש בתוכנת ‘זום’ כדי לשתף מרחוק בני משפחה קשישים שנותרו לבדם בסעודת ליל הסדר, נדחית על הסף (יהדות)
    אבי רבינא | ו’ בניסן תש”פ 31.03.20 14:37

    לאחר שמספר מורי הלכה מהציבור הספרדי-מסורתי פסקו כי במצב הנוכחי המוגדר כ’שעת חירום’ יהיה מותר להשתמש בתוכנת ‘זום’ כדי לערוך באמצעותה מרחוק את סעודת ליל הסדר עם בני משפחה קשישים שנותרו לבדם בשל הסכנה לשהות בקרבתם ולהדביקם חלילה בקורונה – מתפרסמת היום (שלישי) דעתו הנחרצת של מרן שר התורה הגאון רבי חיים קנייבסקי, שפסק לאיסור.

    ליל הסדר ב’זום’? הרב עמאר תוקף בחריפות
    וכך כתב בשמו גיסו, חבר מועצת גדולי התורה הגר”י זלברשטיין: “בדבר השאלה אם מותר להשתמש עם תוכנת זום בליל הסדר שתופעל מערב ליל הסדר, כדי לחבר בין הזקנים שיושבים בבדידות לבני משפחותיהם, ויוכלו לערוך את הסדר בצוותא. גיסי שר התורה מו”ר הגר”ח קניבסקי שליט”א פקד עלי לכתוב ברבים שהדבר אסור בהחלט”.

    הרב זילברשטיין הרחיב, ודימה את השימוש בתוכנת זום לשימוש בבתי חרושת ובמפעלים באמצעות ‘שעון שבת’ שיפעיל מראש את המכונות: “ומצאתי שכבר קדם לו בשו”ת אגרות משה (או”ח ח”ד סימן ס) שדן בדבר שעון הנערך מערב שבת שידליק תנור חשמלי ויתחיל לבשל בשבת כשעה לפני האכילה, וכתב הרי על ידי שעון מסוג אפשר להפעיל את כל בתי החרושת בשבת, ואין לך זלזול בשבת גדול מזה, וברור אם זה היה בזמן התנאים והאמוראים היו אוסרים זה, לגבי הפעלת מכשיר מערב שבת”.

    ‘שו”ת קורונה’ עם הגאון רבי אופיר מלכה

    הגר”י זילברשטיין מוסיף ומפנה: “יעוין בחלקת יעקב (או”ח סימן ע) שאמר שאם נתיר זאת, ואם נזלזל בקדושת שבת בהיתרים של הטעכניק משום שהכל נעשה מעצמו, יוצמח מזה חילול שבת גדול, שאדם בשבתו בביהמ”ד או על שלחנו של סעודת שבת ומנגן זמירות לכבוד שבת, ועסקו או משרדו עובד בשבת עבורו כבימות החול”.

    “ובענייננו זה חמור יותר, כי הבנים מדברים וזה נשמע בצד שני, ונחשב כעושה מעשה בשבת ויום טוב”, חורץ הרב בשם מרן שר התורה. “מסופר על אחד מגדולי ישראל שנסע עם שיירה במדבר, וסיכם עם ראש השיירה שישבתו בשבת, והלה הפר את הבטחתו, ונשאר לבד במדבר, בליל שבת בא אריה והתיישב כנגדו להיות לו לחברותא ולשמרו”.

    ולסיום: “גם כל היהודים שישבו בליל הסדר בלי בני משפחתם בשביל שמירת בריאותם, ולא יחללו את היו”ט, הקב”ה ישלח להם אריה דבי עלאי לעודדם

    1. אהבתי את “הרבנים של הציבור הספרדי-מסורתי”. האמירות הללו הן חוצפה שאין מושלה, בפרט עם הבטחות ההגנה שלו ושל גיסו שכבר שבענו מהן בימים אלו ממש. ובכלל, קבלת ההחלטות שלהם לא מאפשרת להם לעשות כלום חוץ לעשות תשובה ולשתוק עד סוף ימיהם.

    2. אם בני ברקי תרם 3000 ש”ח לקופת העיר כדי לזכות מההגנה מהידבקות (כפי שהובטח בשם הגר”ח), ולמרות זאת נדבק, האם הוא יכול לתבוע חזרה את כספו?

    3. מבואר בב"ב י,ב (לחיים)

      בס”ד ו’ בניסן תש”פ

      לחיים- שלום רב,

      מבואר בבבא בתרא (דף י,ב) שישראל שנתן צדקה ‘כדי שיחיו בניו’ הרי זה צדיק גמור. וביאר רש”י (שם ד”ה הא בישראל הא בעכו”ם) שישראל מכווין במצווה לשם שמים ואף אם לא יתרפא החולה – אין נותן הצדקה מהרהר אחר מידת הדין ואינו מתחרט על שנתן.

      תשובה תפילה וצדקה הם האמצעים שבהם ניגשים אנשים מאמינים אל בוראם בדרך של תחינה ובקשה, ומתוך ידיעה ש’לפעמים אבא אומר: לא’.

      בברכה, ש”צ

  14. קריאה לרב קנייבסקי שיחזור בתשובה

    בקשר לרב קנייבסקי, פורסם שכל ההתנהלות המופקרת התפרסמה בפרוטרוט ב’ניו יורק טיימס’, בפרשנות ביקורתית ומאשימה.
    העיתון מסביר בדיוק על הקריאה של הרב קנייבסקי באמצעות נכדו ש”לסגור בתי ספר מסוכן יותר מלהשאיר אותם פתוחים”, מספר על ההפרות החוזרות ונשנות ועל הזלזול של הציבור החרדי, על הקריאות של הערים השכנות להטיל סגר על בני ברק, ועוד ועוד.

    לדעתי, הרב קנייבסקי צריך לעשות תשובה שלימה על חילול ה’ העצום שנגרם בקנה מידה כה גדול.

    ציטוטים:

    “הנגיף מתפשט כמו פטריות אחרי הגשם ביישובים חרדיים, פי ארבע עד שמונה מהר יותר מאשר במקומות אחרים בישראל”… “מומחים מייחסים את התפשטות הנגיף אצל החרדים בגלל הצפיפות ומשפחות גדולות, וחוסר אמון עמוק בסמכות המדינה, בורות מהסיכונים הבריאותיים בקרב מנהיגים חרדיים, וסלידה מהתקשורת האלקטרונית והחילונית”.

    מצ”ב קישור:

    https://www.bhol.co.il/news/1090981

    1. ומפני גודל המשפחות והצפיפות עדיף היה לקיים לימודים כסדרם (למטיף האלמוני)

      ולמטיף האלמוני –

      היא הנותנת: בגלל המשפחות הגדולות והדיור הצפוף, אין שום דרך לקיים סגר ממשי. עדיף היה שהתלמידים היו נשארים בישיבות גם בימי בין הזמנים תוך הקפדה על קבוצות קטנות וריווח בין הלומדים, ועדיף היה שהילדים יהיו במשך היום בחיידר בצורה מפוקחת, מאשר שייכלאו בבתים קטנים וצפופים ללא יכולת של ההורים לשלוט.

      אין שום אפשרות למנוע את ההידבקות באיזורים צפופים וסגורים, ולגבי מי שאינם בקבוצת הסיכון – גם אין שום בעייה בהידבקות., מה שהיה אולי כדאי לעשות הוא כפי ה’מודל הבריטי’, לשלוח את הקשישים והחולים ל’מלוניות קורונה’ שבהם יטופלו בהשגחה רפואית ובשמירת מרח מסוייםק.

      בסופו של דבר, כולם ייאלצו לאמץ את השיטה הזאת או כיוצא בה, כי בשיטה הקיימת הורסים את הכלכלה. זה לא ‘קונץ’ גדול שעיתונאים, פקידים ופוליטיקאים שמשכורתם מובטחת גם במצב של ‘סגר’. אי אפשר לזרוק מאות אלפים למצב של אבטלה המביאה לחורבן כלכלי ונפשי (כשעצמאים אין שום פיצוי על ההרס הכלכלי), ובסופו של דבר יצטרכו לאמץ פתרונות שיאפשרו חזרה לשגרת החיים.

      בברכה, ש”צ

    2. מתברר שהיישוב השני במדינה (אחרי ‘קריית יערים’) במספר נדבקי ה’קורונה’ הוא … אפרת! יישוב של דתיים מורניים ומשכילים, שבלי ספק שומרים בהידור ובדקדקנות את כל הוראות משרד הבריאות, ככתבן וכלשונן וכרוחן, והבתים גדולים ולא צפופים. ובכל זאת אחוז נדבקי הקורונה הוא השני בגובהו בארץ!

      אז אולי צריך לחפש את סיבות ההתפשטות בכיוונים אחרי?

      בברכה, ש”צ

    3. שצ”ל

      ממש לא קראת את מה שכתבתי.

      בכלל לא נכנסתי לשאלה האם ההוראות של הרב קנייבסקי נכונות מההיבט הרפואי והציבורי, או לא. ייתכן שמבחינה תועלנית, הוא צודק, בגלל המציאות השונה בבני ברק, כפי שטענת (אני לא חושב כך, אבל לצורך הדיון).

      אני דיברתי על ‘חילול השם’ בלבד.

      האדם הזה גרם לנזק תדמיתי עצום לציבור החרדי.

      זה בעייתי מבחינה הלכתית (חילול השם).
      זה בעייתי מבחינה תועלתנית ציבורית (זה מקשה לקרב רחוקים, זה מקשה על נבחרי ציבור להביא הישגים).
      וזה בעייתי לפרט החרדי, כאשר שיש לו אינטרקציה עם חילוני, גם מבחינה רגשית, וגם מבחינה חומרנית.

      אז חוץ משיקולי פרקטיקה, יש שיקולי תדמית.

      במקום “כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים”, העיתון (אולי הנחשב והנפוץ בעולם) עשה את הציבור החרדי ואת מנהיגו לבוז בכל העולם כולו.

      היינו חרפה לשכנינו, לעג וקלס לסביבותינו, למשל ולשנינה בין הגויים.

    4. לא על הגר"ח קנייבסקי תלונתך (לאהרן)

      בס”ד ז’ בניסן תש”פ

      לאהרן – שלום רב,

      לגבי עמדותיו של הרב קנייבסקי –

      לפני יותר משבועיים, כשכל בתי העסק היו פתוחים (במגבלה של עד עשרה עובדים) ורק את בתי הספר סגרה הממשלה משום שלדעתה (או יותר נכון: לחוסר דעתה…) בתי ספר אינהם ‘חיוניים’. על זה חלק הרב קנייבסקי והבהיר שלימוד תורה הוא חיוני לא פחות.

      כיום שהמצב החמיר וכמעט הכל סגור, הסכים הרב קנייבסקי לאסור מניינים גם קטנים וגם בשטח הפתוח, בהתאם להוראות שנכנסו לתוקף אתמול. והדברים הובאו בכתבה שאליה קישרת. וכל תלונת הכותבים שם הם על הציבור החרדי שלטענתם אינו מציית להוראות.

      בברכה, ש”צ

      לגבי הציות בציבור החרדי, ממה שראיתי – מצייתים. אך אני מכיר את המצב בשכונות מעורבות. בשכונות חרדיות בלבד – אינני יודע מה המצב. אולי יש אנשים הסוברים כמוך שכל ההרחקות אינן יעילות ולא נעשו אלא משום ה’נזק התדמיתי’, ואם כן ב’חדרי חרדים’ שאין רואה מבחוץ – אין חשש לנזק תדמיתי

      ואולי סבירא להו לאותם חרדים המפירים את הוראות הגרח”ק כדעת ה”ה גנז ולפיד וסייעתם שבמקום ‘סכנה לדמוקרטיה’ אין חשים לאיסורי ההרחקה של משרד הבריאות ולכן התירו הפגנות של ‘דגל שחור’ וכיו”ב, וכאותם חילונים הגודשים את החופים והפרקים באין פוצה ומצפצף – וס”ל לאותם חרדים שלא גרע בית הכנסת מרחבת הכנסת 🙂

  15. מזכיר לי את מרדכי היהודי בשושן שלכאורה סיכן את עם ישראל בהתגרותו בהמן בגזירת כליה שאכן לא בוששה מלהגיע אך בכל זאת קימו וקיבלו היהודים מה שאמר להם מרדכי שהצרה באה בעכבות הנאתם מסעודתו של אחשורוש לפני תשע שנים והם חזרו בתשובה ללא אמירה למנהיגם לחזור בתשובה ובגלל כן נצלו כל היהודים ויש לנו פורים ויש לנו אפשרות לכתוב כאן בבלוג

  16. חבר’ה, מה הויכוח המוזר על הבעש”ט? פורים היה לפני חודש, והעתירה לבג”צ לחייב את הרבנות לעבר את השנה (ולחגוג פורים שני) נדחתה. זה ממש פלגיאט מהמחקר שלי מלפני שנים שבו הוכחתי במופת במתודולגיה דומה שבטהובן לא היה ולא נברא… (הייתי מעלה לכאן אילו יכולתי).

  17. יש לי שתי הערות לגבי דיון הזום:
    1. הסיכוי שהזום יחזיק מעמד מתחילת החג ולמשך כל ליל הסדר הוא נמוך ביותר. וממאי נפשך, כשהוא יכבה אם לא יופעל מחדש רק פגענו עוד יותר ברווחת הזקנים, ואם יופעל מחדש עבר על דאורייתא או דרבנן. נראה לי שזו צריכה להיות הסיבה המרכזית לאיסור.
    2. נראה לי שניתן לטעון שמעצם העובדה שחכמי הדורות האחרונים מאמינים שיש להם את הסמכות לגזור גזרות, זו בדיוק תחושת הסמכות שהייתה לאמוראים כשפסקו ללא סמיכה. גם לאמוראים לא הייתה הצדקה הלכתית, אך מכיוון שזה היה ברור להם שהם יכולים, אני לא רואה הבדל מכך שזה ברור לפוסקי זמננו. לכן גם הם, אפילו כבודדים ( כשבסוף מתקבל ע”י כולם), הם סוג של סנהדרין. כמובן שהמנעותם הקבועה מקולות כן פוגמת בטיעון הזה, וגורמת לי לחשוב שהם פשוט מחמירים כי הם יודעים שהם יכולים ולא באמת מתוך תפיסה שהם פועלים מכוח היותם סוג של סנהדרין.

    1. וכעין זה כתב הרב י"צ רימן (לאריאל)

      בס”ד ז’ בניסן תש”פ

      לאריאל – שלום רב,

      כעין דבריך (בהערה 1) כתב הרב י”צ רימון, שמלבד הבעיה ההלכתית בשימוש ב’זום’ ביו”ט – השימוש בו גם אינו מעשי, שבן הוא עלול לכבות באמצע ואז לא יוכלו להפעילו ותיגרם עוגמת נפש כפולה.

      בברכה, ש”צ

      לגבי הפיכת השבת ויו”ט להיות כחול לכל דבר ע”י שימוש באמצעים אלקטרוניים – יש גם בעיה של איסור עשה של ‘שבתון’ כדעת הרמב”ן גם באופנים שלא יהיה בהם איסור מפורש דאורייתא או דרבנן (ראה דברי הרב יעקב אריאל ,שצויינו בדיון על הפוסט ‘תפקידו של פוסק בדורנו’.). על הדיונים בסוגיות אלה, ראה גם בכתבה של יהודה יפרח, ‘שבת חשמלית’, ב’מוסף שבת – מקור ראשון’, ובדיון שם. ואינני מבין לשם מה ‘מעלים באוב’ סברות להתיר מה שכבר פשט איסורו בכל ישראל?

  18. בקשר להיתר של הרב אמסלם.
    לדעתי ההצעה שלך לרב אמסלם לא הייתה רק הצעה טקטית אלא שזו הדרך היחידה האפשרית, כי באמת אם יש איסור דרבנן אמיתי (שלדעת כולם קיים כאן) לא סתם מתירים איסורים דרבנן בשעת הדחק (אפילו הרב סתיו ענה ככה לרב שפרבר). אולי בספק דרבנן שנהגו לחומרא ודברים כאלה כמו שהרמ”T כתב, אבל איפה כתוב בשבעת הדחק פשוט מותר לעבור על כל איסור דרבנן? וזה לא תרי דרבנן אלא איסורים שונים שאין קשר ביניהם על אותו דבר. לא מדובר פה על אמירה לגוי לטלטל בכרמלית, אלא על טבילה במקווה שאסור משני איסורי דרבנן שונים, כלומר במצב של תרי דרבנן אני לוקח איסור דרבנן ועובר אותו לא בדרך הכי גרועה אלא בדרך שאסורה רק מדרבנן ולכן זה קל יותר. פה אני לוקח איסור דרבנן אחד (מים שאובים) ועובר אותו בדרך של לא 40 סאה אלא כל הגוף (איסור דרבנן אחר) אבל לא עברתי על האיסור הראשון באופן שתלוי בשני – זה לא שהדרך הגרועה יותר לעבור על איסור מים שאובים היא ב40 סאה ואני עברתי את זה רק בפחות ולכן זה יותר קל.

    אם אתה לא רוצה לעבור על הדרבנן של ה40 סאה,יש לציין שלפי מה שכתוב כאן ttps://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3520228,00.html (המקור הראשון שמצאתי) אמבטיה ממוצעת מכילה 130 ליטר מים בערך, אז בהחלט מומלץ לציין גם אם כן שלרוב האנשים אין כמות כזאת באמבטיה, ולרוב האנשים מבחינת הגודל גם ממש סיפור לא לגעת באף אחד מהקירות באבמטיה וגם לא להיות בכלל מחוץ למים באותו רגע.
    זה גם מוריד את הכמות של האנשים שמושפעים מההיתר לרק אלה שיש להם אמבטיה של 332 ל’ והם דתיים בכלל והם באמת לא יכולים להתאפק. אני חושב שזה מעט מאוד אנשים.

    1. הכל נכון והכל מצוין שם בפירוש.
      אבל לא נכון מה שכתבת שאי אפשר לעבור איסורי דרבנן בשעת הדחק.
      הרבה פוסקים, מהראשונים והלאה, כותבים להדיא שמותר. סתם סקירה אחת שמצאתי מייד:
      https://www.zomet.org.il/?CategoryID=259&ArticleID=276
      ויש עוד הרבה כמובן.
      מה עוד שאם מי ברז מהצנרת אינם שאובים אז אפילו דרבנן אין כאן. אבל נכון שלעתי זה מרווח יותר.

    2. מה? הרי לא כתוב במקור שהבאת שמותר לעבור על איסור דרבנן בשעת הדחק. מה שכתוב שם הוא שבשעת הדחק באיסור דרבנן אפשר לסמוך על המקלים וספק אם גם באיסורי דאורייתא. וברור שמדובר כאן לאחר שנפסקה הלכה באמת כמחמירים בגלל שהם רוב (אחרת זה היה סתם ספק דרבנן במקרה הדרבנן).
      אז מה שהוא מנסה אולי לומר זה שיש לסמוך על המקילים אולי במקרה הזה כי האיסורים הם דרבנן. אבל לעבור על דרבנן אמיתי בשעת הדחק לא כתוב במקור שהבאת.
      במקרה של מים שאובים יש ספק קודם כל אם האיסור דאורייתא, ואתו צריך לברר. רוב הפוסקים אמרו הרי שהאיסור בשאובים זה דאורייתא, ואני בטוח שלפי פוסקים מסויימים (לא פרסמת את השיקול המלא אז האמת שאין לי ככ דרך לדעת כי גם מחיפוש פשוט בגוגל לא ככ מוצאים) מי ברז נכללים תחת ההגדרה של מים שאובים פרופר (וגם אם היה פוסק מוקדם יותר שהתיר, מדובר פה באיסורי דאורייתא אז צריך לפחות לבדוק טוב בסברא). אז יש לנו כאן ספק אם מדובר באיסור דאורייתא או לא, וכאן צריך לשאול האם זה נכלל תחת מצב האיסור דרבנן שבו מותר ללכת לפי המקילים או לא – וזה גם לא נכנס תחת הכותרת של ספק דאורייתא לחומרא/דרבנן לקולא. קשה לומר לדעתי. בקיצור יש פה המון ספיקות אם הדברים עצמם הם דאורייתא או דרבנן. בכל אופן צריך בירור עמוק יותר מה עושים בסוג ספיקות כאלה, אבל זה לא נראה לי כל כך פשוט שמקילים בהם כשמדובר בספק איסורים חמורים כל כך (שכמובן אם הרב אמסלם טועה אני מזכיר שלא הופך לנכון כי הוא לא סנהדרין אלא הוא באמת גורם לאנשים לקבל כרת).

    3. כן כתוב שם בכמה מקורות. וי”א שרק כשלא נפסקה הלכה להדיא (ככל הנראה רק כשנפסקה בתלמוד).
      וגם אצלנו אין אלו הלכות בתלמוד, שהרי מדובר על פרשנות לשאובים. ולצורך רבים עוד הרבה מסכימים שכן.

  19. “חשוב להבין שאם אכן מדובר בפעולה שמותרת מעיקר הדין, השאלה האם להחמיר ומתי מסורה לכל אדם לבדו ולא לפוסק. הפוסק אמור להציג בפני השואלים את האפשרויות השונות והמחירים המתלווים להן. אבל רק הם עצמם צריכים לבחור מה לעשות, לפי מצבם הרוחני, לפי הערכה עד כמה הדבר קשה להם, ושאר פרמטרים שרק הם יודעים אותם. לכן דעת הפוסק האם המצב הזה מצדיק שימוש בהיתר או לא, אינה חשובה כלל ועיקר. זו נקודה חשובה שרבים לא מודעים לה (או לא מסכימים לה). בספרי מהלכים בין העומדים הסברתי שפוסק לא יכול “לתת היתרים” או לשלול אותם. הוא רק אומר לשואל מה ההלכה אומרת. ההחלטה הנכונה במצבים השונים, לפחות ברוב המקרים, אינה עניין שלו ולא מסור להחלטתו, אלא לשואלים.[6]”

    עד כאן הציטוט. שאלה: מה עם ‘עשו משמרת למשמרתי’? זה פסק שכוון רק לבית דין או שנכללים בו גם פוסקי ימינו? שהרי לפיו ברור שחז”ל נדרשים לעשות סייגים גם מעבר ל’פריסת ההלכה בפני השואל’ ולעיתים להכריע במקומו.

    1. בנוסף,
      “..אמנם אפשר לעגן את ההיתר הזה בהיתרים שמצויים בתלמוד במצבים דומים, אבל דרך חלקה יותר היא להציע זאת כעצה למעט איסורים ולא כהיתר”

      מאיפה הסמכות הזו? זה נשען על אותו עקרון שאתה תוקף

  20. אני חייב לומר שיש פה אבסורד מסויים בלא לפרסם את הפסק המלא. הרי, אם הוא דוגל בכך שלא צריך לשקר “שקרים קדושים” בקשר לשורה התחתונה, למה “לשקר” ולהסתיר מהציבור את הפסק המלא? שנוכל להתרשם משיפוט של הפסק ולא לפי הסטיגמות שלנו על הרב (האנונימי למדי מבחינת חוזק הסברה שלו, אם בצדק או שלא בצדק אני באמת לא יודע) חיים אמסלם.

  21. 1 הרמ”א הרי כותב שיש דברים מותרים מעיקר הדין ונהגו להחמיר, ובהם הוא מיקל בשעת דחק. מכאן אני מסיק שלדעת רמ”א יש צורך בסמכות שתגדיר (אולי בתורת גילוי, אבל אני לא יכול לגלות את זה לבד) מתי מותר להקל ומתי אסור, גם בדברים שאינם אסורים מעיקר הדין אלא שנהגו להחמיר (כמו אופניים ומטריה, ואולי שימושים מסוימים של חשמל? אולי אפילו איסור קטניות נכנס לקטגוריה הזאת).
    אפשר להבדיל בין להכניס שיקולי מדיניות (אם נתיר, יקרה כך וכך) לבין שיקולים מהותיים (האם זאת שעת דחק), אבל הרושם שלי הוא שרמ”א לא מבדיל ביניהם, וכך נהגו פוסקים בכל הדורות, והם תפסו שיש להם הסמכות להגדיר (שוב, אולי כגילוי שמסור להם בגלל מומחיותם) מתי לסמוך על היתר זה או אחר
    כאשר פוסק יוצא מגדרו כדי להתיר – הכוונה בדרך כלל שהוא מצליח למצוא את ההיתר (שדורש כמובן רצון להתאמץ ולהפעיל יצירתיות), ומוכן לסמוך על שיקול הדעת שלו כדי להתיר (ניקח לדוגמה קצין שמפעיל שיקול דעת לצאת להתקפה… הוא לוקח אחריות על משהו שלא שלו, אבל בלעדיו זה לא היה קורה, ונדרשת ההחלטה שלו והציות של האחרים)

    2 בקשר לבעיות ההלכתיות הכרוכות בהפעלת זום – אם פסק מתיר יכול לשלול בעיה של עובדין דחול או אוושא מילתא, מתי קיימת בעיה כזו? כל מה שצריך זה ספר הלכתי שכותב שזה מותר…

    3 בכל הדורות היו איסורים (בעיקר. אולי גם היתרים) שלא מן התורה, כסייג וגדר לשמירת התורה. לא מדין רב פוסק אלא מדין רב מנהיג – כרגע זכור לי סיפור על הוראה של “ערוך השולחן” להתפלל ערבית של שבת מבעו”י בלבד כדי למנוע חילול שבת. או ההדרכות של רבנים האם לסגור או לא לסגור את בתי הכנסת בשבוע האחרון. האם יש סמכות כזאת?

    1. 1. אין צורך בסמכות שתגדיר אלא שתייעץ לשואל. נכו ןשהרבה פוסקים נהגו כך וחושבים כך, אבל אני לא מסכים.2.
      2. צריך גם שהפסק יהיה ידוע ושציבור משמעותי יעשה זאת. ואכן, אם יהיה פסק כזה הדבר יהיה מותר.
      3. אין סמכות כזאת. בית דין מוסכם על בני קהילה או עיר או מדינה, כנראה יכול לקבל החלטה כזאת (שלא מן הדין). אבל לא פוסק לאדם ששואל אותו.

    1. הזוי וטיפשי למדיי. נדמה לי שאצל רוב האנשים לעשות פסח לא כהלכתו ואפילו ללא החומרות היתירות זה עצב גדול יותר מהניקיונות. מעבר ליחסו לאמצעי התקשורת שהוא כמובן טיפשי.

  22. הרב כתב שאין לאסור נסיעה באופניים, כפי שהיו מי שאסרו, משום חשש שאם יתקלקלו יידרש תיקון. האם הרב כותב כך לפי שדעתו שנסיעה באופניים אינה אסורה משום עובדין דחול, או שהרב רק הביא זאת כדוגמה לשיטת אלה שגזרו את האיסור מתוך החשש?
    (בכך זה שונה מאיסור נשיאה מחשש פתיחת המטריה, שכן באופניים (לפחות לחלק מהפוסקים) יש מלבד החשש מתיקון גם איסור נסיעה.)
    אעיר כי אם הרב מסכים שנסיעה באופנים היא עובדין דחול, אזי הצגת הדברים בגוף הטור כאילו הנביעה נאסרה רק משום החשש לתיקון האופניים, עשוי להביא קלקלה לקוראים שיסכימו שאין לגזור גזירות חדשות אך לא יודעים שיש טעם אחר לאיסור. (אולי זה חשש קלקול שמתיר לתקן פוסט. 🙂 )

  23. למה אינך חוגג רפורמות על רבינו גרשום שהיה אחרי חתימת התלמוד,
    אגב מה נתפסת על לשכת הגזיס כאילו שכל חשש איסור נחקק שם,וכל משפט שהיה מעין “ודבר זה אסור לאומרו בפני עם הארץ ” יצא על ידי יבנה וחכמיה ,
    אם קראת את הרמבם שם הרי נוכחת לדעת שבס”ה יש נפק”מ בביטול דברים למה שנתקן אחר או לפני התלמוד אך ברור שחובה על כל דור ודור לעמוד על המשמר ולתקן תקנות הנצרכות ,
    לגבי שקרים קדושים לא אכנס לויכוח בפרט שהינך יחיד נגד חז”ל וראשונים שהיו בעד לפחות לדעתך שהמושג כל כך רחב ,לפני שהוכחת בשטח סיבה להתנגדות ,
    אבל למה אלו שקרים ? אסור משום מכשול זהו שקר ? יותר נכו ןלא להתיר זה גם שקר?

    1. לא הבנתי. זו החרמה ולא איסור. את האיסור אפשר לבטל, למעט דיני מנהגים (שפשט בכלל ישראל).
      את השאר הסברתי בטור ואיני רואה כאן שום שאלה. האם דעתתי היא יחידת או לא, על כך אפשר לדון (רמז: ממש לא). אני מעדיף לדון האם היא נכונה ולא האם היא דעת הרוב.
      כל דבר שאינו אסור ומציגים אותו כאיסור זהו שקר. ובנסיבות מסוימות יש כאן בל תוסיף (כשלא מבהירים את העניין ומציגים זאת כאיסור מן הדין). מה לא ברור כאן?

  24. התפיסה שאתה מעלה פה אינה נכונה מבחינה היסטורית ועובדתית במשך הדורות נתווספו הרבה גזירות ותקנות שלא נקבעו על ידי חכמי הסנהדרין וגם לא על ידי חכמי התלמוד כמו למשל גזירת קטניות וכן עוד הרבה כחרם דרבינו גרשום וגם בדברים קטנים יותר באופן כללי התפיסה הדיכוטומית הזאת של רק מה שנכנס בגדר ההלכתי של לא תסור יש לו תוקף זו תפיסה לא מציאותית שמעקרת את כל הסמכות של הגאונים והראשונים והאחרונים ובעצם של כל התפיסה של שרשרת הדורות שבה התורה מועברת ולעצם הטיעון הרי זה ברור שהסמכות של חכמי ישראל לקבוע גזירות היום אינה באותה רמת סמכות כמו של הסנהדרין וגם לא נראה לי שיש מי שחושב כך אבל רמת המחוייבות לאדם פשוט מהמון העם היא מובנת לכל בר דעת ולא צריך בשביל זה מקור בחז”ל כי זה פשוט מסברה אם לא כן התורה פשוט לא היתה מתגלגלת כפי שהיא התגלגלה ורצון ה’ לא היה בא לכלל קיום נכון הוא כמובן לאדם שהוא חכם ומבין מדעתו ויודע לשאת ולתת בהלכה שאין לפוסקים היום רמת סמכות כזאת שיש בה לחייב אותם ובאמת גם לראשונים ולאחרונים אין את אותה סמכות כמו לחכמי הגמ’ אבל כל תקופה יש לה סמכות אחרת לפי הסברה ואיך שהדברים התקבלו בסוף בפועל ורמת המחוייבות תלויה בכל אחד לפי מעמדו מבחינה תורנית ומעמדו בעם ודבר זה אין לו הגדרה ברורה אבל ודאי הטיעון שאתה טוען יש בו לעקור גם את כל המחוייבות לאמוראים לגאונים וכן לראשונים ברמה כל שהיא ויש בזה עקירת התורה

    1. מכיון שהתפסיה הזאת היא נורמטיבית, לא היסטורית ולא עובדתית, הטיעון אינו רלוונטי. לדעתי לא נוסף שום איסור בהמשך הדורות, ובפרט על הקטניות כבר כתבתי בחריפות בתחילת ימי האתר. העובדה שהטעות הזאת נפוצה לא הופכת אותה לאמת.

השאר תגובה