למה רצחנו את יונתן, או: מבט על פרו ורבו (טור 420)

בס”ד

מוקדש לבני יקירי, יוסי שיחי’,

באיחולי המשך הצלחה בלימודים. וגם ליונתן כמובן.

 

השבת דיברתי בבית הכנסת, ועסקתי במצוות פרו ורבו שמוזכרת בפרשה. עלו לי כמה נקודות מעניינות, ואשתף אתכם בכמה מהן.

הכפילות

הציווי על פרייה ורבייה לגבי בני אדם (להבדיל מפ”א פס’ כב) מופיע פעמיים. פעם אחת בפרשת בראשית עם בריאת האדם (בראשית א, כח):

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:

ובפעם השנייה בפרשת נח אחרי שנח יוצא מהתיבה (בראשית ט, א-ז):

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ: וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ: כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל: אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ: וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ:

כאן זה מופיע פעמיים.

רש”י על פסוק ז עומד על הכפילות הזאת:

ואתם פרו ורבו – לפי פשוטו הראשונה לברכה, וכאן לצווי. ולפי מדרשו להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים:

בדבריי בבית הכנסת לא שמתי לב שגם כאן יש כפילות, וחשבתי שהוא עוסק בכפילות עם פרשת בראשית. אבל כעת אני מבין שהוא עוסק בכפילות בפרשה הזאת. זה כמובן מעורר את השאלה מדוע הוא כלל אינו מוטרד מהמופע הראשון בפרשת בראשית. נראה זאת להלן.

בתירוץ הראשון שלו הוא מסביר לפי פשוטו שהפסוק הראשון נאמר לברכה, ואכן בפסוק שבתחילת הפרק הביטוי מופיע כברכה של הקב”ה. אבל בשפתי חכמים כאן מסביר שזהו ההסבר גם למופע הראשון (בפרשת בראשית):

שסובר דפסוק דפרשת בראשית (א’ כ”ח) ויאמר להם פרו ורבו הוא פירוש של ויברך אותם אלהים, וכן נמי קרא דלעיל פסוק א’ ויאמר להם פרו ורבו הוא פירוש של ויברך אותם אלהים, אבל מצות פריה ורביה לא למדנו אלא מכאן דלא כתיב ביה ברכה:

יש קושי בהסבר הזה, שכן הלשון “פרו ורבו” היא לשון ציווי ולא לשון עתיד רגילה. ואם מתבוננים במופע שבפרשת בראשית (הראשון למעלה) רואים שבאמת מופיעה שם פעמיים המילה ‘אלוהים’, כלומר “פרו ורבו” אינו תוכן הברכה. הקב”ה מברך אותם, ואחר כך מצווה עליהם שיפרו וירבו. לכן לפחות שם נראה בבירור שמדובר בציווי. לעומת זאת, בפסוק א אצלנו אין את החלוקה הזאת ולכן לכאורה כן ניתן להבין זאת כברכה, אבל עדיין לשון הציווי דחוקה. בכל אופן, לגבי המופע הראשון ברור שאין כאן הסבר, ובכל זאת כאמור נראה שרש”י אפילו לא התקשה בזה.

ההסבר המדרשי

ההסבר השני שרש”י מביא הוא על דרך דרוש. לא ברור לי האם זה מפני שהוא רואה קושי בהסבר הפשטי (אולי מהסיבות שתיארתי למעלה), או שהוא סתם מביא גם אופציה מדרשית. בכל אופן, הוא נתלה בכך שההקשר שבו מובא הביטוי הוא איסור רציחה, ומסיק שהוא כנראה בא ללמד אותנו שמי שאינו עוסק בפרייה ורבייה כאילו שפך דמים.

על פניו זה נשמע קצת מופרז. עם כל חשיבותה של מצוות פו”ר קשה לקבל שמי שאינו עוסק בה הוא שופך דמים. ואם בכל זאת מקבלים את ההשוואה בין אי הבאת חיים לבין נטילתם, אזי גם אדם שעוצר אחרי שיש לו בן ובת, שופך דמים באותה מידה. כאן המקום להזכיר את דבריו של בני יוסי מחמל נפשי, שחוזר ומציין כל העת באוזנינו שאנחנו רצחנו את יונתן (הילד שאותו לא הבאנו, אחרי שזכינו לשישה ילדים). לא בכדי הטור הזה מוקדש לו (וליונתן).

ייתכן שניתן להבין זאת לאור הצו הקטגורי. גם אם אדם לא עוסק בפו”ר, עדיין יש רבים אחרים שעושים זאת. לכן אין חשש אמיתי שהאנושות תיכחד. אבל לפי הצו הקטגורי (ראו טור 122, 344 ועוד), אדם אמור לשקול את צעדיו לפי המצב (ההיפותטי) שהיה נוצר אם כל העולם היה נוהג כמותו. אם כל העולם לא היה עוסק בפו”ר האנושות הייתה נכחדת, וזה כמובן מצב מאד בעייתי. כששומרים את זה ברקע, ניתן אולי להבין מדוע מי שאינו עוסק בפו”ר כאילו שפך דמים.

ניתן לראות זאת בגמרא נזיר כג ע”ב (מיד אחרי סוגיית “עבירה לשמה”):

א”ר חייא בר אבין א”ר יהושע בן קרחה לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכו’:

חז”ל משבחים מאד את מעשיהן של בנות לוט, שכזכור החליטו לקיים יחסי אישות עם אביהן. כפי שעולה מהפסוקים, השיקול שלהן התבסס על ההנחה שהאנושות כולה נכחדה (כך הן ראו את המצב מנקודת מבטן) ורק הן ואביהן נותרו חיים. במצב כזה, אם הן לא יקיימו יחסי אישות עם אביהן לא יישאר זכר לאנושות. השיקול הזה גרם להן להתיר לעצמן את איסור גילוי עריות החמור, למרות שאין שום שיקול הלכתי שמצדיק זאת (שהרי גילוי עריות הוא משלוש החמורות שלא מותרות גם במקום פיקוח נפש). נראה שחז”ל רואים גם בזה דוגמה ל”עבירה לשמה”, כלומר לחריגה מההלכה בנסיבות קיצוניות שמצדיקות זאת (ראו על כך כאן). גילוי עריות אמנם אינו מותר במקום פיקוח נפש, אבל כן מותר במצב של פיקוח נפש של האנושות כולה. כלומר החשש מהכחדה של כלל האנושות מתיר כל איסור.

מהדוגמה הזאת ניתן ללמוד שהכחדת האנושות חמורה אף יותר משפיכות דמים. יתר על כן, אם הן לא היו עוברות על גילוי עריות ההכחדה הצפויה הייתה מתרחשת מאליה, ולא כתוצאה ממעשיהן. גם שם זה מחדל ולא מעשה בידיים, ובכל זאת זה חמור יותר משפיכות דמים עד שהתירו גילוי עריות כדי למנוע זאת. מתוך כך ניתן לגזור שלפחות במבט של הצו הקטגורי גם אדם פרטי שלא עוסק בפו”ר כאילו שופך דמים.

ובאמת הרמב”ם בעשה ריב כותב על מצוות פו”ר:

והמצוה הרי”ב היא שצונו לפרות ולרבות ולכוין לקיים המין וזאת היא מצות פריה ורביה והוא אמרו יתעלה (בראשי’ א) פרו ורבו.

רואים שהפו”ר של כל אדם מכוונת לקיום המין. זאת למרות שגם אם אני לא אקיים את המצווה המין לא ייכחד. אבל במבט של הצו הקטגורי, כדי להחליט אם אני מרשה זאת לעצמי, עליי לבחון מצב שבו כולם עושים זאת. במבט הזה, כל פו”ר של אדם פרטי היא קיום המין (ראו על כך במבט מעט שונה גם בטורים 252254).

בשולי דבריי אעיר שאיני יודע מי הכניס את מראי המקומות לתוך ספר המצוות, אבל מעניין שההפניה בדברי הרמב”ם כאן היא דווקא לפסוק בפרשת בראשית, בניגוד לדברי השפ”ח שמסביר שמדובר שם על ברכה. ברמב”ם רואים כדברינו, שגם שם מדובר בציווי.[1]

בחזרה לקושי

בכל אופן, נותרנו עם קושי, מדוע נדרשת כפילות בציווי “פרו ורבו”. גם אם לכפילות בפרשת נח יש לנו הסבר (פשטי ומדרשי), הכפילות מול פרשת בראשית נותרת ללא הסבר. בפרט קשה מה שראינו שרש”י כנראה כלל לא היה מוטרד מהכפילות הזאת. איכשהו הפסוק בפרשת בראשית בכלל לא נכנס לחשבון.

כפי שראינו, הצעת השפ”ח שמדובר בברכה היא בעייתית. אנסה כעת להציע פתרון אפשרי לקושי הזה, ואקדים לכך דיון בסוגיא תמוהה בסוף פרק חזקת הבתים.

סוגיית סוף חזקת הבתים

בסוף פרק חזקת הבתים (ב”ב ס ע”ב) אנו מוצאים שתי מימרות, שנראות על פניהן דומות. הראשונה עוסקת בגזירה לא לשתות יין ולא לאכול בשר בעקבות החורבן:

תניא אמר ר’ ישמעאל בן אלישע מיום שחרב בית המקדש דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אא”כ רוב צבור יכולין לעמוד בה.

היה ראוי לגזור איסור על אכילת בשר ושתיית יין בעקבות החורבן, אבל לא עשו זאת בגלל העיקרון שלא גוזרים על הציבור גזירה אלא אם רובו יכול לעמוד בה. היה חשש שגם אם יגזרו איסור הציבור לא יעמוד בזה, ובמצב כזה לפי ההלכה לא גוזרים.[2]

המימרא השנייה ממשיכה את הראשונה ועוסקת בגזירה לא לפרות ולרבות (לא בגלל החורבן, אלא בגלל שליטה של מלכות רשעה שלא נותנת לנו לעסוק בתורה ובמצוות):

ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן ואמרי לה לישוע הבן דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין:

לכאורה מאד דומה. גם כאן לא גזרו איסור כדי שלא יעברו על האיסור במזיד.

בתוד”ה ‘דין’, שם, הקשו על כך:

דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא נשים – תימה הכתיב פרו ורבו.

תוס’ תמה כיצד יכולים חכמים לגזור איסור על פו”ר כשיש על כך מצוות עשה מן התורה? בתורת חיים כאן הציע יישוב שחכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה. דבריו קשים לאור מה שראינו למעלה. לא סביר שחכמים יעקרו מצווה ויביאו לחורבן של כל עם ישראל שיכלה מאליו בגלל מצב של שלטון מרושע. זה דומה לכלייה של האנושות כולה שכפי שראינו מצדיקה כל איסור. לעקור את מצוות פו”ר בגלל ההיתר לעקור דבר מן התורה בשוא”ת, גם אם זה מכניזם אפשרי, נראה לא פרופורציוני. שימו לב שכאן אפילו איננו נזקקים לצו הקטגורי. זו לא התלבטות של אדם בודד, אלא התלבטות האם להטיל איסור כללי לפרות ולרבות. אם האיסור יוטל כל אדם חייב לקיימו, לכן כילוי האנושות הוא פועל יוצא באופן ישיר מהטלת האיסור. במצב שאדם פרטי לא מקיים פו”ר האנושות לא תכלה, ומדובר רק על מצב היפותטי שמשמש אותנו כדי לבחון את המעשה הפרטי שלו כמו בצו הקטגורי. אבל כשמטילים איסור על פו”ר הכילוי מתחייב מזה בהכרח (בהנחה שהציבור יישמע לגזירה הזאת).

לא בכדי, תוס’ עונה תשובה אחרת:

ושמא על אותן שכבר קיימו פריה ורביה קאמר והיינו זרעו של אברהם כלה שלא יוליד אלא בן ובת.

מדובר רק על כאלו שכבר הביאו בן ובת ויצאו ידי החובה מדאורייתא. מה שנשאר הוא רק מצוות “לשבת יצרה” שהיא מדברי קבלה, ואת זה חכמים יכלו לעקור.

הטענה היא שיש כאן מטרה לכלות את זרעו של אברהם. לא ברור האם תוס’ טוען שלא באמת רוצים לכלות את האוכלוסייה אלא רק לצמצם אותה, ואז זה אינו פשט הגמרא. אולי ההנחה של תוס’ היא שאם מגבילים את פו”ר לבן ובת בלבד, בסופו של דבר הציבור יכלה. ואכן דמוגרפים טוענים שכדי שאוכלוסייה לא תתמעט נדרש מספר ממוצע של ילדים למשפחה גבוה משניים (בערך 2.33, כי יש תמותת ילדים, או כאלה שלא יולדים). אם כן, באמת אם יהיו רק שני ילדים לכל משפחה האוכלוסייה מתמעטת. אבל לענייננו זה לא רלוונטי, שכן כשקוצבים את הילודה לבן ובת, מספר הילדים של משפחות רבות יהיה מעל שניים, שהרי המשפחות שבהן שני הילדים הראשונים הם שני בנים או שתי בנות (שזה בערך חצי מהזוגות בעלי שני ילדים) יצטרכו להמשיך ולהוליד  עוד עד שיגיעו לבן ובת. נדב שנרב, במאמרו הנ”ל בקרן זווית (פ’ נח) מראה שמספר הילדים הממוצע במצב כזה יהיה שלושה, לכן מדיניות כזאת תשמר את גודל האוכלוסייה ואף תגדיל אותה.

הקושי בגמרא

ישנו קושי גדול בגמרא הזאת, ומשום מה לא מצאתי מי שעמד עליו. לגבי הגזירה על בשר ויין מובא הכלל שלא גוזרים על הציבור גזירה שאינו יכול לעמוד בה, כלומר אם יש חשש שרוב הציבור יעבור על הגזירה עדיף לא לגזור. לכן באמת לא גזרו. אבל לגבי הגזירה השנייה, איסור על פו”ר, מובא עיקרון אחר: “מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידין”. מה פירושו של הכלל הזה? זה קצת מבלבל, אבל לא קשה לראות שמדובר בכלל אחר. הכלל “מוטב יהיו שוגגין” בדרך כלל נסוב על מצב שבו אנחנו מתלבטים האם להוכיח מישהו שעושה עבירה או לא (ראו למשל ברמ”א או”ח סי’ תרח ס”ב וסי’ שלח ס”ה ושל”ט ס”ג). העיקרון הזה בנוי על השוואה בין שתי אפשרויות: אם אני אוכיח אותו והוא לא ישמע לי, אזי הוא יעבור עבירה במזיד. אם לא אוכיח אותו הוא יעבור את העבירה בשוגג, ועדיף שיעבור בשוגג מאשר שיעבור במזיד.[3]

נתבונן כעת במקרה שלנו. חז”ל מתלבטים האם לגזור איסור על פו”ר או לא. אם יגזרו את האיסור – הציבור לא יעמוד בזה ויעבור עבירה (דרבנן) במזיד. אם לא יגזרו – הציבור כלל לא יעבור עבירה אלא יקיים מצוות עשה של פו”ר (שהרי אם לא גזרו אז אין איסור לפרות ולרבות והמצווה נותרת על כנה). אם כך, במצב הזה אין דילמה בין עבירה בשוגג לעבירה במזיד, אלא בין עבירה במזיד לבין קיום מצווה. מדוע, אם כן, בכלל שייך כאן הכלל “מוטב יהיו שוגגין”? הגמרא הייתה צריכה להביא גם כאן את הכלל שלא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם רובו יכול לעמוד בה. זהו הכלל הרלוונטי גם למקרה הזה. ניתן היה אולי לטעון שהגמרא התכוונה לכלל הזה, וזו רק שיגרא דלישנא. אבל זה לא סביר, שכן בחלקה הראשון של המימרא מובא הכלל הנכון, אז מדוע לא חזרו עליו בחלק השני של המימרא? השינוי לכלל אחר אומר דרשני.

על כורחנו המשמעות של הגמרא היא אחרת. הגמרא הניחה שמעיקר דין תורה יש איסור לפרות ולרבות בזמן ששולטת בנו מלכות הרשעה שלא נותנת לנו לקיים מצוות (בדומה לשני רעבון וכדומה). ההתלבטות לא הייתה האם לגזור איסור על פו”ר אלא האם לספר לציבור שבמצב השורר כעת יש איסור דאורייתא על פו”ר, כלומר האם להוכיח אותם על כך שהם עוברים איסור. במצב כזה באמת רלוונטי הכלל “מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין”, שכן אם לא יוכיחו אותם הם עדיין יעברו איסור, אלא שזה יהיה בשוגג. לפי הצעה זו, הכלל שלא גוזרים גזירה על הציבור אינו רלוונטי לדיון, שהרי לא מדובר בשאלה האם לגזור גזירה דרבנן אלא האם להוכיח את הציבור על איסור דאורייתא.[4]

אגב, ההשלכה של מה שכתבתי כאן היא שתלמידי החכמים שיודעים את ההלכה באמת לא פרו ורבו, שהרי הם ידעו שיש איסור על פו”ר במצב כזה. מי שהביא ילדים הם רק עמי הארצות שלא הודיעו להם על האיסור והם עברו עליו בשוגג. אם כן, יוצא שכולנו היום צאצאי עמי הארצות של אותו דור. נו, אז ייחוס גדול אין לנו. זהו מקור לדברי האדמו”ר הקודם מקלויזנבורג שלקח כחתן לבתו בחור ממשפחה פשוטה בבני ברק. וכששאלו אותו מדוע הוא לא מקפיד על ייחוסו של החתן, ענה שהוא מעדיף את מי שמתחיל את הייחוס על פני מי שמסיים אותו. ודוקו היטב.

בכל אופן, כעת ברור שקושיית התוס’ הנ”ל כלל אינה עולה. ראינו שחכמים לא מתכוונים לעקור כאן מצווה מן התורה, אלא מתלבטים האם להודיע לציבור שיש איסור דאורייתא על פו”ר במצב כזה.

בחזרה לכפילות

כעת נוכל אולי להבין את הכפילות בציווי “פרו ורבו”. גם המופע בפרשת בראשית הוא ציווי (כך יוצא מהלשון שהיא בנוסח של ציווי, וכך גם עולה מנוסחת הרמב”ם בספר המצוות). אבל אחרי הציווי ההוא שניתן לאדם הראשון, היה דור המבול שהשחית את דרכו. בעקבות כך, בסוף פרשת בראשית הקב”ה מתחרט על שברא את האדם ורוצה להשמיד את האנושות כולה. במצב כזה ודאי שאין מצוות פו”ר, שהרי הילד שייוולד צפוי לא לקיים מצוות (לא יתנו לו לעשות זאת). זה בדיוק כמו במצב של מלכות הרשעה שלא מניחה אותנו לקיים מצוות. אזכיר שלמעלה ראינו שיסוד מצוות פו”ר הוא קיום המין, כלומר ההמשך הקולקטיבי של האנושות או של עם ישראל. לכן מי שאינו עוסק בפו”ר כאילו שפך דמים, ומכוח הצו הקטגורי זה חל גם על כל פרט. אבל אם הקב”ה רוצה להשמיד את האנושות, הוא אינו רוצה בקיום המין, אז סביר מאד שגם מצוות פו”ר לא קיימת במצב כזה (מקל וחומר).

אם כן, אמנם בפרשת בראשית ניתן ציווי על פו”ר, וזו אינה רק ברכה. אבל לאחר מכן נוצר מצב שבו בטלה המצווה והושמדה האנושות. נוח ששרד מביא קרבן לפני הקב”ה, וכעת הקב”ה אומר לו שהוא מצא חן בעיניו ולכן הוא שוב חפץ בקיום המין. הוא אומר לו זאת דרך השבת מצוות פו”ר למקומה. לכן נדרש ציווי נוסף לנוח, מעבר לציווי שניתן לאדם הראשון. גם הרמב”ם שמביא כמקור את הפסוק מפרשת בראשית, יכול להסביר כך את הכפילות, אלא שלדעתו הציווי השני רק בא ללמד שהציווי המקורי חוזר לתוקף ולא בטל באופן קבוע. ומכאן, שאם כעת אנחנו שואלים מהו המקור למצווה, הרי זה הפסוק מפרשת בראשית.

הסבר זה גם מתיישב עם ההסבר המדרשי שהביא רש”י (ההסבר השני). המדרש מלמד אותנו שמי שאינו עוסק בפו”ר כאילו שפך דמים, שכן המטרה של פו”ר היא קיום המין. אם כך, כשאין עניין בקיום המין המצווה בטלה, ולכן נדרשת הכפילות בציוויים הללו.

תמונת הראי של “וחי בהם”

בסוגיית יומא פה דנים במקור לכך שפיקוח נפש דוחה את כל מצוות התורה. המקור שנותר למסקנה הוא הפסוק “וחי בהם”, שחז”ל דרשו אותו: “ולא שימות בהם”. משמעות הדרשה היא שהמצוות מחייבות אותנו כל עוד אינן מאיימות על חיינו. במקום שבו יש סכנה לחיים אין מחויבות לקיים מצוות. מצוות שעולות במחיר של החיים אינן רצויות. זוהי תמונת הראי של מה שראינו כאן: “וחי בהם” מלמד שבלי חיים אין ערך למצוות. ואילו כאן ראינו שבמצבים שבהם בני אדם לא מקיימים מצוות אין ערך לחיים. אם זה קורה באשמת האנושות (כמו בדור המבול) – הקב”ה רוצה להשמידה, ואם זה לא באשמתה (כמו בסוגיית ב”ב שראינו) – אז רק בטלה מצוות פו”ר והעם אמור לכלות מאליו. המסקנה היא שמצוות ללא חיים אינן מצוות, אבל גם חיים בלי מצוות אינם חיים. נראה שההיררכיה בין החיים למצוות אינה חד משמעית.

זה מזכיר את הסתירה בין שני הנימוקים בסוגיית יומא שם להיתר לחלל שבת במצב של פיקוח נפש. מחד, מובא שם הנימוק של שמואל שמבוסס על הפסוק “וחי בהם”. כפי שראינו, לכאורה הוא מניח שהמצוות הן אמצעי לחיים נכונים (ולכן כשהן עולות בחיים הן בטלות). מאידך, מובא שם נימוקו של רבי שמעון בן מנסיא מסברא: “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”. לכאורה הוא מניח שהחיים הם אמצעי למצוות. שוב רואים שההיררכיה בין החיים למצוות אינה פשוטה. אבל בכך נעסוק בטור הבא.

[1] נדב שנרב בספרו קרן זווית, במאמרו לפרשת נח, מצטט אחרת את הרמב”ם הזה. לפי הגרסה שהוא מביא (שאיני יודע את מקורה) הרמב”ם מביא את הפסוק “ואתם פרו ורבו”, כלומר הפסוק מפרשת נח. הגרסה במהדורת פרנקל היא כמו שהובא כאן למעלה, וראו שם במקורות וציונים (מקו”צ).

[2] הפוסקים הביאו שכך אכן היה ראוי לנהוג כל השנה, אלא שלא גזרו בגלל שהציבור לא היה עומד בזה. בכל אופן, זוהי סיבה להחמיר בזה לפחות בתשעת הימים.

[3] הרמ”א פוסק שהכלל הזה קיים רק באיסור דרבנן, אבל בפשט הגמרא ובכמה ראשונים לא נראה כך.

[4] אמנם יוצא מכאן שהכלל מוטב יהיו שוגגים נאמר גם על ביטול עשה מדאורייתא ולא רק על איסורי דרבנן (ראה בהערה הקודמת).

בניסוח מתון יותר היה אולי אפשר אולי לומר שבמצב כזה מצוות פו”ר בטלה, וכעת חכמים מתלבטים האם לגזור איסור דרבנן. אבל זה לא נכנס בגמרא, שכן גם במצב כזה לא שייך הכלל “מוטב יהיו שוגגין”.

84 מחשבות על “למה רצחנו את יונתן, או: מבט על פרו ורבו (טור 420)”

  1. מהרש”א סנהדרין נט:
    גמרא והרי פריה ורביה כו’ דכתיב ואתם פרו ורבו ונשנית כו’ מדפריך מהאי קרא דכתיב גבי נח ולא פריך מקרא דגבי אדם דכתיב ויברך גו’ ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומקרא דגבי נח דלעיל מיניה דהאי קרא דמייתי דכתיב ויברך אלהים את נח גו’ ויאמר להם פרו גו’ משמע דסבירא ליה לתלמודא דהנהו קראי אינן אלא לברכה בעלמא ולא למצוה מדכתיב גבייהו ויברך וכדאמרי’ פרק קמא דכתובות דתני בר קפרא הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם והכי נמי בפרק קמא דמסכת ע”ז דאר”ל בואו ונחזיק טובה כו’ ופריך מהאי קרא דנח למימרא דאי לא חטאו לא היו מולידין והכתיב ואתם פרו גו’ ולא פריך אהנהו קראי דאינן אלא לברכה שיכולה להיות שתקוים בעובדת עבודת כוכבים שהיו מולידות ויש לדקדק מפ”ו דיבמות דתנן האיש מצווה על פ”ו ולא האשה ר’ יוחנן בן ברוקה אומר על שניהם הוא אומר ויברך אותם גו’ ומפרש בגמרא מאי טעמא דכתיב וכבשה איש דרכו לכבוש כו’ משמע דסבירא ליה דהנהו קראי דגבי אדם נמי לא נאמרו לברכה אלא למצוה וכתב הרא”ם דההיא מתני’ פליגא אברייתא דבר קפרא ואסוגיא דהכא דסבירא ליה דהנהו קראי לא נאמרו אלא לברכה כך תוכן דבריו והוא דחוק דסתמא דתלמודא הכא ובפ’ קמא דמסכת ע”ז אזלא לברייתא דבר קפרא דפליגא אסתמא דמתני’ דיבמות דלכ”ע סבירא ליה למצוה נאמרו ועוד קשה כיון שנצטווה אדם על פריה ורביה למה הוצרך לצוות עוד נח ע”ז ובנח גופיה כיון דכבר כתיב ביה ויברך גו’ ויאמר אלהים פרו גו’ דהיינו למצוה אליבא דמתניתין דיבמות אם כן למה ליה תו למימר בתר הכי ואתם פרו ורבו ומה שכתב הרא”ם בזה שהיה נח דואג לעסוק בפרו ורבו עד שהבטיחו הקב”ה כו’ עכ”ל עיין שם אין זה נכון דדי היה לו בהבטחה ע”ז ולמה הוצרך לצוות לו פעם שנית גם בלשון כפול והנראה דההיא דיבמות לא פליגא וסבירא ליה נמי דמצות פ”ו מקרא דנח ואתם פרו ורבו והכי קאמר כיון דכתיב גבי אדם וכבשה ואיש דרכו לכבוש וכו’ ע”כ לשון רבים דפרו ורבו דכתיב גבי אדם לא על שניהם נאמר אלא מאנשים דעלמא ואם כן הכי נמי ואתם פרו ורבו דנח דלמצוה נאמר לא דייקא לאיש ולאשה אלא מאנשים דעלמא ורבי יוחנן ב”ב דאמר על שניהם ויברך גו’ ויאמר להם פרו ורבו סמך אקרא דנח ואתם פרו ורבו (ולא) [אלא] הביא קרא דאדם דמשתמע שפיר פרו ורבו על שניהם וע”כ וכבשה לא דייקא ודברי הרמב”ן בזה קרובים לדברינו אך קשה בההיא סוגיא דבי מנשה דילפי סירוס לבני נח מדכתיב שרצו בארץ ורבו בה ופריך ואידך ומשני ההוא לברכה בעלמא ולשיטתנו למה ליה תו לברכה דכבר כתוב ביה בנח ויברך גו’ ויאמר אלהים פרו ורבו ויש לומר דלא סגי ליה למימר ההוא לברכה אלא דקאמר ההוא לברכה בעלמא רצה לומר לברכה יתירא כדקאמר ושרצו בארץ דהיינו כשרצים הללו וכה”ג כתב הרמב”ן פרשת בראשית גבי פרו ורבו ומלאו את הארץ ע”ש אך קשה בהך דיבמות דקאמר רב יוסף מהכא אני אל שדי פרה ורבה ולא קאמר פרו ורבו וכתבו התוספות אע”ג דלאדם קאמר פרו ורבו ההוא לברכה ולא למצוה עכ”ל דאכתי תקשי לך דהא לנח נאמר פרו ורבו וההיא ודאי נמצוה נאמר כדמוכח בשמעתין ויש ליישב ודו”ק:

  2. בילקוט שנויי נוסחאות (פרנקל) הלכות אישות טו א:
    בתרגום סהמ״צ שבדפוסים ‘אתם פרו ורבו’ [ועל נוסח זה נבנה פלפול מהר״ם שיק מצוה א]. אבל אין ‘ואתם’ במקור ערבי ובתרגום ן’ איוב ובראש החיבור… כי החינוך (שמועתק תמיד ממנו) הביאו בבראשית. ועיין יבמות סה: דיליף מקרא דבראשית ובסנהדרין נט: (וע״ז ה.) מאותם פרו ורבו. ועיין רא״ם שהסוגיות חלוקות וביפ״ת שהביא משל״מ פ״י ממלכים ה״ז ובמהרש״א סנהדרין שיישב הסוגיות ופי’ דקרא דבראשית ודפ’ נח ט’ א’ נאמרו רק לברכה. וסמ״ע (רס״י מט) כתב שד״- הזהירה תורה בפ’ בראשית ובפ’ נח. וכבר העיר בכ״ז ר״ח העליר בסהמ״צ.

  3. הרב כתב:
    ‘אם כן, אמנם בפרשת בראשית ניתן ציווי על פו”ר, וזו אינה רק ברכה. אבל לאחר מכן נוצר מצב שבו בטלה המצווה והושמדה האנושות. נוח ששרד מביא קרבן לפני הקב”ה, וכעת הקב”ה אומר לו שהוא מצא חן בעיניו ולכן הוא שוב חפץ בקיום המין’ .
    אבל לפני זה הקב״ה כבר אמר לו שלא אֹסיף עוד לקלל עוד את האדמה…ולהכות את כל חי, א״כ ברור שהציווי חוזר למקומו והוא לא צריך גילוי נוסף מהקב״ה !

  4. א. קצת קשה לפרש הלשון ‘דין הוא שנגזור על עצמנו’ שזה איסור דאורייתא ואין מורין כן. אולי אפשר לחלק אחרת. חורבן המקדש הוא עניין ציבורי ולכן הצער עליו הוא כמו תענית ציבור מתמדת, בדבר כזה אם רוב הציבור לא ישתתפו בצער אז לא התקיים העניין כלל ואפילו יחיד פטור. אבל הולדת ילד שירבה עבירות בעולם (מחמת הגזירות) זה עניין פרטי לכל אחד בפנ”ע והיה לנו לגזור גם אם רק מיעוט ישמור כי סו”ס יתמעטו עבירות בעולם, ובזה אמרו שמצד שני יש בעיה לעשות חלק (אגב זה לא בהכרח רוב) מישראל מזידים לעבור על דרבנן.
    אגב נראה שמי שזריז וממולח ויודע שיוכל לברוח ולמול וגם לקיים שאר מצוות רשאי (ולכן חייב) כן להוליד, ולכן יש לנו ייחוס גם לזריזים ביותר במצוות של הדור ההוא. שהרי שושלת הנשיאים מהלל הזקן התחילה לפני מלכות הרשעה ונמשכה גם אחרי ר’ ישמעאל בן אלישע, הנה לפנינו שגם תלמידי חכמים דאז הולידו.
    [ועוד יש לחלק דרך פלפול שאם יעבור על הגזירה ויוליד ואח”כ לא ימול מחמת אונס או רשלנות אז נחשב האב כמזיד בדאורייתא לבטל מצוות מילה, ולא שהוא מזיד בדרבנן להוליד. אבל העובר על הגזירה ואוכל בשר אינו מזיד בדאורייתא כלל].

    ב. מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים. פירשת מצד שלא ייכחד המין, ולכן אם הביא שניים שוב אינו כשופך דמים לפי שאם כולם יעשו כמותו לא ייכחד המין (לפחות לא כל כך מהר). ראיה לדבר שהרי בן עזאי בעל השמועה ואעפ”כ אמר נפשי חשקה בתורה והעולם יתקיים על ידי אחרים. כלומר שהוא אכן לא משווה בכל הולדה אי הבאת חיים לנטילתם אלא עוסק בקיום העולם [ואעפ”כ אמר שגם הצו הקטגורי מאפשר מספר חריגים זעום לצורך מטרה חשובה אחרת].
    ומ”מ את ההשוואה בין אי הבאת חיים לנטילתם דחית שא”כ גם אחרי שהביא שניים נחשב כשופך דמים, ולא פירשת מניין שאכן לא כך.

    ג. קשה לטעון בענייני ערכים מחוץ להלכה בלי שיש מסגרת מחייבת, ומ”מ אשים נפש בכף וצדק משמיים נשקף. נימוקים כמובן אין בידי אלא רק הצהרות ותקיעה בחצוצרות. להשוואה בין אי הבאת חייו של יונתן לנטילתם יש שני פנים. האחד שמי שאינו מביא הוא רוצח כנוטל, והשני שמי שנוטל דינו קל כמי שאינו מביא. אני אוחז בשני. כי ערך החיים הזה (שאתה מפרשו ערך ציבורי שיתקיים המין, וערך פרטי לא ליטול חיים) לא ידעתי מה טיבו ומניין צץ פרח הזדון. מצד קיום המין אין הבנה לדבר כלל, ומה אכפת לנו אם יבוא מטאור גדול ובבת אחת ישמיד כל האנושות ובע”ח. לדעתי מי שיש בידו מטאור כזה רשאי להטיחו כלאחר יד בכדור הארץ, ואף אני חוכך לומר שחובתו לעשות זאת כי בכך ימנע כל הסבל המרובה בעולם, ומהעדר הנאות לנעדרים פחות אכפת (לי). ואף אלוקים אילו היה טוב היה לו ראשית חכמה לפוגג העולם. ומצד איסור נטילת חיים עוד יותר ברור (לי) שאין זה כלום אלא אם מרבים בזה סבל (לאחרים, או בצורת ההמתה עצמה) ומונעים בזה הנאות (לאחרים, ואולי גם יש בעיה למנוע הנאותיו העתידיות של המת), כמו כל איסור מוסרי אחר. בכלל אני מתפתה להאמין שכל האיסורים הדאונטולוגיים כולם אינם אלא ניסיון לתת מכניזמים פשוטים וגורפים שיביאו בסה”כ את המטרה התוצאתנית של מינמוז סבל ומיקסום הנאות לחשים בזה. אלא שבאו פילוסופים והפכו את כללי האצבע הנוחים לעקרונות גורפים. [אגב אני חושב שאפשר להשוות נטילת חיים לאי הבאה גם אם לא משווים סבל להעדר הנאה].

    1. א. לא חושב שזה דוחק. נגזור על עצמנו לא במובן של גזירה דרבנן אלא גזירה רעה על ישראל. בפרט שנקטו כאן “נגזור על עצמנו”, שזו אינה לשון גזירה הלכתית רגילה.
      לא הבנתי את הצעתך. היה לנו לגזור ולא גזרנו. אז היכן העבירה בשוגג?
      על הזריזים יש לפלפל טובא. השאלה האם כשהדבר אסור תולים בטעמא דמילתא (הן בדרבנן והן בדאורייתא), והזריזים מחויבים בפו”ר. בפשטות כשיש איסור הוא אסור על הכל ולא דרשינן טעמא דקרא.
      ב. אם הביא שניים ולא ממשיך עובר על לשבת יצרה ולא מצאנו שהוא כשופך דמים. ובוודאי שאין להשוות לגמרי, שאל”כ היה כאן ממש איסור רצח וייהרג ואל יעבור. כך שבכל אופן יש הבדל בין הריגה לאי הבאה.
      כבר אמרנו בעבר שהצו הקטגורי אינו השחקן היחיד בזירה האתית. לפעמים יש עיקרון אחר שידחה אותו.
      ג. הערך הפרטי הוא רצח. הערך הציבורי הוא כמו רצח. אף אחד לא אמר שמי שאינו עוסק בפו”ר הוא שופך דמים וחייב מיתה.
      הטענה שרצח אינו אלא מניעת הנאות היא כ”כ מופרכת שאיני יודע מניין להתחיל לתקוף אותה.
      אני מבין שלדעתך מי שלא הביא את כל הילדים שיכול היה להביא הוא רוצח שחייב מיתה. שרא לך מרך. התוצאתנות דידך העבירה אותך על דעתך.

      1. א. כמו שמבינים המפרשים שרק בדרבנן אומרים מוטב יהיו שוגגים. עוברים על טעם הגזירה בלי שיש גזירה פורמלית.
        ג. מצד ערך החיים (שאינו קיים) מי שלא הביא הוא כרוצח, ובשניהם אין בעיה. מצד סיבות אחרות יש הבדל כי רוצח גורם סבל משא”כ בד”כ במי שאינו מביא. אני לא רואה שום נפ”מ מעשית לדיון הזה ולכן גם אם אני טועה א”צ להטריח את מרי. משל לטועה במספר השערים בעזרה.

            1. העובר הוא אדם קיים ככל הולכי על שתיים אלא שאין סבל או מניעת הנאות בהריגתו יותר מבכל אי הולדה אחרת. ולכן אם ההורים רוצים מותר להם. הסבל של המיתה עצמו אינו מן המניין כי יהיה מתישהו בלאו הכי. את המסקנה לעניין הגיל המותר לרציחה לא אבטא.

                1. כתבתי שהריגת אדם היא סבל לאחרים. וגם מניעת ההנאות היא לאחרים. מצד מניעת הנאות לאדם עצמו זה כמו לא להוליד (ואולי יש גם בזה בעיה). בהפלה האחרים לא סובלים (או שהאחראים הם אלו שסובלים. אך לדעתי המוסר אוסר על אדם לגרום סבל גם לעצמו, בדיוק כמו לכל אחד אחר). לכן פיגוג העולם כולו מותר. לעשות מעשים יש קושי פסיכולוגי וזה עניין נפרד. יש משהו ברוטלי בדיונים ‘מוסריים’ שמכריחים להגדיר בחדות ואני הולך מסביב. אם יושמט הדיון הזה לא יהיה סבל לאיש.

        1. א. הפוך. בדרבנן אומרים מוטב יהיו שוגגין כאשר הדיון הוא האם להוכיח מישהו על עבירה דרבנן או לא. אבל כאן הדיון הוא האם לגזור את האיסור ולא האם להוכיח. במצב כזה אין שגגה אם לא גזרת. אתה רוצה לחדש שעבירה על טעם הגזירה היא השגגה, אבל זה ממש לא סביר.

          1. א. הבאת רמ”א שהכלל מוטב שוגגים נאמר רק בדרבנן. אמרתי שמי שמפרש כך באופן כללי יאלץ לפרש גם כאן שלא מדובר בעבירה דאורייתא, ואת לשון שוגגים צריך לדחוק לעבירה על טעם הגזירה. אבל כעת ראיתי ברמ”א שהפנית או”ח תרח,ב שהכלל נאמר גם בדאורייתא אם האיסור לא מפורש. וא”כ כאן שהאיסור (להוליד ילדים לעבירה) אינו מפורש אז הכלל נאמר גם בדאורייתא. אז חוזרני בי.

  5. לגבי מה שכתבת:
    “הגמרא הניחה שמעיקר דין תורה יש איסור לפרות ולרבות בזמן ששולטת בנו מלכות הרשעה שלא נותנת לנו לקיים מצוות”
    אבל סוף סוף הגמרא גם כתבה ש”דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה”. הגמרא יכלה להגיד שדין הוא שלא נישא נשים. עצם השימוש במילה “נגזור” מלמד שבכל זאת יש פה מימד של גזרה.

    חשבתי להציע שאולי יש פה עניין של הולדה בעוולה. מבחינה הלכתית אין איסור להוליד בעוולה. אבל מבחינה תורנית ברור שהקב”ה לא רוצה שנביא ילדים למציאות כזאת (מסברא). הגזרה רק נותנת תוקף הלכתי לסברא. הצורך במתן תוקף הלכתי הוא כמו הצורך בימינו לחוקק חוק נגד הפלות. נכון שהסברא נותנת שהפלות אסורות, אבל כדי לתת לכך תוקף רשמי וסמכויות אכיפה יש צורך בחקיקה של הכנסת. ושמא תאמר שסברא דאורייתא. זה רק לעניין שספקו לחומרא, אבל בלי ציווי, אין מצווה. וזה גם מסביר את מה שהגמרא אומרת שמוטב שיהיו שוגגין, שהרי גם מי שעובר על סברא חייב קורבן, כמו שמי שנהנה מהעולם הזה בלא ברכה כאילו מעל (ומדובר גם כאן בסברא).

    1. ראה תגובתי הקודמת לטירגיץ. לדעתי המונח ‘גזירה’ כאן אינו במובן של גזירה דרבנן.
      לא כל מי שעובר על סברא חייב קרבן. זה דין רק באשם הוא רק לגבי מי שעובר על סברא שקובעת חייץ והוא נכנס לשם (כמו גזל, ניאוף, או נדר).
      לעצם הצעתך, היא די דומה לדבריי, אלא שאתה טוען שזוהי סברא ולא חובה דאורייתא. אבל בסה”כ הכיוון מאד דומה. יתר על כן, סברא שמחדשת פרט במצווה קיימת אינה צריכה ציווי. רק סברא שמחדשת דין מחודש (ראה מאמרי על הסברות). אמנם נכון שהסברא שמבטלת את המצווה של פו”ר היא פרט במצווה, אבל הסברא שאוסרת לעסוק בפו”ר קשה לראות בה פרט במצווה. ראה הערת השוליים שלי לגבי האפשרות שהמצווה בטלה מה”ת וכעת חכמים גוזרים איסור.. הקשיתי שם שעדיין לא שייך לומר מוטב יהיו שוגגים, והצעתך מיישבת זאת.

  6. ושמא מותר לקרוא את דבריו של ר’ ישמעאל בן אלישע בדרך ספרותית? ראויים היינו לא לישא נשים וכו’. נדמה לי שזה מוצדק בהינתן דברים נוספים שאנחנו יודעים עליו, או נמסרו משמו –
    תניא: אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה’ צבאות שהוא יושב על כיסא רם ונישא, ואמר לי: ישמעאל בני, בָּרְכֵנִי! אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מידותיך, ותתנהג עם בניך במידת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין. ונִענע לי בראשו…
    רואים כאן שלא מדובר בדיוק בריאליה, אלא בדרך ציורית אגדית להמחיש את הכאב ואת התפילה והתחנונים נוכח החורבן, שר’ ישמעאל לא רק היה עד לו, אלא כאחד מעשרת הרוגי מלכות – גם שילם עליו בגופו ובנפשו.

      1. אני חושבת שזה כן נכתב בפשט הגמרא.
        סוגיית סוף פרק חזקת הבתים מדברת על איזון בין הרצון והחובה להתאבל באופן מוחלט וקיצוני על החורבן, לבין הצורך בשמירה על החיים והנורמליות למרות החורבן. סדים בסיד, אבל משיירים אמה על אמה לזכור. כן מתחתנים אבל מניחים אפר על מצח החתן וכו’, יש בה הלכה אבל יש בה גם אמירה שמעבר להלכה בדבר הצורך למצוא איזונים בין האבלות המוחלטת לחיים שנמשכים. הנקודה היא לא רק ‘אין ברירה וצריך לחיות’ אלא כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בבניינה. כלומר, בסופו של דבר הסוגייה פותחת אופק ליציאה מהאבלות ולגאולה, עד שמגיעות הברייתות החותמות.
        הפרק מסתיים בשתי הברייתות משמו של ר’ ישמעאל בן אלישע שלמרות שהן מסיימות את הדיון באותו איזון של ‘אין ברירה’, הן נעדרות לחלוטין את אופק הגאולה מהסוג שישנו בדיון שקדם להן. אפשר להסביר זאת בקדימותן, הן מזכירות בלשונן את מגילת תענית הקדומה וגם, אפילו, את ‘ישוע הבן’ ולכן יש להעריך שהן קדומות במיוחד, סמוכות יותר לחורבן בלי יכולת לשרטט איזה אופק חדש. כך או כך, אני לא מצליחה לראות פה שום פסיקת הלכה של ממש ובטח לא ‘איסור דאורייתא’. ההווא אמינא של לא ללדת ילדים הוא תיאורטי בלבד, שנועד להמחיש משהו.
        (כמובן שרש”י ותוספות ראו את זה אחרת אבל כך לדעתי יש לקרוא את הברייתות מבחינת פשט הגמרא.)

            1. כלומר אם מתעלמים ממה שכתוב אז אפשר לפרש גם כך. לדעתי אפשר גם לטעון בה במידה שהברייתא הזאת באה לומר שחשוב מאד לאכול מצה בפסח. אם מתעלמים ממה שכתוב גם זה בא בחשבון.
              הרי הכלל “מוטב יהיו שוגגין” שונה במהותו מגזירה שהציבור לא עומד בה, כפי שהסברתי. אבל גם הכלל ההוא לא מתאים לפירושך. בקיצור, יש בדברייך תיאור נכון של מצב הרוח שעומד בבסיס המימרא (מה שדי ברור לכל בר דעת), אבל זה ממש לא הפירוש שלה.

                1. זה לא דיבור על דרך ההפרזה אלא סתם דיבור לא נכון. לא שייכים כאן בכלל הכללים הללו של גזירה שאי אפשר לעמוד בה ושל מוטב יהיו שוגגין. זה פשוט לא רלוונטי, ולא שזה סתם מופרז. הפרזות ודאי שיש, אפילו במקרא. כבר חז”ל עמדו על כך (“ערים בצורות בשמים” וכדומה).
                  הנקודה הכאובה היא שאי אפשר להביא דוגמאות נוספות, שהרי אם הדוגמאות שתביאי יהיו באמת כל כך רחוקות מהפשט אז גם שם לא אקבל את הפירוש שלך. ואם הם לא יהיו רחוקות אז הן לא דוגמאות לטענתך.
                  אני תוהה האם אין בעולם הספרותי (ושל מדעי החרטא בכלל) שום קנה מידה לפרשנות? אימצנו לגמרי את גישת הדקונסטרוקציה העצלנית והרשלנית? האם אפשר להתעלם לגמרי מהטקסט ולהציע פרשנות סתם כי בא לנו?

                  1. כל הרעיון של ספרות הוא שאומרים דבר אחד ומתכוונים למשהו אחר. מיטב השיר כזבו. לדבר פה על חמץ בפסח זו הגחכה בלבד. אני עובדת על חיפוש דוגמאות לשימוש בטרמינולוגיה הלכתית בהקשר ספרותי רעיוני (בלבד). מי יודע, אולי אמצא עוד דוגמאות שיתקבלו על דעתך ויפיסו את קריאתך הליטווקית. חזל, מה לעשות, לא היו ליטווקים. אפילו לא טיפה.

                    1. אמר רבי אלעזר עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת אמרו לו תלמידיו ר’ אמור לשוחטו אמר להן זה טעון ברכה וזה אינו טעון ברכה:

                      אמר רבי אלעזר עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך שנאמר (דברים ל, כ) כי היא חייך ואורך ימיך על חייו לא חס על חיי חבירו לא כל שכן אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן עם הארץ מותר לקורעו כדג אמר רבי שמואל בר יצחק ומגבו:

                      תניא אמר רבי עקיבא כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור אמרו לו תלמידיו רבי אמור ככלב אמר להן זה נושך ושובר עצם וזה נושך ואינו שובר עצם:

                      שים לב בבקשה לטרמינולוגיה ההלכתית המובהקת:
                      ‘מותר’, ‘שחל להיות בשבת’, ‘טעון ברכה’, ‘ומגבו’ וכדומה.
                      בטוחה שיש עוד דוגמאות (תודה למי שסיפק לי דוגמה זו) אבל בינתיים – מ.ש.ל.

                    2. חיותה, איבדתי אותך. מה ראית כאן? אדגיש שוב שאיני טוען שאין הגזמות בחז”ל, בהלכה ובאגדה. אפילו התורה דיברה לשון הבאי, וכך גם חכמים. טענתי היא שהכללים של “גזירה שהציבור לא יכול לעמוד בה” ו”מוטב יהיו שוגגין” לא שייכים כאן לפי הצעתך, ולא שהם מוגזמים. לא הבנתי מה המקור שהבאת נוגע לעניין זה.

  7. בפסוק כ”ב
    וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים, לֵאמֹר: פְּרוּ וּרְבוּ, וּמִלְאוּ אֶת-הַמַּיִם בַּיַּמִּים, וְהָעוֹף, יִרֶב בָּאָרֶץ.
    מכאן נראה שהפרו ורבו הוא עצם הברכה ולא ציווי, אך הלשון אצל האדם שונה וַיֹּאמֶר לָהֶם ועדיין יש לאמר שמדובר בברכה שהרי לשם כך יצרו אותם.

  8. 1.ברור לי מסברא שבשני רעבון אין איסור דאורייתא לפו”ר, הלימוד מיוסף הוא אסמכתא בעלמא. גם כאן דחוק לומר שמי שמוליד ילדים בזמן מלכות הרשעה עובר על איסור.

    2. אם כן מה שייך כאן מוטב יהיו שוגגים?
    לדעתי הסבר אחר לחלוטין: לדעת ר ישמעאל אדם שמכניס עצמו למצב של אונס- למשל מוליד במצב שלא ימול את בנו, עובר על האיסור כמו מי שלא אנוס. המזידים זה על הכרת של מצוות מילה (או ביטול עשה של פדיון הבן), ולא ביחס לגזירה- שהרי אם לא נגזורלא יהיו אפילו שוגגים.

    3. לדעת תוספות מותר להכניס עצמו לאונס אם זה כאשר מקיים עשה

    4. גם מבחינה רעיונית הגמרא לגבי חזקיה סוברת שמוטב להביא ילד גם אם יהיה עובד ע”ז כמנשה. לכן כל המהלך שבא לומר שיש גדר במצוות פו”ר רק לזמנים שיצאו ילדים שומרי מצוות לא נראה לי. אם כבר הבעיה היא עם ילד שיצטרך ההורה לעבור על איסורים כדי לגדלו.

    1. 1. עם סברות איני מתווכח. אלא שלי היו נימוקים וראיות.
      2. זה הסבר מוזר מאד. יש מצווה של פו”ר במצב כזה? אז בהדי כבשי דרחמנא למה לנו? אתה טוען דבר והיפוכו: יש מצווה אבל אנחנו נתבעים על קיומה.
      3. אז מהו מוטב יהיו שוגגים?
      4. זו נבואה של כבשי דרחמנא. אצלנו מדובר במצב קיים. אצלו זזה אדם אחד וכאן זה מצב של דור שלם. לא קרב זה אל זה.

      1. 4. אפשר להטעים עוד את ההבדל בין נבואה למצב קיים, על דרך דבריך בחלומות שלא מעלים ולא מורידים. לידיעות שמושגות בצורה סובייקטיבית, כמו חלום שניכרת אמינותו וכמו נבואה, אין משקל הלכתי גם אם האדם מחזיק בהן כאמת.

    2. 2. אבישי, למעלה הצעתי כך גם אני (שהמזידים על מילה ולא על ההולדה). אבל רק אחרי שחכמים גזרו על ההולדה. בעיני זה לא מוזר אלא שדומני שהובא פעם באתר רשב”א שמי שעבר על דרבנן ונכנס לאונס דאורייתא נחשב שוגג (ולא אנוס), ולהחשיב כמזיד זה כבר הפלגה.

        1. למה לא מוסבר. גם בלי גזרה אסור מדאורייתא להכניס עצמו לאונס (אסור להוליד אם לא יוכל למול) אלא שאנשים יכניסו עצמם ויחשבו שיצליחו כן למול, ואם הכניסו עצמם ובסוף לא מלו זה נחשב שוגג לגבי המילה. אם יש גזירה והפרו אותה ישירות אז זה ייחשב מזיד בדאורייתא של המילה.

          1. אם אסור לפרות ולרבות במצב כזה כי מכניס עצמו לאונס, אז מה הדוחק לומר שאין מצוות פו”ר דאורייתא במצב כזה, או לומר שיש איסור דאורייתא לפרות ולרבות. אם כך אז הוא מסביר את טענתי ולא חולק עליה. גם אני לא העליתי בדעתי לטעון שזה איסור פו”ר. זה איסור על פו”ר בגלל שלא יוכלו לקיים מצוות.
            אולי בדרכו הוא רק מיישב את הלשון “גזירה”, אבל את זה גם אני הסברתי.
            אולי בשיטת התוס’ שהניחו שיש גזירה דרבנן זה יכול להיות ההסבר.

            1. [ליישב טוב את הלשון גזירה זה לא “רק”. כל העניין הזה הוא פלפול כי לא משמע שמזידים לגבי מילה אלא מזידים לגבי הולדה, וגם מי שעובר על גזירה ונכנס לאונס לא סביר שנחשב מזיד בדאורייתא (אלא אם יש מקור לדבר כזה). אבל חוץ מזה הכל טוב. אצלך הגזירה מתפרשת באופן אחר ואין לה השלכה מעשית, ולפי הפירוש הזה הגזירה כפשוטה ויש לה השלכה מעשית ששגגות נעשות זדונות. ]

              1. לא הבנתי. כיצד יכול להיות איסור בעצם ההולדה? מה מקורו? גם כשאני כתבתי שיש בזה איסור לא התכוונתי שיש איסור בעצם מעשה הפו”ר. לכל היותר מצוות פו”ר בטלה, אבל איסור מנלן? ברור שאם יש איסור לפרות ולרבות זהו איסור בגלל התוצאות.
                לגבי שגגות נעשות זדונות כבר כתבת (וגם אני) שזה לא נכון.
                לכן אין שום רווח בטענתו, שגם כשלעצמה אינה נכונה (כי זה לא הופך לזדונות). ההסבר שהצעתי פשוט יותר ונכון יותר.

                1. א. ברור שהאיסור בגלל התוצאות. אם הוליד וסוף דבר מל הרי הוא כחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה. אבל בהסבר שלך הבנתי שאם לא מל עבר איסור דאורייתא בהולדה.
                  אתה מסביר שגם בלי גזרה יש איסור דאורייתא להוליד (בגלל התוצאות) אלא שעמי ארצות אינם יודעים ולכן שוגגים. וההסבר האחר הוא שבלי גזרה נחשב שוגג במילה כיון שסבר שכן יצליח למול וסוף דבר נאנס ולא מל, ועם גזירה נחשב מזיד במילה.
                  אלא שאתה דוחה את ההסבר הזה בתרתי ואומר שבלי גזירה נחשב אנוס (ולא שוגג) ועם גזירה נחשב שוגג (ולא מזיד), כמו הגמרא בשבועות יח (לרשב”א. וקו”ח אם פרישה סמוך לווסת זה סייג דאורייתא ואעפ”כ אם ראה דם אינו מזיד לגבי נידה). אבל זה עניין של סברא וייתכן שר”י בן אלישע סבר שבלי גזירה שוגג ועם גזירה מזיד. אולם יש להביא ראיה לדחייתך, שכן ר”י בן אלישע עצמו שבת יב קרא והיטה וכתב על פנקסו להביא חטאת שמנה, ולא ראה עצמו כמזיד.

                  ב. בהסבר שלך אין גזרה דרבנן ולכן הוא לא פשוט בכלל, וזה כל הרווח בהסבר אחר. זה לא רווח קטן. ולעניין למה בהולדה אמרו מוטב שוגגים ולא שאין הציבור יכול לעמוד – בזה אכן גם ההסבר הזה שווה לדבריך שכאן יש איסור דאורייתא.

                  ג. [ולעניין הסבר נכון אני כאמור למעלה חושב כפשוטו ששוגגים לעבור על טעם הגזרה. וכעת ראיתי מש”כ בקובץ שיעורים ע”פ המרדכי שאילו היה אפשר להזהיר היה ראוי להיות איסור ומשום הכי מיקרי תקלה כמו בקטן. ושם גם הצעתי הסבר שרק בעניין ציבורי אין גוזרים אם רוב לא יעמדו כי אז בטל הכל, כמו שלא גוזרים על בהמה גסה בארץ ישראל כי בלאו הכי הרוב יגדל והחקלאים ייאלצו להשגיח על שדותיהם וא”כ אין תועלת במניעת המיעוט הצייתן מלגדל, והוא הדין לאבילות ציבורית שאם הרוב לא מתאבל אין עניין שהיחיד כן יתאבל, אבל בסייג לתורה עבור כל יחיד גוזרים גם עבור המיעוט להצילו מאיסור].

                  1. אז לאור ב’ הסכמנו שאין כאן פירוש אחר. רק תוספת ביאור למושג ‘גזירה’. לי הפירוש שלי לא נראה דחוק בכלל, אבל בתוס’ שסברו שאכן מדובר בגזירה אולי זה הפירוש. את כל זה כבר כתבתי.

                    1. [הריני מוסר מודעה שאני משתדל לקרוא את דבריך בזהירות ולרדת לסוף דעתך כפי כוחי. בכל אופן על פי רוב. ואם חזרתי על עצמי זה כי חשבתי, אולי בטעות, שיש תוספת או הבהרה].

                      נעזוב את הסוגיא המסוימת. מה דעתך מסברא על ההצעה שרק בדבר ציבורי (כמו גידול בהמה גסה וכמו אווירת אבלות על המקדש) ההחלטה האם לגזור תלויה ברוב ציבור. כי בלי רוב אין משמעות למיעוט. אבל כשעושים סייג לתורה בוודאי כדאי לגזור כדי להציל את המיעוט. והרי זה מעין דברי הרמב”ם שאם האמת תועיל לאחד מעולה ותזיק לאלף פתאים יאמר את האמת לתועלת המעולה.
                      מה ההיגיון לחשוב שאם היו חז”ל מעריכים שרוב ציבור יקרא ויטה אז לא היו גוזרים ובכך היו מניחים למיעוט להיכשל. במק”א כתבת שרוב ציבור הוא פידבק מדעת בעלי בתים שמוכיח שהגזרה שגויה, אבל הפידבק הזה הוא רק רכיב ולא תמיד הוא צודק. לפעמים הבעלי בתים סתם עצלנים.

                    2. יש לסברא זו מקום. לא בהכרח רוב הציבור הוא 51%. הכוונה היא למספר סביר ולא למיעוט מבוטל.
                      אמנם יש היגיון לא להגביל את כל הציבור בגלל מיעוט קטן. ייתכן שזה הבסיס לדין ביטול ברוב. אתה לא מחייב אדם לוותר על הרבה בשר כדי להימנע מאכילת חתיכה אסורה אחת שנפלה לקדירה. לפי זה, ייתכן שכן צריך רוב ממש, כמו שבביטול צריך 51% (למרות שהיה מקום לומר שברוב איסור עדיין נתיר כל עוד יש כמות משמעותית של היתר שייזרק). הנקודה היא שאתה מתעלם מהצד השני של המשוואה, שאמנם מצילים מיעוט מחטא אבל יש מחיר שאותו משלם הרוב הגדול שמוגבל בגזירה דרבנן. לכן סביר שהאיזון נקבע על רוב של 51%.

                    3. מה זה “מחיר שמשלם הרוב הגדול שמוגבל בגזרה דרבנן”. הוא הרי צריך להתגבל ולשלם את המחיר הזה. המחיר הוא שמכשילים את הרוב הגדול בהפרת גזרה דרבנן (ואולי זה גם מרופף את סמכות חז”ל כדברי שצ”ל). אבל בשביל זה להכשיל מיעוט שעושה את האמת וכעת למשל קורא ומטה ועובר על דאורייתא, זה עניין מפתיע. וכאמור הרמב”ם בפתיחת מו”נ אומר שיגיד האמת שתועיל לאחד ותזיק לאלף פתאים, ואף אתה כמדומה נוטה אחרי הרעיון הזה. וכלום אומרים לאדם חטא איסורא רבא כדי שיזכו הרבה חבריך מאיסורא זוטא.

                      לגבי העניין אפוף המסתורין של ביטול והליכה אחרי הרוב (ולא כל קו אחר) באיסורים, להבדיל מבבית דין, דומני שכדאי שאמתין עד שיחזור הדבר ויעלה בשולחן המרכזי.

  9. 1. ראיה שבשני רעבון זה דאוריתא?
    2. אם אדם עובר על כרת בגלל שמקיים עשה אין עשה ולתוספות במצב כזה לא עובר על עשה
    3. היו שוגגים בכך שהולידו הרבה ילדים וגרמו לעצמם לבטל מצוות מילה. חשבו שמותר להוליד שזה גורם לעבירה ובכך שגגו
    4. מסכים שאפשר לחלק, אבל חושב שאדרבא להיפך ברור שיותר חמור שציבור שלם לא יפרה וירבה. דווקא לגבי אדם ספציפי סה לא סוף העולם

    1. 1. לא ראיה לפירושי בחזקת הבתים. גם בשני רעבון מביאים פסוק, ואתה מסברא החלטת שהוא אסמכתא. אבל לא על כך דיברתי.
      2-3. אני לא מבין כיצד אתה מסביר את “מוטב יהיו שוגגים”. אנחנו מסתובבים סביב הזנב ואין בדבריך שום הסבר לזה.
      4. מאפשרות לא עושים קושיא.

      1. מסביר שוב את מוטב יהיו שוגגים: אם אדם מוליד ילד למצב שהוא לא ימול אותו הוא עובר על איסור. איסור של ביטל עשה של מצוות מילה ( בשוגג, אם לא יודע את זה שאסור לפרות במצב שלא יוכל לקיים מצוות מילה) (ולא איסור דאורייתא על פריה ורבייה שאין לו מקור). אם נגזור שיהיה אסור לפרות ולרבות במצב כזה כדי שלא יגיע למצב שלא ימול- אזי הוא יחשב כמזיד שהכניס עצמו למצב שאינו יכול למול במזיד. לכן לא נגזור כי מוטב שיהיו שוגגים.

        המקור היחידי שיש איסור לפרות ולרבות מדאורייתא זה הטור הזה. ולגבי שנות רעבון לדעת תוספות זה אפילו לא דרבנן אלא מידת חסידות בעלמא

        1. עניתי כבר למעלה על דבריך. אין בהם שינוי לעומת דבריי למעט ההסבר של ה”גזירה”, ולדעתי אין בזה שום קושי שטעון הסבר.

          איך מידת חסידות מבטלת מצוות עשה דאורייתא? הרי זו הייתה קושיית התוס’ כאן איך גזירה מבטלת עשה דאורייתא.

          1. אבישי, למעלה הרב מיכי הביא גמרא שבועות יח שם רואים שהפרת גזירה שמובילה לכישלון באיסור באונס נחשב שוגג ולא מזיד, ובלי גזירה נחשב אנוס. ועוד שבשבת יב דעת ר”י בן אלישע עצמו כך היא שהקורא והיטה מביא חטאת. זאת קושיה מוחלטת על הפירוש הזה.

            1. 1. לא הספקתי לעמוד בקצב של כל התגובות. הצד המשותף בדברינו הוא שיש איסור במעשה הפריה ורבייה, רק שלדעתי גדר האיסור הוא לא מדיני הפרייה ורביה אלא מחמת האיסור שאחר כך, ואת דבריך הבנתי (בטעות?) שהאיסור טמון בבסיס המצווה עצמה של פריה ורבייה.
              2. לגבי תוספות- ברור שגם בשני רעבון מותר למי שלא קיים פריה ורבייה לשמש לשיטתו, וכך גם נקטו חלק מהפוסקים. (אגב נראה לי שם בכלל העניין הוא יותר הנאת התשמיש ולא הפריה ורביה ואסור גם שלא יוליד)
              3. לגבי אני אקרא ולא אטה- קושיה טובה, אך אתרץ בכך שזה דומה למי שאומר אני אקרא ולא נורא אם אטה, שהרי האנשים באותו דור לא חשבו שיצליחו למול למרות הגזירה. ולפי זה במצב כזה הוא קרוב למזיד ולא יביא חטאת

                  1. כי ידעו שלא יצליחו, אך לא חשבו שבגלל זה אסור לפרות ולרבות- הרי נמנע מהם למול בעל כרחם. ברגע שתהיה גזירה- יהיה ברור וידוע שזה אסור וגם יהיה מזיד במעבר על בגזירה.

                    אני אגב מסכים שלדינא זה הכל כנראה לא נכון, ולא מצאנו למשל שמי שמתו שני שבניו מחמת מילה ולא ימול באונס את בנו הבא אסור להביא עוד ילדים. אם אכן מותר לו להביא עוד ילדים אולי מכאן ראיה שכאשר עושה מצווה יכול על ידי זה להיכנס למצב שיהיה אנוס לא לקיים מצווה. ואולי יש הבדל בין פיקוח נפש לאונס מחמת גויים

                    1. אנו עוסקים בדעה שהמזיד הוא לא במעבר על הגזירה (כי אז השוגג בלי גזירה לא מובן) אלא מזיד לגבי מילה.
                      אתה אומר שהגזירה לא מייצרת חלות כלשהי אלא רק מפרסמת לאנשים שיש כאן איסור דאורייתא? אם כך אז הפירוש שלך לגמרי מתלכד עם הפירוש של הרב מיכי בטור ומאי אהנית לן.

                    2. השוגג על המילה המזיד גם על הגזירה וגם על המילה- שכיון שנגזר שלא לפרות ודאי שידעו את זה ויחשב כמזיד
                      ועיקר מה שבאתי לחלוק הוא על סיבת האיסור- ביטול מצוות ולא דין בפרו ורבו.

  10. השיעור המינימלי וה'צו הקטגורי'

    בס”ד ז’ בחשון פ”ב

    לפי סברת ה’צו הקטגורי’, שאם כל אחד לא יעסוק בפו”ר, ייכחד המין האנושי – מובן השיעור המינימלי של מצוות פו”ר שהוא ‘בן ובת’. שהם עתידים למלא את מקום האב והאב ‘אחרי מאה ועשרים’ שלהם.

    בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

    1. ביאור החת"ס על 'דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא...'

      ולגבי ‘דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא…’ – ביאר החת”ס (בספרו ‘תורת משה’ לפרשת שמות, הובא ב’פורטל הדף היומי’ בבא בתרא ס,ב, נדברי האדמו”ר מטולנא): ‘כוונת חז”ל היתה, כי הלא ידוע שהקב”ה נשבע בשמו הגדול שלא לכלות זרע ישראל נשום אופן… התחכמו חז”ל ואמרו: הבה נקיים בעצמנו גזירת כליה שאנו לא נישא השים ונמצא שזרעו של אברהם אבינו בטל, ולא ייתכן זאת, ועל כורחך יקום ה’ ויושיע’.

      ומבאר החת”ס, ש’הכרזת שביתה’ כזו שתכריח את רבש”ע להושיע לא תצלח שכן חלק ניכר מהציבור לא ישמע לנו וימשיך לפרות ולרבות, ולכן לא גזרו ‘שלא לישא’. ה’סלקא דעתא’ להימנע מפו”ר בעת הגזירה היתה דעתו של עמרם בעת שעבוד מצרים שפירש מאשתו שלא להוליד בנים שיושלכו ליאור, אך מרים השיבה לו: ‘קשה גזירתך משל פרעה’ שישועה לא תבוא מהגזירה כיוון שלא כולם יקיימוה, ואלה שיקיימוה נמצאים גוזרים אף על הבנות.

      אותה הלכה שקבעה מרים להמשיך לדבוק בחיים גם בעת גזירות השמד של פרעה – היא שהכריעה, וגם חז”ל נמנעו מלגזור ביטול פו”ר אף בימי גזירות השמד של מלכות הרשעה. ובסברת מרים – תמך הקב”ה והביא ממנה את הגואל.

      בברכה, יפאו”ר

      1. מיעוט האוכלוסיה היהודית - פגיעה בכיס של השלטונות

        הימנעות של יהודים מלפרות כתוצאה מגזירת השלטון הרומי לאסור את המילה – יכולה גם לפגוע בהכנסות השלטון ממיסים, שכן היהודים היוו מקור נכבד לנטל המיסים. התמעטות היהודים – עלולה להביא לירידה דרסטית בהכנסות השלטון ממיסים, וזו סיבה לשלטונות ‘לחשב מסלול מחדש’ לגבי כדאיותה של גזירת המילה.

        ואכן תוך שנים ספורות, ביטלו השלטונות את איסור המילה שנגזר על היהודים בתוך כל האוכלוסיה (איסור שהביא למרד בר כוכבא). האיסור, שנועד למנוע גיור גויים נשאר בכל תוקפו על הגויים, אך בוטל כלפי היהודים. המגמה שפשתה בחברה הגבוהה הרומית שרבים ממנה התקרבו ליהדות, עד שסופרים רומים התלוננו ש’אין בית ברומא שאין בו יהודי – נעצרה, ו’טורא גבה’ בין יהודים לגויים.

        בברכה, יפאו”ר

        אינני יודע אם יש מקום לקושיא: למה נקט התנא לגבי הס”ד לאסור בשר ויין ‘שאין גוזרין על הציבור גזירה שאין רוב ציבור יכולים לעמוד בה’ , ואילו לגבי הס”ד לאסור לישא ולפרות ולרבות ‘מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין’, שעל פניו מדובר ב’שני צדדים של אותה מטבע’. אין גוזרין על הציבור גזירה שלא יוכלו לעמוד בה, משום שגזירה כזו תביא את הציבור למרוד בהלכה במזיד ובריש גלי.

        אם בכל זאת רוצים למצוא הבדל בין הלשונות, ייתכן לומר שלגבי איסור שיוטל על נישואין – יש סיכוי שרוב הציבור יקבל גזירה כזו וידחה את הנישואין לימים טובים יותר, אך משום המיעוט שלא יוכלו לעמוד בגזירת דחיית הנישואין ויפרצו את גדרי ההלכה במזיד – לא רצו חכמים לגזור גזירה כזו.

        פריצת גדר ההלכה אם יהיה איסור על נישואין יהיה חמור בהרבה מאשר פריצת איסור בשר ויין, שעליו ייתכן שיעברו רק בצינעא, ולכן יש לחוש רק אם רוב ציבור יעברו, אבל על איסור נישואין אין אפשרות לעבור בצינעא. נישואין הם דבר פומבי, והפרה פומבית של הלכה – תהיה חמורה בהרבה, גם אם תיעשה בידי מיעוט בלבד.

        1. דיברה תורה בלשון בני אדם

          ניתן לומר, שרבי ישמעאל, הולך בברייתא זו לשיטתו ש’דיברה תורה בלשון בני אדם’, וכהרחבה – גם חכמים בגזירותיהם מתחשבים בעובדה שמרבית בני אדם אינם ‘חסידי עליון” ואינם יכולים לאמץ את סהסיגופים שמוכנים לנהוג חסידי עליון בצערם על החורבן ועל גזירות השמד.

          דווקא ‘דער הייליגער תנא רבי ישמעאל בן אלישע’ שלרוב קדושתו מסוגל לראות מראות אלקים בהיכנסו ‘לפני ולפנים’ – הוא המודע יותר מאחרים לצרך ללכת בעקבות מה שהוא מבקש מקונו ‘שיגולו רחמיך את מידותיך, ותת נהג עם בניך במידת הרחמים’.

          בברכה, יפאו”ר

          1. ולגבי ‘יונתן הקטן’ שלא בא לעולם –
            אי אפשר לבוא בטענות לרמד”א על שלא הביא לעולם בן שביעי, שהרי ‘ושננתם לבניך – אלו התלמידים’, וא”כ ‘תלמידים’ הרי הם כ’בנים’. אלא שכדי לומר זאת נצטרך להחשיבו כ’איש חינוך’ רח”ל 🙂

            בברכה, Pill Pool

            1. התקדים של'חזקיהו וישעיהו

              בס”ד ח’ בחשון פ”ב

              ייתכן שהס”ד ש’נגזור על עצמנו שלא לישא נשים’בשל גזירת המלכות שלא למול, היא כסברתו של חזקיהו שלא רצה לישא אישה משום שהיה ברור לו שלא ייצא ממנו זרע הגון.

              ס”ד זו נדחתה ע”י הנביא ישעיהו, שהורהו (כלשון הגמ’ בברכות): ‘מאי דמפקדת עבדת, בהדי כבשי דרחמנא למה לך’ שמצוות פריה ורביה אינה נדחית מפני החשש לכשלון חינוכי.

              גם מלשון רבי ישמעאל ‘דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא…’, נראה שממצוות פריה ורביה אינה מתבטלת מפני אי האפשרות לחנך את הבנים לדרך התורה, ולכן נזקק רבי ישמעאל ל’גזירה דרבנן’ שלא להביא ילדים במצב כזה, שמכיוון שמדובר בתקלה לרבים – יש מקום לעקור מצוות עשה דפו”ר ב’שב ואל תעשה’ למנוע כשל חינוכי המוני, אלא שמסיק רי”ש שאין לגזור משום ‘מוטב יהיו שוגגין…’.

              בברכה, יפאו”ר

              ואולי רבי ישמעאל עצמו סובר שלא היה מקום להימנע מפו”ר, שהרי ישעיהו מסיק שאין ליבטל מפו”ר מפני החשש לכשל חינוכי, ומה שנזקק לסברות של ‘גזירה שאין הציבור יכול לעמוד’ ו’מוטב יהיו שוגגין’ – היה להפיס את דעתם של החסידים, שסברו שהיה עלינו לבטא באמצעים קיצוניים – הימנעות מבשר ויין ונישואין – את כאבנו על החורבןוגזירות השמד, ולשיטתייהו של אותם חסידים, השתמש ר’ ישמעאל בנימוק האילוץ.

              1. ואולי מדובר על דיחוי מצוות פו"ר ולא על ביטול

                ואולי יש להלק מעניין חזקיהו לשעת הגזירה, שאצל חזקיהו בסרבו לישא אישה – ביטל כליל את מצוות פו”ר. לעומת זאת ההימנעות נישואין בשעת הגזירה היא רק ‘דיחוי’ בקיום המצווה, שהרי ‘גזירה עבידא דבטלא’ ודיחוי כזה היה מקום לדרוש ולגזור להמתין לימים טובים יותר (אי לאו השיקול של ‘מוטב יהיו שוגגין’).

                בברכה, יפאו”ר

                אפשרות של דיחוי זמני במצוות פו”ר, מצינו כבר במנהג לישא אישה רק בגיל 18, אף שחייב במצוות כבר בגיל 13, כי יש תועלת רבה בהמתנה לבגרות ולבשלות. אף בהיתר לדחות את הנישואין כדי ללמוד תורה בנוי על היות הדיחוי זמני בלבד.

                1. דיחוי אצל מצוות אינו עניין להכא. דיחוי זה מצב שבו האדם דחוי מקיום המצווה (מנוע). ואז מתעוררת הדאלה האם כשחוזר ונראה הוא חוזר ומתחייב או לא.
                  כאן מדובר בדחיית הקיום, שזו לא פגיעה או מניעה מהקיום אלא לכל היותר ביטול העניין של זריזים מקדימים או חביבה מצווה בשעתה. כאן בהחלט יש מקום לשיקולים כמו בשלות וכו’.
                  האם ניתן לדחות את קיום המצווה בגלל גזירות? תוס’ ודאי חשבו שלא, ובאמת קשה לראות בזה דחייה בעלמא, דמי יימר שהגזירות תחלופנה כשעוד אונו קיים? בפרט שהגמרא מסבירה שמניעת פו”ר נעשית כאן כדי שיכלה זרעו של אברהם ולא כדחייה זמנית.

                2. 'כלה מאליו' - ולא על ידינו

                  הנימוק של ‘ונמצא זרעו של אברהם כלה’ כמטרת הגזירה, הוא על פניו תמוה מאד, וכי יש לחז”ל עניין בהפסקת קיומו של עם ישראל?

                  החת”ס (שציינתי לדבריו לעיל) הציע שמדובר באקט של מחאה כלפי רבש”ע שיחייב אותו להתערב ולהושיע כדי למנוע את כילוי עם ישראל. כעין זה הצעתי שמדובר באקט של מחאה כלפי השלטון הרומי, שיבינו שאם תימשך הגזירה – יתמעטו מאד היהודים ואיתם תתמעט מאד הכנסתם ממיסים.

                  כך או כך, מטרת המחאה היא להביא לביטול הגזירה, כדי שלא תהפוך ל’מצב קבוע’.

                  כעת עולה בדעתי כיוון מחשבה נוסף: כאשר מביאים לעולם ילדים במצב של גזירות שמד – הרי אנחנו מביאים את הילד בידיים למצב שלא יהיה מבחינה רוחנית ‘זרעו של אברהם’. כשנמנעים מלהוליד – הרי שהתמעטות ‘זרעו של אברהם’ נעשית ב’שב ואל תעשה’ – ‘זרעו כלה מאליו’ – ולא על ידינו.

                  האפשרות של כליון גמור של עם ישראל לא עמד כלל על הפרק מבחינה מציאותית – שהרי על יהודי בבל, מדי ופרס שלא היו תחת שלטון האימפריה הרומית – לא היו גזירות שמד, ולא היה איום של הכחדות מליאה של עם ישראל, וברור ש’זרעו כלה’ היינו ‘מתמעט, נחלש’, ועל זה היתנ הס”ד שעדיף שהתמעטות זו תבוא מאליה ולא על ידינו.

                  בברכה, יפאו”ר

                  1. ואולי 'הבאה אד-אבסורדום'?

                    ואולי האמירה ‘ונמצא זרעו של אברהם כלה מאליו’ היא הבאת טיעוני הדורשים להימנע מבשר ויין בשל אבילות החורבן. על זה אומר רבי ישמעאל שלפי אותו רציונאל עלינו להימנע מלהינשא ולהביא ילדים בשל גזירות השמד, וזה אבסורד משום שכך ‘נמצא זרעו של אברהם כלה…’.

                    כעין זה הביא רבי הושע לאבסורד את טיעונם שך החסידים שיש להימנע מבשר ויין כי אין קרבנות והסכים – שלפי אותו היגיון יש לאסור גם שתיית מים שהרי בטל ניסוך המים.

                    בברכה, יפאו”ר

                    1. איסור כניסה של עשיית עבירה משום פיקו"נ

                      ואולי הס”ד שיגזרו שלא לישא נשים ולהביא ילדים משום שלא יוכלו למולם, הוא כעין מה שהסבירו חלק מהראשונים בטעם האיסור להפליג בספינה סמוך לשבת, שהמפליג מכניס עצמו למצב שבו ייאלץ לחלל שבת משום פיקו”נ.

                      בברכה, יפאו”ר

                      ואולי משום כך לא רצה תרח להמשיך את מסעו המתוכנן לארץ כנען, שכן נודע לו שהמנהג בכנען ומצרים שלוקחים אישה יפה למלך ללא רשותה, והרי בזה שייסע לשם מכניס תרח את משפחתו לחשש שייאנסו לעבירה.

                      ולפיכך היה אברם צריך להגיע לארץ כנען רק בציווי אלקי מפורש, שיתיר לו להכניס את עצמו להסתכן

        2. סברא נאה רבי יפאור. באמת מסתבר שמוטב יהיו שוגגים רלוונטי אפילו אם רוב הציבור כן יצייתו לגזירה ורק מיעוט יזיד, אם פריצת הגדר על ידי המיעוט היא חמורה במיוחד. ייש”כ.

          [אוסיף מעט, אף שמסתמא בזה כבר לא תסכים. הדין בתורה ללכת לפי הרוב הוא מפתיע מאד. בבית דין מוכרחים ללכת לפי הרוב כי אחרת נלך לפי המיעוט וזה פחות הגיוני. אבל באיסורים חתיכה שפרשה מכמה חתיכות, מה מיוחד בקו השרירותי של 50-50 עד שאמרה תורה אם יש יותר מ50 אחוז להיתר מותר ואחרת לא. באותה מידה בדיוק יכלו לבחור כל קו שרירותי אחר למשל 34.998%. הסברים משם ר’ גדליה נדל שכך היא הסתכלות אנושית לדון את המכלול כמובן לית בהו מששא. ולכן כאן שיש הבדל בין תועלת שיקבל הרוב לנזק שייצור המיעוט, וזה לא בדיוק סכום אפס, אז הדרינן לקמייתא שאין שום משמעות לקו השרירותי של 50-50.]

      1. לא בטוח שהדעה נוח לו שלא נברא היא של בית הלל. אגב לעניין ההשוואה בין אדם אחד לכל האנושות, יש הבדל שבאדם אחד האחרים יודעים וכואבים ואילו בכל האנושות אין שום סבל כלל. אל תבכו למת ואל תנודו לו, בכוּ בכוֹ להולך כי לא ישוב עוד וראה את ארץ מולדתו.

        1. בית שמאי או בית הלל (לט"ג)

          בס”ד ח’ בחשון פ”ב

          לט”ג – א גוטן טאג,

          לי היה פשוט שבית הלל הם שאמרו: ‘נח לאדם שלא נברא’ ולפיכך נטו להתחשב בקשייו של האדם ולהקל עליו את העול, בעוד בית שמאי היו אופטימיים לגבי יכולתו של האדם להתמודד בהצלחה עם קשיי העולם, ולכן סברו שניתן לדרוש ממנו רמה גבוהה של עבודת ה’.

          אפשר שהגישה האופטימית של ב”ש למציאות האדם בעולם, היא המביאתם להגדיל את הדרישה מהאדם להביא יותר ילדים לעולם. ב”ה הרואים בעולם מקום לא נח לאדם – מסתפקים ב’זכר ונקבה’, אך ב”ש הרואים בעולם מקום נוח לאדם – דורשים ממנו להביא שני זכרים ושני נקבות.

          אמנם ר’ דוד כוכב (פורטל הדף היומי, עירובין יג) הבין שבית שמאי הם הסוברים’נח לו לאדם שלא נברא’ ומשום כך נזכרה ברישא הדיעה ש’נח לו לאדם שלא נברא’, כדרך ב”ה ששנו דברי ב”ש ברישא. לפי דבריו צריך לומר ש’הנמנו וגמרו’ היה הכרעה כדעת ב”ש.

          בברכה, אותיפרון נפשתים הלוי

          1. נראה לי פשוט שאם בעל הברייתא היה יודע מי אמר מה אז היו אומר במפורש בית שמאי אומרים כך ובית הלל אומרים כך, כמו בכל מחלוקת אחרת. אלא שהתנא עצמו לא ידע. ולמה לא ידע? כיון שנמנו וגמרו ובטלה המחלוקת אז עם הזמן נשכח מה דעת כל אחד. לכן נ”ל שאי אפשר להוכיח מהקדמת הדעה בברייתא עצמה.

            אגב צריך להבין מה זה “נמנו וגמרו”. לכאורה פירוש הלשון שעמדו למניין והכריעו לפי הרוב. כמו בעליית חנניה בן גרון נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל וגזרו י”ח דבר.
            אבל זאת אומרת שהחולק נשאר במחלוקתו, אלא שהוכרעה הלכה לפי הרוב.
            אבל אם כך צריך להבין למה נמנו וגמרו דווקא על זה. אם פתאום כן מצאו דרך ללכת לפי רוב (ולא נקלעו למחלוקת האם ללכת לפי רוב חכמה או רוב מניין) אז למה החליטו דווקא על י”ח דברים אלו או על המחלוקת בנוח לו שלא נברא, ולא הוסיפו עוד את כל שאר המחלוקות הרבות ביניהם.
            גם במחלוקת על הסמיכה כתוב שאותו היום גברה ידם של בית שמאי על בית הלל וביקשו לקבוע הלכה כמותם (אלא שהיה שם בבא בן בוטא ש”היה יודע שהלכה כבית הלל” ועשה מעשים עד שאותו היום גברה ידם של בית הלל וקבעו הלכה כמותם ולא היה שם אדם שערער בדבר כלום).

          2. ואולי משום כך היתה כאן מסקנה חלוטה אחר ש’עמדו למניין’, משום שבדרך כלל יש מקום למיעוט לעמוד על דעתו גם נגד הרוב בסוברו שהאמת איתו. ברם במחלוקת זו לא היה הדיון ‘מה האמת’ שהרי בוודאי אם ברא ה’ אדם – הרי גזרה חכמתו ש שהוא צריך להיברא.

            השאלה כאן היא על תחושתו של האדם – האם הוא חש בנוח בעולם הזה או לאו? = והעמידה למניין אחרי דיון מעמיק של שנתיים וחצי, הוכיחה שלמרבית האנשים יש תחושה קשה, שאיתה מצווים החכמים להתמודד.

            המרפא לתחושה קשה זו היא ‘יפשפש במעשיו’, במקום להתהלך ‘מבואס’ בלי לדעת על מה ולמה – תפשפש במעשים כדי להגדיר בדיוק מה מעיק ומציק, ואז תגלה שברוב הדברים מצבך מצויין ורק בתחום מוגדר אתה צריך להתמקד ולשפר.

            מ’באסה’ כללית המביאה לייאוש – מתמקדת המצוקה לנקודות מוגדרות – שבהן ניתן לטפל ולשפר!

            בברכת ‘תהא שנת פיקוס בעיות’, אותיפרון נפישתים הלוי

            1. א. ידועה ההמצאה שהקב”ה ברא את העולם והאדם כי “טבע הטוב להיטיב”. אם לאדם לא נוח שנברא אז אין פה הטבה לאדם. וכנראה ההטבה היא איכשהו לקב”ה.
              ב. אני לא חושב שזאת מחלוקת פסיכולוגית מה אנשים מרגישים. מחלוקת כזאת לא רלוונטי להכריע כי כל חד לפום תחושה דיליה, ובטח לא על פי תחושתם הרגשית של קבוצה מובחנת של תלמידי חכמים.
              ג. את המחלוקת אני מבין כך: אם אדם נולד אז הוא צובר הנאות וסבלים. כעת נניח שבאדם פלוני מידת ההנאה מרובה על הסבל. אבל סוף סוף גם סבל, למשל עקצה אותו דבורה בגיל 5. ואם לא היה נולד לא היה לו סבל כלל, והעדר הנאה גם לא היה מרגישו כחסר. ובזה נחלקו האם להביאו לידי הנאה זה “ראוי” גם במחיר סבל קטן, או שעדיף ממנו הנפל. וזאת באמת בעיניי נקודה עדינה שיש בה מן משהו שאפשר לקרוא לו עומק (ואני לדוגמה מתחבט בה הרבה). ונמנו וגמרו מבחינת הנאות עדיף לא להיוולד ולא להוליד, אלא שנוצר לשמש לקונו ולתועלתו של בורא.
              ד. הסברת שדווקא כאן נמנו וגמרו כי זו מחלוקת מציאותית ובזה קבעו הלכה אמפירית לפי תחושת הרוב, ולכן לא הכריעו שאר דברים. מה תיישב על הכרעת י”ח דבר שלא נמנו וגמרו על כל שאר המחלוקות.

            2. העולם טוב למי שמפשפש במעשיו

              כפי שביאר רמח”ל, הטוב לאדם הוא ש’יהיה הוא בעל טובו’. מי שלוקח אחריות על חייו ועסוק תדיר ב’פשפוש במעשיו’ – הוא חי בעולם שבו הוא הולך וטוב. הדרך ל’נח’ – ע”י ‘לך לך’.

              בברכה, אנ”ה

              1. התפיסה ה’פסימית’ של הלל, המניחה מראש שהימצאו של אדם בעולם כרוכה באי-נוחות – מחסנת את האדם מזעזועי נפש. ולכן הלל אינו מתרגש מהשואל הטרדן המפריע לו בשאלות טרלוליות בזמן הכי לחוץ; הלל מוכן נפשית מראש למצב של טרדות והפתעות לא-נעימות, ולכן אינו מתרגש מהן. הרי לשם זה בא לעולם, להתמודד עם אותן ‘הפתעות’.

                אושרו של הלל לא בא מבחוץ, מתנאי חיים נוחים. אושרו בא מבפנים: ‘אם אני כאן – הכל כאן’. האחריות מוטלת עליו ‘אם אין אני לי – מי לי; ואם לא עכשיו אימתי’ אך האחריות הטוטאלית דורשת ממנו להכיר גם בחיוניותם של האחרים, שהרי ‘כשאני לעצמי – מה אני?’

                נמצינו למדים ש’נוחותו’ של העולם אינה נובעת מ’תנאי הפתיחה’ אלא מתביעתו של האדם מעצמו ‘לקחת אחריות’ ולהתמודד עם האתגרים שעולמו מציב לו, ואם יתמודד כראוי יצליח!

                בברכה, אותיפרון נפישתים הלוי

השאר תגובה