הגדרת עבירה: כוונה או מעשה? (טור 441)

בס”ד

מוקדש לבתי רבקה, באיחולי הצלחה בישיבה

 

לפני כמה ימים למדתי עם רבקה בתי סוגיא במכות שבה נחלקים תנאים בדין התראות שמחלקות למלקות. זה עורר בי מחשבות לגבי מהותן של עבירות בכלל, והדברים התקשרו להערה לגבי עבירות בשוגג שהערתי במאמרי על הכשלת חילוני בעבירה. בלימוד כעת עלתה האפשרות להרחיב את היסוד ההוא גם לעבירות במזיד. הדיון כאן יתמקד במישור העקרוני וייערך ממבט כללי, יען כי הוא תלוי בכמה סוגיות סבוכות ואין כאן המקום להיכנס לפרטי כולן. לכן יש לראות את הדברים כהצעה בלבד.

הגדרת הבעיה

בטור 353 עסקתי במשמעותה של הכוונה מול המעשה. הבאתי שם את סוגיית “עבירה שמה” (נזיר כג) ומימרות תלמודיות שונות שעוסקות במעשה עבירה ללא כוונה ובכוונה לעבירה ללא מעשה, ובמסקנתי הבחנתי בין כפרה, שעניינה בעיקר במעשה, לבין מידת העבריינות של האדם שנקבעת לפי הכוונות. אם הייתה כוונה לעבור עבירה אך מסיבה צדדית וטכנית בפועל לא נעשה המעשה (חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה), אזי האדם הוא רשע בדיוק כמו מי שעבר את העבירה בפועל. מי שביצע ניסיון לרצח וכשירה בנשק הנוקר היה שבור, הוא רשע בדיוק כמו מי שרצח בפועל. היותו לא יוצלח לא הופך אותו לפחות מרושע. אמנם, כפי שהסברתי שם, אחריות על התוצאות אין מקום להטיל במצב כזה, שהרי אין תוצאות.

כעת ניתן לשאול מה לגבי עונשים? מלקות ומיתות שניתנים על עבירה במזיד ודאי לא יינתנו אלא אם נעברה העבירה בפועל. גם קרבן על עבירה בשוגג מובא אך ורק אם נעברה עבירה בפועל. נראה לכאורה שלכוונות אין משמעות הלכתית של ממש, ומה שקובע לעניין הגדרת העבירה והחיוב בעונש הוא המעשה.

לאור הניתוח הקודם זה די מפתיע. הייתי מצפה שהעונשים יוטלו לפי מידת הרשעות של האדם, ולא יהיו תלויים בתוצאה. כתבתי שם שלכאורה זוהי אינדיקציה לכך שעונשים בהלכה הם יותר לכפרה (כלומר אחריות וטיפול בתוצאה) מאשר סנקציה על עבריינות ורשעות. בטור הזה אציע הסתכלות אחרת על משמעותן של כוונות גם ביחס להגדרה ההלכתית של עבירות וחיוב בעונש.

על מה מתחייבים חטאת: שתי אפשרויות

ההלכה (שבת סט ע”א ומקבילות) קובעת שעבירות שזדונן כרת שגגתן חטאת. נראה שכל עוד האדם עשה מעשה עבירה אי אפשר להתעלם ממנו (אלא אם היה אנוס, שאז זה נחשב כאילו לא עשה), והחילוק בין מזיד לשוגג הוא רק בסנקציה: כרת ו/או מיתה במזיד וחטאת בשוגג. מההסתכלות הזאת עולה לכאורה שבשני המקרים הסנקציה מוטלת על עשיית המעשה, כלומר שההגדרה ההלכתית לעבירה היא עשיית מעשה אסור. אבל במאמרי הנ”ל הצעתי הסתכלות אחרת על עבירות בשוגג וחיוב חטאת, ותליתי אותן דווקא בכוונה ובמחשבה ולא במעשה.

נקודת המוצא היא הדין שאם אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב על שניהם רק חטאת אחת למרות שיש כאן שני מעשי עבירה. באפיקי ים ח”ב סי’ ה-ו דן באריכות בגדר חיוב החטאת לאור הדין הזה, ובתחילת סי’ ה הוא מציג שתי אפשרויות להסביר אותו. האפשרות הראשונה:

בהא דקיי”ל, דאוכל שתי זיתי חלב בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת, יש לי לחקור בטעם הדבר, אם הטעם משום דחיובא דחטאת אשגגה הוא, וכיון שלא נודע לו בינתים, הרי חדא שגגה היא, ואף דאכל זה שחרית וזה בין הערבים, מ”מ כולה חדא שגגה היא, ואינו חייב אלא אחת, וכאילו אכלן בבת אחת ממש, דאפילו לר”א (בכריתות דף ט”ו ע”א) דס”ל לרבה אליבי’ שם, דבאוכל שתי זיתי חלב בהעלם אחת חייב תרתי, היינו דוקא באכלן שלא בבת אחת, ומשום דעבד תרתי חייב תרתי, אף דשגגה אחת היא, אבל באוכלן בבת אחת ממש, גם לדידי’ אינו חייב אלא אחת. וכמבואר שם דקצר וקצר חייב שתים, ובקצר שתי גרוגרות בבת אחת אינו חייב אלא אחת, ורבנן דפליגי עלי’ דר”א ס”ל, דאף דעבד תרתי, מ”מ כיון דשגגה אחת היא, הו”ל כאילו עשאן בבת אחת מגזה”כ, ואינו חייב אלא אחת, וכן נראה מלשון רש”י ז”ל (שבת ע”ב ע”א) בסוד”ה ופליגי וז”ל, ולא דמי לידיעות שבין אכילת חלב לאכילת חלב, שמחלקות לד”ה, דהתם חיובי אשגגות הוא, וכיון שיש ידיעה בינתים הוויין לי’ שתי שגגות עכ”ל. וכן נראה מלשון הש”ס (כריתות די”ב ע”ב) העלמות מחלקות הכא העלם אחד הוא. ומוכח מזה דהטעם דאינו חייב אלא אחת, משום דהויא חדא שגגה, וחיובא אשגגה הוא.

והאפשרות השנייה:

ויש מקום לומר, דגם לרבנן דפליגי אר”א ס”ל, דכיון דעבד תרתי באמת מחויב תרתי מן הדין, ורק דגזה”כ הוא, דכל שלא נודע לו על חטאו ולא נתחייב בקרבן עוד, מיפטר בקרבן אחד על שתיהם, וכמו דהדין ביולדת, דכל שלא יצאה לשעה הראוי’ להביא קרבן, מביאה קרבן אחד על לידות הרבה, אבל בנודע לי’ בינתים בין אכילה לאכילה, כיון דנתחייב כבר על אכילה זו להביא קרבן, שוב לא שייך דיפטר בקרבן זה על מאי דיאכל אח”כ.

האפשרות השנייה היא הרווחת, ולפיה חיוב החטאת הוא על המעשה, אבל יש גזירת הכתוב שאם לא הייתה ידיעה בינתיים הקרבן של המעשה הראשון מכפר גם על השני.

באפשרות הראשונה נראה לכאורה שכוונתו לטעון שחיוב החטאת הוא על השגגות ולא על המעשים, ולכן כשיש שגגה אחת חייבים רק חטאת אחת למרות שיש שני מעשים. כך גם משתמע מניסוחים שלו בהמשך הדיון שם. אבל כשמעיינים היטב בניסוח שלו כאן ניתן להבין שכוונתו מעט שונה: אם שתי האכילות נעשות בהעלם אחד שתיהן מצטרפות להיות אכילה אחת ולכן חייבים עליהן רק קרבן אחד. כלומר גם לפי האפשרות הזאת חיוב החטאת הוא על המעשה ולא על השגגה. ההבדל בין שתי האפשרויות הוא רק בשאלה כמה מעשים יש כאן. בקיצור, לשיטתו הדיון הוא בשאלה האם ההיעלם מצרף את המעשים או רק את החטאות, אבל בכל אופן ברור לו שחיוב החטאת הוא על המעשה ולא על השגגה.

הוא מביא שם את דברי הר”ן בנדרים יז ע”א והריטב”א במכות כ ע”א שמדבריהם עולה בפירוש שבהיעלם אחד המעשים מצטרפים למעשה אחד (כאפשרות הראשונה). בגמרא בנדרים שם רואים שנזיר שתלה נזירותו בכך שיאכל כזית, אם אכל כמה כזיתים מתחייב אותו מספר של נזירויות. והר”ן שם כותב שזה רק אם אכלן בהעלמות שונים (עם התראה ביניהם), אבל אם אכלם בהעלם אחד הוא חייב רק נזירות אחת. מכאן מוכח שלדעתו כשעושה כמה מעשים בשגגה אחת זה נחשב כמעשה אחד לא רק לעניין דיני חטאות (שהרי כאן הדיון אינו קשור לחיוב חטאת. הוא עוסק רק בשאלה כמה מעשי אכילה היו כאן).

על מה מתחייבים חטאת: אפשרות שלישית

אבל להבנתי ישנה אפשרות נוספת, והיא הפשוטה ביותר והמתבקשת מדיני הצירוף לחטאות: חיוב החטאת מובא על עצם השגגה. ברצוני לטעון שהחטאת לא מובאת על כך שאכלתי חלב אלא על כך ששגגתי, כלומר על כך שלא ידעתי שאסור לאכול חלב או לא ידעת שזהו חלב, כלומר על הרשלנות. כמובן שגם לפי האפשרות הזאת נדרש מעשה כדי שאדם יתחייב חטאת, אבל המעשה הוא רק תנאי בחיוב החטאת. העילה שמחייבת חטאת היא השגגה ולא המעשה, אבל שגגה שלא באה לידי ביטוי מעשי אינה מחייבת חטאת. רק שגגה שהובילה לתוצאה הבעייתית מחויבת בחטאת. ההיגיון שבזה הוא שאם היינו מחייבים על המחשבה לבדה אז כל הרהור שמא אוכל חלב היה מחייב אותי חטאת. זה לא סביר ולא מעשי/ישים.

בכל אופן, לפי הצעה זו, כמובן אין צורך להניח (כמו שכתוב באפשרות הראשונה באפיקי ים) ששתי האכילות הן כאכילה אחת. אלו באמת שתי אכילות, אבל לעניין חיובי החטאת מה שחשוב הוא מספר השגגות ולא מספר האכילות. אין צורך לצרף את האכילות ולא להניח גזירות הכתוב בדיני חטאת. לכן להבנתי האפשרות הזאת מתאימה היטב לפשוטה של ההלכה.

שימו לב שגם באפשרות הזאת אין בכוונתי לנתק לגמרי את העבירה מהתוצאה המעשית. הבעיה באכילת חלב היא פעולת אכילת החלב, שהרי זוהי העבירה כפי שהיא מוגדרת בתורה. אבל כאשר אדם עושה זאת בשוגג אי אפשר לבוא אליו בטענות על הפעולה עצמה (אכילת החלב), ולכן מה שהוא מואשם בו הוא רק השגגה שהובילה לתוצאה הבעייתית, ועליה הוא מתחייב בחטאת. הגדרת העבירה היא הפעולה, אבל זו רק הגדרה פורמלית. הטענה כלפי האדם, כלומר הבעיה בהתנהלותו שעליה הוא חייב עונש וכפרה, היא השגגה ולא המעשה.

השלכה: הכשלת אתאיסט בעבירה

במאמרי הנ”ל הצעתי לכך השלכה לגבי הכשלת אתאיסט בעבירה.[1] נניח שאני מכשיל אדם אתאיסט שאין לו מושג (אפשר לצורך הדיון להתייחס אליו כתינוק שנשבה) באכילת חלב (חי”ת בציר”ה), שחייבים עליו חטאת. בפשטות יש כאן הכשלה בעבירה בשוגג, שהרי סוף סוף הוא אכל מאכל אסור באשמתי/סיועי. אבל זה נכון רק אם מבינים שהעבירה בשוגג היא אכילת האיסור, כמו שראינו באפיקי ים.[2] לעומת זאת, לפי הצעתי הטענה כלפי עבריין בשוגג היא רק על כך שאינו יודע שאסור לאכול, כלומר על השגגה. הטענה הזאת קיימת גם אם הוא אכל בפועל וגם אם לא, ולכן האכילה לא משנה את מצבו. אמנם נכון שבלי שאכל בפועל הוא לא חייב חטאת, אבל זה רק דין מדיני החטאת שכפי שהסברתי למעלה מטרתו כנראה לוודא שאכן הייתה כאן שגגה (ולא הרהור מזדמן). אבל מצבו של ה”מוכשל” לא בעייתי יותר כשאכל לעומת מצב שבו הוא לא אכל (בהתאם להיגיון הפשוט שראינו למעלה לגבי חשב לעבור ולא עבר).

אפשר כמובן לטעון שכשהאכלתי אותו בפועל גרמתי לו הפסד כספי, שהרי כעת הוא מתחייב חטאת, אבל זה לא נוגע לדיון שלנו שכן זו אינה הכשלה בעבירה אלא גרימת הפסד. כמובן שבעבירות ללא חטאת אין אפילו את ההיבט הזה. יתר על כן, אם אותו אתאיסט כבר אכל בימיו חלב, אז אפילו חטאת לא הוספתי לו, שהרי הוא אוכל גם את החלב הזה באותו העלם.

אמנם אכילת החלב יכולה אולי לגרום לתוצאות רוחניות בעייתיות (שהרי כפי שהסברתי למעלה ברור שהעבירה שמוגדרת בתורה היא פעולת אכילת החלב, וזאת כנראה מפני שיש לה תוצאות רוחניות בעייתיות), אבל טענתי היא שאין כאן עבירה הלכתית של האדם, שכן מצב כזה דומה לאכילת חלב של קטן או שוטה. אין כאן טענה כלפי האדם שעבר, ובמובן הזה אין עילה לעונש או קרבן.

השלכה נוספת: מספר החטאות של תינוק שנשבה

להלכה, תינוק שנשבה חייב חטאת אחת על כל סוג עבירה (כי אי ידיעה של כל סוג עבירה הוא היעלם נפרד). בהערה 20 במאמרי הנ”ל הזכרתי שהאחרונים מדייקים מלשון הרמב”ם (הל’ שגגות פ”ב ה”ו) שזה לא תלוי בשאלה האם התינוק עבר על כל עבירה כזאת בפועל, אלא עליו להביא 74 חטאות על כל העבירות שבתורה (יש בהלכה 36 איסורים שמחייבים חטאת – ראו במשנה הראשונה במסכת כריתות, ובשבת יש 39 מלאכות שמחייבות חטאת נפרדת).[3]

לכאורה הדברים תמוהים מאד, שהרי כפי שראינו לכל הדעות אין חיוב חטאת בלי מעשה בפועל. ובאמת במגיני שלמה (שבת סח ע”ב) כתב לבאר שיש חזקה שבמהלך שנות חייו הוא עבר על כל סוגי העבירות, לפחות פעם אחת. אגב, לפי הסבר זה אין כל מקום לחשש בהכשלת אתאיסט בעבירה, שכן חזקה שכבר עבר עליה והוא כבר חייב חטאת על היעדר ידיעתו. אולם הדברים תמוהים מאד: כיצד אפשר להניח שכל אדם כזה בהכרח עבר על כל העבירות שבחטאת? זה רחוק מאד מהמצב הרגיל. האם כל אחד אכל דם או חלב? ומה אם הוא צמחוני?[4] פסיקה כזאת מובילה בהכרח לחולין בעזרה.

בגלל הקושי הזה טענתי שם להסבר מחודש ברמב”ם. כפי שהצעתי כאן, חיוב החטאת בא על היעדר הידיעה עצמה ולא על המעשה (המעשה הוא רק תנאי). אצל שוגג רגיל כל היעלם של עבירה הוא אי ידיעה (שגגה) נפרדת, אבל אצל תינוק שנשבה יש רק אי ידיעה אחת: אי ידיעה על מחויבות במצוות בכלל, והוא פועל כל חייו בהיעלם אחד. לכן באופן תיאורטי היה עלינו לחייבו על כל העבירות שעשה רק חטאת אחת, שכן נעלמה ממנו רק ידיעה אחת (כמו מצב שנעלמה ממנו שבת ועשה כמה פעמים אותה עבירה).[5]

להלכה אנחנו פוסקים שתינוק שנשבה חייב חטאת על כל סוג עבירה. וביאור הדברים מצוי בדברות משה שבת סח, שהיעלם זה נחשב לו כאילו לא ידע את כל העבירות (שכן הן מחולקות ועומדות). אמנם הידיעה הבסיסית שנעלמה ממנו היא אחת, אולם בסופו של דבר בגלל זה נעלמו ממנו כל המצוות, כלומר כמה וכמה פרטי מידע שונים. לעומת זאת, מי שנעלמה ממנו מצווה אחת ועבר עליה כמה פעמים, זהו רק היעלם של פריט מידע אחד ולכן חייב רק חטאת אחת. אולם אם אכן כל ההעלמות הללו שורשן אחד, אזי העובדה שהוא עבר עבירות מכל מיני סוגים, הופכת את ההיעלם היסודי שלו (המחויבות במצוות בכלל) למשהו שיצא אל הפועל באופן מעשי, ולכן הוא חייב עליו חטאת. אבל ההעלם הזה הוא שעומד בבסיס כל אי הידיעות שלו, כולל אלו שלא עבר עליהן בפועל. הוא אשם בכך שלא ידע את כל התורה ואי הידיעה הזאת גם מומשה במעשה, ולכן הוא חייב על כל סוג עבירה, גם אלו שלא עבר עליהן בפועל. זהו חידוש גדול כמובן,[6] אבל דומני שלפי שיטה זו ברמב”ם זה מתבקש. בכל אופן, אם זה נכון זה מחדד עוד יותר את התזה שחיוב החטאת הוא על עצם השגגה ולא על מעשי העבירה.

כך הצעתי להסביר במאמרי הנ”ל. אבל אפשר גם להסביר את השיטה הזאת אחרת. אמנם חיוב החטאת הוא על השגגה ולא על המעשה, אבל בדרך כלל נדרש ביטוי מעשי לשגגה כדי להגדיר שהאדם אכן שגג. כפי שהסברתי, בלי זה קשה לקבוע חיוב חטאת על זה שאיני יודע משהו. אבל זה רק בשוגג רגיל. לעומת זאת, תינוק שנשבה נמצא במצב מוגדר היטב של חוסר ידיעה כללי, ולכן שם אין צורך בביטוי מעשי כדי לקבוע שיש אצלו חוסר ידיעה (שגגה שמחייבת חטאת). ומכאן שבניגוד לשוגגים הרגילים, ניתן לחייב תינוק שנשבה ב-74 חטאות גם בלי שיבצע את העבירות בפועל. גם ההסבר הזה כמובן מניח שחיוב החטאת הוא על השגגה עצמה.

טיעון מקביל לגבי עבירות במזיד

המשנה במכות כא ע”א מביאה את דין חילוק למלקות:

נזיר שהיה שותה יין כל היום אין חייב אלא אחת אמרו לו אל תשתה אל תשתה והוא שותה חייב על כל אחת ואחת היה מטמא למתים כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תטמא אל תטמא והוא מטמא חייב על כל אחת ואחת היה מגלח כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תגלח אל תגלח והוא מגלח חייב על כל אחת ואחת היה לבוש בכלאים כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תלבש אל תלבש והוא פושט ולובש חייב על כל אחת ואחת:

לנזיר אסור לשתות יין. איסור השתייה שמחייבת מדאורייתא הוא בשיעור רביעית. מה קורה אם נזיר שותה יין כל היום ככולו? המשנה אומרת שהוא חייב רק סט מלקות אחד. אבל אם התרו בו בין שתיית רביעית לשתיית רביעית הוא חייב מלקות על כל שתייה לחוד. הוא הדין לגבי טומאה למת, גילוח או כלאיים (כלאיים זה איסור כללי, לאו דווקא בנזיר כמובן).

בכמה מקומות בש”ס רואים שהדיון על חילוק לחטאות בשוגג דומה מאד לדיון על חילוק מלקות במזיד. בחיוב חטאת ראינו שהידיעות מחלקות, ובדומה לזה בחיוב מלקות ההתראות מחלקות. הדמיון כמובן אינו מקרי, שכן חז”ל אומרים לנו “לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד” (מכות ו ע”ב ומקבילות). מכאן מסיקים ששונא שהרג או חבר (=תלמיד חכם) לא צריכים התראה כי גם בלי התראה ברור לנו שהם פועלים במזיד. לכן אם יש התראה בין שתייה לשתייה אזי יש כאן שני מעשי עבירה במזיד ולכן חייב שתי מלקות. אם אין התראה אז אולי פעולה אחת מהן נעשתה בשגגה (זוהי טענת “אשתלאי” – נשכח ממני, שבגללה מסבירים הראשונים שצריך להתרות בתוך כדי דיבור) ולכן אינו לוקה. ואם אין התראה בכלל אז לא ילקה בכלל והכל ייחשב כשגגה אחת (מה שהגדרנו כהעלם אחד, לגבי עבירות שמחייבות חטאת).

אם כן, בדומה לחיוב חטאת גם לגבי מלקות אם שתה שתי רביעיות יין בהתראה אחת (כלומר בלי התראה נוספת ביניהן) חייב רק סט מלקות אחד (ארבעים מלקות). גם כאן ניתן לנסח את כל האפשרויות שהעלינו לגבי חיוב חטאת. נתחיל עם השתיים של האפיקי ים: 1. זהו דין במעשים, שהוא לוקה פעם אחת כי המעשה מצטרף למעשה אחד (ההתראות מחלקות את המעשים). 2. זהו דין בחיוב מלקות, שאם לוקה על מעשה אחד הדבר מכפר גם על מעשים אחרים שנעשים באותה התראה (ההתראות מחלקות לעניין מלקות). וכמובן עולה כאן גם האפשרות השלישית שהצעתי אני למעלה:  3. המלקות ניתנות על ההזדות ולא על המעשים, וכשאין התראה שמחלקת יש כאן הזדה אחת.

יש לציין שכאן זה נראה חידוש גדול יותר. לגבי חיוב חטאת בשגגה, הסברא נותנת שהתביעה כלפיו אינה על המעשה אלא על הרשלנות שהביאה לשגגה, לכן סביר שחיוב החטאת הוא על השגגה כשלעצמה. אבל מלקות ניתנות על עבירות במזיד, ושם לכאורה ברור שהעבירה היא המעשה (אלא שיש תנאי שיהיה מזיד כדי שילקה). אבל לפי הצעה 3 כאן, גם עונש מלקות לא ניתן על המעשה אלא על הכוונה. במקרה הזה לא על הרשלנות שבאי הידיעה כמו בשוגג, אלא על ההזדה שהביאה לעבירה. כל התראה יוצרת עוד הזדה ולכן עוד חיוב מלקות. כמובן שגם כאן אין בכוונתי לטעון שלא צריך שההזדה תתבטא במעשה בפועל כדי ללקות. טענתי היא שהמלקות ניתנות על הההזדה, אלא שיש תנאי לחיוב המלקות שמדובר בהזדה שבאה לידי ביטוי מעשי. לא סביר להלקות מישהו שחשב לעבור עבירה, שהרי זה יכול להיות הרהור חולף. כל פעם שהאדם מותרה ועבר לאחר מכן עבירה, יש כאן הזדה נפרדת שיצאה אל הפועל, ולכן היא מחייבת עוד מלקות.

לפי הצעה זו, הדין שהתראות מחלקות לגבי מלקות הוא מתבקש ופשוט, בדיוק כמו ידיעות שמחלקות לחטאות. לא צריך מנגנונים מפותלים כדי להסביר זאת: ראינו שמספר החטאות הוא כמספר השגגות, שכן חטאת באה על השגגה כשלעצמה (ולא על המעשה בתנאי שהייתה שגגה). וכך גם לגבי מספר המלקות שהוא כמספר ההזדות, שכן מלקות ניתנות על הזדה (ולא על המעשה בתנאי שהייתה הזדה).

אמנם ברמב”ם נראה שלא הבין כך. בהל’ נזירות פ”ה ה”י הוא כותב:

נזיר שהיה שותה ביין כל היום כולו אף על פי שהוא חייב לשמים על כל רביעית ורביעית אינו לוקה אלא אחת משום יין ואחת דלא יחל דברו כמו שבארנו, ואם התרו בו על כל רביעית ורביעית ואמרו לו אל תשתה אל תשתה והוא שותה חייב על כל אחד ואחד, מדברי סופרים שאסור לנזיר לעמוד במושב שותי יין ויתרחק ממנו הרבה שהרי מכשול לפניו, אמרו חכמים סביב לכרם לא יקרב.

וכן שם בהט”ז:

נטמא למת פעמים הרבה אף על פי שהוא חייב מלקות על כל אחת ואחת לשמים אין בית דין מלקין אותו אלא אחת, ואם התרו בו על כל פעם ופעם והוא מטמא לוקה /על/ כל אחת ואחת.

מדבריו בתחילת שתי ההלכות הללו עולה שזהו לא דין בעבירות אלא במלקות בבית דין. גם אם עשה הכל בהתראה אחת הוא עבר כמה עבירות וחייב כמה מלקות לשמים. כלומר לשיטתו הצירוף הוא רק לעניין הלקאה בבי”ד.

אבל להבנתי פשט הסוגיא נראה יותר כדבריי, גם מלשון הסוגיא וגם מהסברא. אם יש כמה עבירות וכמה חיובי מלקות, אז למה שלא ילקו בפועל בבי”ד? אמנם מצאנו דוגמאות של חיוב בדיני שמים ולא בדיני אדם, אבל אם אין הכרח והגמרא לא אומרת אחרת, אזי סביר יותר לומר שאם לא לוקה זה מפני שהוא באמת לא חייב מלקות. ייתכן שגם הרמב”ם לא חולק על כך, אלא שלדעתו אם עושה כמה מעשים בהתראה אחת עדיין לא באמת סביר ששכח, ולכן יש כאן כמה הזדות ובדיני שמים הוא חייב כמה מלקות. לפי זה גם לדעתו העבירות הן ההזדות, אלא שיכולות להיות כמה הזדות בהתראה אחת. לעניין מלקות בבי”ד של מטה צריכה להיות הזדה ברורה, ולכן נדרשת התראה נפרדת.

הקשר בין חילוק לחטאות וחילוק למלקות

ובאמת בכמה מקומות רואים שהגמרא עצמה קושרת את דין חילוק לחטאות בשוגג לדין חילוק למלקות במזיד. לפי שתי האפשרויות הראשונות הקשר הזה ממש אינו הכרחי, אבל לפי הצעתי הקשר הזה מתבקש: בדיוק כמו שחטאת באה על שגגה מלקות באות על הזדה, ולכן כמו שמספר ההעלמות (השגגות) קובע את מספר החטאות כך מספר ההתראות (ההזדות) קובע את מספר המלקות. זוהי תפיסה עקרונית שעבריינות הלכתית נקבעת לפי המחשבה ולא לפי המעשה.

מקום אחד שבו רואים קשר כזה הוא הר”ן הנ”ל בנדרים יז שמובא באפיקי ים שם בסי’ ה. הר”ן אינו מבחין בין כמה אכילות לעניין חיוב חטאת לבין כמה אכילות לעניין מלקות, וכך הוא מביא שם גם מהריטב”א בסוגיית מכות. אבל יש דוגמה מובהקת לזה גם בתלמוד עצמו, כפי שניתן לראות בסוגיית חולין פב.

במשנה שם בע”א מצאנו מחלוקת תנאים:

שחטה ואת בת בתה ואחר כך שחט בתה סופג את הארבעים סומכוס אומר משום רבי מאיר סופג שמונים:

לפי סומכוס סופג שמונים כי יש כאן שני צמדים של שחיטת אם ובתה ביום אחד, למרות שהוא עשה זאת במעשה אחד. ובגמרא שם בע”ב:

שחטה ואת בת בתה [וכו’] א”ל אביי לרב יוסף מאי טעמא דסומכוס קא סבר סומכוס אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתי חטאות…

הגמרא כאן תולה בפירוש את החיוב של שמונים מלקות בחיוב שתי חטאות. כל הסוגיא בחולין בהמשך ממשיכה להניח את הקישור הזה. והאפיקי ים שם מקשה על כך:

אבל מאי דצ”ע בזה הוא לכאורה, דמאי שייכות שתי זיתי חלב לענין חיובי חטאות, לחיובי דמלקות בחייבי לאווין, דתלי לה הש”ס חדא באידך, ובפרט להך צד שכתבנו למעלה, דהטעם בשתי זיתי חלב משום גזה”כ, דמיפטר בקרבן הבא על חבירו, שהי’ עמו בהעלם אחד, וכלשון רש”י ז”ל בסוגיין דגרירה, א”כ לא שייך כלל האי טעמא, באיסורי לאווין לענין מלקות.

הוא מביא זאת כראיה לשיטתו (אפשרות א למעלה) שהצירוף הופך את שתי הפעולות למעשה אחד. אבל לדעתי גם לפי שיטה זו הקושי אינו מתיישב. למה להניח שהצירוף של העלם אחד לחטאות פועל בדיוק כמו הצירוף של התראה אחת למלקות? למה הטענה שבלי התראה שתי הפעולות במזיד נחשבות כאחת שקולה לטענה שבהעלם אחד שתי הפעולות בשוגג הן אחת? האם לגבי מי שנדר נזירות אם יאכל משהו, ואכלו בשוגג בהעלם אחד, יתחייב רק נזירות אחת כי זו רק אכילה אחת? אין הכרח בזה, ובכל אופן לא נראה שזה תלוי בשאלה האם במזיד כשלא היו התראות זו אכילה אחת.

אבל לפי אפשרות 3 שהצעתי למעלה, זה נראה מובן מאליו: מדובר בתפיסה הלכתית עקרונית שלפיה עילות העונש הן הכוונות ולא המעשים, וזה נכון הן בשוגג והן במזיד. לכן יש לספור את כמות העילות הן בשוגג והן במזיד כדי לקבוע את כמות החיובים. וממילא ההתראה משחקת את אותו תפקיד כמו ההיזכרות, שכן ההתראות קובעות את מספר ההזדות כמו שההיזכרות קובעת את מספר ההעלמות.

בחזרה לסוגיית עבירה לשמה

הזכרתי למעלה את סוגיית “עבירה לשמה” במסכת נזיר. המשנה נזיר כג ע”ב מביאה:

האשה שנדרה בנזיר והיתה שותה ביין ומטמאה למתים ה”ז סופגת את הארבעים הפר לה בעלה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה ביין ומטמאה למתים אינה סופגת את הארבעים רבי יהודה אומר אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות:

האישה התכוונה לעבור על הנדר, ולא ידעה שבעלה הפר לה. בפועל הייתה לה כוונה עבריינית אבל מעשה עבירה לא היה שם. המשנה אומרת שאינה סופגת מלקות, שכן לא היה כאן מעשה. זה כשלעצמו לא אומר הרבה, שכן גם לפי הצעתי שהעונש הוא על הכוונה (ההזדה), עדיין ברור שבלי מעשה אין מלקות.

הגמרא שם מביאה את הברייתא הידועה:

ת”ר אישה הפרם וה’ יסלח לה באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר שהיא צריכה כפרה וסליחה וכשהיה מגיע ר”ע אצל פסוק זה היה בוכה ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה.

ר”ע עושה קו”ח בין מצב של כוונה (הזדה) ללא מעשה לבין מצב של כוונה ומעשה. לכאורה כוונת הגמרא לומר שרק המעשה הוא העבירה, אבל רצונה לחדש שהכוונה גם היא עניין לא ראוי. אלא שלפי זה הקו”ח מאד מוזר. מה טעם לעשות קו”ח ממצב שבו אין עבירה אלא רק רצון לעבור, למצב שיש בו עבירה?! ברור שהמצב השני דורש כפרה. וכי צריך להוכיח זאת ממצב ללא עבירה?!

לשם השוואה, המשך הברייתא מביא קו”ח דומה:

כיוצא בדבר אתה אומר ולא ידע ואשם ונשא עונו ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר כגון חתיכה ספק של שומן ספק של חלב אמר קרא ונשא עונו מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר עאכ”ו.

כאן הקו”ח סביר  לגמרי. בשני המקרים יש מעשה עבירה, ורוצים להוכיח מהקו”ח שלמרות שבמעשה לבדו יש עבירה, גם לכוונה שמתלווה אליו יש תוספת משקל (להוציא מההו”א שלכוונה אין שום משמעות). אבל הקו”ח בחלק הראשון הוא מוזר.

אין פלא שהגרי”ז בחידושיו בסטנסיל שם כותב:

[ד] גמ’ ת”ר אישה הפרם וה’ יסלח לה באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה וכו’, כיוצא בדבר אתה אומר, ולא ידע ואשם ונשא עונו. והנה בפשטות הגמרא משמע דילפינן מוה’ יסלח לה, שצריכה כפרה על שנתכוונה לאכול בשר חזיר וכו’, אבל הרמב”ם בהל’ נדרים (פי”ב הלי”ח) כתב נדרה והפר לה האב או הבעל והיא לא ידעה שהפר ועברה על נדרה או על שבועתה בזדון הרי זו פטורה ואעפ”י שנתכוונה לאיסור הואיל ונעשה ההיתר פטורה, וע”ז נאמר וה’ יסלח לה כי הניא אביה אותה, ומכין אותה מכת מרדות מפני שנתכוונה לאיסור, ומשמע מדבריו דלולי הכתוב הו”א דלוקה מפני שנתכוונה לאיסור, וצריכים לומר דבאמת בנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה יש כאן מעשה איסור אלא דילפי’ מקרא דליכא חיוב מלקות, ובזה ניחא הא דקאמר רבי יהודה אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות, והיינו כיון דיש כאן מעשה איסור נהי דגזיה”כ דפטורה ממלקות מ”מ תספוג מכת מרדות, דמעשה איסור איכא לגבי זה, ולפי”ז נמצא דהא דצריכה כפרה וסליחה אינו רק משום מחשבה לעשות איסור אלא באמת יש כאן מעשה איסור, ולכן ניחא דהיכא דרק חשבה במחשבה לאכול דבר אסור, לא באופן זה דנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אינה צריכה כפרה, דהא דצריכה כפרה אינו משום המחשבה לעשות איסור אלא שנקרא באמת מעשה איסור אף על פי שהיה בשר טלה, אלא דילפינן מהקרא פטור ממלקות, וכן מבואר בספרי זוטא פ’ מטות דילפינן מוה’ יסלח לה פטור ממלקות, ולפי שיטת הרמב”ם רבי יהודה לא פליג אחכמים אלא מפרש דעל מכת מרדות ליכא פטור. [וכ”כ הכ”מ שם].

הוא מסביר שהמחשבה לאכול חזיר היא לאו דאורייתא של אכילת חזיר, אלא שמגזירת הכתוב לא מלקים אותו בלי שאכל. אדגיש שברור שאין כוונתו שכל מחשבה לאכול חזיר היא עבירת לאו. רק במצב כמו כאן שהמחשבה יצאה לפועל במעשה, אלא שהמעשה התברר בדיעבד כמעשה מותר, יש עבירה דאורייתא. הסיבה לכך היא שמצד העבריין נעשה כל מה שהיה אמור להיעשות כדי לבצע עבירה דאורייתא, ורק מונע צדדי מנע את ההתממשות. במצב כזה מדובר בעבירה דאורייתא שעקרונית היו אמורים ללקות עליה, לולא גזירת הכתוב.

הגרי”ז בדבריו מניח בבירור שהעבירה שמחייבת את המלקות היא הכוונה (ההזדה), והצורך במעשה הוא רק גזירת הכתוב מדיני מלקות. אבל המחשבה לבדה (שהתממשה באופן מעשי) היא עבירה לכל דבר ועניין. אני מעודי תמהתי על דבריו, שהרי פשט הגמרא כאן הוא שנדרשת כפרה אבל זו לא עבירה ממש. אבל לאור מה שראינו בטור הזה – דבריו ברורים כמין חומר. אכן עבירה דאורייתא מוגדרת על ידי ההזדה ולא המעשה.

בזה גם מיושב הקו”ח שעושה ר”ע מחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה לחשב לאכול חזיר ועלה בידו חזיר: לפי הגרי”ז בשני המקרים יש עבירה דאורייתא של מחשבה רעה שמומשה בפעולה שמוציאה אותה אל הפועל, וההבדל הוא רק האם בסוף היה מעכב צדדי שמנע את התוצאה או לא. אלו באמת שתי דרגות של עבירה דאורייתא ולא מעשה רע מול עבירה, ולכן שייך לעשות ביניהן קו”ח.

כעת שני הקו”ח שבברייתא מתפרשים היטב. הקו”ח הראשון הוא בין עבירת הזדה שלא התממשה לעבירת הזדה שהתממשה. אלו אכן שתי רמות חומרה של עבירה דאורייתא במזיד (שהרי עבירה מזיד היא ההזדה ולא המעשה). והקו”ח השני הוא בין כוונה טובה שהתממשה רע (שוגג, שהיא עבירת רשלנות על אי הידיעה) לבין כוונה רעה שהתממשה רע (הזדה שהתממשה), וזהו קו”ח בין שתי רמות עבריינות במחשבה: רשלנות מול הזדה. בשני המקרים זוהי השוואה בין שתי עבירות, קלה וחמורה, ולכן ניתן לעשות ביניהן קו”ח.

כפי שהערתי בתחילת הטור, כך גם נותנת הסברא. אין שום היגיון לתלות את מידת העבריינות של האדם בהתממשות התוצאה. כל עוד האדם עשה כל מה שהיה אמור לעשות בכוונה לעבור עבירה (כמו ניסיון לרצח) הוא רשע גמור, גם אם בסופו של דבר התברר שהוא שלומיאל וכוונתו לא עלתה בידו. שלומיאליות אינה מנטרלת רשעות. פירוש הדבר הוא שבמישור המהותי העבירה היא ההזדה ולא המעשה. ההתממשות במעשה היא רק תנאי.

סיכום: כוונה והתממשותה

ראינו שעבירה דאורייתא מוגדרת לפי ההזדה ולא לפי המעשה. אמנם כוונה לעבור בלי התממשות אינה עבירה, שכן הביצוע בפועל הוא תנאי בהגדרת העבירה. מי שהרהר לאכול חזיר בוודאי לא עבר עבירה דאורייתא, ואף אינו צריך כפרה. בלי ההתממשות אין הזדה. אבל גם בהתממשות של הכוונה העבריינית (או ההזדה) הבחנו בין שתי רמות שונות:

  1. התממשות במעשה שמכוון להשיג את התוצאה (אבל לא השיג אותה) – כגון שהייתה אכילת משהו שהוא חשב כחזיר אף שזה היה טלה. ניסיון לרצח הוא עבירת רצח, מה שאין כן מחשבה לרצוח שבעקבותיה לא בוצעה שום פעולה (הרהור לרצוח).
  2. התממשות בפועל (שבפועל אכל חזיר).

במקרה 1 התקיים התנאי שתהיה כאן עבירה דאורייתא, אבל אין מלקות. ורק במקרה 2 יינתנו גם מלקות.

[1] אני מתעלם לצורך הדיון כאן מהתזה היסודית שלי שם, שלפיה חילוני אינו שייך כלל במצוות ועבירות. לצורך הדיון כאן אני מתייחס אליו כסוג של שוגג (כמו תינוק שנשבה שלהלכה נחשב כשוגג).

[2] אם כי גם לשיטתו, לפחות באפשרות הראשונה, יש מקום לדון האם יש כאן הכשלה, שהרי מעשיו של התינוק שנשבה נעשים כולם בהיעלם אחד ונחשבים כמעשה אחד. זה תלוי בשאלה האם כשאוכל שני זיתי חלב במעשה אחד לטענת האפיקי ים יש כאן שתי עבירות שמחייבות עונש אחד או שזוהי עבירה אחת.

[3] אני לא חושב שהדיוק הזה מוכרח, ובעצם לדעתי זה אינו פשט לשון הרמב”ם. אני מביא כאן את הדעה הזאת רק כחידוד להצעתי בהבנת חיוב חטאת. לכן הסעיף הזה גם לא מוצג כאינדיקציה מהראשונים, אלא כהשלכה (נפ”מ) לעצם הטענה.

[4] ובאמת בספר שבת של מי, שבת שם, ד”ה ‘בתוספות ד”ה וחייב’, הביא את המגיני שלמה, ודחה את דבריו.

[5] ועיין שבת של מי שם, שהביא כן בשם המגיני שלמה, ובזה הסכים עמו. במאמרי הבאתי גם מהדברות משה שם שכתב כך.

[6] יש מקום לתלות את החידוש הזה בשיטות המפרשים בסוגיית ‘גרירה’, שבת ע ע”ב ואכ”מ.

22 מחשבות על “הגדרת עבירה: כוונה או מעשה? (טור 441)”

  1. ענישה במזיד

    א. גם במזיד התראות מחלקות. הסברת שאחרת יש “אישתלאי” כמו בהתראה רחוקה מהמעשה. א1. זה הסבר שלך? (אני לא מכיר את הנושא). א2. למה אין “אישתלאי” כזה באמצע שתיית הרביעית אלא רק בין רביעית לרביעית, ובאכילת כזית שזהו משך אחר ג”כ האישתלאי צץ רק בין כזיתות. זה לא נראה כמו עניין של זיכרון וחדות המודעות. א3. אם כל הבעיה היא שאולי שכח ולכן אם שתה כל היום לוקה רק אחת, אז למה אם התרו בו שוב אז כן לוקה שוב הרי אולי לא שכח וכולה הזדה אחת היא?

    ב. ידוע שלענישה במזיד צריכים כוונה מעשה והתממשות בפועל. הטענה שלך היא שבצירוף הזה הכוונה היא הסיבה (לעבירה) ואילו המעשה וההתממשות הם תנאי (לענישה) [ולא שאר המבנים הלוגיים שאפשר להגדיר כשיש כמה גורמים].
    באופן כללי לא ברור לי מה ההבדל המושגי בין “כמה סיבות” לבין “סיבה ותנאי” (או “תנאי וסיבה”). תוכל בבקשה לתאר באופן כללי מה ההבדל? ואח”כ אשמח לדעת גם איך ומניין לחז”ל ולנו להמציא בכל מקום מה סיבה מה תנאי וכו’. [אין לי כרגע דוגמה לשלוף לצערי אבל דומני שאני מכיר הבדלים כמו שאם הסיבה הייתה ודאי והתנאי ספק אז נחזיק בסיבה, ושלדרך השגת התנאי יש פחות דינים והגבלות. וכולם אצלי צ”ב].
    בדיון לגבי התראות מחלקות אני (אולי בטעות) לא רואה בעיה להגיד שדווקא הכוונה היא תנאי. האם יש דין (ולא הסבר לדיונים בגמרא) שתלוי בשאלה מה אופן הצירוף של הכוונה והמעשה? את הדין שהתכוון לחזיר ועלה טלה חייב כפרה כמובן אפשר להסביר בנקל עם כל אופן צירוף שנמציא לכוונה ולמעשה (כי זה רק מוכיח שחובת כפרה לא תלויה בהתממשות) ולאו דווקא כהסברך וכגרי”ז ש”יש עבירה דאורייתא” (זאת הצהרה מטפיזית?) כי מצד האדם עשה הכל. אגב מה הדין אם הוא ושני עדים סברו שטלה אסור ואכל במזיד טלה?

    1. א1. זה ההסבר המקובל בראשונים ובאחרונים. א2. אבל כמובן שאין הכוונה לקו חד. צריך להעביר קו פורמלי כלשהו, וקבעו את זה לפי חילוקי המעשים. אגב, לשיטתי זה מובן הרבה יותר, שכן לשיטתי באמת הנקודה אינה הזכירה אלא כמה הזדות יש כאן. לשם כך עליו להגדיר בגדר הלכתי מהי הזדה נפרדת.
      ב. ההבדל הפשוט הוא שעל תנאי ניתן לפעמים לוותר (כמו שטענתי בתינוק שנשבה). אבל העילה עצמה היא הכרחית תמיד. הבדל נוסף ביחס לממון המזיק (הרשלנות או הבעלות, עילת החיוב או רק תנאי), הוא בשאלה אם יש ספק האם הייתה רשלנות על מי נטל הראיה: אם הרשלנות היא תנאי אז נטל הראיה על המזיק (הנתבע). אבל אם הרשלנות היא עילת החיוב אז נטל הראיה על התובע.

      נפ”מ לקוברו בין רשעים גמורים, ואולי אף לפסול אותו לעדות, אם הוא עבר עבירה דאורייתא. וכן לגבי עשיית תשובה, והאם עליו להוציא את כל ממונו כדי להימנע מהעבירה הזאת (אף שבפועל קשה לדמיין מצב כזה שעובר במזיד ומוציא ממון להימנע מזה, אבל חשוב על ציור כמו הדבקת פת במשהו שהוא חושב אותו לתנור ובעצם הוא מבשל באור).
      אם הוא והעדים סברו שטלה אסור ברור שלא ייענש שהרי זו התראה בטעות (התרו בו על משהו שאינו איסור). אבל סביר שהוא צריך כפרה כמו חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה.

      1. א2. אדרבה לשיטתך שהמעשה רק תנאי אז פחות מובן למה במקום לקצוב “שיעור שכחה” אחיד בכל העבירות (תוך כדי דיבור) חילקו לפי מעשים. ועדיין נ”ל דחוק א3 שההסבר הפורמלי הזה מועיל גם *כן* להלקות כמה מלקות על כמה התראות אף שאולי לא שכח (אם לא שכח אז “מהדין הטהור” לוקה רק אחת)

        ב. למה על תנאי ניתן לוותר? גם לגבי נטל הראיה אני לא מבין למה תנאי נחשב פחות אבל אם קבלה היא נקבל (כי קשה לפלפל בגדרי מושג מסתורי כמו נטל הראיה כשהוא לא משמש ככלי סטטיסטי) .
        אם הבנתי נכון אז הנפ”מ שהבאת (קבורה ועדות ותשובה וממון) הן לגבי כוונה ומעשה בלי התממשות, ולא לגבי היחס בין כוונה למעשה. אבל לא בטוח שהבנתי במחילה.
        רק להבהרה – סבר שטלה אסור ואכל טלה זה *בדיוק* כמו נתכוון לחזיר ועלה טלה (עבירה שלמה אלא שלענישה חסר תנאי ההתממשות)? או שגם בהזדה יש דרישה “אובייקטיבית” שזאת תהיה ההזדה האסורה.

        1. לגבי נטל הראיה זה נראה לי לגמרי פשוט. אם עצם המעשה של ממונך שהזיק מחייב אותך בתשלום ואם שמרת כראוי זו טענת פטור, אז כשיש ספק אם שמרת כראוי נטל הראיה הוא עליך.
          ובכלל, תנאי הוא עניין לא מהותי ולכן ניתן לוותר עליו לפעמים. התנאי נדרש כדי לוודא משהו, ואם יש וידוא אחר אז לא צריך אותו. כך הסברתי לגבי תינוק שנשבה שהתנאי שיתממש במעשה לא נדרש לגביו כי ברור שיש שם שגגה.
          הנפ”מ היא למצב שבו יש עבירה לפי הגרי”ז, כלומר כוונה ומעשה בלי התממשות.
          לדעתי כן (התכוון לטלה אסור זה כמו התכוון לחזיר). הכוונה הרעה שלו היא היא העבריינות.

          1. מדבריך אני מבין שהתנאי (המעשה) הוא רק לצורך בירור דעתו של האדם. זאת אומרת שזה לא תנאי אלא סימן לכך שאכן הייתה הסיבה. אבל אתה לא אומר שהמעשה סימן אלא תנאי.

            לומר שגם בהתכוון לטלה אסור יש עבירה מושלמת ורק אין ענישה זה אכן מתבקש מהרעיון שלך בטור (שעבירה היא רק החלטת האדם למרוד בציווי). מדוע א”כ במאמרך שההלכה לא פלורליסטית נקטת כריטב”א שהסובר היתר מותר להושיט לחבירו הסובר איסור ושיחליט. אם סברתו שלו קובעת את האיסור לחלוטין אז במה זה שונה מהושטת איסור ממש. והאם גם לגבי מצוות תאמר את הרעיון הזה שאם חשב לעשות מצווה ועשה ולא התממש (התכוון למצה ועלה בידו כרפס) קיים את המצווה בשלמות רבה (לא אתפלא הרבה גם אם תאמר שיצא בזה ידי חובה)?
            [אגב אני מניח שעדיין יש מקום לתזה המשוכללת שלך שעשה מביא למצב חיובי והפרת לאו מביאה למצב שלילי, אף שמנתקים את כל המימדים החיצוניים (ציווי אמיתי, ומעשה) ונשארים רק עם החלטות נחרצות בתוך הנפש פנימה, ועל פניו החלטה אחת היא למרוד בציווי, כי החלטה להיכנס למצב שלילי מביאה למצב שלילי. כלומר המעשה גם לא נדרש לצורך יצירת ההשלכות הרוחניות].

            [העיקרון של “נטל הראיה” במקרים כאלה משרת איזה מין משהו נעלם שאתה מכנה אותו “צדק” ואז מייצרים בתוכו כללים שגם אותם אי אפשר לשפוט. לויתן זה יצרת לשחק בו]

              1. טירגיץ שאל:
                איך זה מסביר את ההבדל אם מושיטים חזיר או טלה (למי שסובר שניהם אסורים)? במאמר שם כל הרעיון התבסס על האובייקטיביות של העבירה ולכן אם לדעתי זה לא עבירה מותר לי להושיט, אלא שעלי להעמיד את העניין לשיפוטו כדי לכבד את האוטונומיה שלו. אבל אם לדעתי זה כן עבירה אז אסור לי להושיט כלל. רואים שיש הבדל בין חזיר לטלה גם אם בעיני העושה שניהם אסורים.

                תשובתי:
                אני לא חושב שיש ערך אוטונומיה לאפשר למישהו לא לאכול טלה אם הוא חושב שאסור הלכתית (כמובן אם הוא צמחוני זה משהו אחר). הוא סתם טועה. זו לא שאלה של שיקול דעת. זה כמו שלשוטה או קטן לא חייבים לאפשר שיקול דעת.

                1. אני לא מבין. למה מותר להושיט להם סוכה שפסולה לדעתם (ובתנאי שידעו) על אף שאסור להושיט סוכה שפסולה לדעת שניהם (גם אם יודעים). לדבריך כאן העבירה שיעבור העיוור היא אותה עבירה בדיוק.

                  1. כי לדעתי הסוכה הזאת כשרה ואני מוניסט. אם הם היו חושבים שזה חזיר וזה היה טלה אז אולי היה אסור, כי גם לשיטתי חזיר אסור ויש כאן עבירה סובייקטיבית כפי שהגדרתי בטור כאן.

                    1. מה זה רלוונטי שאתה מוניסט אם גם לדעתך המוניסטית הוא (שסובר טלה אסור) עובר עבירה גמורה רגילה לכל דבר ועניין בדיוק כמו לאכול חזיר יען כי מצד העבירה אין שום משמעות לשאלה מה באמת הקב”ה ציוה אלא האיסור הוא לפי מה שהאדם חושב וכיון שהחליט למרוד ועשה מעשה מָרד.

                      אני מבין שבעיניך זה מובן מאליו, אבל תוכל להבהיר למה נתכוון לאכול קרבן פסח ועלה בידו חזיר לא יצא ידי חובת המצווה?

                    2. כפי שהסברתי, מי שחושב שיש איסור על טלה הוא סתם טועה. זו לא שאלה של שיקול דעת. לכן שם אין לזה שום השלכה לגביי. עליי אין איסור להכשיל שוטה במשהו שנדמה לו כאיסור. זה לא כמו נויים שמתחת לסכך ששם מדובר על שיקול דעת. במאמרי על הסובלנות גם דיברתי על כך שאין חובת סובלנות כלפי דעתו של מי שלא מבין כלום.

                      אולי יקבל שכר כעושה מצווה, אבל יציאה ידי חובה זה עניין אחר. אם הבין שזה חזיר ויש לו אפשרות להביא קרבן פסח אחר, אזי בוודאי שעליו להביא כי לא יצא יד”ח. יציאה ידי חובה מקבילה לאחריות שיש לאדם על עבירותיו. כפפי שכתבתי אין אחריות במקום שלא הייתה תוצאה. מי שחשב שהזיק לא צריך לשלם אם לא הזיק. אבל עבירה אולי תהיה לו.

                    3. א. השוטה הזה עובר עבירה לכל דבר ונכשל וכל הנפ”מ שהבאת כגון לקוברו בין רשעים גמורים וכו’ ואעפ”כ מותר להכשיל?
                      ב. אבל שאלת השוטה היא צדדית. כשהעיור טועה לדעתי בשיקול הדעת וסובר שאסור – מותר להכשילו (ובלבד שתכובד האוטונומיה שלו) להבדיל ממצב שבו העיור צודק גם לדעתי. בחיי שאני עדיין לא מצליח להבין (אולי בתלתא הוי חזקה ולא אבין לעולם) איך אתה מפרנס את החזרה לשאלת האמת ההלכתית אחרי העמדת העבירה כולה על ההזדה.
                      ג. למה יציאה ידי חובה מקבילה לאחריות? אחריות ועונשים זה בב”ד ולכן יש שם דינים של התממשויות. אבל מצד הקב”ה אם בעבירה הוא מתעניין רק בהזדות אז למה במצוות הוא מרחיב את תחומי העניין שלו. ולא רק ליציאה ידי חובה, אם לוקים על לאו הניתק לעשה כשלא קיים את העשה, והתכוון לקיים אך בפועל לא קיימו, מסתמא כן לוקה ולא הועילה לו המצווה הזאת להיפטר ממלקות.

                    4. א. לא טענתי שמעמדו ההלכתי הוא כשל שוטה. העמדה הזאת שלו היא שטות.
                      ב. האמת ההלכתית נוגעת לתוצאות. תוצאתית רק עמדה אחת היא עבירה. אבל הגברא נמדד לפי כוונותיו. הכשלה שלו במשהו שלדעתי אינו עבירה היא מותרת. הוא אולי יעבור עבירה אבל לי אין איסור להכשילו כי לא גרמתי לתוצאה. אמנם גרמתי לו לעשות מעשה שנחשב כעבירה (כי כוונתו רעה), אבל מדובר שהוא עושה זאת במזיד. במצב כזה האחריות היא עליו. והסיוע לתוצאה לא קיים כאן.
                      ג. הסברתי. לא יודע להסביר יותר. השאלה האם תשובה מועילה להיפטר מעונשי בי”ד נדונה בטור 91.

                2. ומובן שאם אומרים שלסובר טלה אסור ואכל טלה אין עבירה גמורה אז זה מקהה את חדות החידוש שאין צורך ברכיבים אובייקטיביים (קרי ציווי. השפעות רוחניות מסתמא אתה אומר שנולדות מההכרעה למרוד ולא מהמעשה, כך שאלו נשארות).

  2. אם בביתו של הרב תלמידה חכמה בת תלמיד חכם עסקינן לפני כמה ימים יצא לי לראות הרצאה של סמנכלי”ת יוצאים לשינוי בשם ברוריה אברהם שנראה לי דומה לרב שתי טיפות מים יש מצב שזו גם ביתו של הרב?

  3. זה לא המחלוקת רבא ואביי בתמורה ד: אמאי לקי כיוון דעבר אמימר דרחמנא, למרות שהוא לא עשה שום שינוי במציאות, מעצם זה שהיה לו כוונה לעשות משהו שאמרו לו לא לעשות, או שהוא לוקה רק כיוון שהוא עשה משהו בפועל?

    1. [לכאורה אתה צודק. אבל אולי אדרבה משם רואים כדברי הטור שרק לעניין ענישה יש חשיבות להתממשות, אבל “עבירה” אפושי פלוגתא לא נפיש וי”ל לכו”ע עבר אפילו אם לא מהני. ודווקא בהתממשות שהיא חלות איכא למ”ד לוקה גם אם לא התממשה החלות, כי החלות היא עניין מופשט, אבל כשהעבירה היא בהתממשות מציאותית י”ל לכו”ע בעינן]

השאר תגובה