על ממדים סובייקטיביים בהלכה (טור 374)

בס”ד

מקובל לחשוב שההלכה התגבשה כשיטה שנסמכת על קריטריונים אובייקטיביים, כלומר כאלה שתקפים לכל אדם באותו מצב. אם מתקיימים הקריטריונים אזי חל חיוב, איסור, או פטור, והדבר אינו תלוי באיזה אדם מדובר. בטור הזה ארצה להציג הלכות שהקריטריונים שקובעים אותן הם סובייקטיביים.

חידוד השאלה: בין נורמות לעובדות

למרות האמור לעיל, ברור שישנן הלכות שיש בהן מרכיב סובייקטיבי. לדוגמה, כל מצוות הרגש הן מצוות שפונות לנפש שלנו. במובן הזה הן סובייקטיביות. מצוות האהבה, למשל, הן לכאורה סובייקטיביות, שכן הן מצוות אותנו לאהוב. אהבה היא רגש סובייקטיבי. הן מטילות עלינו חובה לאהוב, אבל כל אחד אוהב בדרכו, בצורה ובעוצמה שרלוונטיות אליו.

אבל אלו דוגמאות שאינן רלוונטיות לדיון שלנו. ראשית, מפני שבטור 22 עמדתי על כך שלפחות לשיטות מסוימות גם המצוות הללו מתמקדות בקריטריונים אובייקטיביים ומעשיים ולא בלב (הן מטילות עלינו חובות עשייה ולא חובות הרגשה). אך מעבר לזה, גם אם החובה פונה לנפש שלנו, אין בכך כדי לומר שזו חובה סובייקטיבית. יש חובה לאהוב אדם בגלל שהוא מישראל, בגלל שהוא גר, או חובה לאהוב את הקב”ה. המימוש שנעשה בנפש הוא כמובן סובייקטיבי במובן שהוא נעשה בתוך הנפש שלנו פנימה, אבל החובה עצמה היא אובייקטיבית ומוגדרת לפי קריטריונים שאינם תלויי אישיות. כל אחד חייב לאהוב את רעו או את הקב”ה, ורק היישום נעשה בנפש. אין קריטריון שקובע שבמצב כלשהו אדם אחד חייב והשני לא, או שהאחד מבטל עשה והשני לא. הקריטריונים ההלכתיים של המצוות הללו אינם סובייקטיביים. ניתן אולי לומר שלכל אדם יש אופן משלו לבצע את המצוות הללו (וגם זה לא בטוח), אבל אין כאן הלכה סובייקטיבית במובן שדיברתי עליו למעלה.

ישנן עוד התייחסויות הלכתיות לממד הסובייקטיבי של האדם, מעבר למצוות על הרגש. חלקן בכלל אינן מצוות אלא הלכות שונות. לדוגמה, דרושה כוונה לקבל מצוות בהליך הגיור, דרושה כוונה לקנות בקניינים ובקידושין, הכוונה לתת צדקה מחייבת (“בפיך” – זה צדקה) וכדומה. אבל גם בכל ההלכות הללו הפנייה היא אמנם לממד הסובייקטיבי שלנו, אבל ההגדרות ההלכתיות הן אובייקטיביות. כדי לקנות נדרשת כוונת קניין, כדי להתגייר נדרשת כוונה לקבל מצוות וכדומה. גם כאן הקריטריונים הם אובייקטיביים ולכל היותר המימוש הוא סובייקטיבי (במובן שהוא נעשה בנפש שלנו פנימה).

נתבונן בדוגמה נוספת: מצוות תלמוד תורה. לכאורה מצווה זו היא חריג בולט (ראו בסוף המאמר הזה). מכוח סתירה בין סוגיית מנחות צט לסוגיית ברכות לה ע”ב, כתבו כמה אחרונים שמצוות תלמוד תורה עצמה מוגדרת באופן שונה לכל אדם. אדם חייב להקדיש את מה שהוא יכול במסגרת האילוצים שלו ללימוד תורה, אבל כל אדם נדרש למינון ועוצמה שונים. אדם עובד לחוד ואדם לומד לחוד, אדם שעבודתו דורשת הרבה זמן שונה מאדם שעבודתו דורשת פחות זמן, בעל משפחה שונה מאדם בודד, וכן לגבי שאר עיסוקיו של האדם (להבנתי נראה שיש אפילו התחשבות בעיסוקים לא הכרחיים, כמו תחביבים וכדומה). כאן לכאורה כבר לא מדובר רק בפנייה לממד הסובייקטיבי שלנו אלא בהגדרה ההלכתית עצמה. הקריטריונים ההלכתיים עצמם הם סובייקטיביים (משתנים מאדם לאדם).

אבל גם דוגמה זו עדיין אינה מה שאני מחפש. במצוות תלמוד תורה מדובר בהגדרה אובייקטיבית, אלא שהמימוש שלה משתנה מאדם לאדם. כל אדם נדרש להקדיש את מה שהוא יכול, ובמובן הזה ההגדרה היא כללית לגמרי, אלא שמה שהוא יכול משתנה מאדם אחד לחברו. ניתן לדמות זאת לחובה להפריש מעשר, שגם בה ברור שלכל אדם יש כמות שונה של פירות שממנה הוא מפריש את המעשר. עדיין לית מאן דפליג שזוהי חובה שהגדרותיה הן אובייקטיביות. כך הוא גם לגבי נדרים ושבועות, שגם בהם אדם יכול לעצב איסורים בעצמו ולעצמו, אבל ההגדרות הן אובייקטיביות: מה שראובן נודר מחייב אותו. תוכן הנדר יכול להשתנות מאדם לאדם (בדומה לדוגמת המעשר), אבל ההגדרה אובייקטיבית.

בכל אופן, כאשר מדובר בנורמות אזי עקרונית ניתן היה להעלות על הדעת קריטריונים שהם תלויי אדם. יש חובות על הכוהנים שלא חלות על אחרים, או על גברים שלא חלות על נשים. בכל אופן, ברור שנורמות סובייקטיביות עקרונית אפשריות. לעומת זאת, כשאנחנו עוסקים בעובדות, שם לא סביר למצוא התייחסות סובייקטיבית. לכאורה העובדות הן אותן עובדות כלפי כל בני האדם. דוגמה מובהקת להקשר הלכתי כזה הוא דיני ראיות. ראיה עוסקת בעובדות, ואם עובדה מסוימת מתקבלת אזי היא מחייבת בלי קשר לשאלה מיהו האדם.[1] בטור הזה ארצה לטעון שגם במישור העובדתי יש הקשרים הלכתיים שמוגדרים באופן סובייקטיבי.

חלומות בהלכה

במאמר מידה טובה לפ’ מקץ, תשנז, עמדתי על מקומם של חלומות בהלכה. בעלי האגדה והמחשבה מאריכים במשמעותם של חלומות. ראו לדוגמה באברבנאל בפרשת מקץ (על חלומות פרעה) ובעל העקידה (שער כט), ובעין יעקב על פרק ‘הרואה’ (ברכות צ ע”ב) שהאריכו בנושאים אלו. הם מחלקים בין חלומות שיסודם בסיבה גופנית, כמו ‘עיכול המזון המעלה אדים’, או על ידי חולשת המזג מבריאות הגוף, ואלו הם חלומות שווא “שאין בהם ממש”. אמנם יש חלומות שהם הוראה והודעה מן השמים, ועליהם אמרו חז”ל (ברכות נז ע”ב): “חלום אחד משישים בנבואה”.[2] ובחידושי אגדות למהרש”א בברכות נה ע”ב (ד”ה ‘שכל החלומות’), כתב על סוגיית בר הדיא שפתר חלומות כרצונו, שיש לאדם כוח לפעול כפי שטוב בעיניו, ורצונות האדם מכתיבים את הפתרון הנכון לחלומות. הוא תולה זאת בפסוק (משלי כב, ט): “טוב עין הוא יבורך”.[3] אבל ענייננו כאן הוא במעמדם של חלומות בהלכה.[4]

נידוי בחלום

בסוגיית נדרים ח ע”א-ע”ב מובא:

אמר רב יוסף: נידוהו בחלום – צריך י’ בני אדם להתיר לו; והוא דתנו הלכתא, אבל מתנו ולא תנו – לא; ואי ליכא דתנו הלכתא, אפילו מתנו ולא תנו; ואי ליכא, ליזיל וליתב אפרשת דרכים ויהיב שלמא לבי י’, עד דמקלעי ליה עשרה דגמרי הלכתא. א”ל רבינא לרב אשי: ידע מאן שמתיה, מהו דלישרי ליה? אמר ליה: לשמותיה שויוה שליח, למישרי ליה לא שויוה שליח. אמר ליה רב אחא לרב אשי: שמתיה ושרו ליה בחלמיה, מאי? א”ל: כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.

ובר”ן שם כותב:

נדהו בחלום צריך עשרה בני אדם להתיר לו – לפי שאפשר שבשליחות המקום נתנדה ולפיכך צריך עשרה להתירו ששכינה עמהם.

כלומר נידוי בחלום דורש התרה כמו נידוי של בני אדם רגילים. והסיבה לכך היא שייתכן שהנידוי נעשה בשליחות המקום. נראה כאן שהחלום הוא מדיום אמין, ולכן נידוי שמתרחש בו הוא כמו נידוי רגיל. אם החלום היה תוצאה של ‘עיכול המזון המעלה אדים’, לא נראה שהיה מקום לחשוש לתכניו. על כן נראה שהחלום הוא מדיום אובייקטיבי שהקב”ה עצמו משתמש בו להעביר אלינו מסרים. זוהי ספירה אחרת של המציאות עצמה ולא רק עניין סובייקטיבי.

אמנם מפשט לשון הגמרא נראה שזהו דין שחל רק מספק, כלומר מחשש שמא היה בחלום ההוא ממש. אם כן, החלום איננו מדיום לגמרי רגיל, אלא לכל היותר בעל אמינות מסופקת. כנראה שהספק שבו מדובר כאן הוא בדיוק בשאלה האם החלום הוא אירוע טבעי שנוצר מתהלוכות הגוף, ואז אין להתייחס לתכניו, או שמא החלום הוא מדיום שבו עוברים מסרים אלוקיים מלמעלה, ואז יש להתייחס לתכניו כאמינים. ואכן גם בסוף הסוגיא, כאשר דנים מה הדין אם הנידוי הותר לו בחלום, הגמרא אומרת שההיתר אינו תקף כי אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים. נראה בבירור שיש כאן ספק, ולכן חוששים שהנידוי הוא אמין, ובו-בזמן חוששים שההיתר אינו אמין.

נראה אם כן שעלינו למתן מעט את המסקנה מלמעלה. החלום הוא אמנם חלק אחר של מהמציאות, אבל לא חלק אמין לגמרי. הוא מכיל מרכיבים אמיתיים וגם שקריים. מפשט הגמרא והמפרשים נראה ששני המרכיבים מופיעים בו בהכרח. כלומר כל חלום מורכב משני המנגנונים אותם הצגנו למעלה: אירועי הגוף משמשים את הקב”ה להעביר מסרים, אלא שהם חבויים ומוטמעים בתוך מכלול סובייקטיבי שלא מאפשר לנו להסיק מסקנות חד משמעיות מאירועי החלום.

דין זה נפסק להלכה ברמב”ם פ”ז מת”ת הי”ב (וכן בשו”ע יו”ד סי’ שלד הל”ה):[5]

מי שנידוהו בחלום אפילו ידע מי נידהו צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתירו מנידויו, ואם לא מצא טורח אחריהם עד פרסא לא מצא מתירים לו אפילו עשרה ששונים משנה, לא מצא מתירין לו עשרה שיודעים לקרות בתורה, לא מצא מתירין לו אפילו עשרה שאינן יודעין לקרות, לא מצא במקומו עשרה מתירין לו אפילו שלשה.

עד כאן עסקנו בנידוי בחלום. ברש”י שהובא למעלה ראינו שהוא רואה את החלום כמדיום אמין (או ספק אמין) ולכן נדרשת התרה. אבל יש גם מקום להבין שהדרישה להתרה מבטאת הכרה בהשפעה של החלום על האדם החולם, ולא בהכרח באמינותו האובייקטיבית של החלום כשלעצמו. אם זו התפיסה אזי החלום הוא אכן סובייקטיבי לגמרי, וההלכות שנגזרות ממנו אינן הלכות מהותיות אלא רק כדי לטפל בבעיות סובייקטיביות שלנו. כעת נראה דוגמאות בתחומים של איסורים ושל ממונות, שבהן באה לידי ביטוי אמינות ממשית של החלום.

נדר ונידוי

הדוגמא הראשונה נוגעת לנדר בחלום. הר”ן בסוגיית נדרים הנ”ל כותב:

כשם שא”א לבר בלא תבן – כדכתיב (בירמיהו כג) אשר אתו (דבר) חלום וכו’ ומה לתבן את הבר וכו’, וצ”ע במי שנדוהו בחלומו אם צריך לנהוג בכל דיני מנודה ומסתבר לי דאע”ג דאמרינן הכא דמי שנדוהו בחלומו צריך היתר אין ללמוד מכאן למי שנדר בחלום שיהא צריך היתר דהכא היינו טעמא משום דאיכא למימר שמן השמים נדוהו מה שאין לומר כן בנדר אלא שראיתי לרשב”א ז”ל בתשובה (סי’ תרס”ח) שמעשה בא לפניו והצריכו היתר.

לכאורה לפי ההיגיון שהצגנו אין מקום להתייחס לנדר שנידר בחלום, שהרי הנדר נידר על ידי האדם עצמו, וזה ודאי לא מתקיים כהלכתו בחלום. ואכן כך היא תפיסת הר”ן. אך הרשב”א שהוא מביא סובר שגם נדר בחלום מחייב התרה.

היה מקום להבין שהרשב”א סובר שהקב”ה הדיר את האדם בנדר הזה, ולכן הוא מחייב התרה. טענה זו כרוכה בכמה וכמה הנחות הלכתיות לא פשוטות (האם הקב”ה יכול להדיר אותנו? אולי נזירות שמשון היא דוגמה לכך), ולכן הר”ן אינו מקבל אותה כאפשרות סבירה. ייתכן שכוונת הרשב”א היא שהאדם שבחלום הוא הנודר, וזה כאילו נדר האדם הער. כאן ישנה תפיסה שלישית של החלומות: הן לא רק מסר אלוקי או תוצאות אקראיות של אירועים פיזיולוגיים, אלא תוצרים של מחשבות ורצונות מהתת-מודע של האדם, וככאלו הם מבטאים רצון אמיתי שלו ויש לכך השלכות הלכתיות. גם זו תפיסה לא פשוטה, שכן רצון אינו מספיק כדי לכונן נדר. נדרשת גם הפלאה, כלומר החלטה ואמירה בפה. נראה שאמירה בחלום אינה רק ביטוי לרצון כמוס אלא גם להחלטה  ואפילו לאמירה.

יתר על כן, לא ברור מדוע הרשב”א רואה קשר בין הקביעה שנידוי בחלום מחייב התרה לבין הקביעה שנדר מחייב התרה? הרי הנידוי בחלום הוא נידוי שבא כמסר מהקב”ה, אבל נדר בחלום הוא מנגנון אחר, שאמינותו אינה תלויה באמינות החלום כמדיום להעברת מסרים מלמעלה אלא ברצון של האדם. גם אם התפיסה שתיארתי נכונה, עדיין לא ברור כיצד ניתן להוכיח אותה מדיני נידוי בחלום.

פעם חשבתי לחלק בין האדם שמנדה לאדם המנודה בחלום,[6] כלומר להניח שהאדם המנודה בחלום הוא לא האדם האמיתי אלא הדמות שבחלום, ואם הנידוי חל, פירוש הדברים הוא שהאדם בחלום נחשב כביטוי אותנטי של האדם האמיתי, ולכן נידויו את עצמו חל. לפי זה, יש מקום לראיית הרשב”א לגבי מדין נידוי לדין נדר, שכן רואים מדיני נידוי שגם שאיפותיו ורצונותיו של האדם שבחלום מבטאים רצונות של האדם האמיתי, ולכן גם נדריו צריכים התרה. אבל כל זה נראה בעייתי וחסר מקור.

צדקה

בעל צפנת פענח בתשובה ר (שמובאת גם בחידושיו לסנהדרין ל ע”א) מרחיב את הדין הנ”ל של הרשב”א וקובע שאם אדם נודר צדקה בחלום זוהי צדקה, שכן זהו נדר שהוא נדר בחלומו. הוא מפנה לגמרא בברכות נה ע”ב (ראה בהערות לחידושיו הנ”ל, קפט): “א”ר יונתן אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו”. כלומר יש כאן תפיסה שמה שאדם פועל בחלום זוהי פעולה שלו עצמו (שמבטאת רצון כמוס שלו), כפי שהצענו בהסבר דברי הרשב”א לעיל. נזכיר כי אע”פ שבנדרים יש צורך בהפלאה בפה כדי שהם יחולו, הרי לגבי צדקה (כמו גם בתעניות) יש דין של ‘נדיב לב’, שאם גמר בליבו גם זה מועיל. נראה שהצ”פ מבין את דברי הרשב”א באופן שהצענו למעלה, שנדר בחלום הוא ביטוי לרצונו האמיתי של האדם. יש להעיר שהדברים מנוגדים לכאורה לפסק הרמ”א ביו”ד סוס”י רנט, שכותב במפורש שבמצב כזה המעות אינן צדקה שכן דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. הרמ”א כנראה פוסק כדעת הר”ן שאי אפשר לנדור בחלום.[7]

מן הנאמר עד כאן עולה כי האמינות של החלום, גם כשהיא קיימת, היא כלפי האדם עצמו, הן כפועל והן כנפעל (נדר, נידוי וכו’). מה באשר לשאלות אובייקטיביות? האם החלום הוא מדיום אמין במובנים אובייקטיביים של ממש? עלינו לבחון זאת בשני מישורים: 1. לגבי איסורים שאינם תלויים בדעת האדם (שלא כמו נדר או שבועה). 2. לגבי דיני ראיות ודיני ממונות, שבהם הפסיקה וההתייחסות נוגעת גם לבני אדם אחרים. בשתי השאלות הללו עוסקת סוגיית סנהדרין, שנבחן אותה כעת.

חלום כראייה באיסור ובממונות

בסוגיית סנהדרין ל ע”א מובא (מקור הדינים הללו בתוספתא מעשר שני פ”ה. וראה גם בירושלמי, מעשר שני, פ”ד ה”ד-ו):

[…] הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו, ובא בעל החלום ואמר לו: כך וכך הן, במקום פלוני הן, של מעשר שני הן – זה היה מעשה, ואמרו: דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין.

אדם חיפש ולא ידע היכן המעות שהניח לו אביו (ומשמע שהוא ידע שיש מעות כאלה וגם ידע שאביו הניח לו אותם), ובא בעל החלום[8] ואמר לו שהן במקום פלוני, או של מעשר שני. במקרה זה הגמרא קובעת שהראיה אינה קבילה, שכן דברי חלומות אינם מעלים או מורידים. ההשלכה היא שבמקרה כזה המעות שאכן נמצאו באותו מקום שהתגלה לו בחלום אינן נחשבות שלו, וכמובן גם לא נחשבות כמעשר שני אלא כמעות חולין.

הדברים נפסקו להלכה ברמב”ם הל’ מעשר שני פ”ו ה”ו ובהל’ זכייה ומתנה פ”י ה”ז, ובשו”ע חו”מ סוס”י רנה. ולפי זה, אדם שרואה בחלומו מישהו שמגלה לו שמעות מעשר שני של אביו טמונות במקום כלשהו, ואכן מצא שם מעות, יכול לקחת אותן ולהשתמש בהן כמעות חולין. וכן אם מתגלה לאדם שמעות כלשהן שטמונות במקום כלשהו הן מעות פיקדון של ראובן שהפקיד אצל אביו, ואכן בחיפוש נמצאות שם מעות, אותו אדם יכול לקחת את המעות ואין ראיה לכך שהן של המפקיד.

כמה מהאחרונים (ראו תורת חיים בסנהדרין שם, ובהעמק שאלה פ’ מקץ על שאילתא כט סקט”ז. ולמעשה הדברים מפורשים כבר בשאילתות עצמו שם) העירו על כך שבסיטואציה של החלום כאן מדובר במצב שיש אינדיקציות חזקות לכך שיש בחלום הזה ממש. מדובר במצב שאדם שהיה ‘מצטער’ על המעות הללו, כלומר יודע שיש מעות של מע”ש ומחפש אותן, ולאחר הגילוי בחלום הוא אכן מוצא את הסכום המדובר באותו מקום. ובכל זאת, ההלכה קובעת שדברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. כאן כבר ישנה אמירה מאד ברורה שאין לחלום מעמד בהלכה האובייקטיבית, אפילו כאשר נראה בעליל שהוא אמין. מדוע באמת במצבים כאלה החלום אינו מהווה ראיה?

לפחות בסיטואציות הללו, הבעיה אינה באמינות העקרונית של החלום, שהרי האינדיקציות מראות לנו שהוא אמין. אך יש לזכור את הכלל שלפיו אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים. ולכן גם חלום שהוא בבירור אמין, אנו חוששים שחלק מהפרטים המעורבים בו אינם נכונים, ולכן אי אפשר לסמוך על כל הפרטים. אולי המעות הללו באמת נמצאים שם אבל הפרט שהם של מעשר שני הוא פרט משובש, בבחינת תבן שמעורב בחלום האמין הזה.

אם כן, אזי התמונה המתקבלת כאן היא אותה תמונה שראינו למעלה: בחלום מעורבים חלקים שהם מסר מלמעלה, אך הם עטופים בהרבה מאד פרטים אקראיים, שהם תוצר של ‘אדי הגוף’ וכדו’, ולכן לא ניתן לדעת על מה מתוך הדברים שבחלום ניתן לסמוך.

ומה עם ספק איסור לחומרא?

יש לשים לב לכך שלהלכה אנחנו אפילו לא חוששים מספק שהמעות הללו הן של מעשר שני. אמנם בהקשר הממוני, כלומר בתביעה של המפקיד מהיורש של הנפקד שמת, שם ניתן לומר שגם כשיש ספק אנו לא נותנים למפקיד את המעות, בגלל הכלל: המוציא מחברו עליו הראיה. אך לגבי מעשר שני, הדיון הוא במצב של ספק איסור, ולכאורה היה עלינו להחמיר ולנהוג כלפי המעות הללו כדין מעות מעשר שני, שהרי הכלל הוא שספק איסור תורה לחומרא.

נראה מכאן שהחלום אפילו אינו בגדר ספק. כל מה שלא הוברר בעליל באמין, הוא בחזקת שקר וכזב גמור. מדוע באמת זוהי ההתייחסות? כפי שראינו אמנם אין חלום בלי דברים בטלים, אבל האינדיקציות כאן מורות שבוודאי יש בו גם חלקים אמינים. כיצד ניתן להתעלם מהן לגמרי? אזכיר כאן שלמעלה הסקנו שהחלום הוא בגדר ספק. ואם אכן כפי שראינו כאן אין לגבי תוכן החלום אפילו ספק אמינות, אז מדוע המנודה בחלום צריך התרה? ומדוע לפי הרשב”א גם נדר (ולפי הצ”פ גם צדקה) בחלום הוא תקף? מסוגיית נדרים עולה בבירור שיש לחלום לפחות סטטוס של ספק.

שיטת התשב”ץ וסיעתו: הבחנה בין ספק ממון לבין ספק איסור

התשב”ץ (ח”ב סי’ קכח) עוסק בהרחבה במעמדם של החלומות. באופן כללי הוא מבחין בין חלומות אמיתיים שנמסרים לנו על ידי מלאך, לבין חלומות שקריים שנמסרים לנו על ידי שד. לאחר מכן הוא חוזר ומבחין בין חלומות שנמסרים מלמעלה לבין חלומות שהן תוצאה של אדים מפעולת הגוף וכדו’. מסקנתו היא שהחלום הוא אכן דבר מסופק.

מכאן הוא גוזר שלהלכה יש לחלק בין היחס לחלום בממונות לבין היחס אליו באיסורים: באיסור יש להחמיר, שהרי ספק איסור דאורייתא לחומרא, ולכן בנידוי צריך התרה (וגם אם התירו לא מועיל), אך בממון לא מוציאים אותו מספק. כך כותב להלכה גם בעל יד מלאכי (כללי הדינים, כלל קסז). ולגבי מעשר שני, שהוא לכאורה איסור, טוען התשב”ץ שם שזוהי שאלה ממונית (ולא איסורית), ולכן גם כאן ההלכה מחייבת אותנו להותיר את הממון בחזקתו כפי שהוא הוחזק לפני החלום. כך גם כותב הר”ן בחידושיו לסוגיית סנהדרין – מפני שבמע”ש הוא מוציא ממנו לרשות גבוה.[9]

מכאן ברור שלפי התשב”ץ אם מדובר במעות שהיו חבויים ולא ידענו עליהם מאומה, ובא בעל החלום ואמר לנו שהם מעות של מעשר שני, עלינו להחמיר ולהחשיב אותם כמעות מע”ש, שהרי כאן לא הייתה להן חזקה קודמת (ראו להלן בשיטת הרמב”ם בזה). התשב”ץ כנראה מבין שהגמרא עוסקת בחלום שהעיד על מעות שמצויות בידו ולא על מעות חבויות.[10]

שיטת הרמב”ם

אבל בשיטת הרמב”ם נראה שהדברים לא ניתנים להיאמר, שהרי הוא מביא את ההלכה הזו בהל’ מע”ש פ”ו ה”ו, וכותב כך:

אמרו לו בחלום מעשר שני של אביך שאתה מבקש הרי הוא במקום פלוני, אף ע”פ שמצא שם מה שנאמר לו אינו מעשר, דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין.

הרמב”ם מדגיש שיש לנו אינדיקציה שהחלום מדבר דברי אמת (שהרי לאחר שהוא חיפש את המעות הוא מצא אותן בדיוק במקום שבעל החלום אמר לו שהן חבויות בו), ובכל זאת דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. כלומר בעל החלום גם גילה לו את מקום המחבוא, ובכל זאת המעות נחשבות כחולין. זה לא כדברי התשב”ץ הנ”ל. כך גם עולה מהנימוק שלו (ובעצם של הגמרא עצמה): אין כאן ספק שמעמידים אותו על חזקה, אלא שלדברי חלומות אין בכלל מעמד. הם אפילו לא מעוררים ספק.

כך משמע גם בהל’ זכייה ומתנה פ”י ה”ז, שם כותב הרמב”ם:

הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו ולא ידע היכן החביאם ואמרו לו בחלום כך וכך הם במקום פלוני הן ושל פלוני הן ושל מעשר שני הן, ומצאו במקום פלוני שנאמר לו ובמנין שנאמר לו, זה היה מעשה ואמרו חכמים דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין.

אם כן, בשני המקומות מדובר שהמעות לא היו בידו, אלא התגלו לו בעקבות החלום. במצב כזה קשה לראות כיצד ניתן להתייחס לחזקה כלשהי שהייתה קיימת לגביהן. אעיר כי בעל יד מלאכי (כללי הדינים, קסז), שבאופן בסיסי רואה את החלומות כשיטת התשב”ץ, מוכיח מהגמרא הוריות יג ע”ב, שגם באיסורים אין כל מעמד לדברי חלומות (וראה באריכות בשדי חמד, כללי הד’, סקמ”ה). וזה כשיטת הרמב”ם שראינו לגבי מע”ש.

אם כן, המסקנה המתבקשת מכאן היא שלפחות לפי הרמב”ם (ומפשט לשון הגמרא) אין לחלומות מעמד הלכתי כלל ועיקר, ואין בהם די אפילו כדי לעורר ספק. בפרישה סוס”י רנה כתב דברים דומים. הוא מזכיר שהטור השמיט את המקרה של מע”ש, ונראה שהוא לומד כמרדכי שמחלק בין ממון לאיסור, אך כותב שהרמב”ם מדמה מע”ש לפיקדון, וזו לשונו:

ומשמע מדברי המרדכי דדוקא במעשר ומעות צדקה דינא הכי ולא בפקדון דאית ביה גזל לאחרים. ובסוגריים שם, אבל הרמב”ם פ”י דזכיה כתב ג”כ של פקדון הם כדברי רבינו.

ממדים סובייקטיביים של ההלכה

אמנם השאלה לגבי נידוי בעינה עומדת: אם לפי הרמב”ם אין לחלומות כל מעמד, לא איסורי ולא ממוני, כי אז לא ברור מדוע יש צורך להתיר נידוי שנעשה בחלום. כפי שהזכרנו לעיל, הרמב”ם עצמו פוסק זאת בהל’ תלמוד תורה. נראה מכאן שהרמב”ם אמנם אינו מחלק בין ממון לאיסור, אך ישנה חלוקה אחרת, בין נידוי בחלום לבין עדות בחלום על מע”ש ופיקדון. מה פשר ההבחנה הזו? במה שונה הנידוי ממע”ש שגם הוא עניין איסורי?[11]

נראה כי נידוי הוא מקרה חריג, שכן ההשלכות שלו נוגעות אך ורק לאדם החולם עצמו. במקרה כזה יש לחלום מעמד, לפחות מספק, ולכן האדם צריך לחשוש למה שהתרחש בחלום. לעומת זאת, בכל עניין שנוגע גם לאחרים, לאו דווקא עניין ממוני (כך למשל העובדה שהמעות הן מעות מע”ש נוגעת גם לאחרים מבחינה איסורית, שכן יש דברים שאסור להם לעשות עם המעות הללו), אין לחלום כל מעמד, אפילו לא כספק. הסיבה לכך אינה היעדר אמינות של החלום, שהרי אובייקטיבית ראינו שמעמדו הוא כספק (וכך רואים גם ברמב”ם מהלכת הנידוי בחלום). הסיבה היא שבממד האובייקטיבי של ההלכה, ברשות הרבים שלה, אין מעמד לחלומות. אלו, גם אם הם היו בעלי אמינות גבוהה, שייכים מעצם הגדרתם רק לממד הסובייקטיבי של ההלכה. החידוש הוא שגם כשמדובר בחלום אמין שאומר דברים ברורים על המציאות אנחנו לא משגיחים בו. זה פשר הכלל: דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים.[12]

השלכה מעניינת נוספת לדברינו אלו תהיה בהתראה שמקבל אדם בחלומו. לכאורה מדובר כאן בעניין אישי, ולכן לחלום יש מעמד הלכתי, וההתראה תהיה תקפה. מאידך, נראה שבית הדין לא יוכל לפעול על פיה (כאן הוא אף לא יהיה נאמן לומר שקיבל התראה, הן מפני שע”א אינו נאמן בזה, והן מפני שהוא משים עצמו רשע). ומה יקרה ביחס לעונשי שמים? לא ברור האם נדרשת התראה לגבי עונשי שמים (שהרי לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, והקב”ה יודע מה בליבו של אדם), אבל יש שיטות שכן. בהנחה זו, נראה שהתראה בחלום תהיה קבילה כי היא  נוגעת רק לאדם עצמו. ובאמת בספר כלי חמדה פ’ וירא ס”ד דן בנושא זה באריכות (וראו שם מדוע בכלל נדרשת התראה בדיני שמים), ומסביר שההתראה אינה תקפה רק בגלל שבהכרח יש בחלום גם דברים בטלים. במינוח שלנו נאמר שהחלום הוא תקף בממד הסובייקטיבי, אך גם שם מעמדו הוא מסופק. לעניין נידוי די במעמד מסופק כדי להחמיר, אך לעניין התראה נדרשת התראת ודאי ולא התראת ספק.[13]

דוגמאות הלכתיות נוספות: הודאת בעל דין ו’שוויא אנפשיה’

למעלה ראינו ממדים סובייקטיביים בהלכה בהקשרים של נדרים ושבועות וכדומה. כל אלו שונים במהותם ממה שראינו בשיטת הרמב”ם לגבי חלומות. בדין החלומות ראינו שיש לחלום מעמד סובייקטיבי גם במקום שאמינותו אובייקטיבית. למרות שמדובר בעובדה, אנחנו לא מתחשבים בה במישור הציבורי הפומבי. ניתן אולי לדמות זאת לדין שוויא אנפשיה חתיכא דאיסורא, שלפיו אדם נאמן להעיד על משהו כל עוד ההשלכות הן רק לגביו עצמו. אישה שבאה ומעידה שהיא אשת איש לא נאמנת על כך (כי היא עד אחד ואישה), אבל לגביה עצמה אנחנו רואים זאת כאיסור. היא עצמה תיאסר להינשא מכוח עדותה זו. לכאורה השאלה האם היא נשואה או לא היא שאלה עובדתית. אם הגענו למסקנה שהיא אינה נשואה, מדוע שתיאסר היא עצמה מכוח עדותה זו? ואם היא נאמנות על כך שהיא נשואה, מדוע לא נאמין לה גם לגבי שאר ההשלכות שנוגעות לאחרים? האחרונים עסקו בשאלה זו, אבל נקדים שאלה דומה שעולה ביחס לנאמנות של הודאת בעל דין.

כאשר אדם מעיד לחובת עצמו הוא נאמן כמו מאה עדים (ראו קידושין סה ע”ב, ומקבילות). לדוגמה, אם בא אדם ואומר שהוא חייב לפלוני 100 ₪, הוא נאמן כמאה עדים. מה פירוש כמאה עדים? הרי בהלכה אין יתרון למאה על שניים (תרי כמאה). נראה שכוונת הגמרא לומר שהוא אכן נאמן יותר משני עדים (וגם יותר ממאה). כך, למשל, אם יש שני עדים נגד הודאתו (הם אומרים שאינו חייב) הוא בכל זאת חייב לשלם את סכום החוב שהודה עליו. אבל ישנה מגבלה על הנאמנות של הודאת בעל דין. כאשר הוא ‘חב לאחריניה’ (ראו כתובות יט ע”א ומקבילות), כלומר כאשר יש להודאתו השלכות שמחייבות אנשים אחרים, הוא אינו נאמן. ושוב עולה גם כאן אותו קושי: אם אכן עובדתית הוא נאמן שלווה מדוע שלא נקבל את עדותו על כל השלכותיה? ואם אינו נאמן אז מדוע מחייבים אותו עצמו לשלם?

אמנם כאן לכאורה יש לכך הסבר טוב. הנאמנות של אדם לחוב לעצמו מבוססת על הסברא שאדם לא ישקר כדי לחייב את עצמו. אדם משקר כדי להרוויח ולא כדי להפסיד. אבל כשהוא חב לאחרים אזי יש חשש שהוא משקר כדי להפסיד אותם (כמו כל בעל דין או עד שנחשד על שקר כדי להרוויח). אלא שזה לא יכול ליישב את הקושי, שהרי הודאת בעל דין כשחב לאחרים היא הודאה שקודם כל מחייבת אותו עצמו, אלא שיש לה השלכות גם על אחרים. אבל אם זה מחייב גם אותו עצמו אז ברור שאינו משקר. אם כך, מבחינתנו זו עדות אמינה, אז למה שלא נקבל אותה גם לגבי אחרים?[14]

הודאת בעל דין ו’שוויא אנפשיה’ כהלכות סובייקטיביות

ברצוני להציע הסבר לקשיים הללו במונחי הלכה סובייקטיבית. אותו אדם אכן נאמן בהודאתו, וגם נאמן לחייב את עצמו באיסורים (שהרי אדם לא משקר כדי להרע לעצמו. זה נכון גם ביחס לדין ‘שוויא אנפשיה’). אלא שכמו שראינו לגבי החלומות, יש מקורות מסוימים שגם אם אנחנו מחלצים מהם עובדות אמינות, אנחנו משתמשים בהן רק ביחס לאדם עצמו ולא ביחס לעולם האובייקטיבי. עובדה שמקורה הוא חלום, הודאה של האדם עצמו, או קבלת איסור על עצמו, מתקבלת רק לגבי ועצמו. יש לה תוקף סובייקטיבי. לא בגלל שהמקור אינו אמין או בגלל שהעובדה אינה נכונה, אלא מעצם הגדרתה כשייכת לספירה הסובייקטיבית. ההלכה לא מוכנה שנשתמש במקורות הללו במישור הפומבי-ציבורי.

בטור 306 הסברתי את נאמנות הודאת בעל דין לפי מהריב”ל באופן דומה. מקובל להבין את דברי מהריב”ל, שבגלל הקשיים שתיארתי הוא טוען שהודאת בעל דין אינה נאמנות אלא נדר. אדם נודר לתת כסף לפלוני ולא נאמן שהוא חייב לו. הניסוח הזה כפי שהוא – ודאי שגוי. זה לא ניתן להיאמר, שהרי אין ספק שהוא לא התכוון לנדור. אין נדר בלי כוונה לנדור. בנוסף, יש על פרשנות זו לדבריו קושיות שאין להן פתרון. לכן הצעתי שם שכוונתו לומר שבגלל שאדם יכול לנדור לתת את הכסף הוא יכול גם לקבל נאמנות (זו נאמנות של “בידו”). כאן אני מוסיף ומסביר יותר מכך, שהנאמנות באמת קיימת גם לפי מהריב”ל, אבל בגלל שהיא מיוסדת על יכולת של האדם עצמו לעשות משהו (“בידו”) היא נותנת לו נאמנות רק ביחס לעצמו. זו נאמנות סובייקטיבית, ורק במובן הזה הוא דימה אותה לנדר.

דיון דומה מתעורר סביב דין ‘שוויא אנפשיה’ (ראו למשל בקצוה”ח סי’ לד סק”ד שגם מדמה זאת להודאת בעל דין). גם שם, בגלל אותן בעיות, ישנן דעות שמתייחסות לכך כסוג של נדר ולא כנאמנות, אבל הקשיים על הפרשנות הזאת דומים. הרי ברור שאישה שאומרת שהיא אשת איש לא התכוונה לנדור איסור על עצמה אלא להעיד, ולכן אי אפשר לומר שזה מחייב אותה כנדר. ברור שזוהי נאמנות, ובכל זאת היא לא מוחלת על אחרים. טענתי היא שזו אכן נאמנות, אבל היא שייכת לספירה הסובייקטיבית. רק עובדות שמבוססות על עדות של עדים אובייקטיביים מתקבלות בבית דין. עובדות שמחולצות מאמירות של בעלי הדין עצמם יש להן תוקף סובייקטיבי.

מעבר ליישוב הקשיים שעולים על השיטה שלא רואה בזה נאמנות, יש לכך עוד כמה השלכות. לדוגמה, העיקרון שלפיו במצב של ‘חב לאחריניה’ אין נאמנות, לא נובע מהחשש שהוא משקר כדי להרע לאחרים (כפי שראינו שנוהגים להסביר זאת), אלא פשוט מפני שהנאמנות קיימת רק ביחס אליו עצמו. תיאורטית, אם יהיה מצב שהעדות אמנם נוגעת לאחרים אבל לא ממש חבה להם, ייתכן שעדיין לא תהיה כאן נאמנות. מעבר לזה, נראה שבהחלט יש עניין להחמיר ולא לשאת את האישה הזאת למרות שביחס אליי אין לה נאמנות שהיא אשת איש. העובדה היא שהיא אשת איש, אלא שהלכתית אני לא חייב לקבל את העובדה הזאת. אבל ברור שאם בפועל היא אשת איש מן הראוי להימנע מלבעול או לשאת אותה. ייתכן שיש אפילו חיוב הלכתי להחמיר, שכן מבחינתי אמירתה לפחות מעוררת ספק שהיא אשת איש. אני לא מקבל אותה כעדות, אבל היא יוצרת מצב של ספק (שהרי מדובר בנאמנות ולכן גם מבחינתי המציאות היא כזאת).

זה דומה קצת לפסילת עדות של קרובים. גם שם עולה מהגמרא ומהפוסקים שלא מדובר בחשש לאמינותם אלא בגזירת הכתוב. אם כן, כשבאים שני קרובים ומעידים על משהו המציאות היא באמת כפי שהם אומרים אלא שאנחנו לא חייבים לקבל אותה ככזאת כי היא מבוססת על עדות קרובים. אם יבואו שני קרובים ויעידו שפלונית היא אשת איש אין עליי חובה לקבל את עדותם. האם סביר שאני אוכל כעת לשאת אותה לאישה? הרי עדות קרובים היא אמינה ויש רק גזירת הכתוב לא לקבלה. אם כן, במציאות היא אשת איש, ולכן מתבקש שיש עליי חובה (או לפחות עניין) להחמיר. ובאמת כבר עמדתי על כך שפסול של אדם להעיד ולדון לעצמו (פסול בע”ד) הוא מקרה פרטי של פסול הקרובים (כך עולה משו”ת הריטב”א סי’ נב).[15]

[1] כמובן שהקשרים הלכתיים שונים מחייבים ראיות מסוגים ובעוצמות שונות (עד אחד או שניים, מיגו להוציא וכדומה), אבל זה קשר להבדל בין האמת ההלכתית לאמת העובדתית. אם ישנה אמת עובדתית ברורה היא תוכר ככזו ותחייב בכל הקשר (ישנם כאלו שחולקים על כך, אבל זו עמדתי).

[2] ראה גם מרגליות הים, סנהדרין ל ע”א סק”ז ובתשב”ץ שיובא להלן, שכתבו דברים דומים. לעומת זאת, ראה בדברי ספר חסידים (מהדורת הרב מרגליות) סי’ תמד.

[3] וראה גם בשו”ת הרשב”א ח”א סי’ תח, ע”ש היטב.

[4] לסקירות מקיפות, ראו שדי חמד – כללים, מערכת ד כלל מה. דברי יציב יו”ד סי’ קכב. מרגליות הים סנהדרין ל ע”א סק”ז. פרדס יוסף פ’ מקץ. כלי חמדה פ’ וירא אות ד, ובמקורות המובאים שם.

[5] הרמ”א שם חולק על האפשרות להתיר בשלושה.

[6] ראו את הדיונים שלי בדבריו של רון אהרוני על ההבחנה בין האדם כסובייקט וכאובייקט, שנדונו בטורים 157-8, 367 ועוד.

[7] נעיר כי הרמ”א לכאורה אינו מתייחס לשאלה האם יש כאן הפלאה. אך אם נשים לב נראה שהוא אינו עוסק בשאלה מה הדין במי שנדר בחלום, אלא במי שגילו לו בחלום שמעות כלשהן כבר נידבו בעבר לצדקה (ושם היתה הפלאה). בסיטואציה כזו השאלה היחידה היא אמינותו של החלום, ועל כך הוא אומר שאין חלום בלי דברים בטלים.

[8] ראו מרגליות הים כאן בסק”ז, שהביא כמה פירושים מיהו ‘בעל החלום’: השר הממונה על החלומות, או האדם שעליו מדובר (ובתשב”ץ ח”ב סי’ קכח מעלה אפשרות שזהו מישהו אחר שחלם את החלום, והוא הנקרא ‘בעל החלום’).

[9] וראה דיון על כך בכלי חמדה פ’ וירא ס”ד.

[10] בשו”ת דברי יציב, יו”ד סי’ קכב, האריך בדין החלומות, ודקדק בלשונות הראשונים והראה לפי כל אחד כיצד מדובר (שיש מהם שהעמידו במצבי ספק שונים, ויש מהם שהעמידו בסיטואציות שיש למעות חזקה קודמת). ולמסקנתו הדבר עומד בחזקת ספק. הוא הוכיח כן גם מלשון הטור (חו”מ סוס”י רנה), והמרדכי (פ”ק דב”ב סוס”י תרנח), ונראה שלמד כן אף ברמב”ם. וכן הסביר בכלי חמדה (פ’ וירא ס”ד) את דעת הרשב”א בתשובה שהובאה לעיל בר”ן.

[11] בעל שיבת ציון סי’ נב מסביר שבנידוי בחלום חוששים גם לדבר רחוק, כי חמירא סכנתא מאיסורא. הוא מסביר שהנידוי אינו חובה על הסביבה, אלא ביטוי לקטרוג שקיים עליו בשמיים, ולכן צריך התרה.

[12] אחת ההשלכות מדברינו היא שהנידוי בחלום אינו מחייב את הציבור להתייחס אליו כמנודה, אלא רק מחייב אותו לנהוג לפי הלכות מנודה (שזה כמו אבל. ראה בפ”ז מהל’ ת”ת לרמב”ם שם). הנידוי מצריך התרה רק כדי לשחרר את האדם עצמו ממחוייבויותיו, אך החברה כלל אינה אמורה לנהוג על פי מה שעולה בחלומו של אדם בודד, אפילו ביחס לאותו החולם עצמו. נדגיש כי הפטור של החברה ממנהגי נידוי ביחס לחולם אינו נובע מכך שהוא אינו נאמן להעיד לגבי הנידוי שהופיע בחלומו, שהרי לענייני איסור כשר גם עד אחד ואפילו הוא בעל דבר. הפטור נובע מכך שאפילו אם עדותו אמת, נידוי בחלומו של ראובן אינו נוגע, ובוודאי שאינו מחייב, ביחס למעשיו והתייחסויותיו של שמעון, ואפילו התייחסויות של שמעון כלפי ראובן (=החולם) עצמו. כך גם עולה מדברי בעל שיבת ציון סי’ נב שהסביר שבנידוי בחלום חוששים גם לדבר רחוק, כי חמירא סכנתא מאיסורא. הוא מניח שם שהנידוי אינו חובה על הסביבה, אלא ביטוי לקטרוג שקיים עליו בשמיים, ולכן צריך התרה.

[13] ויש להעיר מדין מותרה מפי שד, שלהלכה היא התראה (ראה בבלי מכות ו ע”ב). וראו בזה בסוף דברי הכלי חמדה הנ”ל.

[14] יש שרצו לפרש שכשהוא חב לאחרים יש חשש שהוא רוצה לנקום בהם ולכן הוא מוכן גם לסבול בעצמו בכדי להסב סבל לאחרים, בבחינת ‘תמות נפשי עם פלשתים’. אך הסבר זה הוא דחוק.

[15] ראו על כל זה בקונטרס המיגו שלי.

42 מחשבות על “על ממדים סובייקטיביים בהלכה (טור 374)”

  1. א. אמרת שברשות הרבים בחלומות העובדות כן אמינות ואעפ”כ להלכה לא מתחשבים בהן, ודומה להודאת בע”ד ושוויא אנפשיה שהעובדות לא אמינות ואעפ”כ להלכה כן מתחשבים בהן כל שאינו מנוגד לדין קיים. אבל הסברא הזו בחלומות הרי אינה פשוטה, כי אם עובדה היא נכונה אז היא נכונה ולמה אכפת מהקשר הגילוי, ולכן צריך ראיות חזקות. אבל לא נודע כי באו. נידוי הוא עניין מיוחד שהשמיים עוסקים בו ואינו עניין לנאמנות, ובשאר דברים לרמב”ם החלום אינו כלום. לתשב”ץ החלום ספק בכל עניין (גם אובייקטיבי). לשון הרשב”א בתשובה שם נראית מקוטעת בהתחלה ואולי הוא רק מתייחס לזה כמו דבר שיש לו מתירין ולא יותר מזה (לא אמר שהנדר חל אלא שצריך להתיר).

    ב. אולי דוגמה נוספת לסובייקטיביות היא שיטתך לגבי אוטונומיה בהלכה. זכור לי שכתבת בזה שני חידושים. א’ אדם עושה לפי מסקנתו, ב’ ואפילו אם מצד האמת מהמר שהוא טועה כי כל הפוסקים כנגדו. חידוש ב’ הוא הלכה סובייקטיבית למהדרין. כי כולם יודעים שהוא טועה ואף הוא מצד האמת יודע כך אלא שלגבי עצמו יש לו הלכות מיוחדות לפי עיונו בסוגיות. (אגב כשאני לעצמי המסקנה ששקועה אצלי היא שלחידוש ב’ לא הובאה ראיה ואין סברא לקבל אותו. אדם עושה לפי מסקנתו אם הוא סבור שכשיבוא אליהו יסכים איתו, וא”כ אינו עניין לסובייקטיביות).

    1. א. בהודאת בע”ד ושוויא לדעתי העובדות כן אמינות ובכל זאת לא עושים בהן שימוש (לגבי אחרים).
      לגבי החלומות, ברור שזו לא התפיסה המתבקשת. לכן כתבתי את מה שכתבתי. הרי הרמב”ם אומר שהחלום אינו כלום על מצב שבו ברור שהחלום כן אמין (יש אינדיקציות ברורות לזה במציאות). זו גופא הראיה לטענתי בשיטת הרמב”ם. ודין שוויא והודעת בע”ד הם ראיה נוספת לעניין. הצטברות המקרים בעצמה מחזקת את התזה.

      ב. זה מעניין, אבל במחשבה שנייה לדעתי זה ענין אחר. אם היינו מחפשים את האמת ובכל זאת מתעלמים מהמסקנה ההלכתית האמיתית זו הייתה דוגמה טובה. אבל להבנתי לא מחפשים שם את האמת אלא את האמת האוטונומית (האמת שלי). זהו שקלול של האמת + ערך האוטונומיה.
      לגבי המדד של אם יבוא אליהו מה הוא יאמר, המקרה של ר”מ שלא פסקו הלכה כמותו כי לא ירדו לסוף דעתו הוא דוגמה נגדית. אם ר”מ היה כזה גאון, אז סביר שכשאני חולק עליו הוא זה שצודק. ודוק, גם אני עצמי מודה בזה (שהרי האמירה שלא ירדו לסוף דעתו היא אמירה של חכמים אחרים, לא שלו). ובכל זאת הם לא פוסקים כמותו, ולהבנתי זה בגלל ערך האוטונומיה. הרי במקרה כזה אם יבוא אליהו סביר שגם אני מבין שהוא יאמר כר”מ.
      אגב, הכלל “לא בשמים היא” אומר בדיוק את זה: הולכים אחרי האמת שלי גם אם ברור שהיא לא האמת האמיתית (כלפי שמיא).

    2. אכן טעיתי במה שכתבתי שלדעתך בהודאת בעל דין העובדות לא אמינות. אחרי שקראתי הפלגתי במחשבות והתנתקתי מהדברים המפורשים. להמשך השאלות אני צריך להאריך ואחלק לסעיפונים אף שבמחשבה נוספת הם מעורבים זה בזה. ויסלח שכלה זמני ולא הספקתי לחשוב עוד ואולי להצליח לחדד יותר (או להבין שאני טועה וכו’). הכל סובב סביב העניין שהחידוש נראה חידוש גדול מאד ומפליא עד שכדי לשאת אותו צריך לפחות כמה פסוקים שמנים וטובים וגמרות מפורשות ואלו אינם בנמצא. לעניין אוטונומיה (סעיף ב) כתבתי בנפרד אבל אשלח יותר מאוחר לפי שהאריכות שכאן דיה שעתה. ומ”מ אולי שאלות ארוכות מאפשרות תשובות קצרות.

      א1. מי כמוך מרא דשמעתתא בזה שההלכה לא עוסקת ולא יכולה לעסוק בעובדות אלא בנורמות. ולכן צריך להגדיר בזהירות מה פשר האמירה שהעובדות נכונות ואעפ”כ לא מתחשבים בהן. את העובדות אנו יודעים לבד, וההלכה אומרת לנו שמעות מעשר שני אלו אף שהם מעות מעשר שני מותר לו להשתמש בהן כחולין. האם אין מהות ואין ציווי וכעת האדם מותר לו לגמרי כמו ביטול ברוב? או שנותר רכיב המהות אבל באופן מופלא התפוגג רכיב הציווי (על זה אכתוב עוד לקמן סעיף א2)? או שגם רכיב הציווי נותר אלא שהאדם לא עובר עליו (כמו בשוגג, לשיטתך)?.
      מי שנהג חולין במעות אלו אז אם הם מעות מע”ש נכשל באיסור (פגע בנצח שבהוד, כלשון ששמעתי ממך לא מזמן) וכעת מה אומרת לו ההלכה – שמותר לו למרות שבעצם אסור לו? או שמותר לו כמו לאכול תפוח? ההגדרה פשוט מעורפלת. התייחסת לזה בקצרה שמן הראוי להימנע מלשאת אותה אותה שאמרה אשת איש אני, אף שלא מפיה אנו חיים. ועדיין לא ברור לי.

      א2. ר’ שמעון אומר שאף במקום שחידשה תורה ספק לקולא כמו ספק ממזר היינו שהפוגע באיסור נכשל ומסברא יש להיזהר כמו בכל הספיקות, אלא שיש כאן ‘חידוש גדול ונפלא מאד אבל אין לנו להתחכם בזה וגזרת הכתוב הוא’ שרשאים אנחנו להקל (שע”י א,ז). ואמנם צריך לחשוב הרבה על הדברים האלה, אבל ראה נא גם ראה כמה הרגיש הוא בזרות הגדולה שבעניין הזה. והוא לא בא לזה אלא משום שראיות עצומות הכריחוהו ולא תלה באוויר העזרה. ולכן נעשה כל טצדקי להימנע מהחידוש הזה, קו”ח כאן שלא צריך להתאמץ הרבה וכדלקמן.

      א3. אילולי שקמת מחדש בישראל מה היינו מבינים. היינו מבינים שאפשר להתנתק מהעובדות ולהחמיר אבל לא להקל. כן אפשרי לומר שאנו איננו מאמינים כלל שהחתיכה היא חתיכה דאיסורא, אבל נכריח אותו להתנהג לפי דבריו כאילו יש לו נאמנות. וגם בעדים ההלכה לא אמרה עובדה שהעדים צודקים אלא הוראה לנהוג כאילו הם צודקים. ואם הם באמת צודקים או לא זאת כבר הלכתא למשיחא. ולכן בחלומות שהניתוק מהעובדות הוא להקל הפירוש הפשטני והישן הוא שאיננו מאמינים לחלום כלל והאינדיקציות לא מספיקות. עד כאן התפיסה ‘הרגילה’ שאבותינו סיפרו לנו.
      ומה הראיות שהבאת כנגד. ראיה אחת שיש אינדיקציה שהחלום כן אמין. ולזה התשובה המסתברת שכפי שאין מחזיקין מחלום לחלום באותו אדם כך אין מחזיקין מפרט לפרט באותו חלום, כי החלום אינו אלא אוסף פרטים נבדלים מבלי דבר שיקבצם, ולכן האינדיקציה אינה כלום. ומה שאמת בחלום תולים שבאופן כלשהו ידע ושכח. כמו שבהיפנוזה לפעמים מעלה בזכורו דברים שלא ידע שיודע ויחד איתם גם ‘נזכר’ בדברים שלא היו ולא נבראו. ראיה שניה שמתייחסים לנידוי בחלום לפחות כספק. אבל זה אינו אלא בנידוי שהוא עניין בפנ”ע שהשמיים עוסקים בו ולכן דווקא בו חוששים שמשמיים בא. והם הם דברי הרמב”ם בחלומות.
      ועל הצטברות המקרים מהודאת בע”ד ושוויא, זהו, כפי שכתבת, דווקא לפי חידושך שאכן הם נאמנים (כלומר חידושך שההלכה הורתה כאן שאף מי שמאמין להם רשאי לנהוג כאילו לא מאמין להם? מה בדיוק הרכיב ההלכתי בעניין להבדיל מהרכיב העובדתי זה לא ברור לי עד הסוף). אבל רק אתה מבין ככה. אף אחד לא חושב (בכ”א אני לא) שכעניין עובדתי השוויא אנפשיה הזה אמין במיוחד, כי אלף סיבות משונות יש לאדם להמציא המצאות ולטעות טעויות, וצריך לפוק ולחזות האם אנשים מאמינים בכל ליבם לבעלי דבר ולמשווים אנפשם חתיכות דאיסורא, אבל ההלכה אומרת שכופים אותו לנהוג לפי דבריו. ומי שמאמין לאדם הזה אכן אסור לו לאכול את החתיכה. אבל לחדש הוראה נורמטיבית שחובה להתנהג כאילו שהוא אכן נאמן – את זה ההלכה לא עושה. וזה לא מוזר ולא מפליא, ואין כאן הלכה שמחדשת היתר לקולא לנהוג כנגד המציאות הידועה שמשהו הוא אסור. וממילא אינו דומה לחלום. חזרתי כאן על עצמי וגם לא הוספתי דבר על מה שמפורש בטור לאפוקי ולחדש כנגדו ואם אין צורך להשיב לזה שוב אז יהי כך. אבל מה אעשה שבלי הסבר חוזר ונשנה איני משתכנע כנראה.

      א4. אגב גם נבואה אמיתית היא לפעמים בחלום [בהרבה מקומות נביא וחולם חלום מוזכרים יחד, ואפילו אברהם בברית בין הבתרים נפלה עליו תרדמה. ויש בירמיהו (פרק ל”א) שכותב נבואה כה אמר ה’ צבאות וכו’ ומסיים “על זאת הקיצותי ואראה ושנתי ערבה לי”. כלומר בפשוטו כל זה ראה בחלום והבין שזאת נבואה]. ולכן מסברא נראה שאם חולם על העתיד והתקיים כמו נבואה אז דנים שכל החלום כולו אמת ונבואה והנביא נביא אמת ורשאי להורות הוראות שעה וכו’. כלומר חלום לעתיד שהתגשם זאת אכן אינדיקציה לאמינות כללית. אבל חלום על העבר תמיד אפשר לתלות שנודע לו באופן כלשהו ושכח. האם לדעתך נבואה בחלום שהתאמתה לפי כל התנאים עושה את הנביא לנביא אמת שיכול להורות הוראות שעה?

      א5. בקשה לפנים מהשורה. תשובת הרשב”א סימן תרס”ח ראיתי רק כאן https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14649&st=&pgnum=272 וחוששני שהנוסח לקוי. בהתחלה הוא אומר ‘אפילו’ ולא ברור היכא קאי. וגם לא מזכיר את העניין המתבקש של נידוי בחלום. ונראה שלא מביא ראיה שצריך להתיר נדר בחלום אלא רק ראיה שאם מתיר כלפי שמיא יתיר בעשרה. ולא אומר כלום מדוע באמת צריך להתיר (לכן נ”ל שזה סתם חשש קלוש בעלמא כמו דבר שיש לו מתירין. אבל אם לא יכול להתיר אינו צריך לחשוש לזה כלל). אולי יש בידך נוסח אחר ואולי הוא יותר מתוקן?

      1. א1. לא סביר. החובה לנהוג אליהם כמעות מע”ש נובעת מכך שאלו מעות מע”ש. אם ההלכה מכירה בהן ככאלה הייתה גם חובה. ההלכה אמנם עוסקת בנורמות ולא בעובדות, אבל בירור העובדות הוא הבסיס לקביעה ההלכתית. כמו שבי”ד מברר את העובדות ואז פוסק את הדין. יש לקביעתו העובדתית מעמד הלכתי מחייב.

        א2. לא הבנתי. אבל אולי יתבאר בהמשך.

        א3. מאד לא סביר. אם יש בחלום פרטים שמעידים על אמינות, אי אפשר לומר ששאר הפרטים כלא היו. לכל היותר יש מקום להסתפק לגביהם, אבל ברור שאי אפשר לקבוע נחרצות שאין להתחשב בהם. שים לב שאיני אומר שמחזיקים מפרט לפרט, אלא שמסתפקים לגבי הפרט השני.
        למה שההלכה תכפה אדם להתנהג לפי עובדות לא נכונות רק כי הוא אמר אותן? זה נראה לי ממש מופרך. על כך בא מהר”י בן לב והציע מנגנון של נדר, אבל על כך שנינו מסכימים שזה לא הגיוני. מה שנשאר הוא הצעתי שלי.

        א4. נבואה בחלום שהתאמתה בהחלט עושה אותו לנביא, לפחות מספק וכנ”ל.

        א5. איני מצוי כעת בעניין. זה בפרוייקט השו”ת:
        שאלת מי שנדר בחלום על דעת רבים שלא יאכל בבית פלוני עד זמן פלוני. אם יש בכך להתירו כשאר נדרים שנדר בהקיץ ואם צריך להתירו? או כיון שנדר על דעת רבים אם יכול להתירו אפילו שלא על דבר מצוה ובשלשה כשאר נדרים אם לא?
        תשובה דמילתא אפי’ בשבועות ונדרי’ מכל מקום בהיתר בעלמא בפני שלשה כנדרים דעלמא סגי. ובמסכת ברכות (דף נ”ה ב’) שנינו הרואה החלום ונפשו עגומה עליו ילך ויפתרנו בפי /בפני/ שלשה דרחמי ליה. וראיתי בתשובת הגאונים ז”ל שנשאל על מי שנשבע או נדר בחלום. והשיב מביאין עשרה בני אדם דידעי למקרי ומרחמי ליה ויתירו לו את נדרו ובחרט’ כמי שנדר ונשבע בהקיץ. ומביא ראיה מההיא דאמרינן (יומא דף פ”ו ב’) החוטא לחבירו ומת מביא עשרה בני אדם ומשתטח על קברו. ואומר חטאתי לה’ אלהי ישראל ולפלוני זה. ויענו כלם מחול לך שלשה פעמים. וראוי להתנהג לכל אדם כך.

        1. עוד אחשוב.
          א2 זאת לדעתי מקבילה מדויקת מדברי ר’ שמעון לעיקרון בטענה שלך שההלכה דורסת עובדות אובייקטיביות. אבל אולי לא הבנתי נכון את היחס המשפטני שאתה מציג בין עובדות אובייקטיביות לעובדות הלכתיות ולנורמות הלכתיות. בכ”א זה נמצא כאן ד”ה אמנם https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20983&st=&pgnum=33&hilite=
          א5. תודה. זה בדיוק אותו נוסח (שנראה לי משונה). כנראה זה מה יש.

          1. א3. שוויא אנפשיה. זה מופרך שההלכה תכפה על אדם אחד להתנהג לחומרא לפי עובדות לא נכונות רק כי הוא אמר, אבל זה לא מופרך שההלכה תאפשר לכל שאר האנשים להתנהג לקולא לפי עובדות לא נכונות רק כי הן התגלו בדרך חתחתים מסוימת? תקרב לי את זה בבקשה אל השכל.

            ואף שכתבת ושנית עדיין לא הבנתי גם מה ההוראה ההלכתית פה. אם אלה באמת מעות מעשר שני אז עדיין אסור לנהוג בהן חולין וההלכה לא מחדשת כאן היתר. האם היא מחדשת כאן איסור? מה היינו עושים בלי ההלכה הזאת (שאין מעמד לחלומות) ומה אנו עושים אחרת עכשיו? זה אמור להשפיע על ההתנהגות של אנשים יראי שמיים, או רק על אכיפה של ב”ד? קצת מפליא אותי שזה לא מוסבר בטור, מה זה כל כך מובן מאליו פשוט וקל?

            א5. אין נפ”מ אבל כיון שעלה עלה. קיבלתי צילום של מהדורת מכון ירושלים, שם מתוקן יותר ובפרט נוסף משפט בהתחלה: “[לא נאמרו דברים אלו בגמרא אלא בנדוהו בחלום, אבל לחשש בעלמא חושש אני לרווחא דמילתא] אפילו בשבועות ונדרים”.

            1. דיני הראיות באו לברר כשמסופקים (לט"ג)

              בס”ד א”ך באדר תשא”ף

              לט”ג – שלום רב,

              ילגבי הרציונאל של ‘שווייא אנפשיה’ –

              נראה להסביר שיש ראיות שהן בבחינת ‘סימנים’ ויש ‘טביעות עין’. וודאות של האדם שכך קרה, אע”פ שאינו יכול להגדיר מה ראיותיו אך יש לו התרשמות ברורה וודאית שזה מה שהיה.

              במקרה כזה הוא נאמן משום ‘שווייא אנפשיה חתיכה דאיסורא’,שהרי כללי הראיות נדרשים למי שמסופק, לא למי שהדברים ברורים לו. לא כן בהוראה לאחרים שאין להם ידיעה ברורה – כאן צריך לפעול לפי כללי ראיות מוגדרים.

              בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

              1. יפ”א
                אבל אם הדברים ברורים לו אז מצד עצמו אסור לו גם בלי הדין של שוויא. האומר לאישה קידשתיך הוא אסור בקרובותיה אני מבין שאין הכוונה שמחדשים שמצד עצמו הוא אסור בקרובותיה (כי את זה הוא יודע לבד אם הוא דובר אמת), אלא הכוונה שב”ד כופין אותו לפרוש מקרובותיה אף שב”ד לא יודע מעצמו שום דבר. אבל לכוף את כל באי עולם שיתנהגו כאילו שהאישה אשת איש זה אין סיבה לעשות כי באמת אין סיבה מספיק טובה להאמין לו.
                מה היינו עושים אם לא היה הדין הזה של שוויא? האם היינו אומרים הוא הרי אינו נאמן ולכן האישה פנויה ומותרת לעולם וגם לא נפריע לו אם ירצה להתיר עצמו בקרובותיה כי אנו מניחים שאכן מותר לו, ובאה ההלכה וחידשה שכן נפריע לו (ההלכה לחומרא עליו). או שהיינו אומרים שהוא כן נאמן בעינינו ולכן האישה אשת איש ואסורה לכולם והוא אסור בקרובותיה וגם נפריע לו אם ירצה להתיר עצמו בקרובותיה, ובאה ההלכה וחידשה שאף שהוא נאמן ואנחנו יודעים שהאישה אשת איש עדיין נתנהל כאילו היא פנויה (ההלכה לקולא לעולם)?

                1. עדותו מחייבת את עצמו (לט"ג)

                  בס”ד עש”ק כי תשא את ראש פ”א

                  לט”ג – שלום רב,

                  דין ‘שווייא אנפשיה חתיכה דאיסורא’ אומר שגם אם הוא חוזר בו מעדותו הקודמת, למשל אם יטען שכיום הוא כבר לא כל כך בטוח כמו בעבר שכך היה – הולכים לפי עדותו הראשונה, כמו שבעדים ‘אין העד חוזר ומגיד’.

                  אך לגבי אחרים אין עדותו הראשונית מתקבלת שהרי צריך שני עדים וקבלת העדות בבי”ד וכו’. כשאדם מעידבנוגע לעצמו – הרי הוא העד והוא הדיין לגבי עצמו, וולא ניתן לבטל את מה שהעיד ופסק לגבי עצמו, אך לגבי אחרים אינו יכול להעיד ולא לפסוק.

                  ומעניינא דפרשת השבוע: כשם שבעדות המחייבת אחרים היחיד הוא רק ‘חצי עד’, שכל מקום שנאמר ‘עד’ הכוונה לשני עדים – כך גם בבניין המשכן, היחיד הוא רק ‘מחצית’ הטעונה חיבור והשלמה לזולתו.

                  בברכת שבתא טבא, ירון פיש”ל אורדנר

            2. ההלכה מחייבת אותו לנהוג לפי העובדות כי הן נכונות. האחרים רשאים להתעלם מהן כי זכותם לא לקבל את העובדות אם מקורן הוא האדם עצמו.

              לא הבנתי את השאלה. יש היתר לאכול אותם במקומו (לא בירושלים). לגבי השאלה האם יש עניין להחמיר? יתכן שכן, אבל לא חובה הלכתית. ניסוח אחר: יש לו רשות לא לקבל את העובדות הללו אם הוא לא מאמין להן.

  2. להתעורר לתשובה ומע"ט - לא צריך אימות

    בס”ד כ’ באדר תשא”ף

    כמדומה שכאשר החלום מעורר לתשובה ומעשים טובים – ההלכה נוטה לחוש לחלום, שכן ההתעוררות לתשובה ומע”ט שתצמח מהחלום היא תמיד טובה. מאי נפק”מ אם חלום זה היה רמז משמיא או ‘ממקרי הגוף’? – העיקר שניצלנו את החלום להתעוררות להטבת הדרכים ולשיפור המעשים וזה תמיד טוב, כמובן ‘לא בנרווים’ 🙂

    בברכה, מנשה פיש”ל הלוי זוכמיר

  3. אבל, בשונה מהאישה שמעידה על עצמה שהיא אשת איש, עד כמה שידוע לי, אשת כהן שאומרת לבעלה שנאנסה, אסורה עליו, אלא אם כן הוא חושב שהיא משקרת בכוונה כדי להתגרש. כלומר, ייתכן שהטענה הסובייקטיבית של האישה כן מחייבת כלפי אחר מעיקר הדין…

  4. [אני לא רגיל לצאת מכאן בלי להבין אז מבקש להמשיך לברר. פותח במקום נפרד כי השני כבר נהיה מקונן וצר שם המקום.]
    מה כוונתך לגבי החלומות:
    אפשרות א. גם מי שמאמין בנכונות החלום (לכל הפחות כספק) רשאי להתעלם ממנו. חידוש פוזיטיבי של ההלכה במקרה הזה.
    אפשרות ב. רק מי שלא מאמין בנכונות החלום (אפילו לא ספק) רשאי להתעלם ממנו. כמו עד אחד חרש שוטה וקטן באיסורין. ההלכה רק לא העניקה לחלום את החותמת שהיא מעניקה לשני עדים (לכל הפחות כספק).

      1. אז אני דן על הראשונה. אתה אומר שמי שמאמין לחלום (למשל אתה אם יבוא לפניך חלום כזה, אמרת שברור שיש כאן לפחות ספק גם על פרטים שלא אומתו) עדיין רשאי להתעלם ואין בזה חיוב הלכתי מלא. כלומר הוא חושב שהמעות הן מע”ש נניח בסיכוי 50% אבל כיון שזה הגיע מהחלום אז רשאי להתעלם. אבל אם היה מגיע לאותה עמדה עובדתית של 50% בדרך אחרת (ערימת מעות אחת משתי ערימות היא מע”ש. או דוגמה בלי איקבע איסורא) אז לא רשאי להתעלם והיה עליו חיוב הלכתי מלא לנהוג בגדרי ספקות. הבנתי נכון? (אני מקווה שלא הבנתי נכון)

          1. אני חושב שהניסוח הוא כמו באותם דברים דאורייתא שספקם לקולא. אבל, ערלה בחו”ל, ממזר, טומאה ברה”ר וכדומה. וכידוע, הר”ן בקידושין כתב שמותר להכשיל מישהו אחר אפילו בוודאי איסור כזה (כי המוכשל בספק).
            גם כאן ניתן לשאול ומה על הצד שהוא באמת ממזר? באמת ערלה? באמת טמא? זה הותר מדיני ספיקות לגברא. זה לא אומר שאיסור החפצא התבטל.
            אם כי אין נפ”מ ואני לא בטוח שאלו בכלל שתי אפשרויות שונות. אם זה מותר לי אז אין איסור. השאלה האם חל שינוי בחפץ עצמו? מי אמר שיש משהו בחפץ עצמו?! על הצד שזה מע”ש הוא אכל מע”ש, אבל איסור אין כאן.
            אם יש משהו בחפץ עצמו אז אולי יש מקום לטענה שראוי להחמיר למרות שאין חובה הלכתית להחמיר.

            1. להגיד שבחלומות “נהפך עצם האיסור להיתר” זה חידוש מוגזם (ואז חלומות כן ‘מורידים’). למאן דאמר ספקא דאורייתא לקולא אז כל החומרא בספקות היא מסברת השכל שלא להיכשל בחפצא של איסור. ואם כן במעות מע”ש שלפנינו סברת השכל נשארה אותו דבר שלא כדאי להיכשל באיסור. וכיון שלא נהפך עצם האיסור להיתר אז לא מובן (לי) מה שייך כאן לבוא ולהגיד שיש היתר.

              אצטט את דברי ר’ שמעון לתועלת העניין כי גם דבריו נשגבו מבינתי וליבי אומר לי שבסופו של דבר אתה והוא מכוונים לדבר אחד (שער א פרק ז ד”ה אמנם):
              “אמנם על פי המתבאר בדברינו דאף היכא שהתירה התורה להדיא את הספיקות לא נתהפך האיסור להיתר ורק אמרה תורה שרשאי האדם לעשות כן להכניס עצמו בספק מכשול אף שאם יפגע באיסור יהיה עליו עונש קצת, לפי זה בכל האיסורין שלא נתפרש דין הספיקות בתורה לא לאיסור ולא להיתר ודאי ראוי לכל אדם לחוש לנפשו לפרוש מן הספק כמו בספק סכנה … ואף שלא הזהירה תורה על זה ביחוד לחוש שמא יכשל באיסור, השכל גוזר כן כמו שכל אדם שומר עצמו מכל ספק פגע גם בלעדי אזהרת התורה.
              ואם כן מה שגלתה לנו תורה בשלושה מקומות בספק טומאה ברה”ר ובספק ממזר וספק עורלה בחו”ל דרשאים וזכאים אנחנו להקל ולא לחוש שמא יכשל באיסור אף דאם יכשל באיסור גם בהני שלושה איסורים יוצרך לכפרה, בכל זאת רשאים אנו לכתחילה לעשות כן. וזהו באמת חידוש גדול ונפלא מאד אבל אין לנו להתחכם בזה וגזה”כ הוא וכו’. ”

              אני לא זכיתי להבין את האוקסימורון שכתוב כאן, וכיון שהשכל גוזר להימנע א”כ מה מחדשת לו התורה. אם אתה כן מבין מה ר’ שמעון אומר אולי תוכל להגיד האם במונחים שלו אתה אומר שבחלומות נהפך האיסור להיתר (כמו הר”ן בספק עורלה בחו”ל) או שהנכשל צריך כפרה אבל רשאים אנו לכתחילה לעשות כן (כמו ר’ שמעון אליבא דהרמב”ם בספק עורלה בחו”ל).
              “ראוי” להחמיר אני לא מבין מה זה. לפני מעשים יש חובה מפורשת ויש חובה מסברת השכל ואחרי מעשים יש חיוב כפרה או כלום.

              1. ר”ש רק אומר שלא תהיה עליו תביעה שהכניס עצמו לספק, אבל עדיין אם יעבור על האיסור יש כאן איסור. אצלנו לא מדובר בספק ולכן אי אפשר לומר דבר כזה. אם זה הותר אז זה מותר. בחלומות מותר לאדם לא להתחשב בעובדות ואז אין איסור. גם על הצד שעובדתית יש שם מע”ש אין בזה איסור. האיסור הוא תמיד מה שמוטל על הגברא. זו כאמור רק אחת האפשרויות.

                1. להבנתי בר”ש באופן כללי אין ‘תביעה’ על הכנסת עצמו לספק (אם בסוף החתיכה שומן – לא קרה כלום). ותמיד יש חובת כפרה על היכשלות באיסור (אם בסוף החתיכה היא חלב).

                  אז אני מנסח/מסכם (בתקווה בפעם האחרונה): בחלומות, בשוויא, ובהודעת בעל דין, בשלושתם אתה אומר, לפחות כאחת האפשרויות, שהותר לאחרים להתעלם מ’ידיעתם’ (ברמות שונות) וגם אם אכן הידיעה נכונה לא צריך כפרה והאיסור נהפך להיתר כמו בביטול ברוב.

                  1. בר”ש אני אכן מבין כמו שכתבת. שלרמב”ם שסובר ספיקא דאורייתא לקולא באמת אין שום איסור בספיקות. מי שבפועל נתקל באיסור פגם במשהו רוחני וייענש בעולם הבא ואם נודע לו צריך כפרה לקנח. ולכן מסברא סביר להימנע (אפשר לקרוא לזה איסור מסברא), כמו ספק רעל.
                    התביעה לא להכניס עצמו בספק הרי לא יכולה להיות תלויה בתוצאה בפועל (זה לית מאן דפליג). גם באיסור שהוחזק בעד אחד ולוקה המלקות הן לא רק כי עבר אמימרא דרחמנא לציית לעד אחד, והראיה (לדעת ר”ש בכל אופן, שער ג ספ”ב) שאם התברר אח”כ שהחתיכה שומן אינו לוקה.
                    וכיון שאין תביעה (מדאורייתא) וכן יש את הסברא להימנע, אז מצד אחד אין מקום לתורה לחדש שבספק עורלה אין תביעה, ומצד שני טכנית אין לה אפשרות לחדש נגד הסברא, וא”כ מה חידשה ההלכה בספק עורלה?
                    על זה אמר ר”ש שאין לנו להתחכם. ומי יעמוד בסוד קדושים.

                    1. בקיצור, אכן אין שום חידוש באיסור על ספק דאורייתא. אין לי פנאי כעת להיכנס לדברי ר”ש ולראות אם זה מה שהוא אומר, אבל בכל אופן אלו דברים תמוהים.

                    2. מקובלני מצדיקי אמת שאם היית מעביר סדרת שיעורים על סדר השערי יושר תכף היה בא משיח צדקנו ורגלי נחש הקדמוני נקצצות ואור החמה יהיה שבעתיים וכל הרמזורים ירוקים אכי”ר.

  5. מה בנוגע לכל מיני חלומות של נפטרים בימינו שהגיעו לבני משפחתם לבקש מהם שישלמו על חוב קטן למשל ( סיפור שהיה על נפטר שבא לבני משפחתו לבקשם שישלמו חוב של 5 שקלים לבעל מקצוע שעשה לנפטר חור בחגורה ושכח לשלם לו הלכו בני משפחתו וביררו ואכן היה כך ושילמו החוב)
    כיצד נתייחס להאי סיפור ויש עוד כמוהו הרבה ?

      1. כלומר כאן מעלים שאלה חדשה? אם כן רציתי לשאול לארונה נכנסתי לקול הלשון למדור הספדים על כל מיני גדולים שנפטרו בפרט אלו שהכרתי ולא הספקתי לשמוע הספד עליהם ביניהם שמעתי על הגאון הרב יחזקאל ברטלר כפי שני נוכח לדעת באיחור שהוא היה גאון פלאי ונורא גם אם היה בדורות קודמים (שהקטנים לא פחדו לדבר איתו ולהתווכח איתו כי היה ענו) אך הגדולים היו רועדים ממנו מאוד מאוד וחבל לי שלא יצא לי להכירו האם יצא לרב כשלמד בכולל חזו”א להכירו?

  6. שלום הרב טור ממש מהנה ומעניין! מחכה בקוצר רוח לכל טור למדני.
    בהקשר של הטור, אני לומד מסכת ברכות ודיני ברכות בכלל, ושם בהרבה פרטים יש שוני סובייקטיבי שתלוי בהרגשת האדם, דוגמא שראיתי ממש לא מזמן- לגבי ממתקים שעשויים מוופל-מין דגן שמצופה בהמון שוקולד ותוספות שברכתם שהכל, למסקנה הרב אליעזר מלמד פוסק שהברכה נקבעת על פי דעתו של האדם- אם מעוניין בעיקר בשוקולד יברך שהכל, אך אם הוופל עיקר בעיניו יברך מזונות. וכן בהלכות ברכת שהחיינו,, הטוב והמטיב וכדומה(אם כי בברכות אלה ישקריטריונים אובייקטיביים יותר)

השאר תגובה