“אתם קרויים אדם”: הרהורים בעקבות לכתו של רבי שלמה פישר ז”ל (טור 428)

בס”ד

“אתם קרויים אדם”: הרהורים בעקבות לכתו של רבי שלמה פישר ז”ל

ביום ה האחרון נפטר יהודי מאד מיוחד, תלמיד חכם גדול ומקורי, רבי שלמה פישר ז”ל, ללא ספק מהמיוחדים שבדור. לא הופתעתי לגלות שהאירוע אפילו לא מאוזכר בתקשורת הכללית (למעט זו המגזרית, החרדית והדתית). בחיפוש שערכתי לא הייתה אפילו תוצאה אחת. ככל הידוע לי הוא אמנם לא היה דוגמנית, ואפילו לא סופר או משורר בעוונותיו, ואני גם לא בטוח שהוא היה בידידות עם מדונה, שמעון פרס, ליונל מסי, זהבה גלאון, או אורן חזן, אבל בכל זאת היו לו כמה מעלות מינוריות אחרות, וחוצמזה הוא אפילו נשא בתפקידים ממלכתיים. האם בזכות זה לפחות לא הייתה מגיעה לנו איזו מילה טובה או רעה עליו עם לכתו? אבל התברר שאני תמים. כת האוטיסטים הכלואה בבלון האיוולת המכונה משום מה ‘תקשורת’, לא מצאו לנכון לאזכר ולו בצורה כלשהי את לכתו.

רש”פ היה דיין בבית הדין הרבני הגדול (טוב, אף אחד לא מושלם. אבל למרות זאת, היה תלמיד חכם בעל שיעור קומה), וראש ישיבת איתרי. אחיו של הרב יעקב פישר ז”ל מהבד”ץ. נתן שיעורים בפורומים רבים לקבוצות מגוונות, והיה פתוח במידה זו או אחרת גם לגוונים דתיים לא חרדיים (בין היתר, היה אביה של חנה קהת מקימת פורום “קולך” של נשים פמיניסטיות).

לא הכרתי את רבי שלמה באופן ישיר. פעם אחת שמעתי אצלו בבית שיעור ביחד עם כל תלמידי ישיבת ההסדר ירוחם, ואת החוויה החד פעמית הזאת קשה לי מאד לשכוח. מעבר לזה, אני מכירו קצת מפי כתבו, בעיקר בספריו בית ישי (ח”א עוסק בעיון ולמדנות וח”ב במחשבה ואגדה) וגם קצת משיעורים כתובים ומושמעים ברשת. בסי’ לה של ח”א בבית ישי עסקנו בהרחבה בספרנו על הלוגיקה של זמן בתלמוד (הספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית).

למרות חוסר ההיכרות האישית חשבתי שמן הראוי לומר כמה דברים עם לכתו מאיתנו, ומהיכרותי עם אישיותו והיושר האינטלקטואלי שלו אני מניח שגם דברי הביקורת שיופיע בתוך דבריי כאן יהיו לו לרצון.

השיעור ששמעתי

רבי שלמה היה תלמיד חכם מיוחד מאד. בעל היקף עצום בהלכה ובאגדה (עצם זה שעסק באגדה זה עניין ייחודי). הוא התבסס לא מעט על חשיבה ביקורתית ותמיד הגדיר את המושגים ההלכתיים שבהם עסק תוך שהוא יורד לשיתין של ההבנות העקרוניות. הוא עסק ברעיונות לאורך ולרוחב ההלכה, וגם במטא הלכה, כשהוא מביא את לחמו ממקורות שונים ומגוונים. קשה לי להגדיר את שיטת לימודו (אני גם לא מספיק מכיר), אבל התרשמתי שהייתה לו דרך משלו. זו לא הייתה עוד דוגמה של ר’ שמעון או ר’ חיים ותלמידיהם, ה”רייד” הישיבתי הרגיל.

בשיעור ששמעתי נהניתי עד מאד מהחלק ההלכתי-למדני, שעסק בדיני אדם המזיק. אני זוכר שהוא הסביר שרכושו של אדם הוא פריפריה שלו, וגופו של אדם גם הוא פריפריה, אמנם קרובה יותר. זהו מאמר התלמוד (אדם, שמירת גופו עליו”, באותו מובן כמו אחריות על נזקי בהמתו. טענתו הייתה שאדם המזיק באונס (כגון מי שנרדם ואבן בחיקו ונפלה והזיקה בתוך שינה), אחראי לנזקים שגרם גופו כמו שהוא אחראי על ממונו שהזיק (אחר כך מצאתי את עיקרי הדברים בבית ישי סי’ עו, אם כי בשיעור היריעה הייתה רחבה יותר).

הוא דיבר במהירות כשעתיים רצופות בלי להחזיק נייר או ספר ביד, וניכרה שליטה מוחלטת שלו בחומר. אני זוכר שבשלב כלשהו שאלתי אותו לגבי אמירה כלשהי שלו מהר”ן בר”ה (כח ע”א) שמעלה את סברת “שכן נהנה” לגבי מצוות עשה (ולא רק לאווין), ולתדהמתי הוא הפטיר כלאחר יד: “טוב, הר”ן הזה הוא מדרש פליאה”, והמשיך בשיעור. מאד לא אופייני לתלמיד חכם ולמדן חרדי שבדרך כלל ניגש לראשונים ברתת וזיע, לדחות דברי ראשון חשוב בזלזול ובלי נימוק. הביקורתיות והיושר האינטלקטואלי שלו לא עצרו בראשונים. לעצם דברי הר”ן לענ”ד יש מקום ליישבם והדברים עתיקים.

בשעתיים הללו ישבתי מהופנט מהעוצמה הלמדנית והשליטה המוחלטת בחומר. התחושה הייתה כמו מתן תורה. לאחר מכן הוא הוסיף עוד כשעה באגדה, ואני חייב לומר ששם התאכזבתי. איני זוכר את תוכן הדברים, אבל התרשמותי הייתה שבאגדה הוא לא אמר דברים חריגים ודבריו היו דומים לוורטים המקובלים.

עיסוק במטא הלכה

עוד מאפיין שלו היה עיסוק בשאלות מטא הלכתיות. דיון בשאלה למה חייבים לקיים מצוות, כמו שניתן למצוא בסי’ טו של ח”ב של ספרו, גם הוא אינו אופייני ללמדן ישיבתי. בשתי דרשות שלו בספר (סי’ ט וסי’ כו) הוא עוסק בשאלה שהעלה הראי”ה קוק באורות ישראל, האם ישראל נחשב כיצור מסוג שונה או כגוי עם עוד קומה. הוא מביא את הכוזרי לגבי חמש המדרגות (דומם, צומח, חי, מדבר ונביא-יהודי) כמקור לתפיסה הראשונה ואחרים שחולקים עליו ואוחזים בתפיסה הראשונה. כאן המקום להעיר שזו כנראה הייתה דרכו בעוד מקרים להסתמך על הראי”ה קוק בלי לציין זאת. הוא היה מחכמי ירושלים שגדלו באווירה ששררה בירושלים עוד בטרם חולקנו למגירות הרגילות בימינו של חרדים ולא  חרדים וכו’. כמו הרב אויערבאך והרב אלישיב ז”ל, הם ניזונו מתורתו של הראי”ה קוק וראו עצמם כתלמידיו, גם אם לא הסכימו עם כל דרכיו.[1] הנהגה זאת מבורכת כמובן, אבל שמירתה בסתר בלי לשים אותה על השולחן ראויה לגינוי. אני מצפה מתלמידי חכמים שלא ישתפו פעולה עם מנטליות ואווירה שמשרים עסקנים קטנים ומלחכי פנכתם.

הערות על הספד קצר שקראתי

לפני כמה ימים ראיתי בוואטסאפ מילות הספד שנכתבו על ר”ש פישר ז”ל, וחשבתי שמן הראוי להעיר עליהן. תחילה אביא את הדברים עצמם.

“הֲלוֹא תֵדְעוּ כִּי שַׂר וְגָדוֹל נָפַל הַיּוֹם הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל”.
תמיד ששואלים אותי מי גדול הדור כיום, ישר עניתי רב שלמה פישר. גדלות תורנית וישרות.
גדלות תורנית שהביאה אותו לחדש חידושים בסוגיות הכבדות ביותר (מיגו, הודאת בעל דין) וישרות שהביאה אותו להגיד שאמוראים חולקים על תנאים, שבחורי הישיבות צריכות לשלב עבודה, ללמד את בתו (חנה קהת) תורה בעיון, שנים רבות לפני המהפכה הנשית בלימוד תורה, ללמוד פילוסופיה יוונית כשהוא חשב שזה נצרך.
ישרות זו הביאה אותו להיות תקיף גדול, הוא לא היסס להגיד על הסבר של רב שמעון שקאפ בעניין מסוים שזה דברי אפיקורסות, לא היסס לכנות את אחיו רב ישראל יעקב פישר, “אחי המכשף” בעקבות חיבתו של אחיו לסגולות, ולהגיד על ת”ח חשוב שהוא “משוגע, משוגע בשגעון גדלות”.
לפני כ11 שנים רש”פ הגיע שבת לכרם ביבנה, כמה סיפורים מהשבת הזאת:
1. רש”פ התנגד לחב”ד, מישהו שאל אותו למה הוא לא יוצא נגדם כמו שהרב שך יצא נגדם? הוא ענה שבהתחלה הוא היה יוצא נגדם הרבה, אבל הוא ראה שהם מתנכלים לאשתו, אז הוא לא רצה להיות צדיק על חשבון אשתו.
2. אחרי “עונג שבת” שהיה עם הרב ואשתו, ליוו אותם לבית בו הם היו אמורים לישון, מי שהוביל אותם (ואת התלמידים שליוו אותם) טעה והוביל אותם בטעות לדירה אחרת (לבתי האברכים במקום לאשקוביות, מי שמכיר את כרם ביבנה), שהתגלתה הטעות, הייתה קצת חוסר נעימות, בכל זאת הרב ואשתו היו סביבות גיל 80… אותו בחור שהוביל אותם, אמר לרש”פ במבוכה שהם טעו בדרך, אז הרב אמר לאשתו בחיוך- “הרופא יהיה שמח שאנחנו עושים הליכה לבריאות”.
3. באחד השיעורים שהרב העביר, הוא אמר תוך כדי השיעור-” ראיתי במחברת של בחור אחד”, אח”כ הבנתי שזה היה דבר שכיח אצלו, היה קורא מחברות וספרים גם של חבר’ה צעירים ואם היה רואה משהו שהיה נראה בעיניו, לא היה מתבייש לצטט חידוש בשם בחור.

כעת אעיר על שתי העמודות הללו, בזו אחר זו.

העמודה הימנית

החלק הראשון של הדברים (בעמודה הימנית) עומד על היושר האינטלקטואלי של רש”פ. אני בהחלט לא מסכים עם האמירה שאמוראים חלקו על תנאים (ראו למשל במאמרי על דחוקי לשון במשניות, וכן במאמרי על האוקימתות), אני מבין מהיכן היא באה, והיא בהחלט מעידה על יושר.

אני מניח שאמירתו שדברי ר”ש שקאפ הם דברי אפיקורסות נסובה על הדברים בשערי ישר שער ה, לגבי “תורת המשפטים” (דומני ששמעתי זאת פעם משמו). אגע כאן קצת בדברים.

רש”ש שם עומד על כך שדיני הקניינים מחייבים מכוח מה שהוא מכנה “תורת המשפטים” שקודמת להלכה. טענתו היא שההלכה שקובעת איסור על גזל מניחה כתשתית לאיסור הזה את דיני הקניין. ללא קביעה של דיני הקניין אין אפשרות להגדיר גזל (שהרי גזל הוא לקיחת קניינו של אדם אחר).

דבריו של רש”ש מחודשים טובא. יוצא מדבריו שיש חיובים שתוקפם קודם לתורה ואינו נובע ממנה. בעיניי זה פשיטא, אבל רבים בבית המדרש נרתעים מאד מאמירה כזאת. ואני מניח שרש”פ התייחס אליה. בגלל הקושי הזה מקובל אצל רבים לפרש שכוונת רש”ש לומר שהקביעה המשפטית של הבעלות קודמת להלכה (ומסורה לציבור ולהסכמה חברתית), אבל האיסור לפגוע בממון הזולת הוא איסור הלכתי (מ”לא תגזול”). כלומר אין חיובים ללא ההלכה, ומה שקדם להלכה לא יכול להיות אלא לכל היותר קביעות ניטרליות שיהוו תשתית להלכה.

ניתן לתלות את התפיסה הזאת בדבריו של רש”ש בתחילת השער:

ועוד כלל עיקרי בזה דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על ענין שמירת איזו מצוה, אלא ענין מציאות למי קנוי הדבר, ומי ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ, ולפי”ז מה דאמרו חז”ל כללי ההלכות בספיקו של ממון, ודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כן שבמחליף פרה בחמור וילדה וספק מתי נולד דאם נמצא הולד בשעת לידת הספק ברשות של אחד מהם יהיה כן שיהיו ברשותו, ואם קיימא באגם אזלינן בתר מרא קמא. והנה הלאו של איסור גזל הוא שלא יגזול איש מחבירו דבר שעל פי תורת המשפטים הוא של חבירו, וכן לא יעשוק שכר שכיר מה שעל פי משפט התורה הוא חייב לשלם, ואיך שייך לדון שיחוש מי שיעכב הממון תחת ידו על פי משפט התורה לאיסור גזל, אם הממון הוא שלו על פי משפט התורה איזה איסור גזל אפשר בזה, דהלאו של לא תגזול הוא לאו כללי דאסור לגזול משל חבירו מה שהוא שלו, בין ע”י ירושה ובין ע”י זכיה של מקח, ומתנה והפקר, ובין אם זכה על פי משפט חכמים.

נראה שרק הקביעה מי בעלים על מה שייכת ל”תורת המשפטים”. אבל האיסור לפגוע בבעלות נלמד מ”לא תגזול”.

אלא שפירוש זה לא הולם את כוונתו של רש”ש. ברור מדבריו שהוא מתכוון ש”תורת המשפטים” כוללת גם איסור ולא רק קביעה ניטרלית של הבעלות. לשיטתו, עוד לפני “לא תגזול” יש איסור לגזול מאדם את קניינו מכוח “תורת המשפטים”. ומה שהוא כתב כאן זה רק שגם איסור “לא תגזול” ההלכתי מבוסס על דיני הקניין של תורת המשפטים, אבל מעבר לו יש גם איסור גזל משפטי שקודם ל”לא תגזול”. יש לכך כמה ראיות מדבריו שם. לדוגמה, הוא כותב לגבי גזל גוי:

וספק גזל היכא דליכא בזה שום משפט דיני ממונות כגון לגזול מאיש שהוא ספק נכרי ספק ישראל למ”ד גזל נכרי מותר, בכה”ג יהיו ספק איסור ככל איסורי תורה, דבכה”ג אינו ענין כלל לדיני המשפטים, דאף למ”ד גזל נכרי מותר אין לו שום זכות וכח לגזול את הנכרי, וכמו שכתב המג”א בהלכות לולב (סימן תרל”ז סק”ג) בשם ספר יראים (סימן תכ”ב), דאף למ”ד גזל נכרי מותר לא הוי לכם,

הוא כותב כאן שגם לשיטה שגזל גוי אינו אסור מן התורה אסור לגזול מהגוי לפי “תורת המשפטים”. הוא חוזר על כך בהמשך השער. כלומר שמה שנקטו שגזל גוי מותר, פירושו שאין בו איסור הלכתי של “לא תגזול”, אבל עדיין יש איסור משפטי שכן הגוי הוא ודאי בעלים על ממונו.

מעבר לזה, בפ”ב שם (אות יט במהדורת פרויקט השו”ת) הוא תוהה:

ונלענ”ד דענין שיעבוד הגוף בכל חיובי ממון הוא דין משפטי שהאדם מחויב ועומד להמציא מנכסיו לחבירו כך וכך, שחיוב זה הוא חיוב משפטי גם בלי מצות התורה, כשם שסוג הקנינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, גם בלי אזהרת לא תגזול וכמו שביארנו לעיל דלא יתכן בשום פנים לומר דהענין מה שאנו מיחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר על פי התורה שלא לגוזלו ממנו, אלא הדבר הוא בהיפוך דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת הענין בחוקי גבולי הבעלים, כמו כן נראה דגם מצות פריעת בעל חוב הוא אחר החלטת ענין החוב על פי דין משפטי, שאם חל על ראובן חיוב תשלומים מסוג חוקי המשפט אז הוסיפה תורה אזהרה ומצוה לשמור לשלם חיובו שחייב על פי חוק המשפטי, ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי צווי ואזהרת התורה, אבל כשנעמיק בענין היטב יש להבין ענין זה, דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה’ ולמלאות רצונו ית’, הוא ג”כ ענין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה, כמו כן הוא חיוב והשיעבוד ממון הוא חיוב משפטי, שנתחייב על פי דרכי הקנינים, או שחייבתו תורה כנזקים ופדיון הבן וכדומה, ולענין זה בעינן שיהיו קונה וזוכה זכות זה.

הוא תמיה מניין יש חיוב לעשות משהו ללא ציווי התורה. והוא עונה שגם החיוב לקיים את מה שהתורה עצמה מצווה יסודו בסברא שיש חיוב למלא את רצון ה’. לכן הסברא קודמת לחיובי התורה ולכן אין מניעה שתחייב אותנו גם בדברים נוספים.

והנה, אם כוונת דבריו היא שרק דיני הקניין נקבעים ב”תורת המשפטים”, אבל אין איסור לגזול, אז אין מקום לתמיהה זו. הרי אין עלינו חיוב לציית ל”תורת המשפטים”, שכן היא לא קובעת נורמות אלא רק עובדות משפטיות. על כורחנו שרש”ש התכוון לומר שיש גם איסור גזל, ועל כך הוא תמיה כיצד נוצר איסור בלי שיש ציווי מהתורה.

רש”פ הבין אל נכון את כוונת הרש”ש, וכנראה בגלל זה הוא טען כלפיו שאלו דברי אפיקורסות. לא זכיתי להבין מדוע. להיפך, הייתי מצפה שרש”פ עצמו, כמי שער להיבטים פילוסופיים ומשפטיים ומטא הלכתיים, יסכים לדבריו של רש”ש ובוודאי לא יראה בהם אפיקורסות. אינני מתייחס לעצם המתקפה על עמדה למדנית-הלכתית בטענה שאלו דברי אפיקורסות. מן הראוי לטעון טיעונים ענייניים ולדון האם הדברים נכונים או לא, ולא לתייג את הדברים.

לגבי ההערה בסוף העמודה הימנית, הייתי מצפה שאדם בשיעור קומתו של רש”פ ילמד גם פילוסופיה לא יוונית ולא ייתקע בפילוסופיה עתיקה רק בגלל שצריך את הרמב”ם כדי להכשירה להיכנס בקהל (אבל אולי זה רק תיאורו של הכותב, שכן בעיני רבים כל פילוסופיה היא חכמה יוונית).

העמודה השמאלית

הנקודות שמובאות בעמודה השמאלית שייכות יותר לכותב מאשר לרש”פ, אבל חשבתי שהערות על הדברים הללו יהוו  בעצמן הספד ראוי לרש”פ. אני משער שרש”פ עצמו היה רוצה לומר דברים כאלה על מה שנאמר כאן.

  1. לא זכיתי להבין מדוע זו נקודה לזכותו של רש”פ. בה במידה יכולתי לומר שהוא פחד מאמירת האמת בגלל ההתנכלויות לאשתו. יש מקום לדרוש זאת לגנאי ויש מקום לדרוש זאת לשבח. אני לא חושב שמן הראוי להפוך כל סיפור לסיפורי צדיקים.
  2. סיפורי הצדיקים בנוסח המעשה הזה תמיד מרגיזים אותי. זו התנהגות שהייתי מצפה לה מכל אדם סביר. לעשות מזה מופת של צדקות מעיד לכאורה על ירידת נורמות מדאיגה. אולי יש כאן כוונה להאדיר באופן לא מוצדק את שמו של רש”פ. מעבר לכך שאני מתנגד ל”שקרים קדושים” (אמנם כאן זה לא ממש שקר, שכן אני מניח שהמעשה היה), יש לסיפור כזה מחיר חינוכי. הצבת סיפור כזה כמדרגה מיוחדת, עלול לגרום לאנשים לפטור את עצמם בקלות אם וכאשר הם מתנהגים אחרת. לא מדובר בצדקות אלא בהתנהגות של אדם סביר.
  3. גם כאן מדובר בהתנהגות של אדם סביר, רחוקה מאד מצדקות ראויה לציון. מה הבעיה אם ראית חידוש יפה במחברת של מישהו לציין אותו בשמו. וכי היה עליו להסתיר את מקור החידוש ולא לומר דבר בשם אומרו?! מי לא היה עושה זאת?

אם למדנו מכאן משהו על כיצד מספידין אני משער שזה יהיה לנחת רוח לרש”פ ז”ל.

לסיכום

יש באישיותו של רש”פ כמה היבטים שמשקפים אספקטים בעייתיים של בית גידולו ופעילותו החרדי מהיישוב הישן בירושלים. הסתרת הקשר לרב קוק והמקורות מהם הוא עצמו שאב, הערת האפיקורסות על רש”ש, הגישה הפלפולית לאגדה ועוד. אלא שאת כל זה אפשר לדרוש לגנאי או לשבח, שכן אפשר לומר שלמרות בית גידולו הוא הצליח להרחיב את גבולו ולהיפתח לכיוונים נוספים. אבל מצד שני הוא לא לגמרי השתחרר מהאספקטים הבעייתיים של בית זה, וחבל.

מעבר לכל זה, מדובר בתלמיד חכם מקורי ומעמיק, בעל יריעה רחבה ועוצמה ויושר אינטלקטואליים יוצאי דופן. חבל על דאבדין. יהי זכרו ברוך.

[1] בבני ברק לא הייתה תקופה כזאת, ולכן שם המגירות הרבה יותר חדות. ראיתי על כך פעם במאמר של פרופ’ מנחם פרידמן על השיעורים ההלכתיים. הוא מסביר שם שבני ברק היא עיר של מהגרים ולכן לא הייתה שם מסורת ברורה, והדומיננטיות של החזו”א השתלטה והפכה למחייבת אצל כולם. בירושלים הייתה קהילה ותיקה יותר ולכן שם לא שינו את מנהגם לילך בתר שיעורי ר”ח נאה.

80 מחשבות על ““אתם קרויים אדם”: הרהורים בעקבות לכתו של רבי שלמה פישר ז”ל (טור 428)”

  1. זכיתי לשמוע אותו כמה וכמה פעמים לפני שנים. לענ”ד עיקר חידושו היה דווקא באגדה, שם ההיקף האדיר יצר מחרוזות בלתי אפשריות של חציית ראשונים, והרכבה על גביהן של גר”א, גרי”ז, חידושי אר”י וגימטריות. הרעיונות היוו בסופו של דבר מעין רעיונות פילוסופיים שתמיד היה בהן חידוש, גם אם לא מהותי.
    בעיון תלמודי הוא היה לענ”ד פחות מרשים. היה לו פשוט היקף אינסופי, אבל הוא לא התמקד בהבנת הראשונים אלא אסף את כל הידע שלו באחרוני האחרונים וניסה לחתוך אותם ‘לרוחב’, כשהוא תופר משיטת כמה מהם גם יחד מחרוזת רעיונית שהיוותה בסופו של דבר סוג של הברקה מחשבתית, גם אם זה היה שיעור בעיון.

    1. מכיוון שאיני חושב שיש הבדל גדול בין האחרונים לראשונים במישור הלמדני, ולהיפך לעתים ללימוד אחרונים יש יתרון לבירור העומק הלמדני של הסוגיא, איני רואה בזה ביקורת. מקובל שבמישור ההלכתי יש משקל עדיף לראשונים, אבל בבירור למדני ממש לא. מקובלני מהמגיד שיעור שלי ב”נתיבות עולם”, שאם הבירור הלמדני צריך להתחיל בחזו”א ולסיים ברמב”ן, או אפילו לסיים בחזו”א ולא להגיע לרמב”ן, זה מה שראוי לעשות. ודפח”ח.

  2. דברים יפים, חיכיתי לפוסט הזה מהרגע שר’ שלמה נפטר. היה אדם גדול מאוד, חבל על דאבדין.
    2 הערות:
    1) לגבי לימוד פילוסופיה- ראיתי עדות בפורום אוצר החוכמה לפיה ר’ שלמה אמר למישהו שרצה לדבר איתו על פילוסופיה- “אם הוא רוצה לדבר עד קאנט אני יודע ושיבוא, משם והלאה כבר לא”. אם נקבל את העדות הזו, אז זה קצת עונה על מה שהרב כתב. ולגבי זה שלא למד אחרי קאנט- אני חושב שההסבר הוא שזמננו על פני האדמה מוגבל, וצריך לתעדף מה ללמוד ומה לא. יש הנחה סבירה שמה שמחזיק הרבה זמן כנראה יש בו ממש. ספר ששרד במשך הרבה שנים, עבר את מבחן הזמן וכנראה ייצא לנו משהו מלקרוא בו. ספר שנכתב בעת האחרונה, עוד לא עבר את מבחן הזמן (נאסים טאלב באנטי שביר מאריך בנקודה הזו).
    2) לגביהערת הרב על כך שלא דיבר נגד חב”ד, לא זכיתי להבין את טענת הרב. אין לרב שלמה פישר חיוב לדבר נגד כל מי שטועה, אחרת לא היה לו זמן ללמוד. הוא דיבר נגד חב”ד, ראה שזה פוגע בעקיפין באשתו, והפסיק. איך אפשר לדרוש את זה לגנאי? מה הוא היה אמור לעשות? להמשיך בכל זאת? ומה לעשות עם אשתו? לשכור לה שומרי ראש? כמו שאומרים על חב”ד- חכמה בינה ודעת זה יפה, אבל צריך גם שכל.
    לגבי ההערות האחרות, אני מסכים ביותר. תמיד מפריע לי סיפורי ה”הוא חייך אל אשתו פעמיים ביום בשנה הראשונה כדי לקיים ושימח” מה שנשמע יותר כמו סיפורי טיפשים ולא סיפורי צדיקים
    שכוייח

      1. אני אכן לא חושב שיש פה גדולה. הסכמתי עם הרב על כך שיש אינפלציה של סיפורי צדיקים, וזה אחד מהם. או שכוונת המספר היא לא להלל את צדקותו, אלא להעביר את המסר, שאדם צריך לא רק להיות צודק, אלא לחשוב על ההשלכות שיש למעשים שלו על הסובבים אותו. בבחינת אל תהיה צודק תהיה חכם. אה”נ שגם זה לא לימוד גדול, אבל יש אנשים שזה לא מובן להם, והם צריכים שיגידו להם שכך ר’ שלמה פישר עשה כדי שישתכנעו…

  3. “והנה, אם כוונת דבריו היא שרק דיני הקניין נקבעים ב”תורת המשפטים”, אבל אין איסור לגזול”
    לא הבנתי, מהם “דיני הקניין” אם לא עצם המצב שבני אדם מבינים שראוי שממונו של אדם יהיה אצלו ולא ייגזל ממנו? מה המשמעות של המושג ‘בעלות’ בחברה שאינה מכירה בצורך להמנע מלקחת את הממון מבעליו?

  4. בקשר למה שהערת על ה”הספד שלי”

    בקשר ל”עמודה הימנית”:
    1. בקשר לפילוסופיה, אולי ידע עוד פילוסופיה, אני שמעתי ממנו בהקשר של פילוסופיה יוונית. גם זה דבר מאוד לא מקובל בחוגים בהם הוא גדל וחי, ככה שאני רואה מעלה באדם שפועל ולומד דברים שבחברה שלו הם מוקצים מחמת מיאוס.
    2. בקשר לדברי אפיקורסות על רשש”ק, הוא אמר את זה על ההסבר של רששק בנוגע לסמכות חזל לדעת הרמבן.

    בקשר ל”עמודה השמאלית”:
    3. בכך שהוא לא תקף את חבד בגלל שהם התנכלו לאשתו, אני בהחלט רואה בזה התנהגות ראויה. שהיו תוקפים ומתנכלים אליו על שלל אמירותיו, זה לא מנע ממנו להמשיך לומר אותם כי הוא חשב שזה נכון, אבל הוא היה מספיק מאוזן להבין שאשתו לא צריכה לסבול בגלל האמת שלו.

    4. בקשר לליווי לדירה שבה הוא היה צריך לישון, אני לגמרי מסכים שאין פה סיפור גדלות, אבל זה לא היה אמור להיות סיפור גדלות אלא להראות שהיה לו חוש הומור. בתגובות בפייסבוק כתבתי עוד סיפור שנזכרתי בו אחר כך, שמישהו שאל אותו איפה עדיף לו להתבטל, בבימד או בחדר, ורשפ ענה לו שברמבם שלו יש הלכות ת”ת ולא הל’ ביטול תורה. לא סיפור מופת אלא סתם סיפור משעשע.

    5. בקשר למחברת של הנער- פה אני ממש לא מסכים איתך. בדרך כלל אנשים גדולים לא טורחים לעיין במחברות של נערים צעירים מתוך מחשבה שאין להם מה למצוא שם.
    גם אחרי זה להגיד שהוא קרא במחברת של בחור צעיר, ולא להגיד סתם “ראיתי פעם” או “נאמר בישיבה”, זה בהחלט יפה בעיניי.

    אסיים בהסכמה נוספת, עם כל אהבתי והערצתי לרש”פ, גם אני לא מתלהב מהדרשות שלו.

  5. לרב ד”ר מיכאל אברהם, שלום רב וישע יקרב.
    חבל, שאם עוסקים באדם שהיה מגדולי הדור, ולא בשעת דיון בשיטתו או בדרכו, שאז כמבון יש מקום לביקורת הוגנת, אלא בשעה שמונח לפנינו, ובשבעת הספד, דבריך, צרמו את אזניי. חבל שלא לציין במיוחד אדם בעל מחשבות עצמאיות, שלא חת מפני מתנגדים ורודפים.
    אוסיף פרטים קטנים. הגר”ש פישר זצ”ל, ההדיר את ספרו הפילוסופי של רבי חסדאי קרשקש, אור ה’, שנחשב כשני לרמב”ם, ע”פ דפ”ר וע”פ כי”י, ומנוקד (!). ויצא לאור ע”י תלמידו הרב דורון ויצטום (מן הקודם בתורה). בשל צניע. באופן פרקטי המנהג שונה קצת …)ותו כמדומה ששמו אינו נזכר בספר.
    לעניין היחס לחב”ד. ראוי להזכיר כי הוא נתבקש לערוך את חידושי הש”ס של האדמו”ר הרממ”ש ע”ה, וכעת לא זכור לי בדיוק מה הייתה חוות דעתו על החידושים. זכורני שסיפרו כי התנה שני תנאים, א) שישולם לו שכר מתאים. ב) שתהיה לו רשות לנסח ולערוך כהבנתו. (וצריך להזכיר שבחב”ד ישנו מושג-עיקרון קודש, שיש לחזור דווקא ב’לשון הרב’, ושאסור לשנות, לבאר או להרחיב. אמנם באופן פרקטי לא כולם נוהגים, ואולי יאמרו שלמשיעים מסוימית ניתנה רשות …).
    זה עלה בזכרוני כעת באישון לילה, בנפול תרדמה על אנשים.

  6. אוסיף כאן עוד הספדון מהרב שיבי פרומן שנשלח אליי הבוקר:

    פעם חיתנתי זוג מתוק והכלה התעקשה שאישה תברך שבע ברכות בחופה. אין לי אלרגיות למהפכות בתחום, אבל גם לא הרגשתי שיש לי תפקיד בהובלתם, אז ניסיתי להוריד אותה מהסיפור ושלחתי אותה לדבר על זה עם סבא שלה.
    “סבא שלה” היה אחד מפוסקי ההלכה החשובים בעולם החרדי, הרב שלמה פישר, תלמיד חכם עצום ודמות מוכרת בעולם התורה החרדי הליטאי שבוודאי יהיה בחתונה.
    אחרי יומיים הגברת חוזרת ומפתיעה: “סבא אומר שאין בעיה”
    לא האמנתי. בו ביום לקחתי את עצמי אל הישיבה שלו בירושלים, נכנסתי לחדר הלימוד התת קרקעי, שהיה עמוס ספרים בכל כיוון במדפים ישנים ומצהיבים והוא עומד שם כפוף, נשען על הסטנד וזורח מלימוד תורה עם החברותא “הצעירה” שלו (בן 80 בערך), בדיוק כמו בסיפורים ששמעתי עליו בילדותי.
    אחרי שהעזתי להפריע עם השאלה המוזרה על הנכדה, הוא התחיל לשטוף אותי בציטוטים והפניות כמו תוכנת סייבר שפורצת קוד. לא באמת הצלחתי לעקוב אלא רק להבין את השורה התחתונה שאין בעיה, כי הכל משום כבוד הציבור ומדובר בציבור שככה מכבד את עצמו.
    וכך היה, ברכה ראשונה ושנייה ברך גדול הדור של החברה החרדית, את הברכה השביעית ברכה אישה. ככה פשוט. למרות המרחק האין סופי מהעולם החברתי שממנו הוא בא ואפילו מוביל, היתה בו נאמנות להלכה הפשוטה, בלי הפוליטיקה שלה. ובטח גם נאמנות למשפחה שלו, על המורכבות שבה.
    קצת אחר כך אבא שלי נפטר. אחרי ההספדים בלוויה שלו, יצאנו מבית הכנסת לכיוון בית העלמין. אלפי אנשים עמדו בחוץ מכל המינים, הגוונים ואפילו הדתות. מבט ישר וטוב אחד של הרב פישר, שחור לבן בתוך הים הצבעוני שהיה שם, חקוק בי עד היום.
    השבוע האדם הגדול והמיוחד הזה הלך לעולמו, אז הלכתי להחזיר לו מבט.

    באמת חבל שעמידה על ההלכה לאמיתתה בלי פוליטיקות ובלי שמרנות אינסטינקטיבית הפכה בימינו לשבח מיוחד, אבל לצערי זהו אכן שבח והנהגה יוצאת דופן.
    זה מצטרף לאמירתי בטור שההספדים בימינו מעידים עלינו לא פחות מאשר על המוספדים. ככל שדברים בסיסיים יותר הופכים לשבח, זה אומר שכנראה זו לא הנורמה המקובלת וחבל.

  7. לגבי לימוד פילוסופיה – אני זוכר ששאלנו אותו פעם (קבוצת בחורים שלא מהישיבה שלו) לגבי לימוד ספרים כמו מורה נבוכים. התשובה שלו היתה “פילוסופיה עתיקה, לא מזיק ולא מועיל”
    בתחום האגדה אני זוכר שהוא דיבר בהיקף מרשים ובסגנון שלא נפוץ כל כך, דומה למה כבר העירו מעלי.
    היה חריף מאד ביחס לאנשים, לדעות ולדברים, שגם זה קצת מובע פה

    1. אני מתרשם שאמירות כאילו היה מגדולי הפוסקים החרדים (ראו למשל בהספדון של שיבי פרומן שהבאתי כאן למעלה) יוצאות בעיקר מפיהם של מיזרוחניקעס שלא באמת מכירים. ברוב העולם החרדי הוא ממש לא היה פיגורה משמעותית, ובוודאי לא נחשב כמנהיג. להיפך, גם מי שהכיר אותו חשב אותו לחצי מיזרוחניק בגלל דעותיו ובגלל פתיחותו. בערך כמו הגרז”נ. המיזרוחניקעס חושבים שאלו מנהיגים ופוסקים חרדים מהשורה הראשונה, ולא היא. אני מדבר מבחינת מעמדם הציבורי בעולם החרדי, לא על עמדותיהם וגדלותם בעצמן.

      1. אינני יודע מה אומרים ברחוב החרדי – אבל הגר”ש פישר ישב יחד עם הגרז”נ גולדברג בהרכב המיוחד של בית הדין בירושלים שאליו הופנו מקרי העיגון הקשים. בזה נמדדת הגדלות בפסיקה.

        בברכה, ש”צ

  8. ‘אלף שנה לא היה כהחזון איש’ אמר ר’ שלמה לחברותא שלו, שאל אותו החברותא (גיסי) ולפני אלף שנה מי היה כמוהו?
    ענהו ר’ שלמה: אני לא יודע אם היה, אלף שנה אני יודע שלא היה…

    1. זה מסוג האגדות הריקות. איך הוא יכול לדעת מה היה אלף שנה בכל המקומות והזמנים? אלו שטויות. הבנתי שהחזו”א היה גדול בעיניו. גם בעיניי. כל שאר הסופרלטיבים מיותרים. מזכיר קצת את הקדמת ר”ח וולוז’ינר לספרא דצניעותא שם הוא ממקם את הגר”א ליד הרשב”א (אחרי הרמב”ן ולפני הריטב”א).

      1. ובאותו עניין- מה הרב חושב על עצם הההדרה של הגר”א בעולם התורה? אני קצת לא מבין. מדברים גבוהה גבוהה על עוצם גדולתו וכו’, אבל כשלמדתי ביאור הגר”א על שו”ע אף פעם לא ראיתי משהו מאוד מיוחד (בטח לא מעבר לגאונות שניכרת באחרונים אחרים, כמו הנודע ביהודה והחת”ם סופר ועוד)
        האם יש פה איזה עניין חברתי תרבותי שהשתרש או שמהותית הוא באמת נבדל מהאחרונים האחרים?

        1. צ”ל: ההאדרה. אני חושב שחלק מזה הוא עדות של חכמי דורו ותלמידיו, אבל יש בדבריו נקודות גאוניות אלא שהן לא מתוארות במערכות למדניות מורכבות אלא בהערה קצרה וקולעת.
          רק דוגמה שעולה לי כעת, בב”ק ו ע”ב על “תנא ירושלמאה לישנא קלילא נקט”. גאוני.

          1. דומני שנפלה ט”ס בתיבת גאוני וצ”ל דרוש משונה לחידודי בעלמא, והכי גרסינן. [ראשית הוא לא אומר שם את הרעיון, שאין לו ריח גם בפני עצמו, שהחוב רובץ על השור וממנו מתגלגל אל הבעלים. אלא רק מפרש ש’חב’ זה פועל יוצא שלמעשה השור מחייב את הבעלים, וכיון שהוא פועל יוצא חסרה ‘את’ והגר”א מסביר שזו הלישנא קלילא. ולפי זה כמעט העיקר בגמרא חסר מן הספר. שנית, הרי למשל כתוב במשנה הבאה “חבתי בתשלומין כהכשר כל נזקו” מפורש שבלשון התנא הזה חבתי זה אני התחייבתי ולא שמשהו אחר חב אותי.]
            לא למדתי גר”א ואינני יודע עליו דבר, אבל גאונות לא אמורה להימדד בהברקות ובקישורים ובלמדנות בריסקאית אלא בדברים שהם משכנעים ונראים נכונים. עקרונית אפשר למשל לבדוק בחזו”א בכמה דברים הוא מסכים עם הגר”א להלכה או לפרשנות ובכמה הוא חולק, ולהשוות סטטיסטית לאחרונים אחרים. הניחוש שלי הוא שבמשנ”ב ובחזו”א יגלו שדעתם מסכימה לדעת הגר”א בכמות חריגה לשאר האחרונים.

            1. ברש”י שם יש שני פירושים כידוע, והאחרונים כבר האריכו שהם חלוקים באותה חקירה בחיובי ממון המזיק. לדעתי זה גאוני, גם אם אינך מקבל זאת בגמרא עצמה. הכיוון גאוני.
              איך מודדים גאונות זו שאלה רחבה. אבל דומני שיש גאונות כזאת ויש כזאת. למה לצמצם עצמנו רק לסוג אחד? אגב, אני ממש לא מסכים לקריטריון שלך. זה אולי מדד לחכמה אבל לא בהכרח גאונות. גאונות קשורה לברק, אבל כאמור הדיון חסר טעם לדעתי.
              לא הבנתי מדוע הסכמת החזו”א והמ”ב היא המדד האולטימטיבי לגאונות.

              1. א. אני חושב שהגר”א התכוון רק לפירוש לשוני ולא נחת ללמדנות שהחיוב מתגלגל מהשור (או מהבור) כי זה לא מופיע בדבריו ולו ברמז. פירושים לשוניים מפתיעים יש לאלפים גם במפרשי התנ”ך, ובפרט שבעיניי זה דרוש על לשון הגמרא וגם מסתבך עם לשון המשנה לקמן שאומרת “חבתי” (כלומר פועל עומד).

                מי שאני מכיר שחלק מחמאות לגר”א הם המשנ”ב שכתב שביאור הגרא הוא יתד שהכל תלוי בו, והחזו”א שהפליג בשבחיו בעומק העיון ושהאיר במה שלא הואר עד אליו. אני מבין מחמאות כאלה בתור טענה שהגר”א אומר דברים נכונים (בעיניהם) ואת זה אפשר לבדוק בפועל בספריהם, בלי להיזקק ל”עדות של חכמי דורו ותלמידיו” כמו סיפורי חסידים על הבעש”ט. סיפורים יכולים רק להצטרף כתבלין. אגב פעם גם שמעתי מר”מ מזוז “הגר”א, כמעט כל מקום שיש מחלוקת, אני מעיין – הגר”א צודק”.

      2. טירגיץ כתב:
        [מוסרים את האמירה בערך כך: “לא כהרמב”ן, אולי כהרשב”א” אבל ידוע שזאת המצאה, ובפרט אין מזה כלום בהקדמה לספרא דצניעותא. ויש מליצים שבחוג חזו”א שאלו לאחד האם פלוני מראשי החוג דהשתא הגיע למעלת החזו”א, נרתע הלה וענה “חס ושלום, אולי כהרשב”א”]

        ואני עונה:
        אני ראיתי את זה אצל ר’ אהרן קוטלר שמצטט את זה. בכל אופן, לגבי ההקדמות ראה כאן: http://forum.otzar.org/viewtopic.php?t=32265

        1. [אני גם זוכר שבאיזשהו ספר על הגר”א קראתי שהרב אברמסקי האריך לפלפל באמירה הזאת ולהגדיר מה בין הרמב”ן לרשב”א, אבל את דבריו לא ראיתי (וזה זכור לי כי רשמתי לעצמי לבדוק מה נמצא שם, ומאז גז כחלום). בלינק גם אין, ובהקדמה הרגילה רק כתוב שהיה גדול מכמה דורות לפניו. ראיתי עכשיו https://www.nidberu.org/viewtopic.php?t=178#p1265 טענה (וציטוט) שהמקור לאמירה הוא ר”ב אפשטיין (והוא נחשב לבדאי מופלג).]

        2. [[[ בעיקר עורר את סקרנותי, כי אמנם הרמב”ן רבו של הרשב”א וכו’, אבל מהספרים ולפי היחס בפוסקים מהמעט שיצא לי לראות קיבלתי רושם חטוף שמעמד הרשב”א בעיניהם לעניין הלכה גדול משל הרמב”ן. אז פירשתי לעצמי את האמירה כאומרת שהרמב”ן היה יותר כללי כמו הגר”א והקיף גם בשטח ה”סוד” וגם בנה בית מדרש כדרך חדשה. מ”מ עומדים ומחכים למחקרים איכותיים שינתחו את הראשונים היטב כי כמדומה שיש מחסור חמור באגף הזה. קראתי לא מזמן ספר של רמי ריינר על רבינו תם ולתחושתי הוא רחוק שם מלמצות את התכנים מה חידש רבינו תם (ואגב גם בכוחו הגדול של רבינו תם בדקדוק ובפרשנות המקרא, כפי שרואים ב”הכרעות” של רבינו תם על ההשגות של דונש על מנחם – הכרעות שחביבות עלי טובא – ריינר לא עסק כמעט, ולא ברור לי למה). אין להשוות, אבל זה קצת הזכיר לי ספר (עלוב) בשם “עקיבא” שקראתי פעם על רבי עקיבא מאת ראובן המר (קונסרבטיבי) שבהקדמה מתפייט כמה דמותו של רבי עקיבא עשתה עליו רושם, ובתוך הספר מסביר שרבי עקיבא פסק לטובת העניים כגון ששדה כלשהו חייב בפאה וששדה שמחולקת לכמה גידולים משאיר פאה מכל גידול, ושיש דין שכחה בזית, כי רבי עקיבא היה רחום וחנון (להבדיל משאר התנאים מדושני העונג שאכלו את אביוני עמם לתיאבון). ואז הוקשה לו שהרי היו גם דברים שבהם רבי עקיבא החמיר נגד העניים בכמות של מעשר עני וחבריו פסקו לטובת העניים? והוא מיישב הכל דבר דבור על אופניו שרבי עקיבא “השתדל” לפסוק לטובת העניים. ותשקוט הארץ. כשמרוקנים את הדיון מתוכן ישיר ומעמידים אותו רק על מגמות ותוצאות זה לדעתי מכהה את זיו כל העניין. וברור שהתנאים עצמם לא חשבו על עצמם ככה אלא שהאיל מנגח ימה וקדמה וכו’ כלומר טיעונים בסברא וראיות ולא אינטרסים ומגמות על השולחן. למגמות יש מקום מובחן כשיש כמה אפשרויות שקולות, ובכל מקרה צריכה להיות עקביות בעקרונות הפרשנות והתפיסה. הגמרא לעולם לא מקשה היכי פלוני מחמיר והרי שם הקל, כי כל דבר לגופו. הפלגתי בדברים ואחרי שכבר כתבתי אני חס על הקיקיון הזה אף שאינו עניין לכאן ]]]

  9. אין כאן תחרות ריצה אלא ניסיון לשייך אנשים לתקופות.
    לדעתו, החזו”א אינו שייך לדור האחרונים ואף לא לדור הראשונים (שהינם פרשנים ) אלא לתקופת הגאונים שהינם עדיין חלק צמוד ליוצרי התלמוד עצמו.

  10. א. ההסבר שגוף האדם פריפריה שלו כממונו. לא הבנתי מה תועלת בהסבר הזה כיון שאינה רדוקציה כי הדינים חלוקים שבגופו חייב באונס ולא לומדים את זה מנזקי ממון. ומ”מ מה עניין זה להתפעלות אינני יודע. אגב מה הדין אם אדם הרכיב פרוטזה והשתחררה שם גומיה באונס ונפלה אבן והזיקה כלי האם זה ממונו ופטור או גופו וחייב.
    ב. כתבת שיש מקום ליישב את דברי הר”ן והדברים עתיקים. האם יש בכתובים? [מה שלא טרח לחשבן את דבריו מול דברי הר”ן אני לא רואה בזה דבר מיוחד. גם המעטים שחוששים להלכה לחומרא לכל שיטת ראשונים אין להם בעיה להגיד שיעור למדני שמסתדר רק עם שיטות ראשונים מסוימות ובפרט אם דברי הראשון החולק הם מוקשים במיוחד ו”אין אנו תלמידיו בזה” כלשון שמביאים מהחזו”א. תיארת “לדחות דברי ראשון חשוב בזלזול ובלי נימוק”, זלזול אין כאן ונימוק מסודר וערוך בוודאי יש לו.]
    ג. [אגב, אם כבר מתייחסים לכוזרי כמקור לשיטה שיש חמש מדרגות, אז י”ל עוד שקדם לו המדקדק מנחם בן סרוק שכתב בהקדמה למחברת שלו: “וכאשר הפליא בין כל אשר נשמת רוח חיים באפיו ובין האדם ביתרון שפת יתר, ככה הפליא בין עם סגולתו לגויי הארץ”.]
    ד. הצנעת מקורות (כגון הרב קוק) היא ממש לא מנטליות ואווירה שמשרים עסקנים קטנים ומלחכי פנכתם אלא הדבר נפתח מגדולי גדולים מהחזון איש ואילך (וגם יש חסידויות באמריקה שמתמחות בזה היטב). וטעמם עניין חינוכי שאם נותנים כבוד לדמות פלונית עלולה לפוק מזה חורבא שיבואו לסטות אחרי הקבוצה שנחשבת כיום כממשיכי דרכו. לדעתי זה הגיוני וסביר במקום שהחשש המציאותי קיים.
    ה. הבאת ציטוט בטור שר’ שמעון משווה את המחייב בתורת המשפטים למחייב לציית לקב”ה כלומר הכרעת השכל. ר’ שמעון משתמש באותו נימוק גם להסבר דבריו ברמב”ן “וכמו שהשכל מסכים לשמוע בקול ה’ כן השכל גוזר להיזהר בכל מה שהזהירו חז”ל”. כך שנראה שאצלו זאת אותה סברא עצמה ולכן מר אמר חדא ושגיא מזוז למעלה אמר חדא ולא פליגי.

    1. א. טענתו היסודית הייתה שהאדם הוא הנשמה, ולכן הגוף גם הוא פריפריה. בעיניי היא סברא יפה מאד. התועלת הלמדנית מבוארת בסי’ הנ”ל בספרו.
      ב. לא זכור לי שאצלי. אבל חיפוש בר”ה שם וברשת יניב לך כמה וכמה התייחסויות.
      ג. חן חן. אני לא בטוח שאכן ניתן להוציא זאת מהכוזרי וגם לא מהמדקדק דידך.
      ד. לא מכיר בחזו”א. וחסידויות אינן ראיה לכלום.
      ה. זה אשר התכוונתי שדבריי אמורים גם ביחס לרמב”ן. אף שיש להעיר על ר”ש לגבי הרמב”ן, ששם באמת יש לבע”ד לחלוק _(כטענת הקו”ש בקונד”ס שלו, שאם יש סברא הרי אכתי היא דאורייתא ושוב ספק דרבנן צריך להיות לחומרא. אך לפי דרכי בהבנת מעמד הסברות לק”מ).

  11. ג. אכן
    ד. אבל מה הקשר למלחכי פנכה. אני קראתי בכמה מקומות ש”מקובל” שככה הנחה החזו”א. הרב צוקר ברמב”ם פרנקל לא הביא את הרב קוק (ולא את הרבי מליובביטש) והוא לא לחך שום פינכה מעודו. שמעתי שר”ח קנייבסקי בדרך אמונה ג”כ לא מביא. אז הביקורות ישירות אליהם. מעשה ששכחתי את פרטיו שחסידות באמריקה (אולי סטמר) צינזרו מההערות על מהרי”ט אלגזי את הרב שך והסטייפלר חד גדיא חד גדיא.

    1. יש הבדל בין לא להביא מקור לבין להביא את הדברים בלי לציין את המקור. את הראי”ה השמיטו ברמב”ם פרנקל (בעיקר על זרעים) ולא הביאו בלי מקור. ובמקרה כאן יש לי עדות ממקור ראשון (מחבר שעבד שם על הפרויקט) שזה היה מחמת לחץ ציבורי (נכון שזה גם לחץ של רבנים קנאים).
      מזכיר לי את הנחיית הרצי”ה לא להזכיר את לייבוביץ בשמו, וכך תיקנו במאמר שלי שהתפרסם ב’צהר’: פרופ’ ל (התעקשתי שיכתבו הערה למטה שזה נעשה על ידי המערכת ולא על דעתי). זאת לעומת בן גוריון הצדיק שמופיע שם במלוא הדרו ובשמו המלא.

      1. אפשר לא להביא בכלל, להביא בשם לא מפורש (“שמעתי” וכדומה), או להביא בשם עצמו. להבאה בשם עצמו יש בעיה של התקשטות בנוצות לא לו. אבל בשם לא מפורש, במה זה גרוע יותר מלא להביא בכלל? הרעיון שאת מימיהם שותים ואת שמותיהם לא מזכירים לא נולד אתמול.

        הקיצור של ל. הוא סיגנל לקוראים על מיקומם המגזרי (והפוליטי) של צהר, ואיזשהו ניסיון גמלוני לעצב את גבולות השיח ולדחוק את דברי לייבוביץ מעבר לגדר, מסתמא בעיקר בגלל דעותיו הפוליטיות ופחות בגלל דקויות פילוסופיות. דומני שהם גם די מצליחים בטכניקה הזאת (וגם החרדים מצליחים בה יפה). ואם מצד הפטרנליזם, זה לא שונה מאי-הכנסת ספריו של פלוני לאוצר הספרים הישיבתי, שזו התנהלות רווחת (וסביר מאד שגם זה לא החלטה של עסקנים לחכנים אלא של ראשי הישיבה). קיצור של בן גוריון לא עושה את העבודה הזאת ואני לא רואה מקום להשוואה. זה לא שנמנעים מלהזכיר שם של אדם רשע אלא נמנעים מלהזכיר שמות אם בהימנעות הזאת יש איתות שרוצים לאותת ומסר חינוכי שרוצים להעביר כדי למנוע השפעה.

  12. גם אני הקטן זכיתי לשמוע שיעורים ממנו בחדרו בישיבת איטרי. הלכנו לשם כמה אברכים מישיבת הר עציון לפני קרוב לשלושים שנה. השאיר עלי רושם גדול של אהבת תורה וצניעות. אני זוכר שפעם מישהו הקשה על דבריו מאחד האחרונים. הוא חייך ואמר ” ואת האחרונים – אני הוא”. יהי זכרו ברוך

  13. יש לציין שבדרוש טו בדבריו הידועים על האוקימתות, כן ציין לספר אדר היקר שטוען בדיוק את מה שנסה להוכיח. אמנם כמובן בלי לציין את שמו של הרב קוק (ויש להניח שהקורא הממוצע של בית ישי לא יודע מה זה אדר היקר).

  14. לגבי אם האמוראים יכולים לחלוק על תנאים:

    הרב כותב בכמה מקומות בשם הכסף משנה (ממרים) שהתלמוד מחייב כי עם ישראל קיבל אותו עליהם.

    הכסף משנה שם כותב שזה הטעם לכך שהאמוראים לא חולקים על תנאים.

    בטור חלקת על רש”פ בכך (למרות שהוא עצמו קיבל את עיקרון קבלת ישראל את התלמוד).

    במאמר על האוקימתות הרב העיר שלדעת המאירי אמוראים חלקו על תנאים גם בלי קשר לאוקימתות. באמת שיש כמה ראיות טובות לזה (גם במאירי עצמו וגם בעוד מקומות, חוץ מזה יש כמה ראשונים שהתבטאו כך שהאמוראים חולקים על התנאים בלי קשר לאוקימתות למשל בשו”ת הרי”ד). והרב לא כתב למה טענה זו של המאירי היא לא נכונה, כנראה בגלל ההנחה שקבלת ישראל מחייבת ואז לא צריך לנמק.

    אני רוצה להעיר שגם הרמב”ם לא קיבל את התלמוד כולו רק בגלל שכל ישראל קיבלו אותו, אלא ברור מדבריו שישנו תנאי נוסף והוא שההלכות שמופיעות בתלמוד נפסקו בבית דין שפסק כמה שנים לפני חתימת התלמוד. ונראה שלדעת הרמב”ם התלמוד הוא רק פרוטוקול שמעביר אלינו את הדיונים וההלכות שנפסקו (או שלא נפסקו סופית) בבית הדין. ולכן רואים בדבריו שהוא מרחיק מלימוד התלמוד כי הלימוד בו הוא מסובך וקשה להבחין בין עיקר וטפל.

    עיקר טענתי היא שלא בטוח שקבלת ישראל בלבד יש בכוחה לחייב מבחינה הלכתית פורמלית וצריך גם את בית הדין. ולכן יכול להיות מאוד שהאמוראים חלקו על התנאים בהגדרה.

    1. לא הבנתי את ההערה על הכס”מ.
      מה שאמוראים לא חולקים על התנאים מוכח מזה שבכל התלמוד כשיש קושיא על אמורא ממקור תנאי דבריו נדחים. אם אמורא יכול לחלוק על תנא, אז מדוע הוא מתרגש מקושיות ממקורות תנאיים?
      לא הבנתי את דבריך על הרמב”ם בסוף. לאיזה רמב”ם אתה מתכוון? כל ההלכות שמופיעות בתלמוד נפסקו בבי”ד הגדול? זה מופרך.

      1. האמוראים הניחו שהתנאים גדולים מהם ולכן הם התרגשו ששמעו שדבריהם חולקים על תנאים. כמו שכשאני אגלה שאני חולק על הרמב”ם, לפני שאגיד “זו דעתי” אנסה לבדוק איפה הטעות שלי ואיך יכול להיות שהרמב”ם טעה, ואמצא תירוצים ואוקימתות או שאשתכנע ואחזור בי. זה טבעי והגיוני. ובמקרי קיצון אגיד “נו אז מה שהרמב”ם אמר, אז הוא טעה”…

        לגבי הרמב”ם, בהקדמה למשנה תורה כתב:
        “ובית דין הגדול של שבעים בטל מכמה שנים קודם חיבור התלמוד”.
        לא שכל ההלכות שבתלמוד נפסקו בבית דין, אלא דווקא הדינים שנפסקו בבית הדין הגדול מחייבים, ולא כל הדינים שבתלמוד, ראה במאמרו של פרופ’ יאיר לוברבוים “האומנם, לפי הרמב”ם, התלמוד הבבלי הוא ספר החוק מפני שהסכימו עליו כל ישראל?” שמדייק בדברי הרמב”ם בהמשך ההקדמה שלא ‘התלמוד’ הוא המחייב אלא רק “הגזירות התקנות והמנהגות” (להוציא ‘דינים’) שקבעו חז”ל המובאות בתלמוד, שלדעת הרמב”ם התלמוד הוא פרוטוקול בית מדרשי הכולל בתוכו גם מימרות מחייבות שנפסקו בבית הדין שהיה קיים עד קצת לפני חתימת התלמוד.

        ראה גם במאמרו של ד”ר חגי פלאי “תוקף התלמוד וטיבו של משנה תורה לשיטת הרמב”ם: עיון מחודש” (בתוך: דיני ישראל, כרך לד, תשפ”א, עמ’ 240). שם כתב שקבלת ישראל את התלמוד הינו תנאי הכרחי לסמכותו אך אינו תנאי מספיק.
        וגם בספר טל חיים (כללי הוראה, סימן ג – תוקף התלמוד הבבלי, סעיף ב).
        ובמאמרו של שלמה זלמן הבלין, “על החתימה הספרותית כיסוד החלוקה לתקופות בהלכה” (בתוך: מחקרים בספרות התלמודית, יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לשאול ליברמן, עמ’ 170) הדן בדברים ומביא את הסתייגותו של החזון איש מהסברו של ר”י קארו ומביא גם את דברי ר”א ווסרמן בסוגיה זו.

        1. זה לא רק שמחזירים את העניין לשיקול דעת נוסף של האמורא, אלא דוחים אותו חגיגית בקביעה: “תיובתא”. זאת אומרת שבדרך כלל הגמרא מתעלמת מהאפשרות שהאמורא חולק על התנא, כלומר הוא יכול לחלוק כאוות נפשו אבל זה לא מעניין אף אחד מבחוץ, חוץ ממעטים שתנאים הם ופליגים.

  15. שתי דרשות של הרש"פ ליום העצמאות

    בס”ד י”ט בכסלו תשפ”ב

    נכחתי פעמיים בעת שנשא הגר”ש פישר דברים לרגל יום העצמאות..

    האחת, היה בסוף השיעור הלמדני שמסר מדי יום ששי בצהרים לתלמידים מישיבת הכותל (בביתו ברח’ סלנט 11 בפאתי שכונת מאה שערים). בסוף השיעור דיבר הרב פישר קצת לרגל יום העצמאות הקרב, ודרש את הפסוק בישעיהו: ‘אוי לי, בוגדים בגדו ובגד בוגדים בגדו’, ואמר: ‘בוגדים בגדו – אלו הציונים שפרקו עול מלכות שמים, אך גם ‘בגד בוגדים’ – מי שבוגד בציונים נחשב לבוגד בה’

    ואולי קרובים הדברים למה שמובא בשם רבי חיים עוזר מוילנה, שהתנגד לחרם שיזמו הציונים על סחורות של גרמניה הנאצית מחשש שהדבר רק יגביר את רדיפת היהודים, אך כשנשאל: מפני מה אינו יוצא בפומבי נגד החרם – השיב הגרח”ע: ‘שכשם שנצטווינו שלא למרוד באומות – כך אסור לנו למרוד גם באומה הישראלית’ (הדברים מובאים בהקדמת הג”ר יהודה הנקין, לספרו “שו”ת בני בנים: בשם סבו הגאון רבי יוסף אליהו הנקין).

    הפעם השניה היתה בליל יום העצמאות בישיבת ‘תורת כהנים’ (כיום ‘עטרת כהנים) סמוך לייסודה, כשהיתה ב’בית המוגרבים’ ברח’ מעלה חלדיה (כיום: ישיבת שובו בנים’). הרבפישר הביא את רמז ה’אתב”ש’ הידוע לימי חג הפסח. שא’ דפסח חל ביום בשבוע שבו חל תשעה באב, יום ב’ דפסח חל ביום בשבוע שבו חל חג שבועות וכו’.

    והנה מגיע הרב פישר לאות ז’, וכולם מצפים שימשיך שביום ז’ של פסח – חל יום עצמאות. אך הרב פישר ממשיך: ז’ של פסח מקביל ל’עצים’, יום קרבן העצים ט”ו באב החל ביום בשבוע שחל בו שביעי של פסח.

    בכל מקום השמיע הרב פישר את הרעיון הפחות צפוי באותו מקום. בביתו בפאתי מאה שערים – נתן ‘דרשה ציונית’ שהבוגדים בציונים – בוגדים בה’, ואינו בפני ה’ישיבה הציונית’ הפריך את האסמכתא ליום העצמאות, ובכך ביטא הרב את עצמאותו ואי שייכותו לשום מיגזר.

    בברכה, ש”צ

    1. הרב פישר על הרב חרל"פ

      מדברי הגר”ש פישר על הגרי”מ חרל”פ, מביא ר’ יאיר חרל”פ (נינו של הגרי”מ) בכתבתו ‘הגאון שהרביץ תורה בכל רחבי הארץ’ (באתר ‘ערוץ 7).

      הרב פישר סיפר שהשתתף בהלווייתו של הרב חרל”פ, ושם עמדו אנשים שהתנגדו לרב חרל”פ בשל קשריו עם הרב קוק, וביקשו מהנפטר מחילה.

      הרב פישר סיפר שאביו ר’ אהרן (שהיה מאנשי ‘העדה החרדית’ העריץ את תפילתו של הרב חרל”פ, ובכל פעם שנודע לו שהרב חרל”פ הולך להתפלל בכותל היה ר’ אהרן הולך אף הוא לכותל כדי להיות במחיצת הרב חרל”פ בעת תפילתו. כן סיפר הר”ש פישר שאנשים ששמעו את ‘קריאת שמע’ של הרב חרל”פ – התעוררו לתשובה.

      ר’ יאיר חרל”פ מספר שאירח את הרב פישר כמה פעמים בביתו במבשרת ציון (כאשר למד בביהמ”ד מר”ץ, והיה שואל ממנו בעניינים שהסתפקו בהם לומדי ה’כולל’ והרב פישר כתב תשובות ארוכות ומפורטות.

      נראה על פניו שמצויים אצל שואליו הרבה תשובות הערות וחידושי תורה שמסר הרב פישר לשואליו הרבים. נראה לענ”ד שראוי לאסוף כתבים אלה, ואת החשובים שבהם – להוציא לאור (בתיאום עם בני משפחתו).

      בברכה, ש”צ

      1. ולגבי אי האיזכור בתקשורת

        ואי האיזכור בתקשורת אינו מפתיע כלל. התקשורת תתעניין ברב, רק אם יש לו השפעה פוליטית (או ח”ו חשוד בפלילים.:) ומכיוון שהגר”ש פישר עסק רק בתורת ה’ ובה היה חפצו יומם ולילה – לא נודע שמעו לתקשורת.

        וזכורני, שאנשי התקשורת נדהמו בעת הלווייתו של הגרש”ז אויערבאך בה השתתפו כ-300,000 איש, ושאלו: איך לא שמענו עליו עד יומו האחרון?

        במשך שנים רבות היה בניין הטלביזיה הישראלית ברחוב ‘תורה מציון’, ואמרו דורשי רשומות שהרי זה ייעודה האמיתי של הטלביזיה להפיץ את התורה בעולם. אך למרבה הצער אנשי התקשורת עדיין לא הפנימו ייעוד זה. אך אל ייאוש. גאולתם של ישראל באה קימעא קימעא, ועם הזמן יימלא הכלי בתוכן.

        בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

        1. בס”ד כ”א בכסלו תשפ”ב (יא”צ של הגרצ”פ פרנק)

          ב’בשבע’ השבת פורסמה כתבה גדולה ‘רצוי לרוב אחיו’, שבה מאירים בני משפחתו ותלמידיו נקודות מעניינות בדרכו ושיטתו של הגר”ש פישר.

          בין השאר מספרת בתו חנה קהת שהוא עשה אותה לציונית ונתן לה את כתבי הרב קוק. היא מספרת שאביה ביקר בחריפות את אי התגייסותם של בהי ישיבות לצה”ל, ומשום כך החליטה שהיא תינשא רק לבחור ישיבה ששירת בצה”ל.

          היא מספרת שהרב פישר היה אומר הלל שלם ביום ירושלים כהודייה על ההצלה, אך לא אמר הלל ביום העצמאות, שכן באותו היום רק התחילה הסכנה הגדולה שכן למחרתו פלשו כל צבאות ערב לארץ, וורק אחרי זמן הגיע הניצחון וניתן היה לנשום לרווחה. היא סיפרה ש’להט הציוני’ של הרב התמתן קצת אחרי הסכמי אוסלו והאינתיפאדה.

          עוד יש בכתבה על הערצתו ל’חזון איש’, קשריו עם ה’בבא סאלי’ (בעת שהיה ר”מ בישיבת הנגב בנתיבות) ועל העידוד וההדרכה שנתן למייסדי ‘המקום’ העוסקים בקירוב רחוקים בתל-אביב.

          בברכה, חפ”ש פלטי

          על הבעייה בכך שיום העצמאות נקבע ביום פרוץ המלחמה ולא ביום הניצחון – עמד הגאון רבי דוד שלוש, רבה של נתניה, שאף הוא נודע בגאונותו העצומה ובגישתו המקורית והעצמאית. בתשובתו על יום העצמאות (בשו”ת חמדה גנוזה’ אומר הרב שלוש, שהיה ראוי לומר את ההלל על ההצלה במלחמת השחרור, ביום ג’ בסיון, שבו החלה ‘ההפוגה הראשונה’, שאז נגלה ש’נתהפך הגלגל’ והפולשים שדימו לנצח בקלות, מצאו את עצמם נאלצים לבקש ‘פסק זמן’. לפיכך המליץ הרב שלוש לכווין בהלל של חג השבועןת גם נס ההצלה במלחמת השחרור.

          1. תורת א"י - הנכונות לשמוע את כל הדיעות

            בס”ד כ”ח בכסלו תשפ”ב

            בשיעורו (על ‘תורת א”י’ (באתר ‘ישיבה’) מביא הגרש”פ את דברי רבי צדוק בביאור המדרש ש’ארץ כנען היא ארץ של פרקמטיא’ שהכוונה ל’סחורה רוחנית’. ת”ח שבא”י הם קשים כברזל מפני שיש להם חוט שדרה, ולכן תורתם אינה ‘מצוות אנשים מלומדה’. הם אינם מקובעים, אלא פתוחים לשמוע גם דיעה שונה בניסיון להבין את טעמיה. בכך ביאר רש”פ את דברי רבי אהרן מקרלין: ‘ארוממך ה’ כי דליתני – שעשיתני דלת’ הפתוחה לקבל דיעה שונה של חכמים אחרים.

            ההקשבה לכל השיטות מאפשרת לתלמיד חכם להגיע להכרעה מבוססת יותר. ופתיחותו מביאתו לידי תקיפות כשהגיע להכרעה. בא”י באות כאחד שתי התכונות הנראות מנוגדות: ‘קשים כברזל’ ו’מנעימים זה לה בהלכה’.

            וקרובים הדברים לדברי הרב קוק ב’עולת ראי”ה’ שת”ח מרבים שלום בעולם, שדווקא ע”י ריבוי הדיעות והוויכוח ביניהן – מתעצם השלום, הבא מהבנה הדדית של נקודת האמת שבכל דיעה, והיותן משלימות זו את זו.

            בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

            במקום אחר הצעתי ש’חינוך’ נגזר מ’חנוכת בית’ שהיא השלב האחרון של הבניין – הצבת הדלת. החינוך נותן לאדם כלים להקשיב ולהתייחס גם לדיעות שמחוצה לו, תוך הלטה מושכלת אם לפתוח להן את הדלת או לסגרה.

  16. כתבת- לאחר מכן הוא הוסיף עוד כשעה באגדה, ואני חייב לומר ששם התאכזבתי. איני זוכר את תוכן הדברים, אבל התרשמותי הייתה שבאגדה הוא לא אמר דברים חריגים ודבריו היו דומים לוורטים המקובלים.

    לגבי הדרשות
    נראה שאי אפשר להפרידן מהבנתו העמוקה בקבלה ובכל ספרות המחשבה וכו’ דבר הניכר בספר ובע”פ, זה נותן אפשרות לראות בדרשות רק פלטפורמה למשהו מהותי יותר
    ובכלל – איך אפשר בלי להדגיש את השליטה בנגלה ובנסתר יחד שאינה חזון נפרץ

  17. ראוי להדגיש שהרב היה דוגמה קיצונית של אדם שלא היה לו מאומה מדיליה, לא רצונות ולא מאוויים. כל חייו חי לפי מה שחשב שההלכה והשכל מחייבים. בישיבת אתרי היו לו מתנגדים חריפים בגלל דיעותיו אך גם הם הודו כי הרב הוא (כהגדרת מתנגדו החריך) “מעולם האצילות”. אם לא עשה משהו בגלל אשתו – חשב שזו חובתו.

  18. לא סובל דחליל חלף משהו אמיתי

    באתבש הרב טעה. ובענק.

    הרי חג העצים היה ידוע בכל הדורות ובכל זאת לא כתבו את זה.
    משמע לא נכון משמע זה לא רציני.
    (לא מספיק משמעותי)
    ואולי העריכו שזה חג ששייך גאולה שעתיד לבוא ואולי לא.
    אבל לא בחרו למלא את המשבצת בקרבן עצים…

    אפשר להסכים שהעצמאות זה המשבצת (גאולה ממצרים-גאולה משעבוד מלכויות) (גאולה שמתחילה ביידי אדם, נחשון-בן גוריון) (גאולה שהיא רק ראשית צמיחת גאולתינו ולא גאולה שלמה, יציאה ממצרים ומשליטתם ועדיין לא כניסה לארץ אשר הובטחו ונתתי אותה לכם מורשה אני ה’-רק יציאה משעבוד מלכויות שואה והשמדת העם היהודי קיבוץ גלויות ועדיין לא בית המקדש וגאולה שלימה) אפשר גם להתווכח.

    אבל להציב דחליל חלף האיש זה כבר מצחיק.

    לענ”ד…

    1. 'תחרות' בין ט"ו באב לבין ה' באייר?

      בס”ד עש”ק נכאת צרי ולוט תשפ”ב

      ל’לא סובל דחליל’ -שלום רב,

      ט”ו באב אינו ‘דחליל’ ביחס ליום העצמאות. ט”ו באב נזכר בנשימה אחת עם יום הכפורים, כימים טובים לישראל שאין כמותם, וכפי שנתבאר בגמרא גדולים ענייניו.

      ט”ו באב הוא היום ש’פסקו מתי מדבר’ ובזה קיבלו ישראל רמז מלמעלה שהוקל העונש על חטא המרגלים, חטא של המאיסה בארץ חמדה. ראה גם במאמרו של נתנאל אלינסון, ‘חג היין בכרמי שילה’ (באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’), שהשמחה בכרמים כרוכה בשמחת הבציר שחל בתקופה זו. ט”ו באב שבו שמחים על הפירות החדשים – הוא תיקונה של הבכיה בתשעה באב שבאה מאי-אמונה ש’טובה הארץ מאד מאד.

      בט”ו באב אירעו כמה אירועים המבטאים את חיזוקה של אחדות עם ישראל. ביום זה הותרו כל השבטים להינשא זה לזה, ביום זה הותר שבט בנימין לבוא בקהל, וביום זה בוטלו המשמרות שמנעו את שבטי ממלכת ישראל לעלות לירושלים. ‘חומת ברלין’ שקרעה את עם ישראל לשתי ממלכות יריבות – קרסה בט”ו באב וחזרה התודעה ש’כולנו בני איש אחד נחנו’.

      ט”ו באב הוא תחילתו של מסע השיקום של העם והאדם. לאחר האבלות של ‘ימי בין המצרים’ – מתחילים סמוך לו ‘שבע דנחמתא’, בהם מודגשת התקווה והצפיה לישועה. ט”ו באב הוא גם הזמן של הוספה בלימוד התורה בבחינת ‘מוסיף והולך’.

      האהבה לארץ ישראל והצפיה לחידוש הקשר לאדמתה ול’הוצאת פירותיה הקדושים, והרצון להיבנות בה על פי התורה – היתה היסוד לעליות יהודים לא”י תוך הקמת שכונות ויישובים חדשים, שאיפה שהביאה בתש”ח למצב של ‘ששים ריבוא’ יהודים בארץ. ‘מסה קריטית’ שהפכה את היישוב היהודי בארץ לגורם שלא ניתן להתעלם ממנו.

      רבבות היהודים שעלו לארץ בתקופה העות’מנית והרחיבו את יישובה – החל בבני היישוב הישן שבה’ באייר תרל”ח הקימו את השכונה הראשונה מחוץ לחומות, והמשך במושבה הראשונה של ה’יישוב החדש’ ראשון-לציון, שנוסדה בט”ו באב תרמ”ב – הם שהפכו את היישוב היהודי לגורם שאי אפשר להתעלם ממנו, ובזכותם החליט ‘חבר הלאומים’ בסן-רמו ביום ה’ באייר תר”פ, לאמץ את ‘הצהרת בלפור’ שייעדה הקמת ‘בית לאומי’ לעם היהודי בא”י, החלטה שבעקבותיה ‘סר פחד השבועות’ (כדברי רבי מאיר שמחה הכהן) והיא מומשה כ”ח שנים אחר כך, בה’ באייר תש”ח.

      בה’ באייר באה לידי ביטוי גם האחדות המופלאה של שבטי ישראל (שט”ו באב הוא עניינה). ביום זה הצליחו להתאחד כל הזרמים, מ’אגודת ישראל’ עד המפלגה הקומוניסטית, והסכימו יחד על הקמת מדינה יהודית בא”י, מדינה ששעריה פתוחים לכל יהודי לעלות אליה. בט”ו באב בטלו ה’פרוזדיות’ שמנעו יהודים לעלות לירושלים, ובה’ באייר בטלו ה’פרוזדיות’ שמנעו מיהודים לעלות לארץ.

      אף ניצחונות גדולים בשדה הקרב אירעו ‘בו ביום’. בירושלים תפסו היהודים את שטחי ‘בווינגרד’ שפינטו הבריטים וניתנה ליהודים השליטה הצבאית על העיר. אף יפו נתפסה ‘בו ביום’ ע”י לוחמי האצ”ל. הווה אומר: היהודים זכו לשליטה מליאה בשני המרכזים הגדולים של הארץ, ומשם יכלו לצאת לקרבות כדי להרחיב את שליטתם בחלק גדול מהארץץ

      ולסיכום:
      ט”ו באב מסמל את השאיפה לקיים חיים יהודיים על אדמת ישראל מתוך אחדות כל השבטים, בעוד ה’ באייר מסמל את תחילתה של התגשמות שאיפות אלה, שאיפות שיסודן בחזון של ‘תביאמו ותטעמו בהר נחלתך’, חזון שהועמד בשירת הים בשביעי של פסח.

      בברכה, עמיעוז ירון שניצל”ר

      1. הזיווג וקריעת ים סוף

        אולי הקשר בין ט”ו באב לשביעי של פסח, נובע גם מהיות ט”ו באב זמן של מציאת זיווג, שהקבילוהו חז”ל ל’קריעת ים סוף’. בכל זיווג של שני אנשים בעלי אישיות שונה וחיבורם להווייה אחת יש דבר פלא. הצלחתו תלויה בנכונות השניים ‘לקפוץ אל הים’, ללכת אל הבלתי נודע מתוך אמונה שיהיה טוב

        שני הימים שנבחרו לעיסוק במציאת הזיווג – ט”ו באב ויוה”כ – הם ימים שבהם מתוקן חטא אי הקבלה של מציאות חדשה. יום הכיפורים שבו קיבלנו את הלוחות השניות – מבטא את תיקון חטא העגל שבעטיו איבדנו את הלוחות הראשונות. ט”ו באב מבטא את תיקון חטא המרגלים שבעטיו הפסיד הדור את קבלת הארץ

        כשהלב נפתח לקבלת התורה ולקבלת הארץ – יכול הלב להיפתח גם להכנסת שותף חדש לחיים

        בברכה, שמחה פיש”}ל הלוי פלנקטון

        1. ט"ו באב במשנתו של רבי צדוק

          בס”ד ז”ך בכסלו תשפ”ב

          בספרו ‘פרי צדיק’ בין פרשיות ואתחנן ועקב, מאריך רבי צדוק הכהן בעניינותיו של ט”ו באב. הוא נעלה את הסברא שבזמן הבית היה ט’ באב ראשיתו של חג בן שבעה ימים שהיום השביעי שלו היה ט”ו באב, שבו שמחו ישראל על שזכו להיכנס לארץ ישראל.

          כן הוא מביא שלעתיד לבוא ייבנה בית המקדש בט”ו באב, ומקורו בדברי המשנה בתענית: ‘לא היו ימים טובים לישראל בחמשה עשר באב ויום הכפורים’ המסיימת ‘וכן הוא אומר: צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו. ביום חתונתו – זה מתן תורה; וביום שמחת לבו – זה בניין בית המקדש’.

          ר’ צדוק מפרש, שכשם שיוה”כ הוא יום מתן לוחות שניות – כך ט”ו באב יהיה יום בניין ביהמ”ק לעתיד לבוא, וכמבואר בפסיקתא שבית המקדש העתידי ייבנה בחודש אב, ומדברי המשנה בתענית הוא מבין שבניין המקדש העתידי יהיה בט”ו לחודש אב.

          הטעמים שהוזכרו בגמרא ובמדרשים, מבטאים לפי רבי צדוק את תיקון החטאים שגרממו לחורבן – הקנאה, התאוה והכבוד – כפי שהביא בקצרה בשם רבי צדוק, הרב יואל פרידמן, במאמרו ‘לא היו ימים טובים לישראל כט”ו באב’, באתר ‘מכון התורה והארץ’.

          בברכה, ירוחם פיש”ל נח קורטמאן

          בפיוט ‘יוצר לט”ו באב’ מימי הביניים מתואר ט”ו באב כיום סליחה, שבו ‘טוב לאם הבנים שמחה, יום זה בו לשמחה, כי מוכן הוא כיום סליחה להיות הנחה לאום משעבוד נחה’, ובזה מוסברת ההקבלה ליום הכיפורים.

          אף בספרות החסידות צויין ט”ו באב כיום שבו מתחילים להתכונן לימי הרחמים והתשובה. והאדמו”ר רבי חיים אלעזר ממונקטש ביאר זאת שט”ו הוא ארבעים יום קודם יצירת העולם (ויקיפדיה ערך ‘ט”ו באב (מועד)’, הערה 21.

  19. לא סובל דחליל חלף משהו אמיתי

    לשניצלר ופלנקטון.

    אכן טו באב הוא נפלא.
    והוא מקסים הוא מיוחד הוא ייחודי הוא שרש הוא היסוד הוא הכל והכל תלוי בו.

    נפלא.

    מבהיל על הרעיון.

    רק שזה היה ידוע בכל הדורות ובכל אופן לא הצמידו אותו לאתבש…

    כך שזה נראה קצת מצחיק הבריחה לקורבן עצים…

    ואדרבא אם זה ממש שייך לאתחלתא דגאולה והוא היסוד והוא השורש..
    מה ‘הרוויח’ הרשפ כש’ברח’ מה באייר לטוב באב ?
    נראה לי יצא עוד יותר לא מוצלח

    1. עברת על כל הספרות התורנית במאות השנים האחרונות ויכול אתה לומר בבטחה שהרעיון של ז – ‘עצים’ לא עלה ולא הוזכר בשום ספר? הגר”ש פישר היה בקי עצום וחריף עצום. אולי מצא את הרעיון בספר נידח כל שהוא, ואולי חידש את הרעיון בריפותו עוד לפני תש”ח?

      ואולי פשוט רצה לאתגר את התלמידים בראפשרות להציע פתרון חדש מחוץ לקופסא המוכרת? וכדברי רבו החזו”א שלמדנות היא היכולת גם לנטות מהמחשה המורגלת.

      בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

      1. בס”ד א’ דחנוכה פ”ב

        בויקיפדיה ‘ערך צופן אתבש’, מופיעים שני ההסברים ל’ז-ע’ – עצמאות ו’עצי המערכה’ – ללא ציון מקור. ל’עצמאות’ מצאתי בדף הפייסבוק של השר לשירותי דת מתן כהנא, שציין לספר ‘נתיבי עם’ לרבי עמרם אבורביע, שהיה רבה של פתח תקוה, שכתב זאת. לגבי – ט”ו באב, עדיין צריך חיפוש.

        לעל כל פנים, כבר הראיתי שיום ט”ו באב, שבו מציינים את חיבת הארץ ואת אחדות עם ישראל – מקביל ליום העצמאות, שבו חזרנו להגשים ערכים אלה, ותלות שני התאריכים באותו יום בשבוע – מבטאת יפה קשר זה.

        בברכה, חפ”ש פלטי

        אגב, יום העצמאות כמעט שלא חל כיום בה’ באייר, שהרי בימים אג”ה אין ה’ באייר חל, וכשחל ה’ באייר ביום ב’ – דוחים אותו ליום ג’ (כדי שלא יחללו שבת באירועי יום הזכרון). וכשחל ה’ באייר ביום ו’ או ז’ – מקדימים אותו ליום חמישי (כדי שלא תתחלל השבת בחגיגות יום העצמאות). רק כשחל ה’ באייר ביום הרביעי בשבוע – נשאר יום העצמאות בזמנו המקורי.

        אמנם, דומני שהרו רבנים שגם כשמקדימים או דוחים את יום העצמאות, ואין חוגגים אותו בה’ באייר – עדיין מציינים את ה’ באייר באי אמירת תחנון (כמנהגו של בן גוריון, שלא אמר ביום העצמאות לא הלל ולא תחנון 🙂

        1. ומה עושים עם 'ד"ק' בא"י

          ואחרי שיגענו לברר את הרמז ז”ע באתב”ש של ימי הפסח – פש גבן לברר מה יהא על ‘ד”ק’ שהוא ‘קריאת התורה’,היינו שמחת תורה בגלות החל ביו”ט שני של שמיני עצרת. אבל בא”י הרי עושים שמחת תורה ביום הקודם?

          והנה מצאתי פתרון: ק’ היינו ‘קוק’, שביום ד’ של פסח – חל ג’ באלול, יום פטירתו של הראי”ה קוק זצ”ל, ומעתה יש לנו אתב”ש מלא גם לבני ארץ ישראל! מכיוון שכ”ג בתשרי הוא יום הולדתי, הרי שניתן לומר גם שלבני א”י, ז’ דפסח מקביל גם לק’ ד’קורטמאן’ 🙂

          בברכה, ירוחם פיש”ל נח קורטמאן

          הרב יצחק גינזבורג מצא רמז נוסף ל’ו”פ’, שפ’ הוא גם ‘פנימיות התורה, ל”ג בעומר, החל באותו יום בשבוע שבו חל היום הששי של פסח.

  20. אני די בטוח שלא היתה לו מגמה של הסתרת ‘הרב קוק’, והרבה מקורות לא אוזכרו מפורש בשיעוריו. בכל אופן, לא הייתי זוקף דבר לגנותו מהתרשמות של שיעור אחד
    בכל אופן, הייתי בשיעור אצלו ביום שישי בג’ אלול והוא אמר דברים לזכר ‘הרב ז”ל’ וחיבר את יסוד ב’אורות התשובה’ לשיטתו בענין ‘בכח ובפועל’.

    1. קושיא מעיקרא ליתא (לטב"א)

      בס”ד כ”ה בכסלו פ”ב

      לטב”א – יומא טבא,

      הקושיא של רמד”א – ששהרש”פ לא מזכיר את הראי”ה קוק לגבי החקירה אם עם ישראל סוג חמישי או ‘מדבר’ עם קומה נוספת – אינה מתחילה, שהרי דיון זה קיים כבר מאות שנים לפני הראי”ה, וכפי שהביא רש”פ מקורות לכך, ומן הסתם יש מקורות נוספים ש’לא זכר ש”ר’.

      בברכה, , עי”ש

      בשאלה זו עסקו הרבה גם בהגות החב”דית. סיכום ומקורות בקונטרסו של ‘החוזר’ רבי יואל כהן, ‘מהותם של ישראל’, המצורףלספרו ‘סוגיות בחסידות’

    2. http://forum.otzar.org/viewtopic.php?f=19&t=58001&start=40#p736446
      דברים שכתב הרב מאיר דורפמן (איני מכיר) על ר”ש פישר.

      באותה הזדמנות הוא הביע את בקורתו על הוצאת שבתי פרנקל, שברמב”ם עם המקורות התעלמו מכתבי הרב קוק. ‘האם לא היה ראוי שיביאו את “שבת הארץ” בהלכות שמיטה ויובל, למשל?’ וכן הזכיר את המעשה הידוע על אברך שעבד בעריכת ספרים של ‘מכון ירושלים’, שסירב להזכיר מקורות מהרב קוק, ופוטר ע”י מנהל המכון הרב בוקסבוים. האברך תבע את מנהל המכון לדין תורה אצל הרב אלישיב, שהצדיק לגמרי את מנהל המכון. ‘הרי הרב אלישיב ומשפחתו היו כמשפחה אחת של הרב קוק’, אמר ר’ שלמה, ‘ואיך היחס הזה השתנה? רוצים באמת לדעת מה חשבו גדולי עולם על הרב קוק? שיקראו את “אגרות לראי”ה”, מכתבים ששלחו גדולי ישראל לרב קוק, באילו תארים מופלגים הם מכתירים אותו. אלא מאי? אומרים הקנאים: מי שכתב לו מכתבים היה צריך את עזרתו בממון, בהשגת סרטיפיקט וכדו’, ולכן כתבו לו בצורה מכובדת כזאת. ועל כך אני אומר: בזה הוסיפו חטא על פשע. האם כל גדולי ישראל בעיניהם הפכו לכת חנפים?

      1. לט”ג – שלום רב,

        רבי שלמה פישר הלך בשיטת רבו החזו”א שהמליץ ללמוד בספרי הראי”ה קוק בהלכה, אך הרש”פ עיין בספרי הראי”ה גם במחשבה. לעיל ציינתי לדברי בתו חנה קהת, שאבי הוא שנתן לה את כתבי הראי”ה לעיון. דבריה הובאו כתבה ‘רצוי לרוב אחיו’ (באתר ‘ערוץ 7′)

        באותה כתבה מובאים גם דברי הרב והחזן ר’ מאיר דורפמן על רבו הרש”פ, שעודד אותו בהקמת המרכז ללימודי יהדות ‘המקום’ בתל אביב, ואמר לו שכיום הרחוקים נחשבים ל’תיש”נ’, שהרי רבים מהם הם כבר דור שלישי לחילוניות. רש”פ הזהיר אותו שלא לדרוש מבאי המקום כיפה או לבוש צנוע..

        בברכה, יפאו”ר

        1. באותה כתבה מסופר שהרש”פ ביקר בצעירותו אצל החזו”א וביקש ממנו עצה להתמדה בלימוד. החזו”א יעץ לו ללמוד עם חלשים ממנו. נראה שמקורו הוא בדברי חז”ל ‘ומלמידיי יותר מכולם, שהצורך להסביר למי שחלש ממנו – מביא את הלומד לחידוד הבנתו הוא, וכלימודו של אדם בהיר וסדור לו – גדל החשק שלו ללמוד.

          בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

  21. לא סובל דחליל חלף משהו אמיתי

    לפיינשמייקער.

    האתבש מוזכר אינסוף פעמים.
    בשומקום לא מוזכר העצים עד דאתא הגרשפ.
    וגם אם נמצא באיזה מקור נידח זה עצמו אומר דרשני…
    למה רק איזה נידח ולא כולם אמרו כן ?
    כנראה שזה לא רציני קרבן עצים…

    ואם בכל אופן אמר כן לפני תשח (לא נראה לי) ובתשח התחדש משהו מדריכי היושר היה עליו לחזור בו ולומר בהתאם למה שעשינו רואות.

    אקיצער’ זה נראה יותר פאשלה…

  22. לענין דברי ר”ש שקאפ, דבריו תמוהים מכל כיוון אפשרי

    א. לכאורה, כשר’ שמעון שקאפ מדבר על משפט השכל וההכרה הוא לא מדבר על הכלי והמכשיר המזהה את חיוב המוסר הטבעי האנושי = החוש המוסרי.
    שזה אין שום מניעה לומר שיש כאן איזשהוא חוש של צדק שמזהה את גבולות הבעלות גם לפני מתן תורה

    הוא לא מדבר על הכלי לזהות את הערך שצריך לעבוד את ה’, אלא על עצם המקור והשורש לאותו חיוב,
    והנה ברור שסיבת החיוב היא ה’ עצמו ולא השכל האנושי, השכל האנושי הוא רק הכלי איתו אני נפגש במציאות ה’, ובהרגשה שמציאותו מחייבת אותי בשמירת המצוות, וא”כ דבריו הם משגה פילוסופי בסיסי

    ב. לגוף דבריו, ר’ שמעון בא לומר שההבחנה בין ממון לאיסור בדיני ספק נובעת מכך, כלומר לפי השכל האנושי אין צריך להחמיר במקום ספק, ולכן למרות שעפ”י התורה או ההתגלות, ראוי תמיד להחמיר במקום ספק, בכל זאת היא לא מצליחה לארגן ולהגדיר ולשנות את החובה המוסרית עצמה שלא לגזול ולתת לה חומר כזה,

    כלומר נראה שמבין שאלוקים לא יכול לשנות את התפיסה של מה מוסרי, שהיא המוכרחת רק עפ”י השכל וההכרה, והוא רק יכול לצוות לשמור את חוקי המוסר הזה,

    או באופן אחר הסיבה שאני לא גוזל לא קשורה לה’ אלא לחבר, ולכן היא לא חמורה לאסור ספק, וממילא אין ענין לה’ להחמיר יותר ממה שהמצפון שלי דורש מול החבר עצמו

    ונראה שם בפרק א, שהבין שמצד חוקי השכל וההכרה האלו נאסר גם גזל עכו”מ, וזהו חידוש התורה וגזירת מלך להתיר אותם, כלומר הוא לא מאחד את המוסר עם ההתגלות, ליצור ממנה חובה אחת בין אדם לחברו, שהשכל ואלוקים יחד מלמדים ומשרטטים את גבולותיה, אלא עושה שבר ודיכוטומיה בין משפט המוסר והשכל וההכרה שהן לחוד, לבין התורה שהיא לחוד ושם יש גזירת מלך לאסור ספיקות,

    וכבר התמרמר אחד הרמים בישיבה שלמדתי ושאל, שהרי בגמרא מבואר שגוי קונה במשיכה וישראל בכסף, האם משפט השכל וההכרה מגלה גם את זה או שזה כן חידוש התורה, ומה היחס שלו לאותה תורת משפטים מדומיינת?

    ג. בשביל מה ר/’ שמעון צריך ללכת לדרך המסובכת הזו, מה לא פשוט וברור בטיעון שהמע”ה נוהג רק בממון כי אכן שיח של זכויות יכול להשפיע על דיני הספיקות ולהתיר איסורים, ובדיוק באותו מישור שבו חזקה דמעיקרא משפיעה ומתירה את ההנהגה בספיקות, כך כוח המוחזקות יכול להשפיע ולגרום לכך שאני לא משועבד להפסיד את צד ההפסד שלי כדי לא להיכנס לגבולו של השני.
    ושסברא זו מגדירה את דיני הנהגת הספיקות ומצליחה גם להתיר איסורים, אלא שבמקרה הסברא הזו שייכת וקיימת רק בממון
    ובפרט שבדין ברי באיסורים ברא”ש בכתובות מוכח כך, ש’טענה’ שענינה סברא וטענה של איבוד הזכות, יכולה להתיר איסור שבויה לכהן.

    וא”כ על מה ולמה שירטט רש”ש שתי מערכות נפרדות של חוק, שהאחת מצווה לשמור את חוקיה של השניה? כל דבריו אינם אלא תימה גם אם לא אפיקורסות

    1. לענ”ד דבריך תמוהים מכל כיוון אפשרי.
      א. הוא בהחלט מדבר על כלי שמזהה את רצון ה’, אלא שזה לא נעשה דרך התורה אלא ישירות. פילוסופית, בלי אלוקות אין חובה מוסרית ומשפטית. איני רואה סיבה לומר שר”ש חולק על כך. אגב, יש חילונים רבים שסבורים שיש תוקף לחיוב מוסרי גם בלי אלוקים. אני לא מסכים איתם, אבל אפילו אם היית צודק ר”ש בחברה פילוסופית טובה. אבל כאמור כאן אני איתך.
      ב. לא נכון. לפי השכל האנושי גם צריך להחמיר בספיקות. אלא שלפי השכל האנושי הממון צריך להישאר בידי המוחזק ולא נוהגים כאן דיני ספיקות.
      אגב, בלי קשר לזה אכן הקב”ה לא יכול לשנות את כללי המוסר. הוא לא יכול לקבוע שרצח הוא טוב כמו שאינו יכול לקבוע ש-2+3=7.
      ההבחנה בין מוסר להלכה היא פשוטה ומי שחולק עליה טועה מאד. הארכתי בזה טובא בכמה מקומות (למשל בטור 15).
      נא למסור לר”מ הממורמר שכל מה שהתורה קובעת הוא הלכה. חכמים לא קובעים את תורת המשפטים. אם לפי תורת המשפטים גוי יקנה בכסף אז קניינו יחול גם בלי ההלכה. ההלכה רק קובעת שהלכתית הוא לא קונה בכסף. בין כה וכה קניין משיכה וכסף הם חידוש התורה (שנחלקו ר”ל וריו”ח לגביו), כך שדווקא כאן אין טענה בכלל.
      ג. ממקום שבאת: חזקה דמעיקרא יש לה מקור בתורה, ולשיטתך מדוע זה נחוץ? ואם זה נחוץ, אז למוחזקות שאין מקור לא יהיה מעמד מסברא הלכתית. זוהי סברת דכאיב ליה כאיבא, ולפי ר”ש היא שייכת לתורת המשפטים.
      אגב, נראה שגם מהר”י באסאן והתומים שישבו על המדוכה של דיני ספיקות בממון לא חשבו כאותו ר”מ ממורמר דידך שאצלו כל זה פשוט ואינו צריך לפנים.
      אגב, בעיניי חידושו של ר”ש פשוט כביעתא ולכן אין סיבה להתפתל ולשאול מדוע הוא נחוץ. הוא לא נחוץ אלא פשוט נכון. לכן מתנים על התורה בדבר שבממון ולכן בממון הכל הולך אחר המנהג ואחרי דינא דמלכותא ועוד ועוד. וכן היראים והמג”א לגבי קניין בגזל גוי (לעניין דין “לכם”).

      1. שוב,

        א. נראה שאתה סבור שר’ שמעון בא ברפרנס שלו לשאלה למה צריך לשמוע לה’, רק לענות על השאלה איך אנחנו מתירים איסורים מכח סברא, ולכן לא הבנת מה כאב לר”ש פישר, ובאמת לא מובן, הרי הגמ’ אומרת כבר ‘ל”ל קרא סברא הוא’, אז מה בא ר”ש לחדש לנו? אתמהה… הדברים פשוטים?

        אולם אף אחד שיקרא את שער ה פרק א בשערי יושר לא יעלה על דעתו שבשביל זה ר”ש שקאפ האריך,
        ובשביל מה צריך שכל תורת המשפטים תקבע על פי הסברא, למה לא מספיק לטפשוט שמה שהיה קשה לר’ שמעון הוא מה המקור שמתקף את הענין לא לגנוב מהחבר, ולפי רש”ש הרי זה המוסר האנושי הקרוי משפט השכל וההכרה. מוסר אנושי בא בדיכוטומיה לציווי אלוהי, ולא כניגוד להתגלות בהר סיני כמובן. ויש כאן כשל פילוסופי בסיסי.

        ואכן אבי שגיא בספרו יהדות בן דת למוסר ענד את דברי ר”ש שקאפ עטרה לראשו, בתור הוגה שסובר שה’דת’ מובחנת מהמוסר, ה’דת’ לא במובן של חוקים ספציפיים שמקורם בהתגלות, אלא במובן היחס הכללי להקב”ה.

        ב. קשה מאד להתווכח על מה שכותב ר”ש, כיון שהמהלך שלו אכן לא בהיר, לא ברור למה הוא צריך כזה מהלך רידיקלי בשביל להגדיר ישוב של קושיא כזו פשוטה, שכבר ענו עליה התומים והקונטרס הספיקות את התירוץ הנכון, אלא שהוא נכתב בשפה של היהדות הרבנית של המאה ה18.

        אבל אחרי הכל ר”ש שקאפ יסד את תורת המשפטים כדי לבאר את שאלת המע”ה, לא את שאלות התנאה עמ”ש בתורה או קניין בגזל גוי.

        השאלה מקנין בגזל גוי לכאורה לא מתחילה, שהרי יש קנין לגוי גם לפי התורה, שהרי גוי אסור לגנוב מגוי, וההיתר של יהודי לגנוב לא נותן לו זכאות בכסף, נמצא שעדיין הכסף שייך לגוי ביחס לאדם שלישי, גם כשהוא אצל הגנב היהודי.

        כנראה שהקושיא שקשה לר’ שמעון היא שכיון שלפי חז”ל גזל קונה ורק אם יש חיוב השבה אינו קונה (כמבואר לגבי קים ליה בדרבא מיניה, סנהדרין עב, ועוד) , וליהודי אין חיוב השבה, נמצא שאין מעכב למה שיקנה, וע”ז עונה רש”ש שאכן לפי תורת המשפטים המדומיינת חל חיוב השבה על יהודי על מה שגנב מהגוי אלא שהוא לא מחויב בכך מצד התורה !

        אכן לוליינות ליטאית מרשימה אבל אנדרלמוסיה מבחינה מושגית, אי שמים ! ( יש כנראה גם בעייתיות למדנית במהלך הזה כי בפשטות חיוב ההשבה גם של החפץ בעין הוא מלוה הכתובה בתורה)

        ג. עכ”פ, אם ההקשר של תורת המשפטים הוא גזל נכרי, נמצא שיש כאן רעיון מעניין. קיימים איפוא 2 מערכות של כללים, בראשונה זו מהסברא הגוי בעלים ויש על הגנב חיוב השבה, ויש מערכת אחרת של כללים תורנית, שבה ליהודי מותר לגנוב

        אז קודם כל קשה, איך היהודי עובר על ציווי המערכת הראשונה, וצ”ל שכשהתורה מצווה לפרוע את החוק המוסרי, אין צריך לשמוע לו, למרות שכן צריך לשמוע לו במקום שהתורה לא מצווה אחרת דהיינו סוג של דחייה של האיסור שאינה מגלה שלמעשה כל המקור המתקף גם את מה שכן צריך לקיים זה כבר בהכרח ציווי האל.
        .או כפי שכבר הסביר יפה שי וזנר שכנראה ר”ש מתייחס למערכת הזו ככללי הגדרה ולא ככללי התנהגות, ולכן כללי ההגדרה הזו אינם צריכים להתבטאות בשאלה המעשית, אלא שלפי”ז כל המהלך של רש”ש בעייתי מבחינה מושגית.

        אבל מה שיותר קשה זה, למה ר”ש צריך לתת את התפקיד של המערכת הראשונה דווקא לשכל ולא לתורה? למה אי אפשר לדבר על 2 מערכות תורניות כאלו? אם לא בגלל איזה הבנה משונה שבדיני התורה לא אמור לצאת המע”ה ?

        ד. אתה טוען שהמהלך ברור ונכון כדי להסביר למה מתנים עמ”ש בתורה ודינא דמלכותא דינא, ולא הבנתי את הקשר, הרי ברור לכל דרדק למה מתנים דווקא בדבר שבממון ולא בדבר איסור: כי כנראה אין שום ענין לתורה שהקנין יחול דווקא שלא כפי ההתנאה, משא”כ ב’אישות’ שיש לתורה ענין איך תראה ‘אישות’ (אדרבה לומד בן זמנינו שלא התחבר לחזיבה החזלית יראה כקושיא למה המשמעות היא שההתנאה מתפקדת ככח שעוקר את ה’חלות’ הרגילה, למה יש בכלל סדר של חלות רגילה שצריך כח לעקור אותה? אם אשה רוצה להתקדש ולא לקבל שאר כסות הרי זוהי העיסקא שהיא עושה, ולמה צריך ‘להסתלק’ ו’להפקיע’?

        , כיו”ב דינא דמלכותא הוא כוח שמצליח להפקיע ממון כמו הפקר בית דין, מה ענינו לכאן ?

        ה. לא זכיתי להבין מה ענית על השאלה מקניני כסף ומשיכה, אתה טוען שלפי ר”ש שניהם לא קונים לפי תורת המשפטים והתורה חידשה שיקנה, כלומר מי שקנה רק בכסף אינו בעלים לפי תורת המשפטים? או להיפך לפי תורת המשפטים כולם בעלים והתורה הפקיעה אחד מהם? נמצא שהתורה מתערבת לתורת המשפטים בעיקרי ההלכות הממוניות בדרך קבע, ולא רק מתירה איסור גזל של נכרי, וכל המהלך של ר”ש לא מתחיל, וחסר טעם.

        ו. ההבחנה בין מוסר להלכה היא עובדה. יש אנשים מחויבים למוסר ויש אנשים שמחויבים להלכה. השאלה היא מבחינת מי שמחויב להלכה, האם הוא מזהה את החיוב שלו למוסר כמערכת נפרדת או לא. ואעפ”כ החשיבה היהודית לדורותיה בדרך כלל לא הפרידה ביניהם, ואם גזל נכרי מותר אז הוא מותר, אלא אם כן הוא אסור מטעמים חיצוניים שגם הם יכולים להיקרא דתיים, אף כי אפשר לשמוע את הכיוון השני ובקושי רב למצוא לו אסמכתאות כמו שמנסה אבי שגיא בספרו להוציא מדברי ר”ש שקאפ אלו .

        עכ”פ כיון שגם כשיש שאלה מוסרית יש נטייה של האדם להסתמך על אנשים חכמים, אין שום מניעה להסתמך בשאלה זו על התורה, לכן אפשר לראות את התורה ככזו שמגלה על הבחנה בין גוי ליהודי בדרכי קנין.
        אבל אכן יותר פשוט לקבוע שזו חקיקה של התורה, אבל חקיקה שמשפיעה גם על המוסר, כמו
        כל מערכת משפטית של מדינה שמשפיעה על השיקול המוסרי שמתכתב איתה בהחלטותיו.

    2. בין תיקון החברה לשלימות האדם

      בס”ד זאת חנוכה פ”ב

      גם בגמרא משמע שדין ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’ הוא ‘סברא’, כדברי הגמ’: ‘דכאיב ליה כאיבא ליזיל בי אסיא’. התורה הרי ציוותה על כל אדם את שבע מצוות בני נח ובהן ‘מצוות דינים’ המחייבת כל חברה לקיים מערכת חוקים צומשפטים שיביאו לתקנת החברה.

      מבחינת תקנת החברה – צריך התובע להוכיח את טענתו כדי שיוכל להוציא מזולתו. מצב שבו אדם לא יכול להיות בטוח בבעלותו על רכושו ולהיות נתון בספיקות תמידיים- הוא מצב בלתי אפשרי, ולכן מסכימים כולם שהחברה תתנהל בצורה שבה ‘ביתי הוא מבצרי’ וגם התורה מכירה בזה

      לעומת זאת בצוות שהתורה הטילה על האדם – צריך הוא להיות אחראי לעשותן על הצד היותר שלם, שהרי זו תקנת נפשו ולכן עליו להחמיר בספיקא דאורייתא. אך בממון שהוכרעה בעלותו ע”פ ההסכמה החברתית – אין כאן ספק.

      בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

  23. זכורני שבשיעור בישיבת בית אל אמר כהדרכה לבחורי ישיבה לא ללמוד ראשונים אלא רק אחרונים. טעמו היה שאין טעם להתחבט בהבנת דברי הראשונים ועדיף לעבור ישר לאחרונה שמנתחים אותם. כמובן שאינני יודע כמה זה מתאים להדרכתו הכללית ושיטתו. זה מה שהוא אמר באותו שיעור.

השאר תגובה