אוקימתות – הרצאונת ותרגילים (טור 632)

תופעת האוקימתות מעוררת אי נחת אצל לומדים רבים. במאמרי "מבט אפלטוני על האוקימתות" ניסיתי להסביר מדוע הקושי הוא מדומה, והסברתי שאוקימתות הן מחויבות המציאות בסוג הדיונים התלמודי. ההסבר שהצעתי טוען טענות על סוגיות התלמוד ועל הדרך הנכונה לגשת אליהן, וניתן לבדוק אותן בסוגיות שונות (עקרונית זוהי תזה שניתנת להפרכה). ואכן כבר העלו בפניי כמה וכמה סוגיות שבהן לכאורה התזה שלי לא עומדת במבחן התלמודי, ודומני שלפחות עד עכשיו הצלחתי תמיד להראות שהדבר אינו כן.

לפני כמה שבועות שלחו לי עוד שתי סוגיות, וחשבתי לנצל את ההזדמנות כדי להציג בקצרה את התמונה הכללית שלי מהמאמר, ואז להביא כמה דוגמאות בכדי לתרגל יישומים שלה. אם המאמר על האוקימתות הוא ההרצאה, היישומים הללו הם תרגול. כמו באוניברסיטה, תרגול כזה בדרך כלל מסייע לחדד את התמונה הכללית שמוצגת בהרצאה ואת משמעויותיה. מעבר לזה, בעקבות הדיון יתווספו כאן עוד ניואנסים לתמונה שלי על האוקימתות.

רקע: הסבר לתופעת האוקימתא

כדי לקצר, אעשה זאת דרך דוגמה ידועה. הגמרא בגיטין עח ע"ב מביאה מימרא של רבא:

אמר רבא כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן ומשמרתו ה"ז גט ניעור אינו גט דהויא ליה חצר המשתמרת שלא לדעתה ישן ומשמרתו הרי זה גט אמאי חצר מהלכת היא וחצר מהלכת לא קנה וכי תימא ישן שאני והא אמר רבא כל שאילו מהלך לא קנה עומד ויושב לא קנה והלכתא בכפות:

רבא אומר שניתן לתת לאישה גט כשמניחים אותו ביד עבדה כשהוא ישן. הגמרא מקשה שזו חצר מהלכת, וגם כשהוא ישן היא עדיין נחשבת מהלכת. ומסיקה שמדובר בעבד ישן וכפות.

הקושי מובן מאליו. רבא לא הזכיר ולו ברמז שמדובר בעבד כפות. לא סביר שכוונתו לחדש דין שמדבר על עבד כפות, שכן עיקר חסר מהספר. אז כיצד הגמרא מעמידה את דבריו (אוקימתא = העמדה) באופן שהוא לא התכוון אליו מלכתחילה? לכאורה רבא אמר שאפשר לתת את הגט בידי כל עבד, כפות או לא, והגמרא מוציאה את דבריו מפשוטם. זוהי אמנם אוקימתא שהגמרא עושה למימרא אמוראית, בעוד שבדרך כלל עושים אוקימתות למשניות או מקורות תנאיים, אבל הבעיה אותה בעיה.

במאמרי על האוקימתות הבאתי כמה מההסברים המקובלים, והראיתי שהם אינם סבירים. טענתי שם שניתן להבין את תופעת האוקימתות בשתי הנחות: 1. כאשר המשנה מביאה דין ספציפי כלשהו, היא לעולם מתכוונת לקבוע עיקרון כללי, והמקרה שמובא מהווה רק הדגמה עבורו. 2. חוק כללי לעולם לא עובד כפשוטו בסיטואציה מציאותית. כדי לראות אותו יש לבחון אותו בסיטואציה אפלטונית מופשטת (שמומחשת על ידי מקרה מעבדה).

כדי להמחיש את ההנחה 2, חשבו על החוק הראשון של ניוטון: גוף שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר (לא משנה מהירות ולא כיוון). אף אחד מעולם לא ראה את החוק הזה מופיע כפי שהוא. אין מצב בעולם שלנו שבו גוף כלשהו נע ללא שום כוח שפועל עליו. כדי לבחון את החוק הזה עלינו לדמיין עולם שבו אין אוויר ואין חיכוך, אין שום גוף אחד פרט לגוף המדובר, הטמפרטורה אפס ואולי עוד כמה מאפיינים לא מעשיים. זהו מצב דמיוני שלעולם לא מתממש במציאות שלנו. כך גם לגבי חוק הגרביטציה של ניוטון. הוא אף פעם לא פועל מפני שתמיד ישנם כוחות נוספים שנוספים על הכוח שמפעיל גוף מסוים על גוף אחר. גם שם אנחנו מדברים על מציאות בדיונית. בפועל, זו הסיבה שהמדע נזקק למעבדות. המעבדה מנסה ליצור מצב שדומה ככל האפשר לאותו מצב בדיוני-אפלטוני. אם נרוקן את החלל של הניסוי מאוויר, נוריד את הטמפרטורה לאפס, נוציא מתוכו את כל הגופים האחרים, ואז נמדוד את תנועת הגוף, נקבל תוצאה קרובה מאד לחוק המדעי הכללי (אף פעם לא  ממש בדיוק, כי המצב שיצרנו הוא חלק  מהמציאות, ולכן לעולם אינו מצליח להיות נקי לגמרי).

טענתי שם הייתה שאוקימתא היא בעצם מצב מעבדה שמטרתו להדגים את העיקרון הכללי במשנה או במימרא בטהרתו בלי הפרעות של עקרונות נוספים. אם נשוב לעבד הישן, מטרת המשנה היא לומר שעבד הוא חצר של בעליו. העיקרון הזה נכון תמיד ולכל עבד, כפות או לא כפות, ישן או לא ישן. יכולות להיות לזה השלכות בדיני קניינים, גט, חמץ וכדומה. זהו עיקרון כללי ולכן המימרא מדברת על עבד סתם ולא מציינת שמדובר בכפות.[1] אלא שהדוגמה שרבא בחר להדגים את העיקרון הזה היא קניית גט בקניין חצר. אבל בדיני קנייני חצר יש דין שצריך שתהיה משתמרת לדעת הבעלים ואסור שתהיה מהלכת. לכן העמידו את הדין בכפות וישן. שימו לב שהעיקרון הכללי שעבד הוא חצר של אדונו נכון לכל עבד. זה מה שאומר רבא, והוא ממש לא מדבר על עבד כפות וישן. אלא שהוא מתאר את העיקרון הזה דרך דוגמה ספציפית של קניית גט. הצורך לעשות אוקימתא לא נובע מהעיקרון שאותו בא רבא ללמד (כי כאמור הוא נכון לכל עבד), אלא מדיני קניין חצר שהם רק הדוגמה המקרית שבה בחרו כדי לבטא את העיקרון הזה. כדי שהדוגמה תפעל צריך שהעבד יהיה כפות וישן. טענתי היא שהאוקימתא לעולם לא נוגעת לחידוש העקרוני במשנה או במימרא. זה תמיד כתוב במשנה בצורה מדויקת. האוקימתא תמיד מוצעת כדי לפתור בעיה צדדית שנוגעת רק לדוגמה המקרית שדרכה בחרו לבטא את החידוש העקרוני.

חשבו למשל על חוק הגרביטציה של ניוטון, שלפיו כל שתי מסות מושכות זו את זו בכוח שפרופורציוני הפוך לריבוע המרחק ביניהן. אף אחד לא מציין שזה נאמר על עולם ללא עצמים אחרים ובלי חיכוך וכו'. אחרת יהיו כאן עוד כוחות שפועלים על הגוף. הסחבה לכך היא שכל אלו הם אילוצים טכניים שלא נוגעים לחוק הכללי כשלעצמו. החוק הכללי נכון תמיד, עם או בלי חיכוך, עם או בלי עצמים אחרים. הופעתו בפועל בעולם לא מתאפשרת אלא במצבי מעבדה אפלטוניים, כלומר במציאות בדיונית ללא חיכוך וללא עצמים נוספים שיפריעו לו להופיע. בניסוח אחר שיחדד את העניין יותר, ניתן לבטא את חוק הגרביטציה כך: כאשר כדור נתון להשפעת כוכב כלשהו, הוא יאיץ בתאוצה כזו וכזו. זוהי דוגמה לחוק הכללי שעוסק בכוח שמפעילות כל שתי מסות זו על זו, אלא שהוא מובע דרך השלכה ספציפית שלו (תאוצה של כדור תחת השפעה של כוכב). החוק נכון תמיד, אבל ההשלכה הספציפית הזאת שלו אינה נכונה בנוכחות חיכוך או עצמים אחרים. הכוח שמפעילה המסה אכן מתואר היטב בחוק הכללי, בלי קשר לחיכוכים ומסות נוספות, אבל הביטוי המעשי דרך תאוצה דורש אוקימתא כלומר תיאור מצב אפלטוני שבו זה קורה (שבו התאוצה אכן כזאת).

גם בפסיכולוגיה אפשר לדבר על החוק שתוקפנות נובעת מתסכול. זה לא אומר שתמיד כשיהיה תסכול הוא יגרום לתוקפנות. ייתכן שהחינוך והלחץ הסביבתי יגרמו לאדם להתאפק ולא לפעול בתוקפנות. לכן הופעה בפועל של החוק הכללי תתרחש רק אם אותו אדם לא קיבל חינוך ואין עליו שום לחץ חברתי, מה שכמובן לעולם לא קורה. החוק הכללי נכון לגמרי, תסכול אכן גורם לתוקפנות. אבל ההופעה של התוקפנות בפועל תלויה בעוד נסיבות ואילוצים, ולכן היא תופיע רק במצב מעבדתי שבו יוצרים סיטואציה שמעלימה אותם.

הבאתי לכך גם דוגמה תלמודית (מקורה הוא ר"א וסרמן). הגמרא אומרת ש"המבדיל על הכוס הוויין לו בנים זכרים" (ראו שבועות יח ע"ב. כמובן שיש עוד המון אופציות לזכות לבנים – ראו שם בסוגיית שבועות, ברכות ה ע"ב ונ"ז ע"א, ב"ב י ע"ב, נידה ע ע"ב). אלא שעינינו הרואות שיש רבים שהבדילו על הכוס ואין להם בנים או שיש להם רק בנות. האם זה סותר את המימרא התלמודית? לא בהכרח. יש עוד שיקולים שמשפיעים על כך שלאדם יהיו או לא יהיו בנים זכרים. למשל שתהיה לו אישה ושהוא יבוא עליה בזמן הנכון. למשל, שאין לו עוונות של נדרים (שכן בעוון נדרים בניו של אדם מתים – ראו שבת לב ע"ב, ושם יש עוד סיבות, כמו גם במו"ק כה ע"א) או סתם עוונות אחרים שיכולים לחייבו או לחייב את אשתו מיתה (גם את זה נדרים עושים). לכן ההופעה בפועל של הקביעה התלמודית דורשת אוקימתא: מדובר באדם שאין לו בעיות נדרים, שנשא אישה ובא עליה בזמנים הנכונים, שאין לו או לה מגבלות פיזיולוגיות ועוד ועוד.

במאמרי הנ"ל הובאו דוגמאות לסוגיות תלמודיות נוספות שדרכן הראיתי את היישום של ההסבר הזה. ניתן לראות שם שהבנה נכונה של האוקימתא לא פותרת רק את בעיית האוקימתא. היא גם משליכה על הבנת הסוגיה בכלל ופותרת קשיים נוספים שעולים לגביה.

הערה על האפלטוניות של התלמוד

נושא האוקימתות עלה בסדרת שיעוריי על האפלטוניות בתלמוד ובכלל. בשיעוריי שם הסברתי שמתוך ההבנה הזאת לתופעת האוקימתות עולה שהמקרה שבו עוסקת האוקימתא לא צריך להיות מעשי. כך התלמוד מרשה לעצמו לדבר על פיל שבלע כפיפה מצרית, חטין שירדו בעבים, נתקע ביבמתו, מותרה מפי השד, גמלא פרחא, ועוד כהנה וכהנה מקרים דמיוניים. זו רק הרחבה של עבד כפות וישן, שגם הוא לא ממש מקרה מעשי. הגמרא לא מביאה את המקרים הללו כדי לדון בהם. אלו מקרי מעבדה אפלטוניים שנועדו להציג סיטואציה (גם אם בדיונית) שבה יבוא לידי ביטוי עיקרון הלכתי כללי. לעתים צריך או לפחות נוח להיזקק לסיטואציה בדיונית כדי לסלק את המפריעים וליצור את מצב המעבדה המדובר. על כך אותו שואל העלה שאלה נוספת, והפעם מסוגיה אחרת באותו הפרק. להלן נשוב עוד לנקודה זו.

דוגמה ראשונה: דין קרוב בממונות ובאיסורים

ניטול דוגמה נוספת שעלתה בשו"ת באתר לפני כמה שבועות:

שאלה קטנה, במידת האפשר. במשנה במס' שקלים (פ"ז מ"א) מעות שנמצאו בין השקלים לנדבה קרוב לשקלים יפלו לשקלים, לנדבה יפלו לנדבה. וכן פסק הרמב"ם בהל' מעשר שני (פ"ו הי"ב) מצא פירות בין פירות מעשר לפירות תרומה יפלו לקרוב. הרבה הקשו והרי רוב וקרוב הלך אחר הרוב ולא אחר הקרוב (ב"ב כג ע"ב), ולמה לא צריך לבדוק מה הקופה עם הרוב.

ברטנורא כותב שמדובר בשווין. כמה אחרונים (רדב"ז על הרמב"ם, תפארת ישראל במשנה בשקלים, שערי יהודה על הרמב"ם בהל' גזילה ועוד) כתבו שקשה להכניס את זה ברמב"ם שסתם וכתב את הדין ולא ציין שמדובר בשווים. יש עוד פירושים באחרונים, כולם לא מצאו חן בעיני. אם יש לך הברקה בעניין, אני אשמח לשמוע (זה נפק"מ לדינא לאיזה פסק דין, אחרת לא הייתי מטריח אותך). תודה רבה!

עניתי לו כך:

לא חושב שזו הברקה אבל זה בהחלט נראה לי פירוש הגיוני ונכון. המשנה והרמב"ם בעקבותיה מביאים כאן את דין קרוב. החידוש הוא שדין קרוב קיים גם באיסור והיתר וגם בממונות. לא נכנסו כאן לשאלות מעשיות, מה קורה אם יש רוב לאחד הצדדים, ומה אם המטבע דומה לאלו שבערימה אחת ושונה מאלו שבערימה האחרת (אולי אחת היא שקלים והשנייה דולרים) וכו'. זה דרכו של התלמוד, ומכאן הצורך באוקימתות. איני רואה בזה קושי של ממש.

אגב, לאור מה שהסברתי במאמרי על האוקימתות, תוכל להבין שגם מי שמעמיד בערימות שוות לא באמת מתכוון לומר שבכך עסקה המשנה. כוונתו לומר שהמשנה באה לחדש את דין קרוב. וכשתשאל מה עם מצב שיש גם רוב מנוגד (שמפריע להופעת דין קרוב), תיעשה אוקימתא שמדובר בערימות שוות. אבל עצם החידוש נכון תמיד, גם כשהערימות לא שוות: שדין קרוב רלוונטי גם בסיטואציות האלה. ראה במאמרי שם.

זוהי הדגמה פשוטה לתופעת האוקימתא, ולכך שהבנת העניין מסלקת לא מעט קשיים שניתן להסתבך בהם.

ממלא רה"ר חביות

לפני כמה שבועות נשאלתי על ידי אחד השומעים בסדרה על אפלטוניות, כיצד שיטתי מתיישבת עם הסוגיה בתחילת פרק המניח את הכד בב"ק. הטענה הייתה שלכאורה האוקימתא שם סותרת את המשנה. את תשובתי נתתי בשיעור 19 בסדרה הנ"ל, שכולו הוקדש לסוגיה זו. הבה נראה את הסוגיה.

המשנה ב"ק כז ע"א עוסקת במניח את הכד ברה"ר:

המניח את הכד ברה"ר ובא אחר ונתקל בה ושברה פטור ואם הוזק בה בעל החבית חייב בנזקו:

המשנה קובעת שכל מה שקורה הוא באשמת ובאחריות המניח (לכן המזיק לכדו פטור ולכן הוא גם חייב על היזק שנגרם על ידי הכד שלו).

הגמרא שם בע"ב מקשה על הרישא של המשנה:

ובא אחר ונתקל בה ושברה פטור אמאי פטור איבעי ליה לעיוני ומיזל.

למה מי שנתקל בכד פטור, הרי אדם (בניגוד לבהמה) נדרש לתשומת לב כשהוא הולך בדרכים ציבוריות? אם הוא לא שם לב – הוא הזיק לעצמו ואין לו מה לתבוע פיצוי מאחרים. הגמרא בתשובתה שם מציעה שלוש אוקימתות, ולבסוף מביאה עוד דעה רביעית.

האוקימתא הראשונה:

אמרי דבי רב משמיה דרב בממלא רה"ר כולה חביות.

מדובר שגם אם האדם היה נזהר לא הייתה לו אלטרנטיבה. כל רה"ר מולאה בחביות/כדים ואין לו דרך לעבור בלי לשבור אחד מהם.

האוקימתא השנייה:

שמואל אמר באפילה שנו.

מדובר שהדרך הייתה חשוכה והוא לא יכול היה להיזהר.

והאוקימתא השלישית:

רבי יוחנן אמר בקרן זוית.

הכד היה מונח אחרי פנייה בדרך, כך שלא ניתן היה לראות אותו ולהיזהר לא לשבור אותו.

הגמרא מדייקת מהמשנה נגד רב:

אמר רב פפא לא דיקא מתניתין אלא או כשמואל או כרבי יוחנן דאי כרב מאי אריא נתקל אפילו שבר נמי.

אם צודק רב שמדובר כשכל רה"ר מלאה חביות, המשנה לא הייתה צריכה לדבר על שבירה לא מכוונת. במצב כזה מותר לו לשבור אחת מהחביות בכוונה כדי לעבור.

רב זביד מיישב את הקושי ומסביר את המשנה לפי רב:

אמר רב זביד משמיה דרבא הוא הדין דאפי' שבר והאי דקתני נתקל איידי דבעי למתני סיפא ואם הוזק בה בעל חבית חייב בנזקו דדוקא נתקל אבל שבר לא מאי טעמא הוא דאזיק אנפשיה קתני רישא נתקל.

אכן מותר גם לשבור במזיד את אחת מהחביות כדי לעבור. ומה שהמשנה דיברה על נתקל ולא על מי ששבר בכוונה, זה רק מפני שבסיפא, שמדברת על מקרה שהוזק בעל החבית על ידי הכד, מדובר רק בנתקל. אם הוא עשה זאת בכוונה הוא הזיק לעצמו ובעל הכד ודאי פטור.

לבסוף, כאמור, הגמרא מעלה אפשרות רביעית:

אמר ליה ר' אבא לרב אשי הכי אמרי במערבא משמיה דר' עולא לפי שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים.

כאן דוחים את ההנחה בקושיא הראשונית, ואומרים שאדם לא נוהג להיזהר בדרך וגם אינו חייב להיזהר. אם כן, אין כל צורך באוקימתות.

מכאן והלאה נעסוק באוקימתא של רב (השואל תהה לגביה). לכאורה הדין הזה לא מופיע במשנה, שכן היא מדברת על מי שהניח כד ולא מי שמילא את רה"ר בכדים. האוקימתא הזאת נראית דחוקה בלשון המשנה.

הסבר האוקימתא וחידוש המשנה

לאור מה שראינו למעלה, יש דרך שיטתית לחפש את הפתרון. נקודת המוצא היא שאכן המשנה באה ללמד אותנו עיקרון כללי שנכון גם לגבי כד אחד. האוקימתא בממלא רה"ר חביות מוצעת רק מסיבות צדדיות, כדי לאפשר הופעה של העיקרון הכללי בפועל. מילוי רה"ר בחביות אמור להיות מצב מעבדה שמסלק את האילוצים האחרים ומאפשר לעיקרון הכללי להופיע בטהרתו.

אז מה יכול להיות העיקרון שפוטר את מי שנתקל בכד בודד שמונח ברה"ר מתשלום על הנזק? הסיטואציה שבה מדובר היא אדם שהולך ברה"ר ונתקל בכד שמישהו אחר הניח שם. אדם המזיק חייב גם באונס, ולכאורה הנתקל חייב. מאידך, מותר לכל אחד להשתמש ברה"ר, ולכן גם להניח שם כד. יש כאן התנגשות בין השימוש של ההולך לבין השימוש של המניח. כלומר יש הו"א שבמצב כזה ההולך יהיה חייב בנזק ובעל הכד יהיה פטור אם הזיק להולך. לכן המשנה מחדשת שזכותו של ההולך לעשות מה שירצה, וכפי שמרחיבה זאת הגמרא מותר לו אפילו לשבור בכוונה את החבית. אתה יכול להשתמש ברה"ר, אבל אסור לך לעשות בה שימוש מפריע.

ניתן לדמות זאת לדין רודף. החידוש במשנה הוא שהחבית רודפת את ההולך ברה"ר, שכן היא מונעת ממנו להשתמש ברשות הזאת, ולכן היא עומדת לשבירה (אין לה דמים). אמנם כשיש להולך דרך עיקוף והוא יכול להיזהר, אזי חובה עליו לעקוף אותה ולהימנע מלשבור את החבית. הדבר דומה לרודף שיכול להצילו באחד מאבריו (החבית בת מוות, אבל רק אם צריך להמית אותה. אם אפשר לעקוף אז אין היתר לשבור). לכן הגמרא עשתה אוקימתא, שמדובר באופן שממלאים את רה"ר בחביות. במצב כזה אין ברירה אחרת להולך (פרט ללא לעבור בכלל, אבל אז החבית היא רודפת). זה המצב גם כשהוא לא יכול להיזהר בגלל שמדובר בקרן זווית או באפילה. אבל כעת תוכלו לראות ששלוש האוקימתות הללו רק מסלקות בעיה צדדית ולא נוגעות לעצם החידוש של המשנה. בכד בודד הוא יכול לעבור בלי לשבור ולכן יש איסור לשבור את הכד. יש כאן מונע צדדי שמנטרל את דין רודף על הכד (כי יכול להצילו באחד מאבריו).

אם כן, המשנה באה להשמיע את עצם דין רודף שיש כאן על הכד (שאין לה דמים), וזה נכון גם בכד בודד. לכן לא מופיע במשנה שמדובר בממלא רה"ר חביות אלא בכד בודד. האילוץ הצדדי שההולך יכול לעקוף בלי לשבור אותה הוא שמאלץ אותנו להיזקק לאוקימתות, אבל זה אינו עניינה של המשנה. על פניו נראה שאין מחלוקת עקרונית בין האמוראים. אלו כמה ציורים שונים שיכולים להסביר את יישום המשנה (לסלק את המפריע הצדדי לדין המשנה). ובאמת המפרשים נחלקו האם האוקימתות השונות חולקות או שאלו רק הצעות אלטרנטיביות. ועדיין נראה שרק בציור של רב יש היתר לשבור לכתחילה כי לחבית אין דמים. בציורים של שתי האוקימתות האחרות יש היתר ללכת כדרכו בלי להיזהר אבל לא לשבור לכתחילה. אבל אלו רק ציורים שונים, ולא בהכרח מחלוקת. כך או כך, הסבר האוקימתא שהצעתי יכול ללכת לפי כל השיטות.

הסבר לשון המשנה

ראינו למעלה שהגמרא מוסיפה שיש לאדם היתר אפילו לשבור ולא רק שהוא פטור אם הוא נתקל. אז למה באמת נקטו ברישא "נתקל"? הגמרא הסבירה שזה בגלל שבסיפא הלשון הנכונה היא "נתקל", אבל ברישא זה ממש לא מדויק ואפילו מטעה. מה הפריע למשנה לומר 'שבר' ברישא ו'נתקל' בסיפא? לפי דרכנו אפשר להבין זאת היטב. המשנה ברישא נקטה לשון נתקל ולא שבר, מפני שרצתה להשמיע שלחבית אין דמים (יש לה דין רודף). כשאין ברירה אפשר גם לשבור, אבל זה דין שנאמר רק על רה"ר שמלאה חביות. כשהיא לא מלאה אז עקרונית אין לה דמים אבל אפשר לעבור גם בלי לשבור ולכן חובה לעשות זאת ואסור לשבור. אם כן, המשנה לא יכלה לנקוט שמותר לו לשבור, שכן היא לא עוסקת ברה"ר מלאה חביות אלא במקרה של כד אחד, ושם ודאי אין היתר לשבור.

אגב, ר' אבא בסוף שלא עושה אוקימתא לוקח את אותו עיקרון צעד אחד הלאה: לא צריך בכלל להיזהר כי לחבית אין דמים. לדעתו אדם לא צריך להיזהר, אבל כמובן שגם לדעתו ההולך אינו יכול לשבור את הכד במזיד. לשון "נתקל" כאן מובנת בדיוק כפי שהסברנו. אם כן, גם הוא למד את החידוש העיקרי במשנה בדיוק כמו בעלי האוקימתות אלא שלדעתו אין צורך באוקימתא כי הקושי הצדדי שמעלה הגמרא לא קשה.

מכאן גם ברור שלא צדקו המפרשים שכתבו שהפטור במצב שממלא חביות הוא מפני שזה מזיק באונס גמור (ראו בנחל"ד כאן שכתב: "לכך קמשני דמיירי בממלא או באפילה או בקרן זווית דהוי אונס גדול"). לפי דרכנו אין כאן פטור של אונס גדול מול קטן (בפרט שאדם המזיק חייב באונס, וראו בנחל"ד כאן), שהרי ראינו שמותר לו גם לשבור לכתחילה, כי לחבית אין דמים. מילוי רה"ר בחביות לא בא ליצור מצב של אונס אלא לנטרל את האפשרות שלו לעקוף את החביות ואז אין אפשרות 'להצילו באחד מאבריו'. זה לא בא ללמד את הדין העיקרי של המשנה, כלומר את עצם הפטור על הכד.[2]

דין רודף על ממון

ראינו למעלה שדין הכד הוא כעין דין רודף. מותר לנו לשבור אותה כי היא רודפת את השימוש שלנו ברה"ר. כדי לחדד זאת, נראה את דברי הרמב"ם בסוף הל' חובל ומזיק (פ"ח הט"ו), שכתב:

ספינה שחשבה להשבר מכובד המשוי ועמד אחד מהן והקל ממשאה והשליך בים פטור, שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להרגם ומצוה רבה עשה שהשליך והושיעם.

מדובר בספינה שנושאת משא כבד שמאיים לשבור אותה. מותר להשליך משא לים ואין חיוב על הנזק. הרמב"ם תולה זאת בדין רודף, שכן המשא הוא רודף אחריהם ולכן מותר 'להרוג' אותו.

הראב"ד שם משיג על הרמב"ם:

א"א אין כאן לא מלח ולא תבלין שאין כאן דין רודף כלל ואין זה דומה למעשה דחמרא דפרק הגוזל ודין זה שהטיל לים אף על פי שהטיל משל איש אחד מחשבין על כולם לפי משאם כדאיתא בגמרא.

הוא מביא סוגיא אחרת בגמרא שממנה עולה שאין כאן דין רודף וכן צריך להתחלק בהפסדים. לכאורה בניגוד חזיתי לדברי הרמב"ם.

אלא שכפי שהעירו שאר נושאי הכלים (ראו למשל במ"מ שם), הרמב"ם עצמו מביא את הגמרא הזאת להלכה בהלכות גזילה פי"ב הי"ד:

ספינה שהיתה מהלכת בים ועמד עליה נחשול לטבעה והקילו ממשאה, מחשבין לפי משאוי ואין מחשבין לפי ממון, ואל ישנו ממנהג הספנים.

המ"מ ועוד מפרשים מסבירים את החילוק כך: בהל' חובל ומזיק מדובר שהמשא הוא שמאיים לשבור את הספינה. במצב כזה המשא הוא רודף. לעומת זאת, בהל' גזילה מדובר שהסערה היא שמאיימת להטביע את הספינה, השלכת המשא לים נועדה להציל את הספינה מהסערה. כאן המשא אינו רודף, אלא הסערה היא הרודפת. כאן אני מציל את עצמי בממון חברי, ובמצב כזה צריך לשלם לו על כך. בעבר (ראו במאמרי הזה, וגם בטור 438 אותה הבחנה בספר חסידים) הסברתי שהחילוק הזה דומה להבחנה בין דין רודף שבו ראובן מאיים על שמעון, ואז מותר להרוג את ראובן מדין רודף, לבין מצב ששמעון רוצה להרוג את ראובן כדי להינצל מאיום שמאיים עליו לוי. כאן ראובן אינו רודף, והריגתו היא רק דרך להינצל מהרדיפה. במצב כזה אין על ראובן דין רודף כמובן, ולכן אסור להרגו. זה בדיוק החילוק בין שני המקרים ברמב"ם, אלא שבממון גם אם הוא לא רודף אפשר להשליכו לים כדי להינצל, אבל צריך לשלם.

סברה דומה לגבי פרה ברה"ר

בסוגיית זה נהנה וזה לא חסר רואים סברה דומה (ראו על כך גם בטור 431). הגמרא בב"ק כ ע"א עוסקת במצב שבו אדם נהנה מרכושו של שמעון בלי ששמעון היה חסר מזה (למשל גר בביתו שהיה גם כך נטוש). השאלה היא האם במקרה שזה נהנה וזה לא חסר פטור או חייב. והנה, בגמרא שם בע"ב רמי בר חמא אומר לרב חסדא שהדין הזה מפורש במשנה (שם יט ע"ב) שקובעת שחייב:

כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות אכלה כסות או כלים משלם חצי נזק במה דברים אמורים ברשות הניזק אבל ברשות הרבים פטור ואם נהנית משלמת מה שנהנית.

רואים שפרה שאכלה פירות ברה"ר פטורה על הנזק (כי נזקי שן פטורים ברה"ר), אבל משלמת מה שנהנית. רואים שזה נהנה וזה לא חסר חייב.

הקושי עולה מיד כמובן, כמו שטוען רב רבא:

אמר רבא כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה דאע"ג דלא דמי למתניתין קבלה מיניה האי זה נהנה וזה חסר והאי זה נהנה וזה לא חסר הוא.

במשנה מדובר שהניזק היה חסר את הפירות, ולכן חייב לשלם לו. אבל אין להוכיח משם שכשאין חיסרון גם אז חייבים לשלם על ההנאה.

נו, אז מה חשב רמי בר חמא? הגמרא שם מסבירה:

ורמי בר חמא? סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו.

בגלל שמי שמניח את הפירות ברה"ר הפקיר אותם, אז הוא אינו חסר. אלא שזה לא יכול להתפרש כפשוטו, שהרי אם הוא הפקיר את הפירות מדוע צריך לשלם לו על ההנאה מהם? לכן ברור שאין כוונת הגמרא לטעון שהפירות הם הפקר, אלא שזה נקרא "לא חסר" כי בעל הפירות הפסיד לעצמו בכך שהניחן ברה"ר. לעניין היותו חסר זה נקרא שהפירות מופקרים ואינם שלו. אבל הם כן שלו הלכתית, ולכן אם מישהו נהנה מהם הוא צריך לשלם לו על כך. בשפה משפטית מודרנית ניתן לומר שהנחת הפירות ברה"ר היא בגדר אשם תורם של בעליהם שפוטר את המזיק מתשלומי נזיקין (אבל לא מתשלומי הנאה, כי הם לא מבוססים על אשמה ולכן אשם תורם אינו שיקול רלוונטי).

בעצם כוונת הגמרא לומר שהפרה לא הייתה חייבת להיזהר מאכילת הפירות כי זכותה ללכת ברה"ר, ושלא כמו אדם, אין מצפים מפרה להיזהר מהיזק ברה"ר. לכן בסוגיה שם אין צורך באוקימתא (שזה היה באפילה, או מילאו את רה"ר בפירות) שתסביר מדוע היא לא יכלה להיזהר. לכן שם הדין של משנתנו, שמי שמניח משהו ברה"ר כאילו הפקירו והמזיק לו פטור מופיע בטהרתו. אצלנו זה אותו דין, אלא שבגלל שמדובר באדם, ואדם אמור להיזהר, לכן נזקקנו לאוקימתא כדי שיופיע אותו דין עצמו.

אגב, הראשונים מסבירים כך את פטור נזקי שן ורגל ברה"ר. זכותה של הפרה ללכת שם, ולכן כל היזק שהיא עושה תוך כדי הליכתה אינו מחייב את הבעלים לשלם. זה אותו צד בסוגייתנו שמותר לאדם ללכת ברה"ר ולכן עקרונית הוא יהיה פטור על נזקי הכד (לולא זה שכאדם הוא נדרש לעקוף את הכד אם הוא יכול, ו'להצילו באחד מאבריו').

חובל בשבת

כאמור למעלה, טענתי שמקרה המעבדה לא אמור להיות מקרה מעשי. כל מטרתו ליצור מצב מעבדה שבו יופיע העיקרון הכללי.

המשנה ב"ק לד ע"ב מביאה את ההשוואה הבאה:

שורו שהדליק את הגדיש בשבת חייב והוא שהדליק את הגדיש בשבת פטור מפני שהוא מתחייב בנפשו:

ובגמרא שם דייקה:

וקתני הוא דומיא דשורו מה שורו דלא קבעי ליה אף הוא נמי דלא קבעי ליה וקתני פטור מפני שהוא נדון בנפשו.

מההשוואה במשנה עולה שההיזק של האדם נעשה כמו היזק של שור, וברור שבשור מדובר במצב שהוא לא היה צריך את האש (כי שור לא עושה בגלל כוונות), ובכל זאת כתוב שהאדם נפטר בגלל קים ליה בדרבה מינה. יוצא מכאן שהוא חייב  מיתה על ההבערה הזאת למרות שלא היה צריך אותה, ומכאן שהמקלקל בשבת חייב כר' אבהו, נגד ריו"ח שם שסבר שכל המקלקלין פטורים.

הגמרא עונה לפי ריו"ח:

לא שורו דומיא דידיה מה הוא דקבעי ליה אף שורו דקבעי ליה שורו היכי משכחת לה א"ל רב אויא הכא במאי עסקינן בשור פקח שעלתה לו נשיכה בגבו וקא בעי למקלייה ואיגנדר בקוטמא ומנא ידעינן דלבתר דקלייה קמגנדר בקוטמא.

מדובר שהאדם והשור כן היו צריכים את ההבערה. השור הוא שור פיקח, ומכיוון שהיה צריך להתחכך באפר כדי לרפא מכה שהייתה לו, הוא הבעיר את האש. ואיך יודעים שזה אכן המניע שלו? מזה שאחרי השריפה הוא הלך להתחכך באפר. הגמרא מביאה לזה דוגמה:

ומי איכא כי האי גוונא אין דההוא תורא דהוה בי רב פפא דהוה כיבין ליה חינכיה עייל ופתקיה לנזייתא ושתי שיכרא ואיתסי.

היה שור בבית רב פפא שהיו לו כאבי שיניים, הוא פתח חבית שיכר ושתה ממנה (אמנם יש לחלק בין המקרים, ואכ"מ).

אותו שואל תהה, מדוע הגמרא נזקקת להסביר שעובדתית באמת יש שוורים כאלה. הרי לפי שיטתי בביאור האוקימתות המקרה עצמו לא צריך להיות מעשי. זהו מקרה היפותטי שלא חשוב לעצמו, שבא רק בכדי להדגים עיקרון כללי. ההיזקקות להוכיח שיש שור כזה מראה שהמשנה לא עוסקת בכל שור אלא דווקא בשור פיקח. כלומר האוקימתא היא פירוש למשנה עצמה ולעיקרון שהיא מחדשת, ולא סילוק מפריעים צדדיים בביטויו המעשי של העיקרון הזה כפי שטענתי.

עניתי לו שאכן זוהי סוגיה מוזרה. אבל יש מקום לחלק בין מקרה נדיר שלא יכול להתיישם לבין מקרה בלתי אפשרי. למשל, אם הייתה אוקימתא לגבי אדם שאין לו לב, או אדם שעשוי מברזל, היינו שואלים איך זה יכול להיות כי אדם בלי לב אינו חי ואדם מברזל הוא רובוט ולא אדם. אוקימתא צריכה לצייר מקרה קוהרנטי, גם אם אינו מתממש אף פעם. כשאתה מדבר על שור שמקבל החלטות ומממש תכניות, זה כמו לדבר על שור מדבר. שור מדבר אינו שור אלא אדם (אלא שיש לו ארבע רגליים וקרניים). לכן הגמרא מניחה שאין מקום לאוקימתא כזאת. מסיבה זו הגמרא תוהה איך זה ייתכן, כלומר האם באמת יש שור כזה, ועונה שאכן יש שוורים חכמים שהם עדיין שוורים (ולא בני אדם). כלומר זהו מקרה קוהרנטי גם אם נדיר או אפילו דמיוני לגמרי. אנחנו יכולים דרך אינדיקציות להסיק שהייתה לשור כלשהו תכנית וכוונה.

יתר על כן, הערתי למעלה שהדוגמה רחוקה מהנמשל, שהרי פתיחת כלי שיש בתוכו משקה שהשור 'מבין' אינסטינקטיבית שהוא צריך אותו, אינה מעשה כל כך אינטליגנטי. בדיוק כמו שהשור יודע לאכול, למרות שאינו 'מבין' זאת באופן מודע הוא פועל לפי צרכיו. המקרה של הבערת שריפה כדי ליצור אפר להתחכך בו, הוא  מקרה הרבה יותר מרחיק לכת. זה כבר תכנון ארוך טווח והכרת הפיזיקה שאש יוצרת אפר (וגם שאפר מיקל על פצעים). קשה לקבל את הראיה משור ששותה שיכר לשור שמבעיר אש. אבל זו גופא ראיה לטענתי. הגמרא לא הביאה ראיה שמקרה כזה אפשרי אלא שהוא קוהרנטי. ששור כן עושה לעתים תכנון, גם אם לא מאד ארוך טווח. לכן שור שהבעיר אש ברמה הקטגורית לא בהכרח יצא מכלל שור לכלל אדם. זה לא אומר שבאמת ייתכן שור כזה, אלא רק שזה מקרה קוהרנטי. די לנו בזה כדי להצדיק את האוקימתא.

הערה על עצם האוקימתא

עד כאן עסקתי רק בשאלה מדוע הגמרא מחפשת הצדקה למעשיות של האוקימתא. אבל ניתן כאן לתהות על עצם האוקימתא במשנה. האם המשנה שם באמת מדברת על שור פיקח, או שהיא עוסק בכל שור? לפי התמונה שהצגתי, המשנה מדברת בכל שור, והאוקימתא באה לסלק מפריעים מהדוגמה. אלא שכאן לא ברור מהו העיקרון הכללי שנכון לגבי כל שור, ומה בדיוק באה לסלק האוקימתא שזה שור פיקח?

במבט נוסף דומני שזו בכלל אינה אוקימתא. המשנה עושה השוואה בין הבערה של אדם ושל שור. עצם ההשוואה מראה שלא מדובר בכל שור שהרי אין מקום להשוות ביניהם. לכן מהמשנה עצמה ברור שהיא לא עוסקת בכל שור אלא במקרה מיוחד. ה'אוקימתא' לא באה להעמיד את המשנה במקרה מיוחד אלא להסביר למה המשנה מתכוונת? במה היא עוסקת? המסקנה היא שבשור פיקח. כלומר במקרה זה המשנה עצמה באמת עוסקת רק בשור פיקח ולא בכל שור. לכן אין כאן עיקרון כללי שנכון לכל שור, וה'אוקימתא' אינה אוקימתא אלא ביאור פשוט של המשנה.

כמובן שאם אני צודק אז השאלה הראשונה של השואל מעיקרא ליתא. אם זו אינה אוקימתא אין שאלה מדוע הגמרא מחפשת הצדקה למעשיות שלה. דבריי על האפלטוניות של האוקימתות נאמרו רק על אוקימתות ולא על כל מה שמופיע בתלמוד. אמנם במאמר הנ"ל (ועוד יותר בפירוט בספר האחד-עשר בסדרת לוגיקה תלמודית שעוסק באפלטוניות של התלמוד. ראו על כך בתמצית במאמרי כאן) טענתי שהתלמוד כולו הוא בעל אופי אפלטוני, והאוקימתות הן רק דוגמה בולטת לכך. אם כך, אז בהחלט ניתן לערוך את הדיון שעשיתי כאן על השור הפיקח גם אם אני צודק שלא מדובר כאן באוקימתא.

[1] אמנם היא כן מציינת שמדובר בישן, ואולי הטענה הכללית נכונה רק לעבדים ישנים.

[2] בדוחק אפשר היה לומר שכשרה"ר מלאה חביות עדיין מותר לו לעבור, ממילא גם שבירה בכוונה נחשבת אונס.