על ערכים וניגודים (טור 638)

בס"ד

השבת, פרשת תזריע, דיברתי בבית הכנסת על משמעותם וחשיבותם של ניגודים. התחלתי מדיון על טומאת יולדת, שבו ניתן לעמוד על ייחודן של קטגוריות הקדושה והטומאה, אבל משם הרחבתי את היריעה לניגודים בתחומים נוספים.

ספק טומאה וספק איסור ביולדת

כידוע, התורה בפרשת תזריע קובעת שיש ימי טומאה ליולדת (שבעה לזכר וארבעה-עשר לנקבה). הרגע הקובע לתחילת הטומאה הוא רגע הלידה. אבל ישנם מצבי ספק שבהם חלק מהשליה יוצא סמוך לסוף היום אבל לא בטוח שכבר יצא בתוכו רוב הוולד, ולכן מתעורר ספק האם להתחיל לספור את ימי הטומאה באותו יום או ביום שאחריו.

הגמרא ב"ק יא ע"א עוסקת במקרה כזה:

ואמר עולא א"ר אלעזר שליא שיצתה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני מונין לה מן הראשון.

אם השליה יצאה ביום ראשון וסיימה לצאת ביום שני, יש ספק האם רוב הוולד היה בתוכה או שהרוב יצא רק ביום שני. עולא בשם ר"א אומר שמספק מונים כבר ביום הראשון.

על כך מקשה רבא:

א"ל רבא מה דעתך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא הוא דקא מטהרת לה מראשון אלא אמר רבא לחוש חוששת מימנא לא ממניא אלא לשני.

רבא אומר שאמנם להתחיל את המנייה ביום הראשון זו חומרא, אבל היא באה לידי קולא, שכן ביום החמישה-עשר היא כבר לא תנהג טומאה, למרות שייתכן שרוב הוולד יצא ביום שני ואז היא צריכה להיטמא גם ביום החמישה-עשר. לכן הוא קובע שמספק יש להחמיר ולנהוג טומאה 15 יום, מיום א עד היום הט"ו.

כעת מקשה הגמרא:

מאי קמ"ל דאין מקצת שליא בלא ולד, תנינא...

הגמרא מבינה שההנחה כאן היא שאין מקצת שליא בלא ולד, כלומר שאם יצאה מקצת השליא אז ברור שהיה בתוכה חלק מהוולד, ולכן יש רק ספק אחד – האם היה שם רובו או לא. לעומת זאת, אם ייתכן עקרונית מצב של יציאת מקצת השליא בלי ולד בכלל, כי אז יש לנו ספק ספיקא: ספק אם יצא בכלל חלק מהוולד, וגם אם כן – ספק אם זה היה רובו.[1] במקרה כזה היה עלינו להקל כי זהו ספק ספיקא. אם רבא ועולא מחמירים כנראה שמדובר בספק אחד, ולכן ההנחה היא שאין מקצת שליא בלא ולד. הגמרא רק טוענת שאין בכך חידוש, אבל בזה לא נעסוק כאן.

והנה, בתוד"ה 'דאין', שם, הקשו על הגמרא:

דאין מקצת שליא בלא ולד – וא"ת לר"א דאמר חוששין משום דאין מקצת שליא בלא ולד אבל אם היה מקצת שליא בלא ולד לא היתה חוששת ה"ד אי ברה"ר אפי' בחד ספיקא מטהרי' ואי ברה"י אפי' בספק ספיקא נמי טמא דהא תנן (טהרות פ"ו מ"ד) כל ספיקות שאתה יכול להרבות ברה"י אפי' ספק ספיקא טמא.

הכלל הוא שספק איסור דאורייתא לחומרא, אבל בטומאה דיני הספיקות הם אחרים. המשנה בטהרות אומרת שהמקום הוא הקובע: ברשות היחיד כל ספק טמא, ואפילו ספק ספיקא ואפילו יותר ספיקות. וברשות הרבים אפילו ספק בודד טהור. יוצא מכאן שבדיני ספק טומאה אין הבדל בין ספק אחד לספק ספיקא: ברה"ר שניהם טהורים וברה"י שניהם טמאים. אם כן, קשה על הגמרא כאן שמבחינה בין ספק אחד (אם אין מקצת שליא בלא ולד) שבו מחמירים, לבין ספק ספיקא (אם יש מקצת שליא בלא ולד) שבו היה עלינו להקל. בספיקות טומאה לא ייתכן מצב כזה, לא ברה"ר ולא ברה"י.

התוס' עונה:

וי"ל דשמעתין איירי לענין לאוסרה לבעלה.

כלומר הדיון כאן הוא באיסור שלה לבעלה ולא בטומאה שלה, וספק לגבי האיסור לבעלה נדון כספק איסור ולא כספק טומאה. לכן הגמרא מבחינה בין ספק לבין ספק ספיקא. האחרונים רואים בתוס' הזה מקור לכך שדין הטומאה של יולדת ואיסורה לבעלה הם שני דינים שונים ובלתי תלויים: ייתכן מצב שבו היא טמאה ומותרת לבעלה (בספק ספיקא ברה"י) ומצב שבו היא טהורה ואסורה לבעלה (בספק אחד ברה"ר). אבל בדברי התוס' הזה יש קושי יסודי יותר, ובו אעסוק כעת.

דברי הסוכטשובר על התוס'

במאמרי "על קודש וחול בחנוכה ובכלל", הבאתי את דברי המו"ל של ספר נפש יהונתן (פלפולים של רבי יהונתן אייבשיץ על הפרשיות), לפרשת חקת. הוא מביא שם קושיה ותירוץ של דודו זקנו, הסוכטשובר, על תוס' הנ"ל:

ושמעתי מפ"ק כ"ק מרן דו"ז הגאון הקדוש רשכבה"ג מוהר"א שליט"א אבד"ק סאכטשאב ביאור דברי תוס' הנ"ל עפ"י דברי הכוזרי במ"ג סי' מ"ט שאין טומאה רק במקום קדושה כגון בקדשים ותרומה ומעשרות ונדה לבעלה דחולין הוא כמ"ש בחולין דל"א ע"כ מה שאסרה תורה נדה לבעלה אינו משום טומאה רק איסור גרידא עי"ש בדבריו הנחמדים מפז ואלה הם דברי תוס' הנ"ל דס' מנדה לבעלה אין לדין בה כס"ט ברה"י או ברה"ר רק ספק איסור גרידא.

הוא מביא את הכוזרי שאומר שלא שייכת טומאה אלא במקום שיש קדושה, ונידה לבעלה זה עניין של חולין ולכן איסורה לבעלה הוא איסור ולא טומאה.

אלא שהוא ממשיך וטוען שהדברים הללו לכאורה תמוהים:

והא דגמרינן ס"ט ברה"ר מסוטה לבעלה והא בעלה חולין ואיך חשוב ס' טומאה.

המקור לדיני ספק טומאה (כלומר לזה שהם שונים מספק איסור רגיל) הוא מדיני סוטה (ראו נידה ג ע"א ומקבילות). והרי הדיון האם הסוטה טמאה או לא אינו דיון על טומאה רגילה שלה, אלא על איסורה לבעלה. לכאורה רואים שאיסור של אישה לבעלה הוא בגדר טומאה ולא בקטגוריה של איסור, וקשה על תירוץ התוס'.

הסוכטשובר מסביר זאת כך:

היינו דהא דאמרינן בגמרא דבעלה הולין היינו רק לענין איסור נדה דאין האיסור מחמת הקידושין דהא גם בפנוי' איכא חיוב כרת וא"כ אין שייכות איסור נדה לקדושין רק לביאה גרידא ושפיר חשיב בעלה חולין אבל סוטה דהאיסור רק לבעלה דמוקדשת לו וקדושין לשון הקדש דאסר לה אכ"ע כהקדש ובגמ' פריך דנפשטו קדושי בכולה דמדמו לה לקרבן וכיון דאיסור סוטה נמשך מכח קדושה הוי שפיר האיסור מצד טומאה דהוי במקום קדושה כדברי הכוזרי הנ"ל ושפיר סיטה בלה הוי ס"ס ולא פ איור ועי' בתוס' יבמות שכ' דמחזיר גרושתו משנשאת דהוי לאו דשאר כיון דהאיסור מחמת קידושין הראשונים עי"ש וא"כ הוי שפיר ס"ט ולא ס' איסור משא"כ נדה דאין האיסור מחמת קידושין רק איסור גרידא השי ס איסור ולא ס"ט עכתד"ק ועוד האריך בזה הרבה.

איסור של נידה או יולדת אינו איסור על בעלה אלא איסור על כל העולם (מה שכתבו שאסורה לבעלה זה רק מפני שבדרך העולם אישה נבעלת לבעלה). אבל איסור של סוטה הוא דווקא לבעלה. הסיבה להבדל הזה היא שהסוטה פגעה בקשר האישות שהוא קודש (כמו שרואים בקידושין ז ע"א שמדמים קידושין להקדש), ואיסורה לבעלה הוא מחמת הפגיעה בקודש, ולכן הוא בגדר טומאה. זאת כדברי הכוזרי הנ"ל, שטומאה שייכת רק במקום שיש קדושה (פגיעה בקדושה היא טומאה). אבל איסור של יולדת או נידה אינו קשור לפגיעה בקשר האישות, ואם הוא אינו מחמת פגיעה בקודש זו אינה טומאה אלא איסור. לכן כתבו התוס' שאיסור יולדת לבעלה נדון כספק איסור ולא כספק טומאה, והקושי מסוטה אינו קשה.

יחסי קדושה וטומאה

המסקנה שעולה מכאן היא הבאה. רוב מרחבי ההלכה אינם קשורים לקדושה או טומאה. אלו מרחבי חולין, והם מתנהלים במונחי איסור, מצווה והיתר. מושגי הקדושה והטומאה משקפים את קיומה של ספירה רגישה יותר שנפרדת ממרחבי החולין (שבהם יש רק איסור, מצווה והיתר). בתוך הספירה הזאת המצבים השונים קיצוניים יותר במובן הרוחני, ולכן הם מתנהלים במערכת מושגית שונה, של קדושה וטומאה. נראה שבני אהרון, נדב ואביהו, שנהגו לא נכון בספירה של הקדושה נענשו באופן קיצוני מאד, מפני ששם הכל הרבה יותר רגיש. על ההבחנה הזאת, ראו במאמרי הנ"ל.

אנחנו רואים שטומאה לעולם מופיעה רק במקום שבו יש קדושה. לכאורה הקדושה היא המושג היסודי, והטומאה אינה אלא פגיעה בקדושה. אבל סביר יותר שהקשר ביניהם הוא דו-צדדי: מושגי קדושה שייכים רק במקום שבו שייכת טומאה. קדושה היא הקפדה על הימנעות מטומאה, ובמקום שבו אין אפשרות של טומאה לא שייכת קדושה. הקפדות אחרות אינן בגדר קדושה, אלא לכל היותר מצווה (או הימנעות מעבירה). לכן קשה לדבר כאן על קדימה של הקדושה לטומאה. הקדושה והטומאה צריכות זו את זו ומופיעות רק ביחד. האחת שייכת רק במקום שבו שייכת גם חברתה. במקום שבו אי אפשר להגיע לטומאה אין מה לדבר על קדושה.

התופעה של ניגודים שהאחד לא מופיע אלא במקום שבו שייך גם היפוכו היא כללית יותר, ואביא כעת כמה דוגמאות נוספות (שכבר עסקתי בהן בעבר) שבהן ניתן לראות אותה. לאחר מכן אשוב לדון בתופעה כשלעצמה.

סובלנות ופלורליזם

כמה פעמים בעבר (ראו במאמרי "מחירה של הסובלנות", בטור 626 ובעוד מקומות) עמדתי על היחס בין שני המושגים המבלבלים הללו. על פניו נראה שהם זהים, אבל במבט נוסף רואים שהם בעצם הפוכים. סובלנות היא הכלת מי שמחזיק בדעה שונה מזו שלי, והיא ערך. ומכאן שלמי שנוהג באופן סובלני מגיע קרדיט מוסרי. לעומת זאת, פלורליזם היא תפיסה פילוסופית ולא ערך. אם אתה סבור שיש ריבוי אמיתות אתה פלורליסט. אין לזה דבר וחצי דבר עם ערכים. יתר על כן, לא רק שמדובר במושגים שונים ובלתי תלויים, במידה מסוימת יש היפוך ביניהם. כדי להיות סובלן עליך להכיל בעלי דעות שונות, כלומר מי שמחזיק לדעתך בעמדות שגויות (ואף מזיקות). אבל אם אתה פלורליסט אזי האחר צודק כמוך, ולכן אין כל רבותא ב"סובלנות" שלך כלפיו. המסקנה שאליה הגענו עשויה להפתיע: בשביל להיחשב סובלן אתה חייב להיות מוניסט (כלומר לאחוז בתפיסה פילוסופית שיש אמת אחת והאחר שחושב אחרת טועה).

זוהי דוגמה נוספת לצורך בקיומו של הניגוד כדי להגדיר ולתת ערך לתפיסתך שלך. מוניזם לכאורה סותר סובלנות, שכן מוניסט דוגל באמת אחת, ואם הוא הגיע למסקנה שהאמת האחת הזאת היא X אזי מבחינתו מי שחושב אחרת טועה. לכן יש לו את כל הסיבות לא להיות סובלן כלפיו, שכן אם יפעל נגדו הוא מונע בכך טעויות ונזקים אפשריים. אם בכל זאת, הוא נוקט בדרך סובלנית, זה רק מפני שהוא דוגל בסובלנות כערך. במאמרי הנ"ל הסברתי זאת במונחי כיבוד האוטונומיה של הזולת, וגם הראיתי שכל הסבר שאינו ערכי מוביל להתנהגות שלא זכאית לקרדיט מוסרי. כיבוד האוטונומיה של הזולת הוא המוטיבציה היחידה להתנהגות סובלנית שזכאית לקרדיט מוסרי.

המסקנה היא שקיומן של נסיבות שמחייבות פעולה הפוכה הוא שנותן ערך לסובלנות. בלעדיהן אין לה ערך. בלי שיש דעות אחרות, ובלי להניח שהן שגויות, אין אפשרות להיות סובלן. כפלורליסט אתה כמובן תכיל אותן ולא תפעל נגדן, אבל זו אינה סובלנות אלא התנהלות מתבקשת מעמדתך הפילוסופית הפלורליסטית. ניתן לומר זאת אחרת. בעמדה פלורליסטית יש מקום להתנהגות סובלנית, אבל לא יהיה לה ערך מוסרי. כשאין לך סיבה לא להיות סובלן, הסובלנות שלך היא חסרת ערך. יש לה ערך רק במקום שבו היה מתבקש לא להיות סובלן. כשיש אופציה להיות לא סובלן (כלומר כשאני מוניסט ויש דעה אחרת מזו שלי) אז ורק אז יש ערך לסובלנות. התמונה כאן דומה מאד למה שראינו לגבי היחס בין קדושה לטומאה. הקדושה זקוקה לטומאה, שכן בלעדיה אין לה משמעות. הסובלנות זקוקה לנסיבות שמובילות לחוסר סובלנות, שכן בלעדיהן אין לה משמעות.

חופש וחירות

בסדרת הטורים על חופש וחירות (126 – 131) עמדתי על תופעה דומה ביחס לחופש. בעולם שלנו מייחסים לחופש ערך גדול. אבל כפי שהסברתי שם, חופש אינו ערך אלא נכס. חופש הוא היעדר מגבלות. כמובן שאין לאף אחד מאתנו חופש מוחלט, אבל ככל שכמות המגבלות קטנה יותר כך אני יותר חופשי. המגבלות שלי הן בדרך כלל נתון שכפוי עליי, ולכן כמות החופש שלי היא סוג של עובדה. אין בין זה לבין ערך ולא כלום (ערך לעולם אינו עובדה). מה שגורם לאנשים לייחס לחופש ערך הוא כנראה ההבנה ששלילת חופש היא מעשה פסול (בעל ערך שלילי). אבל שימו לב שזה ממש לא אומר שלהחזיק בחופש זה ערך (מוסרי) חיובי. חשבו על לקיחת כסף מבעליו. זה ודאי מעשה שלילי, אבל זה בהחלט לא אומר שהחזקה בכסף היא מצב בעל ערך (מוסרי) חיובי. בדיוק כמו כסף, גם חופש הוא נכס ולא ערך, וכשיש לאדם מידה של חופש או כסף, זהו נכס שלו ולכן אסור לשלול זאת ממנו.

חירות, לעומת זאת, היא התנהלות אוטונומית בתוך מערכת המגבלות שבתוכה אני פועל. ככל שאני סולל את דרכי ובוחר את ערכיי ואת צורת התנהלותי באופן אוטונומי ולא נותן לנסיבות להכתיב אותן, כך אני יותר בן חורין. שלא כמו חופש, לחירות ולהתנהלות של בן חורין יש כמובן ערך. אבל בדיוק בגלל זה חירות אינה חופש. בעצם חירות היא ההיפך מחופש. אני יכול להיחשב בן חורין רק במקום שבו איני חופשי (כלומר רק כאשר מוטלות עליי מגבלות). בלי מגבלות, התנהלות אוטונומית שלי אין לה שום ערך. המגבלות הן שמעניקות לה ערך.

הבאתי שם כמשל לדבר, בחירות דמוקרטיות. הבחירות בסוריה הן חופשיות לגמרי: אף אחד לא אומר לך במי לבחור ואפילו לא מנסה להשפיע עליך. אלא שבקלפי הסורית יש רק פתק אחד, לכן התוצאה מוכתבת מראש. החופש הזה הוא מדומה (זה קצת מקביל לגישה המכונה 'קומפטיביליזם', ביחס לבחירה חופשית). לעומת זאת, הבחירות הדמוקרטיות בשווייץ הן באמת חופשיות. יש כמה פתקים בקלפי, ואף אחד לא כופה עליך במי מהם לבחור. אלא שבשווייץ (המטפורית) שום דבר לא תלוי בבחירתך. לשווייץ (המטפורית) אין שום בעיות שעמן היא מתמודדת. לכן זה ממש לא משנה מי ייבחר. ההכרעה במצב כזה היא באמת חופשית, אבל בגלל שהיא אינה נעשית בתוך מגבלות ואילוצים אין לה משמעות ולכן לחופש הזה אין שום ערך. זהו חופש ולא חירות. בחירות דמוקרטיות שיש להן ערך, מתקיימות רק במקום שבו יש כמה פתקים בקלפי ויש גם חופש לבחור ביניהן, ובנוסף ישנם גם אילוצים ובעיות שעמן צריך להתמודד. אם בחרנו לא נכון יהיה לכך מחיר. זהו המצב שבו לחופש שלנו יש ערך, ולכן בעצם זה אינו חופש אלא חירות. זו פעולה "חופשית" (אוטונומית) בתוך מגבלות נתונות שכפויות עליי.

שימו לב שאנחנו פוגשים כאן שוב את חשיבותו של הניגוד. קיומן של מגבלות הוא זה נותן ערך ל'חופש' (או בעצם לחירות). בלעדיהן זהו חופש ולא חירות, וחופש אינו ערך. התנהגות אוטונומית בלי מגבלות היא אולי אוטונומית, אבל אין לה שום ערך.

ערך אמנותי

בסדרת הטורים הנ"ל הבאתי דוגמה נוספת מתחום האמנות. מקובל שבכל ז'אנר אמנותי יש כללי ז'אנר שהאמן פועל בתוכם ועל פיהם. השאלה היא מדוע בכלל נדרשים כללי ז'אנר? למה לא לכתוב טרגדיה בשבע מערכות ולא דווקא בשלוש או חמש? למה שהפתיחה תהיה דווקא כזאת ולא אחרת? בפרט הדבר מוזר אם זוכרים שהמרכיב היסודי באמנות הוא היצירתיות של האמן. אם מעריכים אמנות לפי מידת היצירתיות, מדוע לכבול את האמן בסד של כללי ז'אנר קשיחים (כמובן בימינו הפוסטמודרניסטיים הכללים כבר לא קשיחים, ולדעתי זה מקרין ישירות על הערך של יצירות אמנות)? התשובה לכך היא שוב אותה תשובה. יצירתיות נבחנת רק כאשר יש סביבה מגבלות. כללי הז'אנר יוצרים תבנית שבתוכה נוצרת היצירה האמנותית. כעת ניתן להעריך אותה ולראות כיצד האמן התמודד עם האילוצים ואיזו דרך חדשה ומקורית הוא סלל לעצמו בתוך כללי הז'אנר. בלי הכללים הכובלים הללו לא תהיה משמעות ליצירתיות ולא ניתן יהיה להעריך אותה. זה יהיה סתם ניהיליזם חסר משמעות. בדיוק כמו שריצה בשדה פתוח אינה יצירתית. לעומת זאת, בריחה מכלא שמור היטב – בהחלט כן.

ערך להתנהגות אתית

גם בתחום האתי, אדם שטבעו להיטיב ואין לו יצר שמטה אותו לא לעשות זאת – אינו זכאי להערכה מוסרית. גם כבשה נוהגת בצורה נוחה ונעימה בחברותיה, אבל אין לכך שום ערך כי אין לה יצר או אינטרס אחר (וגם לא בחירה). היא פשוט פועלת על פי טבעה. יש ערך לבחירות מוסריות רק במקום שבו יש לאדם טעמים טובים לפעול אחרת. האינטרס והיצר הם ניגודיה של ההתנהלות המוסרית, אבל קיומם ברקע הוא הכרחי כדי שיהיה לה ערך. אדם וכבשה יכולים לעשות אותו מעשה עצמו, ואצל האדם יהיה לזה ערך ואילו אצל הכבשה לא.

בה במידה, יש ערך לצניעות רק במצב שיש לאדם מעלות שיש לו מקום להתגאות בהן. אדם נטול מעלות אין ערך בענוותנותו (אולי הכרה בכך שהוא חסר מעלות גם היא מעלה. זו ענווה בעלת ערך עצמי). זוהי משמעותה של ההלצה הידועה של הקוצקער, על המדרש שמסביר שהתורה ניתנה בהר סיני כי הוא היה הנמוך והעניו מכל ההרים. הקוצקער שואל מדוע לא נתנו את התורה בעמק, שהוא עוד יותר נמוך ושפל מהר נמוך. תשובתו היא שאין שום רבותא בשפלותו של עמק. הר שיש לו גובה ובכל זאת שומר על ענווה יש בכך ערך. בלי שיש לך מעלות זו לא ענווה אלא סתם שפלות.

אם כן, גם בתחום המוסר יש ערך להתנהלות ולמידה של אדם רק במקום שבו יש נסיבות שעלולות להוביל להתנהלות הפוכה.

סיכום

הצד השווה לכל הדוגמאות הללו הוא שהמצבים שבהם עסקנו יכולים להופיע גם בלי נוכחותו של ניגוד מאיים ומגביל. עקרונית אדם יכול להתנהל כקדוש, להיות חופשי, להיות פלורליסט שמתייחס יפה לכל עמיתיו, להיות מוסרי (כלומר להתייחס טוב לחבריו) וכדומה, גם בלי להיזקק לניגוד ברקע. אלא שבלי הניגוד לא יהיה שום ערך לכל ההתנהלויות הללו. בלי שיש אמת אחת אין ערך לסובלנות (אז זזהו פלורליזם ולא סובלנות). בלי שיש מגבלות אין ערך לחירות (אז זהו חופש ולא חירות). בלי שיש אינטרסים אין ערך להתנהלות מוסרית (אז זוהי כבשה נוחה ונעימה ולא אדם מוסרי). בלי יש לך מעלות אין ערך לענווה (אז זו שפלות ולא ענווה). בלי שיש כללים ומגבלות אין ערך ליצירתיות (זהו חופש אמנותי ולא יצירתיות אמנותית). וכך כמובן גם לגבי מה שראינו למעלה, שבלי טומאה אין ערך לקדושה (זו לכל היותר מצווה אבל לא קדושה).

מה שמייחד את כל המצבים הללו הוא שאנחנו מעניקים להם ערך. כאשר ניתן למשהו ערך הוא חייב להיעשות מתוך הכרעה של האדם, ואם הכרעה כזאת דורשת התגברות על רקע מנוגד אז ורק אז היא ראויה להערכה. בלי הרקע המנוגד, המצב עצמו יכול אולי להתקיים, אבל ערך לא יהיה לו. המסקנה היא שבניגוד לעולם העובדתי שבו ניתן להכיר  בעובדות גם אם אין בסביבה היפך, בעולם הערכי כל ערך צריך לבוא עם ניגוד כלשהו ברקע כדי שניתן לו ערך ו/או קרדיט. אחד מהם מזין את השני ובלעדיו אין לו ערך.

הערה לסיום: מתי יש ערך לאמונה?

זה מביא אותי לנקודה נוספת. אפשר לדון באופן דומה באמונה. יש שמגדירים אמונה באלוהים כמצב. אם אדם מאמין באלוהים אז הוא מאמין בו (בשם הגר"ח מבריסק אומרים ש"נעביך אפיקורס איז הויך אפיקורס". אפיקורס באונס הוא עדיין אפיקורס). אבל אמונה (או אפיקורסות) כזאת היא רק עובדה גרידא. האם יש ערך באמונה כזאת? כשנרצה לתת לזה ערך, זה יהיה חייב לבוא על רקע מנוגד. אדם שקרא ולמד ובחן טיעונים נגדיים ואז הכריע להאמין, יש לאמונתו ערך. אדם שמחזיק באמונה כמצוות אנשים מלומדה הוא אולי מאמין כמצב עובדתי (וגם בזה הטלתי ספק בעבר)[2], אבל אין לאמונתו זו שום ערך. הנחתי היא שהאמונה היא משימה ולא מצב (ואולי זו כוונת הרמב"ם במצוות עשה א שלו, ומדוע הוא מגדיר אותה כמצווה), ואם היא כזאת ורק אז ניתן לראות אמונה כאקט שיש לו ערך. כדי שיהיה לה ערך, אמונה צריכה לבוא על בסיס הכרעה שלנו, ולהכרעה כזאת יש ערך רק כשיש רקע מנוגד, כלומר היכרות עם עמדות וטיעונים מנוגדים והכרעה אוטונומית נגדם.

[1] שאלה לא פשוטה מדוע אין כאן "ששם ספק חד", ולכאורה נראה שהוא גם לא מתהפך. על המושגים הללו, ראו בטור 613. באמת ברש"י כאן בסוגיה לא מדבר על ספק ספיקא אלא על מידת החשש, וכך הוא כותב:

דאין מקצת שליא בלא ולד – ומש"ה חוששת שמא רוב מיחוי הולד יצא באותו מקצת ומכי נפק רוב הוי ליה כילוד כדאמרינן במסכת נדה (דף כח) יצא מחותך או מסורס עד שיצא רובו ומימנא ודאי לא מניא מראשון דשמא לא נפק רובא עד שני דאי יש מקצת שליא בלא ולד לא הוה חיישינן לטמא טהרות דכולי האי לא חיישינן דנימא תרי חומרי דלמא נפקא ורוב נפקא.

הוא מדבר על 'תרי חומרי' ולא על ספק ספיקא. אבל בתוס' מתייחס לזה כספק ספיקא, וכאן אנחנו עוסקים בשיטת התוס'.

[2] ראו בהקדמת ספרי המצוי הראשון, בטורים 6 ו-576, וגם כאן וכאן בקצרה על הנקודה הזאת.