ההיגיון בקריטריון של רוב (טור 422)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בהשוואה בין שתי אופציות ערכיות. עמדתי שם על העובדה שאנשים מסתבכים בבעיות וסתירות בגלל שאינם שמים לב לכך שצריך לבחון את התועלת והנזק (המחירים) של שתי האופציות שבפניהם. ניתחתי כך את הקונפליקט בין פיקוח נפש ושבת. זה הזכיר לי דיון שנערך עם טירגיץ בעקבות טור 420, שגם שם עלתה הנקודה הזאת. בטור הזה אנסה לפרט את מה שעניתי לו שם.

שאלתו של טירגיץ

טירגיץ שליט”א העלה שם את השאלה הבאה:

מה דעתך מסברא על ההצעה שרק בדבר ציבורי (כמו גידול בהמה גסה וכמו אווירת אבלות על המקדש) ההחלטה האם לגזור תלויה ברוב ציבור. כי בלי רוב אין משמעות למיעוט. אבל כשעושים סייג לתורה בוודאי כדאי לגזור כדי להציל את המיעוט. והרי זה מעין דברי הרמב”ם שאם האמת תועיל לאחד מעולה ותזיק לאלף פתאים יאמר את האמת לתועלת המעולה.

מה ההיגיון לחשוב שאם היו חז”ל מעריכים שרוב ציבור יקרא ויטה אז לא היו גוזרים ובכך היו מניחים למיעוט להיכשל. במק”א כתבת שרוב ציבור הוא פידבק מדעת בעלי בתים שמוכיח שהגזרה שגויה, אבל הפידבק הזה הוא רק רכיב ולא תמיד הוא צודק. לפעמים הבעלי בתים סתם עצלנים.

וכך הוא כותב גם בהמשך שם:

סברא נאה רבי יפאור. באמת מסתבר שמוטב יהיו שוגגים רלוונטי אפילו אם רוב הציבור כן יצייתו לגזירה ורק מיעוט יזיד, אם פריצת הגדר על ידי המיעוט היא חמורה במיוחד. ייש”כ.

[אוסיף מעט, אף שמסתמא בזה כבר לא תסכים. הדין בתורה ללכת לפי הרוב הוא מפתיע מאד. בבית דין מוכרחים ללכת לפי הרוב כי אחרת נלך לפי המיעוט וזה פחות הגיוני. אבל באיסורים חתיכה שפרשה מכמה חתיכות, מה מיוחד בקו השרירותי של 50-50 עד שאמרה תורה אם יש יותר מ50 אחוז להיתר מותר ואחרת לא. באותה מידה בדיוק יכלו לבחור כל קו שרירותי אחר למשל 34.998%. הסברים משם ר’ גדליה נדל שכך היא הסתכלות אנושית לדון את המכלול כמובן לית בהו מששא. ולכן כאן שיש הבדל בין תועלת שיקבל הרוב לנזק שייצור המיעוט, וזה לא בדיוק סכום אפס, אז הדרינן לקמייתא שאין שום משמעות לקו השרירותי של 50-50]

הוא חזר על כך בשו”ת כאן, והטור הזה הוא תשובתי.

התייחסות ראשונית ולשונית

כפי שתראו שם, על פניו הצעתו נשמעה לי סבירה והגיונית. יתר על כן, הביטוי “רוב” בהחלט יכול להתפרש כאנשים רבים, ולא בהכרח במשמעות של 51% ומעלה. כך למשל בסוף מגילת אסתר נכתב על מרדכי היהודי “רצוי לרוב אחיו”, ולמרות כל הבדיחות ברור שהפשט הוא לא שהוא היה רצוי למרבית אחיו, אלא שהוא היה רצוי לאחיו הרבים (ואולי לכולם), או אולי לרבים מאחיו, כלומר לכמות משמעותית מתוכם, אבל לא בהכרח רוב של 51%. כך גם כשמדברים על מי שמקבל ‘מחמאות לרוב’, אין הכוונה שרוב הציבור מחמיא לו אלא שהוא מקבל מחמאות רבות (ואולי מכל הנוכחים), וכך גם “ברוב עם הדרת מלך”, שגם שם אין הכוונה בהכרח לרוב העם, אלא לעם רב (וראו גם דברי הימים א ד, לח ; ב לא, י). השיקול הלשוני הזה מאפשר את הצעתו של טירגיץ במישור הפרשני.

מקור הדברים: סוגיית עבודה זרה

מקור הדין בגמרא בע”ז לו ע”א:

וסמכו רבותינו על דברי רשב”ג ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק שהיו אומרים אין גוזרין גזירה על הצבור אא”כ רוב צבור יכולין לעמוד בה דאמר רב אדא בר אהבה מאי קרא במארה אתם נארים ואותי אתם קובעים הגוי כולו אי איכא גוי כולו אין אי לא – לא.

בכל הסוגיא שם מניחים שתי הנחות (משום מה הגמרא לא מבחינה ביניהם. ראו בריטב”א שיובא להלן): 1. גזירה צריכה לפשוט בציבור כדי שתקבל תוקף. אם לא פשטה היא מתבטלת. 2. לא גוזרים גזירה על הציבור אם רוב הציבור לא יכול לעמוד בה. העיקרון השני עוסק בקריטריונים שבית הדין צריך להתחשב בהם לפני שהוא גוזר את הגזירה, והראשון מדבר על מצב שבו יש לבטל את הגזירה אחרי שנגזרה. בשני העקרונות מדובר על רוב (“פשט ברוב ישראל”, “רוב צבור יכולין לעמוד בה”). אמנם לפי דרכנו ניתן להסביר שהוא מדבר על נתח משמעותי ולא בהכרח על רוב, כהצעתו הנ”ל של טירגיץ.

לכאורה מהפסוק במלאכי שמובא כמקור רואים שנדרש הגוי כולו, ובזה לכאורה נדרש רוב, שהרי רובו ככולו. אבל המלבי”ם שם מסביר: “וזה תעשו הגוי כלו, לא יחידים לבד”, וזה בהחלט יכול להתפרש כנתח משמעותי ולאו דווקא כרוב.

הראשונים בסוגיית ע”ז שם הביאו בשם רבנו יונה שכשמחרימים בבית הכנסת זה תקף רק אם רוב הציבור נוכח שם. בפשטות הכוונה לרוב, אבל שוב ניתן לפרש שהכוונה לנתח משמעותי, כלומר שלא יהיו אלו יחידים.

הריטב”א שם עומד על הקשר בין שני העקרונות הללו (שהגמרא לא מבחינה ביניהם):

וסמכו רבותינו על רשב”ג. דאילו מטעמא דלא פשט איסורו בכל ישראל עדיין היה צריך ב”ד גדול מן הראשון כדין שאר גזרות שאינן מי”ח דבר, אבל עכשיו שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה אפי’ ב”ד קטן יכול לבטלה, וא”ת וכיון דאיכא האי טעמא דאין רוב הציבור יכולים לעמוד בה הרי אינה גזירה וכדמייתינן מן המקרא דבמארה אתם נארים, וי”ל דקרא דבמארה אתם נארים תרוייהו קאמר שאין יכולים לעמוד בהן ושלא פשט איסורו, וכל היכא דאיכא חדא מינייהו הגוי כולו איכא, ולא עוד אלא כשפשטה חמורה יותר שאפילו אליהו אינו יכול לבטלה, ובמסכת הוריות (ג’ ב’) מייתינן האי קרא על ענין הפשיטות וקבלת ישראל עליהם, ולכך הוצרכו לומר כן דתרוייהו הוו התם שלא פשט אסורו ושאין יכולין לעמוד בה, הא כל שפשט וקבלוה עליהם בית דין חשוב בעו לבטלה לכל הפחות, ובכולה סוגיין ליכא הפרישא בין כל ישראל לרוב ישראל דרובו ככולו.

בכל אופן, מסוף דבריו נראה שהוא הבין שמדובר ברוב ממש, שהרי הוא נזקק לדין רובו ככולו. ובדוחק אפשר אולי לומר שמדובר בשימוש מטפורי בביטוי ‘רובו ככולו’, וגם אצלו הכוונה לנתח משמעותי.

הסתייגותי: מבט ראשוני

בתגובתי שם סייגתי את ההזדהות הראשונית שלי עם סברותיו, ולשם כך נזקקתי גם לדין ביטול ברוב. אקדים ואומר שהצעות כאלה בדרך כלל מתנהלות כשהן מתעלמות מאחד מצדדי הבעיה. למשוואות בחיים יש שני צדדים, ולכן האיזון המתבקש ביניהם הוא 50%. אם מתעלמים מאחד מהם, באמת מתבקשת התהייה  מדוע לא להעביר את הקו בכל מקום אחר.

לדוגמה, בדמוקרטיה הולכים אחר הרוב (51%). השאלה מדוע דווקא רוב, ולא 40% או 70%? כל אחד מבין שהליכה אחר כמות אחרת מכתיבה חוסר צדק. למשל, אם היינו קובעים שיש ללכת אחרי 70%, פירושו שאם היה רוב של 60% היינו הולכים אחרי המיעוט. מדוע להעדיף את המיעוט על פני הרוב? וכך גם אם היינו קובעים מראש הליכה אחרי “רוב” של 40%. במקרה כזה חוסר הצדק הוא בכל המצבים. לקביעה מתי הולכים אחר הרוב יש תמיד מחיר (שאותו משלם המיעוט, הצד שדעתו לא התקבלה – הסיטרא אחרא). האיזון בין המחירים מוביל אותנו לקביעת קו מתבקש של 50%.

ניתן אמנם להעלות תהייה על הקביעה הזאת, שהרי ישנן סוגיות שבהן למיעוט הרבה יותר חשוב שתתקבל החלטה ברוח שיטתו מאשר לרוב. לדוגמה, לגבי גיוס חרדים ניתן לטעון שאמנם לרוב חשוב השוויון בנטל, אבל מבחינת החרדים כל עולמם תלוי בהחלטה הזאת (אני מניח זאת כאן לפחות לצורך הדיון). במצב כזה יש היגיון לתת משקל שונה לדעת החרדים למרות שהם מיעוט. לפי הצעה זו יש לקבל החלטה על פי רוב משוקלל, כלומר לא רוב האנשים אלא המשקל של דעתם, שנוצר על ידי הכפלה של מספר האנשים בחשיבות שהם מייחסים לכך שעמדתם תתקבל.

אלא שקריטריון כזה הוא מרשם לבעיות. ראשית, קשה מאד למדוד חשיבויות כאלה. שנית, אנשים יכולים גם לשקר ולהציג חשיבות יתר כדי שעמדתם תתקבל. שתי הבעיות הללו יוצרות שתי בעיות במישור החברתי והפרקטי: כל החלטה תאלץ אותנו לערוך סקרי עומק ומחקרים, ולא באמת ניתן לנהל חברה בצורה כזאת (אפילו עריכת משאלי עם על כל החלטה היא מנגנון לא ישים, אז מחקרים כאלה על אחת כמה וכמה). מעבר לזה, ייווצרו כאן חשדות אינסופיים בין הצדדים להצגה מניפולטיבית של עמדתם. לכן סביר לקבוע קריטריון פשוט, גם אם פחות הוגן וצודק, של הליכה אחרי רוב האנשים, וזהו. אם הרוב ירצה להתחשב במיעוט כי הוא עצמו מבין שזה מאד חשוב להם, תבוא עליו ברכה. אבל כאמור לא סביר ולא מעשי לקבוע זאת כקריטריון קשיח.

כעת אטען שזהו המצב גם בשאר ההקשרים שלגביהם העלה טרגיץ את תהיותיו.

הליכה אחר הרוב

טירגיץ עסק שם בכלל “מוטב יהיו שוגגים”, ובסיום דבריו הוא רומז גם לדיני ביטול והליכה אחר הרוב שהוזכרו בדבריי:

לגבי העניין אפוף המסתורין של ביטול והליכה אחרי הרוב (ולא כל קו אחר) באיסורים, להבדיל מבבית דין, דומני שכדאי שאמתין עד שיחזור הדבר ויעלה בשולחן המרכזי.

אז הנה, הוא עולה.

טענתי שם שיש פגם בחשבון המתמטי של טירגיץ שכן הוא מתעלם מהמחיר. הוא טוען לגבי הכלל “מוטב יהיו שוגגים”, שגם אם ייווצר נזק בקרב נתח משמעותי של הציבור (שיעברו על הגזירה במזיד) זה מספיק טוב כדי שלא נוכיח את הציבור ונותיר אותם שוגגים. זה לא נכון דווקא למצב שבו יש רוב שיעברו במזיד. בה במידה ניתן לטעון לגבי עצם העיקרון של הגמרא בע”ז שלא גוזרים גזירה שרוב הציבור לא עומד בה, שאם הגזירה לא תתפשט בנתח משמעותי של הציבור כלומר שהוא לא יעמוד בה – אזי אין לגזור אותה גם אם לא מדובר ברוב ממש.

אבל בשתי הטענות הללו ישנה התעלמות מהצד השני של המשוואה. כאשר שוקלים האם לגזור, או האם להוכיח, קיימת בעיה בשני הצדדים של ההחלטות הללו: מחד, נקודת המוצא היא שיש צורך בגזירה, ולכן אם לא גוזרים אותה אז פוגעים בצורך הזה. וגם לגבי התוכחה, יש צורך בתוכחה כדי שהציבור יקיים את חובתו. כשמחליטים לא להוכיח זה פוגע בציבור שכן מציית. ומצד שני, יש עניין לא לגזור כדי לא להכביד ולא להכשיל, ולא להוכיח כדי לא להפוך אנשים למזידים. האיזון המתבקש בין שני הצדדים הללו הוא ללכת אחרי הרוב ממש, ולא די בנתח משמעותי. בשני המקרים הללו אנחנו שוקלים את הנזקים והתועלת של שתי האלטרנטיבות זו מול זו, כפי שאפרט יותר כעת.

לגבי התוכחה (“מוטב יהיו שוגגין”), שתי האלטרנטיבות הן: א. להוכיח, ואז יהיה חלק מהציבור שיציית וירוויח התנהגות ראויה, וחלק אחר שלא יציית ואז הוא יפעל באופן מזיק יותר (מזיד ולא שוגג). בגלל שיש מחירים לשני הצדדים, עלינו לקבוע קריטריון כיצד להכריע בין שתי האופציות. סביר והגיוני לקבוע את הקו על הרוב, שכן טובתו של הרוב גוברת על המיעוט. נכון שייתכנו מצבים שבהם הנזק מאי תוכחה הוא עצום או הנזק בתוכחה הוא עצום, וזה יכול לנטרל את היתרון המספרי כמו שראינו בדוגמת הדמוקרטיה למעלה. אבל אם צריך לקבוע כלל גורף ופשוט, סביר מאד לקבוע את הקו על הרוב.

כך גם לגבי ההכרעה האם לגזור את הגזירה מלכתחילה על הציבור. גם כאן שתי האלטרנטיבות הן: א. לגזור, ואז יהיה חלק מהציבור שלא יציית ואז יצרנו כאן התנהגות עבריינית, ולעומת זאת חלק אחר יציית וירוויח התנהגות ראויה. ב. לא לגזור, ואז התועלת שצפויה מהגזירה (הימנעות מאיסור) לא תגיע לחלק מהציבור שהיה מקיים אותה, אבל חלק אחר נותר לפחות לא עברייני במישור ההלכתי (במישור הטעם של הגזירה הוא כן עבריין). ושוב, אם צריך להעביר קו גורף סביר לקבוע אותו על רוב של 51%. טובתו של הרוב דוחה את טובת המיעוט.

לכן בסופו של דבר טענתי שיש היגיון לקבוע קריטריון לפי הרוב ולא להסתפק בנתח משמעותי של הציבור. בגלל שיש מחיר גם לצד השני, עלינו לשקול את המחירים של שתי הדרכים לפני שמכריעים ביניהן. כשיש למשוואה שני צדדים האיזון המתבקש הוא באמצע, 50%.

הערה: האם עצם ההגבלה גם היא מחיר?

עוד עלתה בדבריי שם הסברא שלעצם גזירת הגזירה יש מחיר, בכך שאני מגביל את הרוב שמקיים את הגזירה ומטיל עליו מגבלה שאינה מן הדין. על כך טען טירגיץ שזה אינו מחיר, שהרי ההיגיון ההלכתי אומר שיש צורך לגזור במצב כזה (הגזירה באה להועיל לאותו רוב שיקיים אותה). לכן ההגבלה שמוטלת על הרוב אינה מחיר.

אני מסכים לדבריו אבל רק חלקית, שכן ההגבלה הזאת גם היא מחיר. סוף סוף, מחייבים אנשים לעשות דברים שמעיקר הדין אין חובה לעשותם. נכון שזה מוצדק, ועדיין אי אפשר לומר שאין כאן מחיר. לכן יש מקום לשקלל גם את המחיר הזה בחשבון הכללי שמשווה בין שתי האלטרנטיבות.

משל לדבר ניתן למצוא בסברתו של רעק”א לגבי ספק דאורייתא (שנדונה בהרחבה בספרו של האדמו”ר מרדזין, שפוני טמוני חול, על התכלת). כידוע, הכלל הוא שבספק דאורייתא צריך להחמיר. אבל רעק”א טוען שזה נאמר רק במקום שבו אם נחמיר ודאי לא נעבור איסור. אבל במקום שבו גם אם נחמיר יש סיכוי שנעבור איסור אין חובה להחמיר. לדוגמה, יש לפנינו ספק חלב ספק שומן, אם נחמיר ולא נאכל זאת כי אז ודאי לא נעבור איסור. לכן כאן יש חובה להחמיר. לעומת זאת, אם יש לפנינו ציצית צבועה בתכלת, ויש לנו ספק האם זו התכלת הנכונה, אז אין חובה להחמיר להטילה בבגד. גם במצב כזה יש היגיון להחמיר שהרי אנחנו משפרים בכך את הסיכוי לא לעבור על ההלכה. אבל, טוען רעק”א, מדובר במצב שגם אם נחמיר ונטיל את הציצית בבגד, אם זו אינה התכלת הנכונה עדיין הלכנו בלי פתיל תכלת וביטלנו עשה. ההחמרה לא מביאה אותנו למצב שבו ברור שלא עברנו איסור. במצב כזה אין חובה להחמיר.

כעין זה אני רוצה לטעון כאן. ברור שיש מצבים שבהם מוצדק להטיל גזירה שמגבילה את הציבור. אבל אם גם הטלת הגזירה לא בהכרח תביא את התועלת המקווה, או לפחות לא את מלוא התועלת המקווה, ייתכן שאין הצדקה להגביל את כלל הציבור.[1]

דוגמה: “לא יקרא לאור הנר שמא יטה”

הגמרא בשבת קובעת שיש איסור לקרוא בשבת לאור הנר, מחשש שמא השלהבת תקטן והוא יטה את הנר כדי שהשמן יגיע לפתילה, וכך יעבור על מבעיר או מכבה. חשבו על המצב של חכמים שהתלבטו האם לגזור את הגזירה לא לקרוא לאור הנר. ודאי שיש צורך בגזירה כי אנשים עלולים להגיע להטות את הנר. מאידך, ברור שזוהי מגבלה שלא מחויבת מעצם הדין, ואף יותר מכך: היא מונעת מאנשים לקרוא וללמוד בערבי שבתות, כלומר יש לה גם מחיר רוחני. יתר על כן, גם אם היא תיגזר יהיו כאלה שלא יצייתו ואז אנחנו מביאים אותם לעבור על איסור דרבנן.

ההנחה היסודית היא שאם כל הציבור יציית, עדיין הצר שווה בנזק המלך. שווה לנו למנוע חילול שבת אפשרי במחיר של הטלת מגבלה על הקריאה. אלא שברור לנו שיהיה חלק מהציבור שלא יציית. נניח שהחלק הזה הוא P (שבר בין 0 ל-1 מכלל הציבור). כעת עלינו להשוות בין האלטרנטיבות:

  • לגזור את הגזירה. הרווח הוא ש-(1-P) מהציבור ודאי לא ייכשל בחילול שבת (כמובן שלא כולם בהכרח היו נכשלים גם כך). הנזק הוא שאותו חלק שייכשל (P) יעבור על איסור דרבנן של קריאה ועלול גם להיכשל בהטיה (שאמנם אינה מזיד אבל גם לא אונס או מתעסק, אלא שוגג, כי הייתה כאן גזירה דרבנן)[2]. בנוסף, החלק האחר (1-P) סובל מגבלה על הקריאה והלימוד שלו בשבת, וזאת למרות שהמגבלה הזאת לא מביאה את כל הרווח שהיא אמורה להביא (כי יש חלק שלא מציית).
  • לא לגזור את הגזירה. הרווח הוא שלא מטילים מגבלות על אף אחד, ואף אחד לא עובר על איסור דרבנן של קריאה לאור הנר. ההפסד הוא שחלק מה-(1-P) שהיו שומעים לגזירה יכולים כעת להיכשל באיסור מלאכה בשבת (הטיה), שהוא איסור סקילה.

בלי לעשות חשבון בנוסחאות שכן קשה לכמת את עוצמת הנזקים עצמם, די ברור שיש כאן שני צדדים וההכרעה ביניהם אינה פשוטה ומובנת מאליה. לכן כפי שראינו למעלה אם מחפשים קריטריון כללי וגורף, סביר מאד לקבוע שהקו עובר במקום שבו P=1/2.

זה הדיון לגבי הכלל של “גזירה שהציבור יכול לעמוד בה”). אבל אותו חשבון ניתן לעשות לגבי השאלה האם להוכיח אנשים שלא מקיימים את הגזירה הזאת וקוראים לאור הנר (סוגיית “מוטב יהיו שוגגין”).

דין רוב

הזכרתי למעלה שנזקקתי בדבריי גם לדין הליכה אחר הרוב או ביטול ברוב. טירגיץ ראה זאת כקביעה שרירותית ולא מוצדקת. אבל לדעתי ההיגיון שבה דומה מאד למה שהסברתי עד כאן.

נקודת המוצא לטענתי היא דין “דבר שיש לו מתירין”. הגמרא בכמה מקומות (ראו ביצה ג ע”ב – ד ע”א ועוד) אומרת שאם יש איסור כלשהו שהוא לזמן קצוב, כלומר שמגיע זמן שבו האיסור פג אזי הוא קרוי ‘דבר שיש לו מתירין’ ויש לגביו חומרות שונות. למשל, אם זה איסור דרבנן, אזי ספיקו לחומרא ולא כמו שאר ספיקות דרבנן. אם יש איסור תורה שהתערב ברוב היתר, מדין תורה הוא בטל, אבל בדבר שיש לו מתירין אינו בטל. רוב הראשונים מסבירים זאת בסברא: “עד שאתה אוכלו באיסור אוכלהו בהיתר”, כלומר אין סיבה להתיר לך איסורים אם אתה יכול לחכות זמן מה ולאכול את זה בהיתר גמור.

יש כאן הנחה מחודשת בדיני ספיקות וביטולים. אנחנו רגילים לחשוב שכאשר ההלכה מתירה אין סיבה וערך להחמיר. לדוגמה, בספק איסור דרבנן או באכילת תערובת של רוב היתר, ההלכה מתירה להקל ולכן רבים סבורים שאין כאן בכלל איסור, עד כדי כך שהמחמיר הוא הדיוט (“הפטור מהדבר ועושהו נקרא הדיוט”). אלא שאם זה באמת היה היתר גמור, לא הייתה סיבה להחמיר גם בדבר שיש לו מתירין, שהרי גם עכשיו אני אוכל אותו בהיתר גמור. אז למה עדיף לחכות?![3] כיצד אומרים הראשונים שכעת אני אוכלו ב”איסור” ולכן עדיף לאכול בהיתר. הרי גם כעת זהו היתר.

מדין דבר שיש לו מתירין רואים לכאורה שגם במצבים שההלכה מתירה יש איסור, ולכן אולי מן הראוי להימנע ממנו, ונראה שהמחמיר תבוא עליו ברכה. ההיתר ההלכתי ממיועד למי שקשה לו או למצבים שאין ברירה. אין חובה הלכתית להחמיר במצבים כאלה, אבל בהחלט ראוי לעשות זאת. זו ‘דחויה’ ולא ‘הותרה’. כאשר אין אפשרות לאכול זאת בהיתר (דבר שאין לו מתירין), ההלכה לא מחייבת אותך להחמיר, ולכן אתה יכול להקל בספק דרבנן או לאכול איסור מבוטל. אבל אם יש ברירה ואתה יכול לאכול בהיתר, אין היתר לאכול זאת באיסור. נראה שכך גם רואים מהדין שאין מבטלים איסור לכתחילה.[4]

אלא שאם זה אסור, עולה השאלה מדוע באמת ההלכה מתירה את זה? גם במצבים שאין ברירה, אין עצה ואין תבונה נגד ה’. אם זה אסור אז אסור. נראה לבאר זאת בכך שאם יש לך תערובת של איסור בהיתר, בהנחה שהיה איסור לאכול את כולה, היה עלינו לזרוק את כל התערובת ולהפסיד את המזון המותר רק כדי לא להיכשל באיסור. שוב יש צד שני למשוואה. הצד של אכילת איסור הוא ברור, אבל יש כאן גם צד של ויתור על ממון היתר. כשרואים זאת כמשוואה עם שני צדדים, ניתן להבין שההלכה חסה עלינו ואומרת שהיא לא רוצה לגרום לנו להפסד גדול של מזון מותר רק כדי להימנע מהאיסור.

גם כאן ניתן לשאול: איפה עובר הקו? האם כל כמות של היתר בתוך התערובת תתיר לי לאכול את כולה? נפלה חתיכת היתר אחת לתוך קדירה מלאה איסור יתירו לי לאכול את האיסור? שוב צריך להכריע בין שתי אלטרנטיבות: אכילת איסור ורווח המזון המותר או הימנעות מאיסור והפסד של המזון המותר. סביר שכאן ההלכה הציבה את הקו של 50%, כלומר אם המזון האסור מרובה מהמזון המותר אז אין הצדקה להתיר את האיסור כדי להציל את ההיתר. אבל אם המזון המותר רב יותר, אזי ההפסד שלו מצדיק היתר לאכול איסור. ושוב ניתן היה לתהות מה לגבי איסורים חמורים ומזון זול? לכאורה במצבים שונים היה מקום להעביר קו שונה. אך כפי שכבר ראינו למעלה, ההלכה מעדיפה קריטריונים פשוטים וגורפים, ומתבקש להעביר את הקו ב-50%. ביחד עם זה, המחמיר יותר תבוא עליו ברכה. אם אדם רואה שמדובר באיסור חמור והמזון שנזרק הוא זול, הוא בהחלט רשאי ומצופה ממנו להעביר קו שונה.

ההסבר הזה כמובן לא חייב לעמוד לבדו. הוא יכול להצטרף לסברות אחרות, כמו שתערובת אין עליה שם איסור וזה לא נקרא שאתה אוכל איסור וכדומה. אבל אם היו הסברות ההן לבדן, הייתי מצפה שזה יהיה הותרה, ואז גם בדבר שיש לו מתירין היה עלינו להתיר. לכן נראה שהסברא הזאת לפחות נוטלת חלק בהיתרים ל ספק דרבנן או ביטול ברוב.

הסבר דומה ניתן להציע גם ביחס לספיקות. ספק דרבנן אינו היתר גמור, אבל ההלכה חסה עלינו ולא רוצה להכביד עלינו ולאסור עלינו את המותר כדי שנימנע מהאיסור. אמנם כאן לא מדובר בכמויות אלא בסיכויים, ועדיין המצב דומה למדיי. לדוגמה, כשיש לי ספק מוקצה, אם הייתי צריך להחמיר יש סיכוי שנמנעתי משימוש נחוץ בדבר מותר. זו הכבדה מיותרת. היא מוצדקת אם יש סיכוי משמעותי שאני עובר איסור, אבל אם זה לא מספיק משמעותי אין הצדקה לאסור. הקו שמגדיר מתי מתירים להקל בספק דרבנן הוא שוב קו החצי.

הוא הדין לגבי הליכה אחר הרוב. הליכה אחר הרוב היא דין שונה מביטול ברוב ובניגוד אליו היא חלק מדיני הספיקות. בביטול אין ספק. זהו מצב שידוע שיש איסור והיתר בתערובת וידועות לנו גם הכמויות שלהם. ההכרעה היא קולא אבל אין כאן שום ספק. לעומת זאת, בהליכה אחר הרוב יש לנו ספק. לדוגמה, מצאתי חתיכת בשר ברחוב ואיני יודע אם היא כשרה או לא. מעיקר הדין אם רוב החנויות במקום כשרות מותר לי לאכול, ואם לא – אז אסור. זוהי הליכה אחר הרוב. כאן אין ביטול אלא הכרעה במצב של ספק. אני לא יודע אם החתיכה היא כשרה או לא, ואני מכריע את הספק לפי הרוב. במצב כזה ההסבר יהיה דומה להסבר שנתתי בדיני הספיקות ולא להסבר של דיני הביטול. אנחנו מעדיפים לא לאסור על אדם את החתיכה אם הסיכוי שהיא אסורה הוא פחות מ-50%, שכן יש כאן סיכוי שהוא מפסיד מזון כשר שמגיע לו בדין.

אני חושב שהדמיון לסברא שהצגתי למעלה לגבי גזירה שרוב הציבור לא יכול לעמוד בה, הוא ברור כעת. זו אותה השוואה בין עלות לתועלת של שתי האלטרנטיבות, ואם רוצים הכרעה גורפת אז סביר לקבוע אותה על קו החצי. לזה התכוונתי בתגובתי לטירגיץ כשהזכרתי בהקשר זה גם את הסברא שביסוד דין ביטול ברוב.

“מה האלטרנטיבה שלהם?”

לסיכום, לדעתי לא נכון שהגיוני באותה מידה לבחור בכל שבר שנרצה, כפי שכתב טירגיץ, ולדעתי הטעות שלו היא בכך שהוא מתעלם מהצד השני של המשוואה, כפי שקורה לרבים מאיתנו.

שמעון פרס אמר פעם על הימין שהתנגד לתהליך השלום שלו: “מה האלטרנטיבה שלהם?” הרי אין לימין אלטרנטיבה שתביא שלום. התשובה שענו לו (אילו היה מקשיב) היא שאכן אין אלטרנטיבה, אבל לפעמים אסור לבחור גם באלטרנטיבה יחידה. גם כאן היה צד שני למשוואה שהוא נטה להתעלם ממנו, המחיר אם תהליך השלום לא יצליח (יש מחיר לכישלון וזו לא רק אי הצלחה). במצב כזה, גם כשאין אלטרנטיבה לא תמיד נכון לבחור ביחידה שעומדת בפנינו. פרס התעלם מצידה השני של המשוואה והתמקד בהצלחת התהליך ובסיכוי להגיע לשלום. הוא צדק מבחינת הצד הזה של המשוואה, אבל יש לה גם צד שני.

הערה לסיום

עדיין ברור לי שיש מקום לסברתו של טירגיץ, שכאשר התועלת או הנזק גדולים מאד, לא בהכרח עושים חשבון של רוב כמותי. יש מצבים שבהם חכמים יגזרו גזירה גם אם הרוב לא יעמוד בה, או יורו לנו להוכיח גם במצבים שהרוב לא ישמע בקולנו, או יאסרו ביטול ברוב למרות שאין לאיסור הזה מתירין (או יתירו גם כשיש לו מתירין).

עמדתי לא פעם על כך שהכללים בהלכה הם לכל היותר נקודת מוצא, אבל בנוסף להם תמיד צריך לחשוב על הסיטואציה הספציפית שבה מדובר, ולשקול האם לא נכון שם לחרוג מהכללים. גם טענתי כאן היא רק לגבי נקודת המוצא. כל עוד אין שיקול ברור לחרוג מהכללים, יש היגיון רב לבחור את הרוב הכמותי (51%) כקריטריון הכרעה בכל המצבים הללו. במקרה הצורך יש מקום לחרוג ממנו, הן כאדם פרטי והן כחכמים ששוקלים את השיקול ההלכתי העקרוני.

[1] אמנם יש לחלק בין המשל לנמשל, שכן כל מי שיקיים את הגזירה ודאי מרוויח מזה (שנמנע האיסור), ולכן ההגבלה לגביו מוצדקת. ומי שאינו מקיים אותה אינו מוגבל בגללה, ולכן לגביו אין מחיר לגזירה (אלא בזה שהופכים אותו לעבריין). ובכל זאת, נראה שיש לדון האם במצבים כאלה מסתכלים ציבורית או פרטית.

[2] זה היה עיקר הדיון עם טירגיץ ואבישי שם בטוקבקים, והובאה הגמרא והרשב”א בשבועות יח, שמהם מוכח שאם אדם עובר על גזירה דרבנן ומתוך כך מגיע לאיסור דאורייתא שאותו הגזירה באה למנוע, הוא אינו אנוס אלא שוגג (אבישי טען שם שהוא מזיד). ראו בעניין זה גם בכלי חמדה סוף פרשת בלק (באות ד), מה שהביא מר’ יהושע’לי מקוטנא (בעל ישועות מלכו).

[3] האחרונים דנו בשאלה האם ביטול ברוב זהו היתר גמור (‘הותרה’ או ‘דחויה’), ויש מהם שנקטו שכן. אם זה בגדר ‘דחויה’ אז ההסבר שלי מתבקש. לשיטת החולקים שסוברים שזה ‘הותרה’, אפשר בדוחק לתלות את דין דבר שיש לו מתירין בחינוך של האדם להתרחק מאיסורים.

שימו לב שהדיון על ‘הותרה’ ו’דחויה’ לא בהכרח קשור לשאלות אחרות שרווחות באחרונים לגבי ביטול ברוב. הנה שתיים מהן: א. האם המיעוט מתהפך להיות היתר כמו הרוב או לא. ניתן לומר שהוא מתהפך להיות היתר, במובן שמותר לאוכלו אבל לא שבחפצא נעשה היתר. עדיין ייתכן שהמחמיר תבוא עליו ברכה. בכיוון ההפוך נראה שהקשר בין העמדות חזק יותר. ב. האם ההיתר הוא בתורת ודאי או בתורת ספק. גם כאן הקשר אינו הכרחי, שכן ייתכן שההיתר הוא בתורת ודאי אבל זוהי דחויה ולא הותרה.

[4] אם כי כאן אפשר היה לדחות ולומר שתערובת שנעשית במו ידינו אינה תערובת ושם כלל לא נאמר ההיתר. יש שיטות בראשונים שזהו דין דאורייתא. ראו למשל כאן.

25 מחשבות על “ההיגיון בקריטריון של רוב (טור 422)”

  1. המשמעות – לפי הפשט הפשוט – של המילה “רוב” בתנ”ך באופן מובהק היא “הרבה” ולא רוב בלשוננו שזה יותר מ 50% . כמו שאומרים בקריאת שמע הקטנה ( בקורבנות) ובתפילת נעילה ביוה”כ – “כי רוב מעשיהם תהו” ( וזה לקוח איפהשנוא מהתנ”ך) ואין הכוונה שיש מיעוט מעשים של בני האדם שאינו תוהו. הפשט הפשוט הוא בוודאי לפי ההקשר בקריאת שמע הקטנה הוא שמעשיהם הרבים הם תהו. וגם אצל מרדכי הפשט הפשוט הוא רצוי לאחיו הרבים וזהו. והוא אכן היה רצוי לכל אחיו. זהו הפרוש המדויק ביותר – גם הפרוש השני שהבאת שמדובר על אחיו הרבים שאינו רוב ( 40% למשל ) – גם הוא לא נכון.

    1. לא ברור אם בכלל בתנ”ך יש מילה כלשהי להוראת רוב כנגד מיעוט כלשון חז”ל. אגב ההנגדה בלשון חז”ל בין יחידים לרבים ג”כ מעידה שהרבים הם הקבוצה. כי אם יש למשל ארבעה יחידים שמתחילים להתענות מדוע לכנות אותם יחידים, שיכנו אותם מיעוט. אלא שתפסו שהקבוצה לפי הרוב ואין עוד קיבוצים מבלעדיו ונותרו האלה יחידים.

      1. אין. אף לא נפגשתי. למשל יש שחצי ישראל היו אחרי עמרי וחצי אחרי צבני בן גינת. ואפילו שם הכוונה לשני חלקים ולא לחצי חצי ממש. כמו שגדעון “חצה” את צבאו לשלושה ראשים.

        1. וכן חצי שבט המנשה ועוד. אבל יש גם חצי ממש, אמתיים וחצי ולא הוגד לי החצי ועוד.
          כשאומרים כי רבים אשר אתנו מאשר איתם זה בעצם להגיד שמתוך כלל הצבאות אנחנו הרוב, כלומר הרוב רבים מהמיעוט (אפשר להגדיר רוב גם בלי לספור: לא קיימת פונקציה חחע ועל מהמיעוט לרוב).
          אם באמת מושג הרוב כנגד מיעוט מופיע בשפה רק בתקופה מאוחרת זה יכול להצביע כנגד התפיסה שמדורי דורות ראו את “רובו ככולו”.

  2. אילו היה יודע ראובן שהכתוב מכתיב עליו וכו’.

    א. אמרת שלוקחים את קו המחצית כמכריע לא רק אם המשקלים בשני הצדדים שווים אלא גם אם קשה לברר את המשקלים של צדדי המשוואה, ובזה מביאים את תוחלת הנזק למינימום. זה מקובל עלי לגמרי. משיקולי סימטריה אי אפשר להעדיף שום קו אחר. אבל במקום שהמשקלים ידועים אז הסברא הזאת לא רלוונטית. בהליכה אחרי הרוב הקב”ה יודע בדיוק את המשקל של התרת איסור ואסירת היתר, ואעפ”כ יצא לו שהם שווים בצמצום. כלומר החיסרון האנושי בהפסד חתיכת בשר שחוטה שווה לנזק הרוחני באכילת חתיכת בשר נבלה. גודל הרוב הנדרש הוא לפי יחסי הנזקים בשני הצדדים, ובמקום שיחסי הנזקים ידועים אז פשוט בלתי סביר שהם יהיו בדיוק שווים ויאמרו שקו המחצית הוא המכריע. גם בגזירות חז”ל יכולים לאמוד את הנזקים בשני הצדדים (נראה שאתה מניח שלא יכולים לאמוד. אבל אני לא רואה שום בעיה לאמוד את הקושי של הלה להימנע מקריאה מול הנזק של הלה שיקרא ויטה). ואם אמדו אז זה פשוט בלתי סביר שיצא להם שבכל צד הנזק שווה בצמצום. לא חשבתי מעולם להתעלם מאחד הצדדים במשוואה.

    ב. ועוד הבנתי מדבריך שגם אם יודעים למדוד בדיוק את יחס הנזקים, עדיין רוצים לקבוע כלל גורף. וכשיש נזקים שונים ומשונים (חתיכות יקרות וזולות, איסורים קלים וחמורים) אז לוקחים את קו המחצית. מצד השיקול הזה ככל שאני מבין עדיין אין שום ייחוד בקו המחצית. איך זה שלא יצא לקב”ה שהכלל הגורף הכי מוצלח (שמביא את תוחלת כלל הנזקים למינימום, במצטבר על פני כל האנשים וכל הנזקים לכל הכיוונים) הוא 54%? פלא עצום.

    ג. האם גם אחרי ביטול או הליכה אחרי הרוב יש בעיה. ר’ שמעון מביא את “לא אמרה תורה שלח לתקלה” כהוכחה שגם אם המוצא אוכל את הציפור בהיתר כיון שהלך אחרי הרוב עדיין יש כאן תקלה דאורייתא [אבל זה לא פירוש מוסכם]. ואתה מביא עניין דרבנן לגבי דבר שיש לו מתירים (ועניין, דרבנן כנראה, שאין מבטלים איסור לכתחילה). אבל לי זה נראה משונה מאד. אם היה ראוי לבעל נפש לא לסמוך על הרוב ועל ביטולים אז זה היה צריך להופיע בגמרות ובראשונים בקול גדול. כל מי ששותה חלב (אפילו מפרה יחידה) סומך על רוב בהמות אינן טריפות, וכי תלמידי חכמים דאז לא שתו חלב? נראה לי פשוט וברור שמותר לגמרי לסמוך על הרוב, ולאכול איסור שבטל זה כמו לאכול מלפפון, ובביטול אפילו נשיא הסנהדרין אוכל את כל החתיכות ואינו חושש, ומה שחכמים הוסיפו סייגים (שאין מבטלים לכתחילה, ואם יש מתירים אז לא לסמוך על הביטול) זה אולי כדי לחזק את החשיבות של האיסור.

    ד. אגב לגבי גזירה רק אם רוב ציבור יכולים לעמוד בה (להבדיל מהמעמד הנמוך שיש לגזירה שלא פשטה ברוב הציבור) אני הצעתי משהו אחר. אולי התניה ברוב ציבור היא רק בגזירות ציבוריות – כמו אבילות על המקדש, וכמו גידול בהמה גסה, וכמו שמן משום חתנות. אלו נועדו ליצור מצב כללי של אבילות, ולאפשר לחקלאים להשגיח פחות על השדות, וליצור מרחק מנטלי בין ישראל לעמים. בכל אלו אם הרוב עושה כדרכו ואינו משגיח בגזירה אז גם אין טעם שהמיעוט ישמור אותה. אבל בגזירות סייג לתורה שבהן הגזרה היא לכל יחיד בפני עצמו, בזה אולי גוזרים אפילו אם רק אחד ישמור על הגזירה ולא יקרא וכך לא יטה. מצד תוכן הגמרות נ”ל שזה מסתדר יפה, אלא שאינו מפורש וגם בראשונים לא משמע.

    1. 1. לדעתי אין מקום שהמשקלים ידועים. ומה שיודע הקב”ה אינו רלוונטי. לא הוא מקבל כאן החלטות אלא אנחנו. ואפילו אם המשקלים ידועים, היגיון ההלכתי מעדיף כלל גורף שיהיה נכון לכל המקרים. פשטות וכלליות היא יתרון. למעט ההסתייגויות שכתבתי בסוף הטור.
      2. כנ”ל. אתה עצמך אמרת שאם כבר כלל גורף אז הגיוני לקבוע אותו על מחצית. ושוב, יש לזכור שחכמים הם שקבעו את הקו ולא הקב”ה (גם אם זה קו דאורייתא).
      3. איני יודע מדוע זה לא מופיע, ואני לא כ”כ בטוח לגבי התרועה הרמה. ההלכה קובעת מה מותר ומה אסור. הוראות לגבי מה ראוי היא לא עוסקת בתרועה כה רמה, אלא רק לפעמים כהערת אגב. כך למשל השבת אבידה אחרי ייאוש, מופיע בגמרא פעם אחת כבדרך אגב, ולא בקול תרועה רמה. ולדעתי זה מפני שזו אינה חובה הלכתית. בכל אופן, לדעתי זו האמת גם אם אין לנו הסבר מדוע זה לא מופיע. הראיות יתנו עדיהן.
      באשר לשתיית חלב, אכילת בשר וכו’, זה לק”מ. שם מדובר שהמחמיר לא ישתה חלב כלל אף פעם בשום מקום. מחמיר כזה לא מצאנו ואין צורך להיות כזה. אגב, בשני אלו זו הליכה אחר הרוב ולא ביטול ברוב.
      4. סברא אפשרית אבל רחוקה מלהיות מוכרחת. גם ההבחנה בין הציבורי לפרטי אינה חדה כלל ועיקר.

      1. 1. הקב”ה אמר בבית דין בין גם לדם בין נגע לנגע הולכים לפי רוב דיינים. הוא קיבל את ההחלטה. לא הבנתי מה כוונתך שחז”ל קיבלו פה החלטות. ולעניין כללים גורפים בתפיסת חז”ל הא קמן חילוקים ופרטים לאין מספר זה בשישים וזה במאה או מאתיים וזה אפילו באלף לא, לח ויבש ומין במינו ופריש וקבוע ובריה ודבר שיש לו מתירים ודבר שבמניין ועוד ועוד. לתאר את הלכות רוב של חז”ל בתור כלל גורף זה לא ממש נאמן למציאות.
        3. אם דחוף לו לטעום טעם חלב אז שישתה פעם אחת ביום חתונתו. ולפחות שיצמצם בצריכת חלב כדי למעט בהסתמכות על רוב, וגם זה לא שמענו. וכי אם הותר חלב הותר לגמרי ובמוצר הזה מפסיקים להתייחס לבעייתיות בהליכה אחרי הרוב אתמהה.
        הראיות נותנות עדיהן *בדאורייתא* מהמעט שאני מכיר רק בשלח לתקלה, ושם כבר מצאו הסברים אחרים ואיני יודע אם יש עוד אחד חוץ מר’ שמעון שהעלה על דעתו שגם בהליכה אחרי הרוב ופגיעה באיסור יש תקלה. ומדוע, כי זה תימהון גדול. לדידי לגבי דבר כל כך נפוץ וכללי בכל התורה בכל יום בכל שעה, אין ראיה גדולה יותר מ”לא ראינו” במפורש.

        1. 1. הקב”ה קיבל את ההחלטה לגבי בית דין. אבל ההכללות לגבי הליכה אחר הרוב וביטול ברוב באיסור והיתר זו הכללה של חכמים. וגם לגבי בי”ד, נחלקו ב”ש וב”ה האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב האנשים, והרי לך שהכל פרשנות של חכמים. ולהלכה נקבע כב”ה שהולכים אחרי רוב האנשים, כלומר גם כשיש משקלות שונים מה שקובע הוא קו החצי (אמנם כבר ביארתי את הטעם שנתנה הגמרא שם שהקדימו דברי ב”ש לדבריהם, ולולא זה אולי לא היו מכריעים כמותם).
          כל יוצאי הדופן הללו גם הם כללים גורפים. אלא שיש אפיציקלים ודיפרנטים לכלל הגורף הגדול, וכל אחד מהם הגיונו בצדו. אבל להשאיר בכל מקום כלל אחר זה לא מצאנו. אתה מזכיר לי את הקושיא על התער של אוקאם שמורה לנו לבחור בתיאוריה הפשוטה ביותר, וכי תורת הקוונטים או היחסות הן התיאוריות הכי פשוטות? ודוק.
          2. ראיותיי (מדבר שיש לו מתירין וביטול איסור לכתחילה) נתנו עדיהן. ולכן לא ראינו אינה קושיא.
          ולגבי החלב והבשר ברור שבמקום שבו אי אפשר להחמיר לא החמירו בכלל. זו סברא פשוטה. אין דרך למעט בשתיית חלב, כי תמיד כשתשתה תוכל לשאול מדוע אתה שותה ולא מחמיר גם הפעם. במצב כזה ברור שאנשים לא מחמירים כלל, דלא ניתנה תורה למלאכי השרת. ובגמרא בחולין י כבר ראינו בדיון בדעת ר”מ דחייש למיעוטא, דנו האם הליכה אחר הרוב זה רק היכא שלא אפשר או גם כשאפשר.

          1. לכאורה ראיה גדולה הבאת מחולין. אבל אחר העיון נראה לי שאינה ראיה.
            שם הגמרא ניסתה ללמוד הליכה אחרי רובא דליתא קמן דאורייתא משחיטה שלא חוששים לנקב במקום שחיטה. ודוחה אולי מדאורייתא במקום שיכול לברר חייב לברר. ומוכיחה שגם לרבי מאיר דחייש למיעוטא (כנראה מדרבנן) במקום שאי אפשר לברר מותר לסמוך על הרוב. כלומר ר’ מאיר רק מטיל חובת בירור, וזה כמו דבר שיש לו מתירים שעד שתאכלו באיסור תאכלנו בהיתר. כלומר הנושא שם האם כשיש רוב ואפשר במאמץ לברר מי מהרוב ומי מהמיעוט האם חייבים לברר.
            אז מה הראיה כאן. ייתכן שכל דבר שאפשר לברר לא נאמר בו דין דאורייתא ללכת לפי הרוב וחייב לברר. כי כל הראוי לבירור הרי הוא כמבורר ובמבורר אין שום ביטול דאורייתא. אבל אם אי אפשר לברר אז יש ביטול דאורייתא. וחיפשה הגמרא ראיה שגם כשאפשר לברר יש רוב דאורייתא.

            ואדרבה, שם לגמרא אין בעיה להניח שרבי מאיר דחייש למיעוטא סובר שעקרונית אסור לאכול בשר בכלל (אולי רק מדרבנן). ואם יאכל בשר תאווה ככתוב בכל אוות נפשך תאכל בשר מ”מ גם בזה ימעט כפי יכולתו.

      2. 4. אגב לגבי הקשר לפסוק במלאכי על הגוי כולו, אפשר לפרש כך: מלאכי מוכיח על הזלזול בקרבנות ותרומות (לחם מגואל, וכי תגישון עיוור לזבוח וכו’) ואומר שאם הזלזול ימשיך הקב”ה יפגע ביבולים (ושילחתי בכם את המארה וכו’ הנני גוער לכם את הזרע). אחרי שהאיום התגשם והקב”ה פגע ביבולים והתמעטו, מה עשו ישראל? מיעטו עוד יותר במעשרות ותרומות כי עכשיו יש להם פחות. ועל זה מלאכי משתומם שילחתי בהם את המארה למעט יבול ובמקום שיבינו להרבות תרומה בעין יפה הם מצמצמים עוד יותר.
        גשמים בעיתם וברכה ביבולים זה משהו כללי, ואי אפשר בדרכו של עולם שחלקה אחת תימטר וחלקה אשר לא אמטיר עליה תיבש, ולכן כאן הולכים לפי רוב ציבור.

  3. לפני כמה שבועות בדיון על מוטב יהיו שוגגים
    כאן https://mikyab.net/שות/מוטב-יהיו-שוגגין-ואל-יהיו-מזידין
    השתמשת בסברא של אין אומרים חטא כדי שיזכה חברך בשביל להגיד למה ברגע שחלק ישמעו לך כן צריך להוכיח, כאן לא ראיתי אזכור לעניין, למה בעצם לא השתמשת בסברא הזו? האם אומרים אותה או לא.
    דבר נוסף בעניין ההוא, אם הגמרא כותבת על מקרה מסוים שהם נמנעו מלהוכיח משום מוטב יהיו שודדים, יש כאן סוג של פרדוקס כי זה עצמו גם תוכחה, אם האנשים שעוברים על ההלכה הזו קוראים את מה שהם כותבים ורואים שזה בעצם אסור, אז זו תוכחה.

    1. יש הבדל בין אדם בודד ששוקל האם להוכיח, ושם הכל תלוי אם המוכח ישמע לו או לא, לבין חכמים ששוקלים האם להוכיח את הציבור. בכל אופן, כתבתי שם שבדאורייתא מוכיחים גם אם לא ישמעו, אבל בדרבנן לא מוכיחים אם לא ישמעו, וגם שם אם יש חלק שכן וחלק שלא לדעתי יש להוכיח.
      מה שהגמרא כותבת לא היה ידוע לבני אותו מקום באותו זמן. הגמרא נכתבה הרבה אחר כך. יש קושיות קשות יותר מהסוג הזה, כגון מקומות שבהם הגמרא כותבת הלכות שאין מורין כן. זה כבר הרבה יותר בעייתי, כי זה נכון לכל זמן. ושם נדמה לי שההסבר הוא אחד משניים: 1. הגמרא הניחה שרוב הציבור לא רואה את מה שכתוב בה. זה מיועד לת”ח בלבד. 2. הגמרא כטקסט יסודי בהלכה מרשה לעצמה לכתוב גם הלכות שאין מורין כן, אחרת ההלכות הללו ישתכחו מהעולם וזה מחיר בלתי נסבל.

      1. אני מבין שאמור להיות הבדל בשיקולים, ולכן התעקשתי שם שיש הבדל בין שיקול של אדם פרטי לבין חכמים כלפי ציבור, אתה התעקשת שהשיקול שלהם היה בדיוק אותו דבר כמו שיקולים של אדם פרטי. לכן שאלתי

  4. מקרבן אשם תלוי אפשר ג״כ לראות שיש מקום להחמיר, לפי הרמב״ם שספיקא דאורייתא מן התורה לקולא בכל סוגי הספיקות (אפילו בעיקבע איסורא כמו שכתב הרב בבצל החכמה פרשת לך לך).

    1. נכון מאד. בפרט לפי מה שכתבתי ברוח המשפט ובישלח שרשיו שהחובה להחמיר היא בגלל המהות ולא בגלל הציווי (ולכן ספק דרבנן לקולא). רואים שהחובה להחמיר היא בגלל עצם החשש ולא בגלל המעבר על הציווי. גם ללא ציווי יש חובה להחמיר.

      1. בספקות יש מקום להחמיר ולכן יש אשם תלוי אבל ברוב אין מקום להחמיר ולכן אין אשם תלוי. החידוש בטור נוגע לרוב ולא לספק (אלא שספק נלמד בקל וחומר). וההבדל מובן, בספקות התורה לא אסרה ולא התירה, אלא לומדים שמה שהתורה אסרה (ממזר למשל) זה בממזר ודאי, ובספק התורה לא עסקה. ואנו מעצמנו למדים שמה שלא אסור מותר. וכאן ייתכן שנוצרת תקלה אלא שאינה חמורה דיה לאסור אותה. אבל ברוב התורה התירה במפורש, שהרי אם רוב דיינים אומרים שהנגע טהור אז טהור דאל”כ למה הולכים לדיינים, וכשהתורה מתירה משהו אז לא ייתכן שתהיה בו בעיה תורתית-מצוותית אחרת.

        ר’ שמעון שאמר ש”א פ”ב (כמו בטור) שאפילו ברוב יש עניין להחמיר, אמר בפ”ג שאם ידע מהספק ואכל בהיתר לא חייב אשם תלוי אלא אם ירצה יביא, ואם לא ידע מהספק וחשב שמותר לגמרי ואז נודע לו שהוא ספק אז בוודאי האדם ירא לליבו ומצטער שמא פגע באיסור ולכן חייבה אותו התורה להביא אשם תלוי. אבל מרוח הדברים כאן אני אולי שומע שלדעתך אדם שלפניו חתיכת ספק גמורה אומרים לו מותר לך לאכול ואחרי שיאכל אומרים לו עכשיו גש הבא כפרה. עד כדי כך?

  5. בין 'אין גוזרין' לבין 'מוטב יהיו שוגגין'

    בס”ד עש”ק עשרה צדיקים בתוך העיר תשפ”ב

    חשש ‘מוטב יהיו שוגגין’ האמר אפילו לגבי יחידים. במקרה כזה אין מקום שלא לגזור שהרי רוב הציבור ככולו עומד בגזירה. ברם יש מקום שלא להוכיח את העובר בשוגג יהפוך למזיד. ‘מוטב יהיו שוגגין’ הוא כלל בדיני תוכח, לא שיקול בחקיקה.

    בברכה, יפאו”ר

    1. בשורה 2
      … את העובר בשוגג לבל יהפוך למזיד…

      [ואולי משום כך נענשו אנשי סדום בחומרה יתירה, שהרי אברהם היה מוכיח את בני דורו, ולכן היתה עקשנותם בגדר ‘מזיד’ ברמה החמורה ביותר]

השאר תגובה