“אתם חשבתם עליי רעה”: עוד מבט על המעורבות האלוקית בעולם (טור 436)

בס”ד

ביום ד האחרון נתתי שיעור לקבוצת חיילים בתל אביב, ועסקתי בפסוק מפרשת ויחי שבו יוסף מרגיע את החששות של אחיו מפני הנקמה שלו. הפסוק הזה לכאורה תמוה, והפירושים השונים אליו נוגעים במעורבות האלוקית בנעשה בעולם.

המו”מ בין יוסף לאחיו

אחרי מותו של יעקב אבינו, האחים חוששים מנקמתו של יוסף, והתורה מתארת מו”מ ביניהם לבינו (בראשית, נ, יד-כ):

וַיָּשָׁב יוֹסֵף מִצְרַיְמָה הוּא וְאֶחָיו וְכָל הָעֹלִים אִתּוֹ לִקְבֹּר אֶת אָבִיו אַחֲרֵי קָבְרוֹ אֶת אָבִיו: וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ: וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו: וַיֵּלְכוּ גַּם אֶחָיו וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו וַיֹּאמְרוּ הִנֶּנּוּ לְךָ לַעֲבָדִים:

האחים מספרים לו על ציווי של יעקב שיסלח להם (לא ברור האם זו האמת), ויוסף עונה להם:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף אַל תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי: וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב:

הוא מחלק את דבריו לשני חלקים: 1. הוא אינו תחת אלוקים. 2. הם אמנם חשבו להרע לו, אבל בסופו של דבר אלוקים סיבב זאת (או תכנן זאת מראש) לטובה.

פירושו של ‘אור החיים’

בעל אור החיים כאן מסביר זאת כשתי טענות שונות:

כי התחת אלהים וגו’. פירוש אם אתם חייבים עונש על הדבר אלהים שופט ולא אקום ולא אטור. וטעם שלא מחל להם, אפשר לצד שבני נח אין הדבר תלוי במחילתם כי יחטא אדם לחבירו כמו שתאמר גזלו ומחל הנגזל אינו פטור הגזלן ממיתה, או אפילו ישראל אם גנב ישראל ומכרו אין ביד הנגנב לפוטרו לגנב ממות. ואמר עוד להם כי יש לדון להם משפט זכות:

ואתם חשבתם וגו’ אלהים חשבה לטובה. והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים:

אלוקים כבר ישפוט אותם על כך ולא יוסף, ומעבר לזה יש גם טענה לזכותם, שכן המצב דומה למי שחשב להשקות את חברו כוס רעל והשקהו כוס יין. הוא כנראה רומז לגמרא נזיר כג ע”א:

ת”ר אישה הפרם וה’ יסלח לה באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר שהיא צריכה כפרה וסליחה וכשהיה מגיע ר”ע אצל פסוק זה היה בוכה ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה.

כלומר מי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה טעון כפרה וסליחה אבל לא עבר עבירה של ממש. אמנם לא ברור מדוע אור החיים כותב שהם פטורים גם בדיני שמים, כאשר הגמרא אומרת בפירוש שהם צריכים סליחה וכפרה.

ניסיון לעבירה

אבל יש בדבריו אלו קושי גדול יותר. בטור 353 (וראו גם בטורים שאליהם הפניתי שם), עמדתי על כך שטענה שעלה בידו בשר טלה אינה מורידה מחומרת המעשה. ניסיון לרצח שנכשל חמור בדיוק כמו רצח. אמנם התוצאה לא התממשה, אבל העבריין עשה הכל כדי שזה כן יקרה. מה שמנע זאת היה עניין צדדי שהוא לא לקח בחשבון. מעבר לזה שהוא רשע הוא שלומיאל, אבל שלומיאליות אינה טענת פטור או טענה לאשמה מופחתת.

במישור המשפטי יש אולי מקום להבחין בין ניסיון לעבירה לבין עבירה שהתממשה, וגם שם זה מאד לא פשוט (זה תלוי בשאלה מהי מטרת הענישה והצדקתה). אבל במישור המוסרי אין שום הבדל. מידת הרשעות של מי שמנסה לעבור היא בדיוק כמו מי שעבר בפועל. לכן לא ברור מדוע יוסף רואה בטענה הזאת טענת פטור לאחים.

ואולי הפירוש הוא זה. יוסף פותח בטענה “התחת אלוקים אני”, וכוונתו לומר שעונש ראוי לתת על כוונה רעה ולא על התממשותה. אבל עונשים ניתנים על ידי הקב”ה, והוא כבר רואה ללב האם הייתה כוונה רעה או לא. מבחינת יוסף הוא לא תחת אלוקים, כלומר הוא אינו סמכות שיכולה לענוש מישהו על עבירות, ולכן מבחינתו הכוונה שלהם  אינה רלוונטית. אבל החשש של האחים לא היה מעונש משפטי אלא מנקמה, ועל כך אומר להם יוסף שאין לו על מה לנקום בהם כי בסופו של דבר בפועל לא קרה לו שום דבר רע. הנקמה מתעוררת רק כאשר הכוונה הרעה התממשה בפועל, ואז הנפגע רוצה לנקום בפוגע.

מעורבות אלוקית בעולם

שימו לב שיש הבדל גדול בין פירושו של בעל אור החיים לבין מה שעולה מהפסוק עצמו. כפי שראינו, בעל אור החיים תולה את טענת הפטור בתוצאה. אבל מהפסוק נראה שכוונתו של יוסף הייתה לומר משהו אחר: לא אתם עשיתם את מה שקרה כאן אלא הקב”ה. זו אינה טענה תוצאתית (התוצאה לא התממשה), אלא טענה לחוסר אשמה. יוסף אומר שהאחים שימשו כאן כמטהו של הקב”ה, אבל בעצם הוא סובב את מה שקרה ולא הם, ולכן גם האשמה היא בו ולא בהם. זה לא שייך כלל לגמרא נזיר שהבאנו שמדברת על התממשות התוצאה.

ניתן היה לתהות גם כאן מדוע זוהי טענת פטור. האחים התכוונו להרע לו, ורק הקב”ה מנע את. במה זה מפחית מאשמתם? יתר על כן, וכי השגחתו של הקב”ה על מה שקורה כאן מורידה מאשמתם של עבריינים?! מדוע אנחנו שופטים מחללי שבת או אוכלי חזיר, הרי אם זה נעשה כנראה הקב”ה רצה בזה, ולכן אין עליהם אשמה. הדטרמיניזם הזה מרוקן מתוכן את האחריות האדם למעשיו.

לכן נראה שכוונתו של יוסף הייתה לומר שכאן זהו מקרה חריג: בדרך כלל ברור שאדם שעובר עבירה אשם זה ואחראי לתוצאותיה, אבל כאן זה שונה. ההסבר יכול להיות שבמקרה הזה האחים בכלל לא קיבלו את ההחלטה אלא הקב”ה. הוא עשה זאת ולכן אין עליהם אשמה.

בטור 301 בהערה הבאתי את הגמרא בברכות ט שמביאה ברייתא שהניצול של מצרים נעשה בעל כרחם של המצרים. לכאורה זה סותר את הפסוקים עצמם שמתארים שהקב”ה נתן את חן העם בעיני מצרים, ולכן הם נתנו להם כלי כסף וזהב. נראה שכוונת הברייתא הזאת לומר שכשהקב”ה מסובב את מחשבותיהם של המצרים וגורם להם פתאום לחבב את ישראל ולתת להם מכל טוב, זה אינו מעשה שעשו המצרים. הפנטו אותם, אבל המעשה הזה הוא בעל כרחם (גם אם הם עצמם לא מודעים לכך). גם אצל האחים הקב”ה כנראה סובב את מחשבתם (הפנט אותם), ולכן זה אינו מעשה שלהם ולא באחריותם.

שימו לב שההנחה של המהלך הזה היא שבנסיבות הרגילות השגחה אלוקית על התנהלות האדם והעולם אינה מורידה מאשמתו של האדם. במילים אחרות, מעשי עבירה שאדם עושה במזיד, הם פרי החלטה שלו והאחריות כולה עליו. לא הקב”ה עשה זאת אלא הוא. רק במקרה המסוים הזה, יוסף חשב שהמצב היה שונה (אולי בנבואה). כאן זה היה מהלך אלוקי, ולכן באמת אין עליהם אחריות כלל.

המסקנה היא שאם אדם בוחר לעשות משהו רע, התוצאה אינה על דעתו של הקב”ה. אם אדם רצח את חברו (כמו בפיגוע למשל), אין מה לחפש הסברים והצדקות מדוע היה מגיע לקרבן למות, או מדוע הקב”ה עשה לו זאת. לא בהכרח היה מגיע לו למות ולא הקב”ה עשה זאת. הבחירה ניתנה לרוצח לעשות את הרע, והוא החליט לרצוח אותו. הוא עשה זאת ולא הקב”ה, ולכן אין מה לחפש הצדקות תיאולוגיות לתוצאה הזאת.[1]

ואכן, הגמרא בחגיגה ד ע”ב – ה ע”א מביאה את הפסוק (משלי יג, כג): “ויש נספה בלא משפט”, ומסבירה שייתכנו מצבים שבהם אדם מת למרות שלא מגיע לו למות. והר”ח שם מסביר:

ופתרון יש נספה בלא וגו’ כגון אדם שהרג חבירו.

רואים שהבחירה נתונה לאדם להרע לזולתו גם אם לזולת לא מגיעה הרעה, ואפילו להמית אותו.

מעורבות אלוקית במעשי שגגה

מהתמונה שתיארתי מתבקשת המסקנה שאם אדם רוצח את חברו בשוגג – את זה ניתן לתלות בקב”ה. כאן לא הייתה החלטה של הרוצח לרצוח את חברו, ואם זה קרה אז אולי באמת זוהי תוצאה של חשבון אלוקי. במקרה כזה הרוצח משמש כמטהו של הקב”ה, וזה אינו מעשה שלו.[2]

ובזה תתיישב הגמרא במכות י ע”ב:

ר”ש בן לקיש פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו וגו’ כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע וגו’ במה הכתוב מדבר בשני בני אדם שהרגו את הנפש אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד לזה אין עדים ולזה אין עדים הקדוש ברוך הוא מזמינן לפונדק אחד זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם וזה שהרג בשוגג יורד בסולם ונפל עליו והרגו זה שהרג במזיד נהרג וזה שהרג בשוגג גולה.

רואים שהכל מסובב מלמעלה. לכאורה זה מנוגד לדברי הגמרא בחגיגה ולר”ח שם, אבל לפי דרכנו אין שום סתירה. הגמרא כאן עוסקת ברוצח בשוגג, כלומר אדם שלא החליט להרוג את חברו אלא זה קרה לו בשוגג. מעשה כזה אכן מסובב מלמעלה ואינו מעשה שלו. אבל כשאדם מחליט לרצוח את חברו במזיד, שם זהו מעשה שלו וזה יכול להתרחש בלא משפט ובלי שהקב”ה החליט שהוא ימות.

כך גם צריך להבין את דברי הרמב”ן על עדים זוממים (דברים יט, יט):

כאשר זמם – ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין, לשון רש”י מדברי רבותינו (מכות ה ב). והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט, שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג את הנפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם צוה הכתוב שיהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק בא המעשה הזה אילו היה רשע בן מות לא הצילו השם מיד ב”ד, כאשר אמר (שמות כג ז) כי לא אצדיק רשע. אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה’ בידם, כמו שאמר הכתוב (תהלים לז לג) ה’ לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו. ועוד שלא יתן ה’ השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב”ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט. וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה’ (פסוק יז), כי לפני ה’ הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים, והוא ינחם בדרך אמת, וכבר הזכרתי מזה בסדר ואלה המשפטים (שמות כא ו):

עדים זוממים מקבלים את העונש שזממו להשית על הנאשם. אבל עדים שהוזמו אחרי שהנדון כבר הוצא להורג אינם נהרגים. הרמב”ן מסביר שזה מפני שאם הוא נהרג אז הוא כנראה היה אשם, שכן הקב”ה לא ייתן לדיינים לטעות ולהרוג אדם נקי. כאן הם אמנם מחליטים במודע ובמזיד להרוג אותו, אבל ההחלטה מתקבלת על בסיס טעות (עדות שקר). הדיינים לא באמת בחרו להרוג חף מפשע, ולכן זה מעשה דומה לשוגג ולא למזיד. מעשה כזה הוא בידי הקב”ה, והאדם לא ימות בלא משפט (כלומר אם לא מגיע לו למות).

בחזרה ליוסף ואחיו

אמנם האחים עשו זאת ליוסף במזיד, ולכן שם האחריות היא ודאי עליהם. אבל כפי שראינו, יוסף ראה בנבואה שהקב”ה הוא שסובב את מחשבת האחים כדי שיעשו זאת. ספציפית כאן, זה לא היה מעשה שלהם, הגם שלכאורה הם פעלו במזיד.

אמנם בפירוש הספורנו על הפסוקים שלנו כותב כך:

התחת אלהים אני. האמנם אני דיין תחתיו שאדון אחר גזרותיו ואעניש מי שהיה שליח מאתו לעשותם כמו בית דין המבטל דברי ב”ד חבירו. כי אמנם הייתם שלוחיו בזה בלי ספק כענין לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים:

הנה פעולתכם היתה בשגגה שחשבתם אותי לרודף ואם היה זה האמת היה פעולתכם בדין:

אלהים חשבה לטובה. המציא בכם זאת השגגה לתכלית טוב:

הוא מתחיל בכך שהם היו שלוחיו של הקב”ה ולכן אינם אחראים לתוצאה (לא כמו אוה”ח, אלא כפשט הפסוקים), אבל הוא מוסיף שהם פעלו בשגגה כי הם חשבו שהוא רודף, ואלוקים המציא להם את השגגה לתכלית טובה. לשיטתו האחריות יורדת מהאחים כי הם פעלו בתמימות והיו שוגגים. במצב כזה באמת האחריות היא על הקב”ה ולא על האחים.

אמנם יש כאן חידוש, שהרי יוסף ודאי לא רדף אחריהם להורגם. הוא לכל היותר הוציא להם שם רע אצל אביהם, או אולי זמם להשפיל אותם (שישתחוו בפניו). האם גם דבר כזה נכנס תחת הכותרת של “רודף”? הספורנו סבור שכן. אמנם הפעולה שמותר לעשות במצב כזה צריכה להיות מידתית, ולכן אסור היה להם להרוג אותו (שהרי הוא לא רודף להרוג אלא להזיק). הם החליטו למכור אותו לישמעאלים, ואולי זו פעולה פרופורציונית.

האם מעשים בשוגג כן מסורים לקב”ה?

עד כאן המסקנה היא שמעשים שנעשים במזיד ודאי אינם מעשיו של הקב”ה, אבל מעשים בשוגג כן. אלא שיש מקום לסייג זאת עוד יותר. לכאורה לא ברור מדוע הרמב”ן בדבריו שהובאו למעלה הוסיף שזו מעלה גדולה בשופטי ישראל. האם שופטים אחרים כן יכולים להרוג אדם נקי? הרי אם הם לא מתכוונים במזיד להרוג את הנאשם אז הוא לא אמור למות בלא משפט. כך זה בכל אדם פרטי ולא רק בדיינים, ובוודאי לא רק בדייני ישראל. אז מהי המעלה המיוחדת בשופטי ישראל?

לכאורה נראה מהרמב”ן שזה לא עיקרון גורף על כלל המעשים שנעשים בשוגג, אלא עיקרון ייחודי לבתי דין שדנים לפי דין תורה. גם מעשים בשוגג הם מעשים שלנו ולא של הקב”ה, וגם שם יכולה להתרחש מיתה בלא משפט (ימות מי שלא מגיע לו למות). פסק דין של בי”ד שדן בדין תורה הוא חריג. שם לא יכול להתרחש עוול בשוגג.

ובאמת כך נראה גם מסברא, שכן אם כל מעשה בשוגג הוא מעשה של הקב”ה, אז לא ברור מדוע רוצח בשוגג מתחייב גלות. הרי מעשה בשוגג הוא מעשה של הקב”ה והוא אחראי לו ולא האדם. לולא הגמרא במכות נראה שגם ברוצח בשוגג זה אינו מעשה ידיו של הקב”ה. אדם יכול להרוג אדם אחר בלא משפט גם אם זה נעשה בשוגג. רק בדיינים טוען הרמב”ן שזה לא יכול לקרות.

כאן אנחנו כבר מגיעים לתפיסת השגחה מאד מצומצמת. הגמרא אומרת “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים” (מו”ק טז ועוד). כלומר מעשים שיש להם ממד ערכי לא מסורים לשמים אלא לנו. כאן ראינו שמעורבות אלוקית במעשים שעושים בני אדם (מעשים כאלה שנוגעים ליראת שמים) קיימת לכל היותר במעשים שנעשים בשוגג, ומהרמב”ן משתמע שאפילו בזה לא. ראו על כך עוד במאמרו של הרב שמואל אריאל כאן.

הערה על מעורבות אלוקית בכלל

לא אכנס כאן שוב לתפיסתי שלי, שלפחות בדורות האחרונים כמעט שום דבר, גם לא התנהלות של אירועים טבעיים, לא מסור לשמים. הטבע ובני האדם פועלים בכוח שניתן להם מהקב”ה, בבחינת (דברים ז, יז-יח):

וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה: וְזָכַרְתָּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.

הקב”ה נותן לנו כוח לעשות חיל, אבל בכוח הזה אנחנו הם שעושים את החיל.

עמדתי על כך בהרחבה בספר השני בטרילוגיה, וגם כאן באתר בכמה טורים ותשובות. הסברתי שהטענה שפעולות שנעשות מבחירתנו גם הן מעשה ידיו של הקב”ה היא לא רק בלתי סבירה אלא מופרכת ברמה הלוגית. הראיתי שם שגם הטענה שאירועים טבעיים הם מעשה ידיו היא מופרכת, שכן כפל מישורי הסבר (הסבר טבעי-מדעי והסבר תיאולוגי לאותו אירוע) גם הוא בעייתי לוגית.[3]

פירוש רש”י: שליטה אלוקית מוחלטת

רש”י על הפסוקים בבראשית מציע פירוש אחר:

כי התחת אלהים אני – שמא במקומו אני, בתמיה, אם הייתי רוצה להרע לכם, כלום אני יכול, והלא אתם כולכם חשבתם עלי רעה והקב”ה חשבה לטובה, והיאך אני לבדי יכול להרע לכם:

הוא מסביר שדברי יוסף הם יחידה אחת ולא שתיים כפי שהבנו קודם. הוא טוען כלפיהם שהכל בידי הקב”ה, וראיה לכך היא שהם התכוונו לעשות לו רע כולם יחד ולא הצליחו. לכן אל להם לחשוש מהנקמה שלו, כי בה במידה גם הוא לא יוכל לנקום בהם אלא אם הקב”ה ירצה בכך.

זוהי כבר תפיסה רדיקלית מאד, שלפיה אדם לא יכול לפגוע בזולתו אלא אם הקב”ה החליט על כך. דברים אלו תמוהים מאד, למרות שזו התפיסה השגורה בפי רוב הציבור. זה לא מתיישב עם ההיגיון ולא עם כמה וכמה מקורות, וצל”ע.

[1] כמובן יש עדיין מקום לתהות מדוע הקב”ה לא  מתערב. בכך עסקתי כאן לא פעם (שאלת הרוע, האנושי והטבעי), וביתר פירוט בספר השני בטרילוגיה.

[2] לפי זה לא ברור עונש הגלות שמוטל על רוצח בשוגג. אם הוא שימש כמטהו של הקב”ה, אז מדוע מגיע לו עונש? אולי הגלות מיועדת להרתיע אנשים ולחזק את ערך החיים, אבל זהו דוחק.

[3] סיבה אמורה להיות תנאי מספיק למסובב, ולוגית לא ייתכנו שני תנאים מספיקים בלתי תלויים לאותה תוצאה.

54 תגובות

  1. כתבת ״ 1. הוא אינו תחת אלוקים״, כוונתך הייתה הוא תחת אלוקים נכון ?

  2. הפוך.
    כאן רואים שגם אדם מזיד ממלא תפקיד בקולנוע המציאות. במילים אחרות הוא בובה על חוטים.
    כשיוסף אומר התחת אלוהים אני הוא מתיחס להצעה שלהם להפוך להיות עבדים שלו במקום עבדי אלוהי אביו.
    והם פנו אליו כאילו הוא זה שנושא עוון ופשע.

    אחרי שנתנה תורה ענייני המשפט עברו אלינו לפני כן זה היה עניינו של אלוהים.
    ובתורה לא מופיע שיש להתיחס לכוונותיו של האדם שעשה מעשה ולא לכוונותיו של אלוהים

  3. א. לא מבין איך אפשר לכלול באותו מאמר כמה תקופות שונות :
    תקופת יוסף, בא (לשיטתך) היתה השגחה.
    תקופות שלאחר מכן בהן לא ברור אם אתה יודע אם היתה השגחה (לשיטתך).
    התקופה בימנו שבה (לשיטתך) אין השגחה.

    נהיה פה סלט.

    ב. “זה לא מתיישב עם ההיגיון ולא עם כמה וכמה מקורות”.
    גם הדברים שלך לא מתיישבים עם מקורות של חז”ל, ואז אתה נותן תשובה של “לחזל לא היו כלים להכיר את המציאות, ולכן אין להסיק מדבריהם”. וכאשר שיטתך מתנגשת עם התורה אתה כותב “אי אפשר להבין את כוונת התורה”.
    אז אני לא מבין – שהשיטה שלך לא מסתדרת עם מקורות – הכל טוב.
    ששיטות הפוכות לשך לא מסתדרים עם מקורות – זה בעיה עבור השיטות האלו.

    כל טוב

    1. אתה באמת עושה סלט גדול, אבל הסלט הוא מעשה ידיך.

      א. אמרתי בפירוש שאני לא מדבר כאן על שיטתי אלא על שיטות המפרשים שהבאתי. אף אחד מהם לא מבחין בין תקופות.
      אבל גם לשיטתי, בתקופת המקרא הקב”ה היה מעורב, ועדיין ברור שמה שאדם עשה מבחירתו לא נעשה על ידי הקב”ה. הלוגיקה שאומרת שאם אני עושה משהו זה אני ולא הקב”ה – הייתה נכונה גם אז. אלא שלשיטתי, אז היו מקרים שהקב”ה לקח לידיו את המושכות ושלל מהאדם את הבחירה, והיום כנראה שאין.
      ב. כשמישהו רוצה לפתח שיטה שתתאים למקורות אז יש לבחון האם היא מתאימה להם או לא. זה מה שמנסים לעשות המפרשים. אני מעיקרא לא מנסה להתאים כי אני חושב שהם טעו.
      יתר על כן, לשיטתי אני טוען שחז”ל טעו במדע שכן המדע של ימינו מפותח יותר. אבל אם ארצה לומר את אותו דבר לשיטת רש”י שסובר שהכל בידי הקב”ה, כלומר אם אטען שחז”ל שאמרו לא כך – טעו בזה לפי דעתו, אז זוהי אמירה לכיוון ההפוך: הם סתם טעו בתפיסה ולא טעות במדע. את זה המפרשים בד”כ לא אומרים (אם כי לשיטתי אין מניעה גם מזה). בכל אופן, לא קרב זה אל זה.
      הרי לך עגבניות לחוד ומלפפונים לחוד.

  4. בס”ד טו”ב בטבת פ”ב

    יש לראות הקבלה לתשובת יעקב לרחל ‘התחת אלקים אני?’ שעניינה: ‘לא אני הכתובת לבקש פרי בטן אלא עליך לבקש זאת מאלקים’

    אף יוסף אומר לאחיו: ‘לא ממני עליכם לבקש שאשא לפשעכם, שהרי אני ‘יצאתי ברווח’ ממעשיכם שעליתי לגדולה וזכיתי ‘להחיות עם רב’. החטא שלכם בכוונתכם הרעה היה ל’בין אדם למקום’ נטו, ולכן לפני ה’ עליכם להיטהר ולבקש סליחה על שעברתם על רצונו.

    בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

    1. האחים נמצאים כעת במדריגה של ‘תשובה מיראה’ שהרי בקשת המחילה מיוסף באה מחשש שיוסף יעניש אותם על חטאם.., כאומרם ‘לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את אשר גמלנו אתו’.

      יוסף מראה להם את הדרך של ‘תשובה מאהבה’ שתביא למצב של ‘אלקים חשבה לטובה’, שבו הזדון עצמו הופך לזכות בשל המעלה הגבוהה שאליה הגיע האדם בתשובתו, מעלה שרק הנפילה יכלה להביאה. כשאדם שב מאהבה, מחשבתו אינה רק מתבטלת לרצון קונו אלא מזדהה עם רצון קונו, וכשם שהאלקים חשבה לטובה’ אף האדם חושב לטובה.

      למדגה של ‘תשובה מאהבה’ יגיעו האחים רק אחרי מותו של יוסף, כאשר כבר לא יהיו תלויים בו. אם אז, כאשר יפקוד ה’ אותם ויעלם ממצרים, יזכרו את הבטחתם ליוסף ויעלוהו איתם – יתברר שתשובתם היתה שלימה, מתוך הכרה מליאה בברית האחים שאינה ניתנת לפירוד. ואז יתגלה שגם הם חושבים לטובה.

      בברכה, עמיעוז ירון שניצל”ר

      1. ראשיתה של ‘תשובה מאהבה’ היתה בנכונותו של יהודה למסור נפשו כדי להשיב את בנימין. אלא שזה היה עדיין לטובת יעקב. אבל המחוייבות להשיב את יוסף – מסמנת עליית מדרגה: מסירות לאח מצד עצמו.

        בברכה, יפאו”ר

        1. בס”ד ח”י בטבת פ”ב

          במאמרו ‘כיצד הופכים זדונות לזכויות’ (באתר ‘צהר’) אומר הרב רונן נויבירט (ע”פ הרי”ד סולובייצ’יק והראי”ה קוק) שהתשובה מאהבה מבררת את השורש הטוב שבאדם שבצורתו המעוותת גרם לחטא. כשמאתרים את אותה שאיפה חזקה שבאה לידי ביטוי בחטא, ומוצאים לה אפיקים חיוביים שבהם תוכל לפעול – נהפך ה’זדון’ לזכות. אותו רצון עוצמתי שפרץ בצורה שלילית – יפרוץ מעתהבצורה חיובית ומתוקנת.

          וכך נוכל לומר שהאלקים איתר במחשבתם של האחים את היסוד הטוב: ‘להחיות עם רב’, לא לקבל השתררות של יחיד שאליה כולם מתבטלים. אלא לראות במנהיג שליח ומשרת ציבור הממלא את תפקידו ‘להחיות עם רב’.

          כשיוסף והאחים מבינים שהם לא בתחרות של ‘אחד נגד השני’ אלא בהשלמה הדדית של ‘אחד בשביל כולם וכולם בשביל אחד’ – מתבררת התמונה, ומעתה, ינוצלו העוצמות שפיתחו הצדדים במאבק, לאהבה ולעשיה משותפת.

          בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

          1. בס”ד י”ט בטבת פ”ב

            ואולי זדונותיו של השב מאהבה ‘נחשבים לטובה’ והופכים לזכויות, משום שיש כאן ‘מידה כנגד מידה’: כשם שהוא מוכן לקבל את ייסוריו באהבה ולראות בהם שלבים נחוצים בדרך התיקון המזכך – כך כ’מידה כנגד מידה’ מחשיב לו ה’ את כשליו ונפילותיו כשלבים בדרך אל תיקון נפשו.

            בלימוד לקח מתוך טעות – מגיע אדם לתובנות עמוקות וחזקות יותר מאשר בתנאי שלווה. ייסורי הנפילה מעצימים ומפנימים באדם את הדבקות בטוב.

            יוסף אינו חוסך מאחיו את חיהוטי הנפש על חטאם. אדרבה הוא מפנה אותם אל האלקים שרק הוא יכול לסלוח להם. אבל בלימוד הזכות שלו על חטאם – יוסף מראה לאחיו את הדרך ל’קבלת הייסורים באהבה’, דרך שתביאם למעלת ה’תשובה מאהבה’.

            בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

            1. בס”ד פורים דפרזים פ”ב

              ואולי עניין זה של יכולתה של התשובה מאהבה להפוך זדונות לזכויות, רמוז בדברי חז”ל: ‘מיחייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי’, שהרי כששבים ע”י התבסמות באהבה, מתוך ‘לגימה המקרבת את הרחוקים’ – הרי נהפכים אף זדונותיו של המן לזכויות.

              הרי מתברר ש’בסופו של יום’ כל כוונותיו הזדוניות של המן, לא הביאו כל נזק. אדרבה, בזכותו הגיעו ישראל למעלה נשגבה. תיקנו את הפגם של מפוזר ומפורד’ ב’לך כנוס את כל היהודים’, ואת הפגם של ‘ואת דתי המלך [מלכו של עולם] אינם עושים’ תיקנו ל’הדור קבלוה בימי אחשורוש’.

              כוונותיו הרעות של המן – הניבו ‘על אפו ועל חמתו’ רק ברכה, השיבו לישראל את האחדות והביאו לקבלת מלכות שמים מחדש, לחזרה למעמד הר סיני. כל מה שחשב לרעה – אלקים הפכה לטובה!

              לפיכך זכה המן להשיב ל’עם תליתאי’ אץ ה’אוזן’ ששמעה וקיבלה תורה מסיני, תורה שיש בה ‘אש שחורה על גבי אש לבנה’ כפרג השחור הנתון במעטפת צחורה, וטעמה כטעם המן. לחיים, טייערע יידען, לחיים!

              בברכת ‘איבתסומי מרעננא’, חסדאי בצלאל דובדבני קירשן-קוואס

              עוד זכה המן, שמזרעו יצא המחנך הגדול רב שמואל בר שילת (סנהדרין צז, לגירסת ר’ אהרן הימן) שנודע במסירותו לתלמידיו, שגם שללוש עשרה שנה אחר ‘יציאתו לפנסיה’ – לא משו תלמידיו מדעתו.

  5. זה כל כך נכון שאני תוהה מניין לנו הביטחון שבעבר כן הייתה מעורבות אלוהית במתרחש בעולם. יש כאן ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’ בהקשר של שינוי מהותי שנעשה בטבע העולם. שינוי שעל פניו נראה מופרך.

    יתירה מכך, הרי התפיסה של מעורבות אלוהית מגיעה הרבה פעמים עם בורות וחוסר ידע. ככל שנחשפנו יותר ויותר למדע, כך זנחנו תפיסות מיושנות על מחלות חשוכות מרפא שניתנו מאת ה’ וכו’.

    האם לא סביר להניח שכל ההתערבויות האלוהיות המתוארות בכתובים הינן תוצאה של בורות וניסיון לתת הסבר מניח את הדעת לדברים שלא ידעו את פשרם?

    1. בתורה עצמה יש פרשיות שמתארות נביאים ונבואה. אותם נביאים מוסרים לנו על אירועים על טבעיים. בקיעת הים לא נראית כמו משהו שיש לו הסבר טבעי. אני לא חושב שהידע המדעי משנה לעניין זה, שכן ברוב המקרים מדובר בתופעות שגם כיום אין לנו הסבר עבורן.

    2. 'ונהפוך הוא' - מהפכה אלקית באמצעים טבעיים 'נטו' (למשה) הגיב:

      בס”ד ח”י בטבת פ”ב

      למשה – שלום רב,

      בכל הסיפור של יוסף אין שום חריגה מסדרי הטבע והתנהלותו הטבעית של העולם. כדרכו של עולם, החזק מנצח את החלש. האחים זורקים את אחיהם הצעיר לבור ושולחים אותו כעבד למצרים, מצב שאין לו כל סיכוי טבעי לצאת לחירות. אשת פוטיפר ‘קוברת’ את יוסף בבית האסורים, משם אין לו כל סיכוי לצאת.

      וראה זה פלא, מתברר שכל הנסיונות ‘לקבור’ את החלש – רק קירבו אותו להגשמת הייעוד שהטיל עליו האלקים. הפיכתו של יוסף לעבד היא שקירבתו והכשירתו לשלטון. כעבד מבין יוסף שעליו להניח את חלומותיו בצד ולהתמסר להגשמת חלומותיהם של אחרים, וכך הוא נעשה בכל מקום ל’שליט בפועל’. עם תובנה זו יגיע להיות משנה ל’שר בית הסוהר’ ומשם יתקדם להיות שליט בפועל של המעצמה המצרית.

      אבל המהפכה לא באה ללא התערבות אלקית המכוונת אותה. ה’נפשות הפועלות’ אינם זוכים לנבואה, אבל דרך החלומות (שאף הם תרחישים טבעיים) האלקים רומז לאנשים ומכווין אותם אל ייעודם. החלום אינו ‘גזירת גורל’ שאינה ניתנת לערעור. החלום מציב לאדם מטרה, ותהפוכות חייו ילמדו אותו, עם לא מעט ‘ניסוי וטעיה’, איך לפעול להגשמת חלומו.

      מכאן באה התפעלותו של פרעה מפתרונו של יוסף. שלא כחרטומים שראו בחלום ‘גזירת גורל’ שאין מה לעשות כנגדה. הם אומרים: ‘שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר’ ואין לך מה לעשות. ויוסף אומר: האלקים משתף אותך בתוכניותיו כדי שתעשה משהו עם ידיעה זו ותכין בשנות השבע צידה לשנות הרעב.

      והלקח:
      אם אדם חושב שכוחו והשתדלותו כשעצמם יקבעו את גורלו – ‘יושב בשמים ישחק לו’ ויראה לו איך כל כוחותיו ופעולותיו נשיגו את ההיפך ממה שהיה צפוי בדרך הטבע. אבל כשאדם מתאים את עשייתו לתכנית האלקית – אז תהיה ברכה במעשיו ויתקיים בו: ‘את כל אשר הוא עושה ה’ מצליח בידו’.

      בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

      גם בסיפורים נוספים במקרא מוצג ‘ההומור האלקי’ שבו האלקים מראה למי שחושב שהוא ‘בעל הבית’ איך כל מעשיו השיגו את ההיפך. פרעה מצווה לזרוק כל ילד עברי ליאור, ומתוך גזירתו עצמה מגיע ילד עברי לגדול כהסיך בארמונו; המן משכים כדי לחסל את מרדכי, והשתדלותו מביאה את ההיפך הגמור מרדכי עולה לגדולה והמן נופל.

  6. לא הבנתי מה הרב מצא ברש”י תפיסה רדיקלית?
    רש”י מתכוון בפשטות, שבמקרה דנן ראו הם בברור את יד ההשגחה שסובבה את הכול,
    ומהשלכתו לבור נעשה לבסוף מלך להחיותם.
    וזהו שאמר להם, כי במקרה ”כאן” יש התערבות ברורה של ה’ כפי שכולכם חשבתם וגו’.
    כעת הם הבינו שהסיפור שלהם מכה כל תחזית אפשרית,
    ולמה ליוסף לנסות להרע להם כפי שראו בעצמם שהקב”ה מנע מכולם יחד להרע לו.

    1. רש”י כותב שכמו שהאחים לא הצליחו במזימתם גם יוסף עצמו לא יכול להצליח (ולא רק שאין סיבה שינסה, כהצעתך). רואים שהכל בידי הקב”ה.

  7. 1.לגבי רש”י- נראה שיוסף לא חושב שבכלל אי אפשר להרע לאף אחד, אלא שבמצבים מסוימים זה לא ילך. ואולי כוונתו במילים כולכם ואני לבדי בהקשר שכולם בני יעקב ועם הרוב לא יכול לעקור את המיעוט משבטי ישראל קל וחומר שאי אפשר להפך.
    כלומר יוסף מניח שלפגוע באחיו זה נגד רצון ה’ יותר מאשר סתם לעשות מעשה רע, בדיוק כמו שה’ לא רצה שתגרם לו רעה למרות שבדרך הטבע זה מה שהיה אמור לקרות.
    2. לגבי עונש רוצח בשגגה (הערה 2)- עונשו על שלא נזהר. האלהים אינה לידו תוצאה חמורה הרבה יותר מהמעשה שלו, שעליה הוא לא נענש. נכון שהתנאי שיגלה הוא שימות מישהו, אבל זה תנאי ולא סיבה.

  8. “ניתן היה לתהות גם כאן מדוע זוהי טענת פטור. האחים התכוונו להרע לו, ורק הקב”ה מנע את. במה זה מפחית מאשמתם?”

    לא כ’כ מבין. אתה מתייחס באותו אופן למישהו שניסה לרצוח ולא הצליח ולמישהו שניסה וכן הצליח?
    המחשה: יספר לך אדם שבנערותו היה ממש קיצוני וזרק אבנים על רכבי ערבים אקראיים ביו’ש במטרה להרוג. היום הוא התנרמל וכו’. רוב האנשים יקבלו אותו כרגיל (כי היום נורמלי). אבל אם יוודע לך שפעם אחת הוא הצליח ואכן חיסל משפחה עם האבן, הוא כבר לא יתקבל ככ בקלות חזרה לחיק הנורמליות.
    ההבדל הוא במשהו שלא תלוי בו- הוא הצליח והוא לא הצליח.>

    אני מבקש שנתמקד בדוגמא- האם בתחושות המוסר שלך אין שום הבדל בין נער שניסה לנער שניסה ופגע?

    1. כתבתי באופן מאד ברור: אין שום בדל הבדל. ואם יש לך תחושה של הבדל זו סתם הטיה פסיכולוגית.
      אמנם זריקת אבנים אינה מעשה רצח כי יש סיכוי לא מבוטל שהאדם לא ימות. אבל בוא נדבר על אנשים שירו ולא פגעו, או ירו והיה להם מעצור בנשק. אותו דבר בדיוק.

      1. טוב, לדעתי יש הבדל. וגם אתה לא חי כאילו אין הבדל. כלומר תיאורטית יכולתי להסכים, בפועל ביום יום אף אחד לא חי ככה, זה מאוד לא אינטואיטיבי.
        אנשים מסתכלים בטלפון בנהיגה (רשלנות עם מוטיב מזידי לא קטן), יש המון שעושים את זה. מתוכם יש שהרגו ברשלנות, אבל רובם לא. אתה מתייחס לנהגים הפחות זהירים שאתה מכיר כאילו הרגו?

        1. אין שום הבדל. יש לאנשים נטייה להתחשב בתוצאה, אבל זה רק ארטיפקט פסיכולוגי (כשאדם מת זה עושה עלינו אימפקט קשה). ההבדל הוא רק באחריות של הפוגע, כי אם אין תוצאה אין עליו חובה לתקנה. אבל הרשעות היא אותה בשני המצבים. כתבתי באתר כמה פעמים על ההבדל בין אשמה לאחריות, ותוכל לחפש.

          1. בס”ד י”ט בטבת פ”ב

            לרמד”א – שלום רב,

            נראה שגם לתורה יש ‘נטיה להתחשב בתוצאה’. מי שרצה לאכול חלב ועלה בידו בשר כשר צריך כפרה, אבל לא חייב מלקות ולא כרת. נראה בעליל שנסיון לחטא שהצליח מחייב עונש חמור בהרבה מאשר נסיון שכשל.

            בברכה, ניסן פיש”ל מצליח

            1. אין שום קשר. כפי שכתבתי, זה תלוי בתורת הענישה, כלומר מה ההצדקה לעונש. אבל מידת האשמה והרשעות היא זהה בניסיון ובמעשה.

              1. האם מי שניסנ לאכול חלב ולא הצליח נחשב ל’רשע דחמס’ ונפסל לעדות?

                בברכה, נפ”מ

                1. כל רשע נפסל לעדות, ולא רק רשע דחמס. אבל רשע מוגדר כעובר עבירה שיש בה מלקות. ואכן כתבו כמה פוסקים שגם אם לא התחייב בפועל מלקות הוא נפסל. ראיה לסתור.
                  ומעל הכל, פסול רשע מבוסס על הגדרה מאד מסוימת של רשע, וזה לא מה שאנחנו מכנים רשע.
                  אבל כל הדיון מהמקורות מיותר. למה לי קרא?! סברא הוא.

                  1. אם אנחנו דנים על מי שהתורה מכנה ‘רשע’, הרי אין פסול עדות כ’רשע’ אלא במי שעבר בפועל (אפילו אם לא לקה בפועל), ואם תליא ב’מה שאנחנו מכנים רשע’, הרי זה עניין סובייקטיבי.

                    בברכה, נפ”מ

                    1. כבר עניתי על כך. אבל רק בשביל האתגר, מצא לי ראיה שמי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה לא נפסל לעדות. אני מהמר שלא תמצא.

                    2. דיון בדברי ה’אור החיים’, בשיעורו של הג”ר אשר וייס ‘נתכווין לעבור איסור אם צריך כפרה (תשע”ג)’. לדעתו נתכוין לאכול חזיר ואכל טלה – הרי זו עבירה גמורה שחייבים עליה מכת מרדות (אות א-ב) והמסייע לו – עובר על ‘לפני עור’ (אות ג), אך פשיטא ליה שלא נפסל לעדות (אות ה).

                      ולכן יש לצדד שמי שנימר ולא עלתה בידו – לא נפסל לעדות 🙂

                      ההרכה, ניסן פיש”ל מצליח

                    3. פיסקה 2, שורה 1
                      … שמי שהימר ולא עלתה בידו…

                    4. אגב, הגרי”ז בסטנסיל על סוגיית נזיר טוען שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה עבר עבירה דאורייתא (אלא שלא לוקה), ולשיטתו סביר שנפסל לעדות.

                    5. ויעויין עוד במאמרו של ד”ר גבריאל חזות, ‘בין מעשה לכוונה בהלכה – מבט על דאונטולוגיה וטלאולוגיה’, באתר שלו.

                      למעשה, יש לשאול שאם חטאם של האחים היה שעברו על ‘וגנב איש ומכרו’ – הרי יש כאן עבירה גמורה שחייבים עליה בדיני אדם ולא רק ‘ניסיון’.

                      ולכן הצעתי (לעיל) שיוסף אומר להם
                      ‘התחת אלקים אני שאשא לפשעכם? על העבירה החמורה שעברתם – יש לכם ‘חשבון’ עם האלקים, וממנו עליכם לבקש סליחה. אבל על הפגיעה בי אינכם זקוקים לבקש ממני מחילה שהרי גרמתם לי טובה גדולה’.

                      בברכה, יפאו”ר

                      מעניין שגם האחים לא מבקשים סליחה על עצם המכירה, אלא על כפיות הטובה ‘כי רעה גמלוך’. יוסף בא לדרוש בשלומם והם זורקים אותו לבור ומוכרים אותו לעבד.

                      זה יכול לחזק את סברת רשב”ם שבפועל לא האחים מכרו את יוסף אלא שהמדיינים שעברו שם הבחינו בו ולקחוהו, ולכן אינם מבקשים מחילה על המכירה אלא על ההתנהגות כפויית הטובה בזריקתו לבור.

                      ואולי י”ל שבעצם המכירה לא ראו איסור, משום שסברו שכשם שבדיני בני נח רשאי האב למכור את בנו לעבד – כך רשאים האחים הגדולים למכור לעבד את אחיהם הצעיר שאינו נוהג בהם כבוד. אך על כפיות הטובה ראו צורך לבקש מחילה.

                    6. שצ”ל,
                      “מאמרו של ד”ר חזות” הוא מאמר שאני כתבתי שמופיע כאן באתר.

                    7. עכ”פ, הראיה של ‘אלקים חשבה לטובה’ חיא חריגה מ’שורת הדין’, שאינה אמורה למחול לפוגע בשל הטובה שהשתלשלה ממעשהו שלא בכוונתו.

                      זו ראיה על-אנושית, גדלות נפש של הנפגע המוכן למחול לאחיו על סבל ממושך של שנים רבות בשל הטוב שיצא בסוף. אנחנו מתפעלים מחסידותו של יוסף ‘נזיר אחיו, ומשתדלים להגיע במשהו לחסידותו – אך איננו יכולים לדרוש שחברה שלימה תתנהג בחסידות מופלגת כזו. חברה נורמטיבית מיוסדת על מחוייבות, לא על ותרנות ללא גבול.

                      ולכן ל’מחוקק’ נבחר דווקא יהודה שידע לא לוותר לעצמו והביא לתיקון החטא בנכונותו להודות בכשליו למסור את נפשו על קיום הבטחתו לאביו. מי שיכול לתבוע מעצמו – הוא שיכול לתבוע גם מ’צאן מרעיתו’ לשמור על ‘כללי משחק’ מוקפדים.

                      בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

  9. ומה לגבי סיפור עשרת הרוגי מלכות כעונש על מכירת יוסף?
    נדמה לי שמעבר לסיפור ההיסטורי של תירוץ של השלטון להרוג יהודים, גם חז”ל מתייחסים לזה ברצינות.

  10. אשמח לשמוע תובנות לגבי זה. לכאורה, תומך בדעה שאכן יש כאן אשמה למרות התוצאה הטובה ולמרות ההכוונה האלוקית. אבל, האם זה סוג של עונש קולקטיבי? למה אחרי כל כך הרבה דורות? למה דווקא האנשים האלה?

    עכשיו כשקראתי שוב את המילים שיוסף אומר, אולי זה נראה שהוא אפילו רומז על איזה עונש עתידי מהקב”ה שמחכה. כלומר, זה לא העניין שלי, מחילה לא רלוונטית והסיפור כנראה לא סגור..

    מצמרר משהו

  11. הכנסת הרמב”ן בעדים זוממין למהלך זה לא עולה יפה לדעתי. הדיינם אינם שוגגין כשהם פסקו על פי שני עדים הם מתעסק/אנוס – הם אינם רוצחים בשוגג הם אינם רוצחים כלל – הרוצחים הם העדים והם כמובן מזידים לא שוגגים.

    1. אני לא חושב. העדים הם גרם רצח לכל היותר. מי שמבצע והופך אותו לגברא קטלא זה בית הדין, וגם אם העדים בוחרים להכשילם הקב”ה לא ייתן שיארע על ידם רצח בשוגג.
      זה בשונה מכל לפני עיוור שאדם מכשיל את חברו בעבירה, ששם יש למכשיל בחירה ואפשרות לעשות זאת.
      אבל אם בית הדין עצמו ירצח במזיד (יפסוק מיתה בלי ראיות, סתם כי בחרו לרצוח) שם הקב”ה יכול לאפשר זאת לפעמים.

      1. א. בעדים זוממין אין פטור של גרמא – ולא הרגו נהרגין יוכיח. ואין לומר שנהרגין על השקר אלא ודאי המיתה היא על הניסיון רצח שלא עלה יפה כפי שכתבת במאמר “ניסיון לרצח שנכשל חמור בדיוק כמו רצח” לא סביר שחיוב מיתה הוא על עבירת שקר.
        ב. גם אם נקבל ש”העדים הם גרם רצח לכל היותר” עדיין אין זה אומר שבית הדין הוא בגדר רוצח בשוגג ולא בגדר אנוס/מתעסק. למשל הזורק את חבירו על תינוק ונהרג התינוק הזורק הוא הרוצח ולא הנזרק ואם הזורק זרק באופן של גרמא האם החבר הנזרק יהפך לרוצח?!

        ובכלל האם מי שרצח בגרמא במזיד (כמו קשר אדם באופן שיהרג בכח שני) האם הקב”ה כבר כן מתערב כאן כי הוא כבר לא רוצח במזיד הוא “גרם רצח לכל היותר” ?!
        נראה לי שנושא הגרמא בכלל לא שייך לנושא המזיד והאחריות על הרצח. גרמא היא איזה פטור מעונש, ועדים זוממין הוחרגו מהפטור הזה כמו שעדים זוממין הוחרג מהפטור של מי שניסה לרצוח שחמור כמו רוצח. רוצח בגרמא מבחינת אחריות/אשמה הוא רוצח גמור.

        1. נראה לי שאתה מערבב שוב ושוב מישורי דיון שונים. איני עוסק בהלכה (מדוע פלוני פטור או חייב, או מה גדרו ההלכתי של המעשה – שוגג מזיד אנוס או מתעסק). הטענות שלי הן במישור התיאולוגי ולא ההלכתי.
          מכאן בין תבין שההבחנה בין שוגג לאנוס או מתעסק אינה רלוונטית. הטענה הייתה שכל מה שאינו מזיד נעשה ביד ה’, ושם אין נספה בלא משפט. רק בבחירה במזיד ניתן להרוג בלא משפט.
          הוא הדין לגבי פטור של עדים זוממים מצד גרמא. מי דיבר על מתן פטור לעדים? אמרתי שהם רק גרמא ולא רוצחים בידיים, ולכן זממם לא בהכרח עולה בידם למרות שהם מזידים. הסיבה לכך היא שיש בדרך את בי”ד והקב”ה שומר עליהם שלא תארע תקלה על ידם.
          ומה שבי”ד הוא גם גרמא זה לא נכון (אגב, על פי התורה התליין הוא העדים: יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו). דייקתי בדבריי שפסק הבי”ד הופך אותו לגברא קטילא, מה שלא נכון לגבי העדות. ברגע שבי”ד פוסק את דינו למיתה הוא אדם מת. מעבר לזה, הרמב”ן אומר שיש שמירה מיוחדת על בי”ד שלא תיארע תקלה על ידם, וזה לא קיים לגבי שליח בי”ד מצד עצמו. אבל גם אם בי”ד היו רק גרמא זה לא רלוונטי לדיון. עדיין יש עליהם שמירה שלא תצא תקלה תחת ידם.
          ובלי קשר, למרות שאינו רלוונטי לדיון, העדים הם אכן הורגים בגרמא. בדיוק כמו שולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן שהוא אחד ממקרי הגרמא בפ’ הכונס. כשאתה שולח אדם שוגג או חסר דעת לעשות עבירה אתה גרמת לעבירה, וחייב בדיני שמים. אז שולח את בי”ד שהם שוגגים (לא יודעים שאתה משקר וחושבים שעושים את תפקידם), זה גרמא. בי”ד אכן פועל כאן כמתעסק או כאנוס, אבל העדים הם הורגים בגרמא (שולחים את בי”ד להרוג במתעסק/שוגג).
          בקיצור, אסכם כי נראה לי שהדיון סתם מתברבר. טענתי בדעת הרמב”ן היא שאם בי”ד היו מחליטים להרוג במזיד ודאי שיכלו לעשות כן גם בלי שמגיע לנדון למות. מה שהרמב”ן אומר זה רק במצב שבי”ד פוסק בתמימות על סמך עדות, ואז הם פועלים לא כמזידים (ולא משנה אם שוגג, מתעסק, או אנוס). לכן שם הוא מניח שאם המיתו זה כנראה היה מגיע לנדון. ומה שהעדים זממו במזיד אינו עניין להכא, כי השמירה היא על בי”ד שלא ייכשלו בשוגג גם אם העדים מנסים להכשיל אותם.
          יכולת אולי לתהות מה ההבדל בין בי”ד לכל אדם? הרי טענתי שבכל אדם כשהוא פועל כשוגג הוא מוציא לפועל את רצון ה’, ואז אין מיתה בלא משפט. אז מה מיוחד בבי”ד שפועל בשוגג ואין תקלה באה על ידם? לכאורה כך הוא בכל אדם. תשובתך לזה היא בגוף שאלתך: את בי”ד הכשילו אנשים שזממו להרוג במזיד (העדים הזוממים), ובמקרה של אדם רגיל זה היה עלול להצליח. אבל במקרה של בי”ד הרמב”ן טוען שיש שמירה מיוחדת שלא תארע תקלה על ידם ולכן שם זה לא קורה סתם, ואם זה בכל זאת קרה אז כנראה היה מגיע לו למות.

          1. אנסה למקד את דברי (התנצלותי שזה עדיין מעט ארוך ):
            נניח שרמב”ן חולק על ר”ח וסובר שהקב”ה מתערב הן במזיד והן בשוגג ונראה אם זה מתיישב.
            כמובן שמיד עולה השאלה כל רוצח מדוע הוא חייב הרי הוא כלי ביד הקב’ה להרוג את ההרוג שעשה עבירת מיתה בעבר – והתשובה הפשוטה בצידה שלא בשמים היא ואין עושים חשבונות שמים בדין.
            כעת לדברי הרמב”ן:
            הרמב”ן שואל ‘שהם שנים ושנים’ – כלומר מדוע (כשהנדון לא נהרג) מאמינים לאחרונים ?
            על זה עונה הרמב”ן: ‘כי לא אצדיק רשע’ – אם הראשונים דוברי אמת הקב’ה היה מעכב את העדים האחרונים כדי לא להצדיק את הרשע (שהיה ניצול מטעם תרי ותרי בלי שום גזירות וחשבונות שמים) מכאן שהראשונים הם השקרנים.
            כאן עולה השאלה הרי זה חשבון שמים ואין מחשבים חשבונות שמים בדין – לכך פתח הרמב”ן “גזירת השליט היא” ודאי אין כוונת הרמב”ן שזוהי גזירת הכתוב ללא טעם שהרי מיד אחר כך הוא מביא טעם אלא יש הגיון שהוא חשבון שמים – אבל נצרכת ‘גזירת השליט’ לצאת מהכלל שאין מחשבים חשבונות שמים בדין.
            כמובן שאם האחרונים הגיעו אחרי מות הנדון אז החשבון לא נכון שהרי אילו נקי הנדון “ה’ לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו. ועוד שלא יתן ה’ השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי” ואף מתהפך – הראשונים הם אלו הנאמנים כפי שכותב הרמב”ן “אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים”
            אז מה לא מיושב ברמב”ן אם הוא חולק על ר”ח
            ויתרה מזאת: לפי הסבר שלך ברמב”ן על דרך שיטת ר”ח העדים הראשונים באמת שקרנים אבל אינם נהרגים כי העידו בבר קטלא שבשמים יודעים שחייב מיתה על עבירה אחרת שעשה. אבל זה לא מה שכתוב ברמב”ן – הרמב”ן אומר שהראשונים נאמנים כשהרגו.

            1. נדמה לי שלא הבנת את המהלך שלי. כל המהלך הוא הפוך. ייתכן שרמב”ן חולק על הר”ח, השאלה האם זה הכרחי (כי לדעתי ברור שהר”ח צודק, לכן אני מעדיף ליישב את הרמב”ן איתו). טענתי היא שלא, כי הוא מדבר בשוגג והר”ח דיבר על מזיד.
              תשובתך שאין עושים חשבונות שמים בדין לא אומרת כלום. אם אכן הקב”ה עשה זאת אז אי אפשר להעניש אותו על כך. מה עוזרות לי סיסמאות כגון דא?
              לפי ההסבר שלי הראשונים דוברי אמת. הרי יש כאן תרי ותרי, ובד”כ מעדיפים את האחרונים. אבל אם הוא נהרג אז מתברר שכאן הראשונים הם דוברי אמת. ונפ”מ שבמצב כזה לא רק שלא עושים להם כאשר זמם אלא הם גם לא ייפסלו לעדות.

              1. תודה על ההברה אכן הבנתי אותך הפוך.
                לגבי אין עושים חשבונות שמים בדין – זה אכן לא אומר כלום מבחינה תאולוגית זהו כלל משפטי. ולשיטה שהקב”ה מתערב גם במזיד העונש של הרוצח הוא על בחירתו הרעה. וגם אם נכניס חשבון שמים בדין שום רוצח לא יתחייב במיתת בית דין והעונש יהפך לאות מתה ולא ירתיע מלרצוח.

                1. אבל לא צריך להרתיע. רצח הוא רק כשהקב”ה מחליט, אז אין בעיה לרצוח. וגםהכוונות שלי הן אירוע בעולם, ואם כל מהשקורה מתחולל על ידי הקב”ה אז גם כוונותיי כך. אין הבדל בין אירוע מנטלי לפיזי.
                  אבל נדמה לי שמיצינו.

  12. ואגב אני מניח שהדיינים לא תולים בעצמם, יש תליין שמבצע את העבודה אז הדיינים הם לא פחות “גרם רצח לכל יותר” מהעדים.

  13. שלום רב הרב, לא הבנתי את הכשל הלוגי שתיארת ב”סיבה אמורה להיות תנאי מספיק למסובב, ולוגית לא ייתכנו שני תנאים מספיקים בלתי תלויים לאותה תוצאה.” תוכל להרחיב?
    נשמע די הגיוני…

    1. מזכיר לי את המערכון של קישון על אבא אבן: “איזה יופי הוא דיבר, לא הבנתי אף מילה” (אבא אבן היה בעל שפה אנגלית משובחת ביותר).
      לגוף דבריך, הניסוח שלי באמת לא היה מדויק לצערי.
      לומר ש-A הוא תנאי מספיק ל-X פירושו שאם התרחש A בהכרח מתרחש B (כלומר מספיק לדעת ש-A כדי להסיק B). אם נניח שיש עוד תנאי מספיק בלתי תלוי,C, שגם הוא מספיק ל-B, אז אם מתרחש A או שמתרחש C יתרחש B. בתמונה זו אין בעיה מצד עצמה.
      כוונתי הייתה לומר שאם התיאולוגיה היא תנאי מספיק, פירושו שהתקיימות התנאים התיאולוגיים מספיקה כדי שיקרה האירוע, גם אם התנאים הפיזיקליים לא קורים, ולהיפך. זה לא מתאים לתפיסה שלנו את המדע או התיאולוגיה. אם מתקיימים התנאים הפיזיקליים התפוח ייפול בלי קשר לתיאולוגיה, ואם הם לא מתקיימים הוא לא ייפול. זה בעצם אומר שהמדע הוא תנאי הכרחי ומספיק. בתפיסות המקובלות גם התיאולוגיה היא הכרחית ומספיקה.

  14. יוסף משתמש בביטוי של אביו יעקב לאמו רחל לפני שיוסף נולד כאשר דרשה ממנו בנים “התחת אלוקים אני” כרומז לאחיו – אני יודע מה אבי אמר לאמי לפני שנולדתי, אתם חושבים שאני מאמין לכם שאתם אומרים לי “אביך ציווה לפני מותו” ….

  15. אני הבנתי את דברי אוה”ח עצמם כמתבססים על כך שהם היו שוגגים, כי לא סביר שהוא מתעלם לחלוטין מסוגיית הגמ’ של בשר חזיר ובשר טלה, ומסתבר שהוא מסתמך על הסוגיא במנחות בעניין חטאת למי שהתכוון לצוד דגים בשבת (בשוגג) ועלה בידו להציל תינוק.

    כתבת לא פעם על כך שמבחינה ערכית מוסרית עלינו לדון אדם לפי שיטתו הוא, ומבחינה שיפוטית מעשית אנו דנים את האדם לפי שיטתנו אנו.
    מסתבר בהחלט שיוסף יאמר לאחיו כך: אם הייתם מצליחים בזממכם לעשות רע, הייתי מעניש אתכם מן הבחינה הפרקטית כעושי עוול גם אם חשבתם שהצדק עימכם. אך הואיל והאלוהים חשבה לטובה, כפי שגם מחשבתכם הרעה הייתה מוצדקת לשיטתכם, אין כל מקום לחייבכם בדין.

    1. מי שהתכוון לצוד דגים ועלה בידו תינוק זה ממש כמו חושב לאכול חזיר ועלה בידו טלה. גם הוא חייב כפרה.
      פירושך לא ייתכן. אם הם היו שוגגים אז הם לא חשבו לאכול חזיר.

      1. לא נכון לדעתי.
        מי שרצה לאכול חזיר בחושבו שמותר, ועלה בידו בשר טלה, אינו בהכרח צריך כפרה. הסוגיא בנדרים מדברת על מי שרצה לעשות משהו רע, ולא הצליח, הסוגיא במנחות מדברת על מי שרצה לעשות מעשה נייטרלי, שלפי ראייתנו הוא מעשה רע, אך לא עלה בידו לעשות אותה בצורה ה’רעה’, ולכן באמת אינו צריך כפרה (עכ”פ לפי מה דקי”ל להלכה. יש מחלוקת אם הולכים אחר מעשיו או מחשבתו)

        1. מי שחושב לעשות רע בשוגג אינו נחשב חושב לעשות רע. אוה”ח מדבר על מי שחושב להשקות כוס מוות, וזה כמי שחשב לאכול חזיר וידע שהו אחזיר ומי שחשב לצוד דגים בשבת שחשב לצוד בשבת. אני לא מבין איך אתה רוצה להכניס בו שמדובר במחשבה ניטרלית.

השאר תגובה

Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: