הצלת גוי בשבת

בוקר טוב,

תודה רבה על המחשבה ועל ההצעה.

א. לנוחיותך, מצ"ב סריקה של דברי המאירי הרלוונטיים בעבודה זרה.

ב. מההקשר של הסוגיה בה נאמרו הדברים – יותר משתמע שהכוונה בהקשר של ילוד נכרית כאשר זה כרוך בחלול שבת, מה שעסק בו ברישא של דבריו. אמנם, אני מסכים – שהעובדה שהמאירי שרבב לשלהי המשפט גם "איסור מאכלות ומשתאות כיין נסך וסתם יינם ושאר איסורין הדומים לאלו" יכולה לאפשר אולי פתח לפרשנות של "חלול שבת" שמנותקת מהסוגיה, ושכבר הפליג לנושאים אחרים. אשמח לחוות דעתך.

ג. ואם כבר בתפיסת המאירי עסקינן, אעיר:

1. שמהרמב"ם שאוסר לחלל שבת על גר תושב (הלכות שבת ב, יב) משתמע להדיא שלא כאסכולת המאירי שכן לדידו אפילו גוי ראוי שמקיים חובתו בעולמו אין חלל שבת. אמנם מהרמב"ן (בהוספותיו לסה"מ – מ"ע ששכח אותן הרב, מצוה טז), יוצא שחולק, אך ביננו – אני חש אי נוחות לבסס היתר על מאירי כאשר ברור שהרמב"ם, עמוד ההוראה, חולק. מעיוני בטרילוגיה של הרב אני משער אולי שדברי הנ"ל לא יהוו שיקול בעיניך, ושמע האמת ממי שאמרה, אך בכנות מעט קשה לי לשבת נוח בכיסא כאשר אני יודע שאסכולה הלכתית שאני מרים על נס נסתרה על ידי הרמב"ם.

2. עוד אשתף שדברי הרב קוק – שהובאו גם על ידיך במאמר באקדמות ("העיקר הוא כדעת המאירי שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחברו הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי אדם") – די מתמיהים בעיני שכן הוא מעמיס במאירי דבר שלא אמר: הכנסת גויים של זה"ז אל תוך הגדר ההלכתי של "גר תושב" להבנתי לא נטען מעולם על ידי המאירי. אם הבנתי נכון, הניתוח שלך מציע שמתוך שלל קטגוריות ההלכה הקדומות המאירי למעשה לא מצא בשום חלופה מענה מספק, רלוונטי ואקטואלי למציאות הנוכחית והלקונה ההלכתית שנוצרה, התמלאה בעיניו באופן טבעי בשוויון אוניברסלי מוחלט של הזכויות והחובות המשפטיות שבדין תורה.

המשך יום טוב ואשמח להשתמע,

שלום.
הסתכלתי במאירי ששלחת, ולדעתי אין מניעה לפרש כך. בדיוק כפי שהסברת, הדוגמה הזאת לא מובאת בגלל ההקשר אלא כחלק מרשימת ההקשרים שבהם גוי גדור הוא עדיין גוי. לדעתי זה פירוש מרווח לדבריו. ואם נוסיף שזה גם מיישב את הסתירה בדבריו זה הופך לכמעט הכרחי.
ג. אכן, כתבת נכון שבעיניי אין משמעות רבה לתקדימים, לפחות כשיש לי עמדה ברורה משל עצמי. אם קשה לשבת בנוח, בשביל זה יש כדורים (לך בכלל זה קל. אתה רופא, לא?).
טענת הרב קוק שההלכה שדורשת שגר תושב יקבל עליו ז מצוות בפני בי"ד היא רק בגלל שחזקתם של ה גוים הייתה לא כזאת. במקום שבו יש ציבור של גוים שמקיים אותן הוא גר תושב גם בלי זה. וזה בדיוק תיאור המציאות של המאירי לגבי שינוי אופיים של הגוים. המאירי אמנם לא קרא להם גרים תושבים, אבל מתוכן דבריו זה עולה להדיא. שינוי ההלכה לגביהם נכנס לקטגוריה של גר תושב בהלכה הקדומה. בעיניי זה לגמרי סביר וקביל.

פתחת בזה שהבירור הזה התחיל משאלה של קולגה שאינו שומר מצוות. אני מבין שאתה לא רוצה אפולוגטיקה אלא הצגה ישרה של ההלכה, אבל גם לא חוסר יושר. לכן אתה חש שראוי להיסמך על תקדימים ומקורות (רצוי מרכזיים) ולא רק על דעה או פרשנות שלך, אחרת אתה לא מציג בפניו את ההלכה אלא עמדה אישית שלך. זה מריח מאפולוגטיקה ו/או חוסר יושר. אבל אני מסכים למדיניות וחולק על המסקנה. אתה לא אמור להגן על ההלכה כאורגן היסטורי-עובדתי (מה קורה בה בפועל) אלא על ההלכה כרצון ה' (=התורה), וגם אם יש רבים שטועים זה לגנותם ולא לגנותו של הקב"ה. ואכן, לא הייתי מגן על גישותיהם של רוב פוסקי זמננו, ואיני רואה בכך משום ביקורת על ההלכה. אתה יכול לומר לו שלדעתך באמת הלכתית יש לחללל שבת להצלת גוי, ולהוסיף ביושר שרוב הפוסקים לא מסכימים כי הם נצמדים לקטגוריות הקיימות בגלל גישה שמרנית (לא בגלל רשעות). אבל זו בעיה שלהם ולא שלך ולא של הקב"ה. הנה חידוש: אפשר להיות ישר ויר"ש ומוסרי, בלי לחלל שם שמים. במצבנו העגום בימים אלו זה באמת חידוש.
יש לזכור שגם אם יש מאירי כזה, עדיין זו שיטה אזוטרית, ולכן גם אם תיסמך עליו לא הרווחת הרבה. רוב ככל פוסקי ההלכה לא נוקטים כשיטתו 0ורבים אף טוענים שדבריו נכתבו מאימת הצנזורה). לכן המאירי לא משנה הרבה אם אתה מכוון להגן על ההלכה כאורגן היסטורי-עובדתי (מה שעושים שם בפועל). לכן מיניה וביה לדעתי עליך להציג בפניו את ההלכה כרצון ה' (מה שהייתה צריכה להיות ולא מה שהיא) ולהגן על זה. והשמרנים אכן מחללים את השם, אבל זה הם ולא אתה שלא מגן עליהם.
זה מזכיר לי במאבק שניהלתי בירוחם לפני כעשרים שנה נגד ראש מועצה מושחת שהקואליציה שלו הייתה עם החרדים כמובן. הרב של הקהילה החרדית (בה הייתי חבר) שלח לי מכתב שאני מחלל את השם בכך שאני מבקר את התנהלותם ואומר שהם מושחתים וכו'. אמרתי לו שיש לו מושגים מעוותים לגבי חילול השם. בעיניי מי שגונב מחלל את השם ולא מי שמפרסם את הדברים כדי להיאבק נגד זה. אם הוא לא רוצה חילול השם שיפסיק לשתף פעולה עם שחיתות וגניבות במקום להשתיק אותי.
היושר מחייב לא להגן על עמדות שלא ראויות להגנה, גם אם הן העמדות הרווחות. הצגה ישרה של העמדות הללו אינה חילול השם. החזקה בהן היא חילול השם. ושוב, לדעתי אללו שמחזיקים בהן אינם רשעים ובלתי מוסריים במגמתם. הם שבויים של תפיסות שמרניות (שנגדן כתבתי את ספרי הנ"ל).

צהרים טובים,

קראתי את דבריך כמה פעמים. תודה רבה על שהקדשת זמן ועל שטרחת לעיין ולהשיב לי באורך ובפירוט:

1. אחרי מחשבה, הפרשנות שלך בסתירה שבמאירי נשמעת סבירה בעיני. תודה.

2. לגבי הרב קוק – אם אנו מקבלים את החידוש של הרב קוק הצולח בכך את המשוכות ההלכתיות והקריטריונים להגדרת גר תושב אז ניתן להעמיס זאת במאירי. אך, להבנתי הדלה המאירי עצמו אמר את דברו גם ללא אימוץ המושג של "גר תושב" והרחבתו. שכן, המאירי לא מזכיר מושג זה בשום מקום מדבריו. אם אני מבין אותו נכון, המאירי למעשה לא מצא בשום קטגוריה הלכתית קיימת חלופה מספקת למציאות שבימיו. בעיניו נוצרה לקונה ההלכתית שהתמלאה בעיניו באופן טבעי בשוויון, ברירת המחדל ההגיונית והסבירה בעיניו.

3. הפסקה האחרונה בדבריך מעוררת חשיבה אצלי. אכן קלעת היטב למתח שאני נמצא בו – הרצון:

א. להגן על עמדת ההלכה (לאפוקי עמדתי, דבר שאינו מעניין את השואל)

ב. וזאת, ביושר וכנות המתיישבת על לב מוסרי ורגיש (לאפוקי אפולוגטיקה – א. איבה (גדולה), ב. הטענה המחוכמת שחלול שבת הוא בעצם כמו 3 העברות הגדולות ולמעשה מחללים לפקו"נ רק משיקול פנימי של "חלל שבת אחת וכו'" – כי בכך למעשה אנחנו "מרוויחים" שבתות)

אני מעריך את הכנות שבדברים שכתבת אף שהם נועזים.

מו"ר הרב ליכטנשטיין זצ"ל, ציין בכמה הזדמנויות כי לדידו העיקרון המוסרי יכול להיות מכשיר הכרעה בדילמה הלכתית. כאשר השיקולים ההלכתיים הטהורים מאפשרים כמה אופציות הכרעה בכוחן של שיקולים מוסריים להצטרף לארגז הכלים של הפוסק ולהנחותו באיזו דרך ומהו האופן ההלכתי בה יצעד. וכך הוא כותב:

לאמות מידה של מוסר ולאמתותו מיועד תפקיד חשוב בהבנת ההלכה והגדרתה. אמנם אדם מישראל מחויב לענות "הנני" אם מונחת עליו הצו של "והעלנו שם לעולה"; אך טרם שליפת המאכלת, הוא רשאי, ואף חייב, לוודא כמיטב יכולתו האומנם בכך נצטווה, האם המסר חד-משמעי, והאם ההתנגשות הערכית כל כך חזיתית. במידה ויש צורך ומקום לפרשנות – ואת זה חייבים לברר – מצפון רגיש ונבון הינו אחד הגורמים המעצבים שיקול דעת. כמו הרמב"ם בשעתו, במודע, נעזר בתפיסה מטפיזית כדי לרדת לעומקם של פסוקים, כך ניתן להפעיל השקפה מוסרית כדי לעמוד על תוכן ההלכה, ולתחום, לעיתים, את גבולותיה" (מוסר אביב – על מוסר, אמונה וחברה, עמ' 47).

אישית אני חש שאלולא המאירי, טענה כזאת – שכל האפליה של חז"ל (בדיני נזיקין וחו"מ) נובעת משחיתותם המוסרית – זוקקת הוכחה ברורה, מה שאין לענ"ד. על כן, מציאת המאירי להסתמך עליו – הוא בעיני תקדים הלכתי חשוב ומקור לגיטימי, אף שלא נמצאו רבים שכתבו כדבריו (אם כי הרב קוק, הרב וינברג ועוד כמה בודדים צידדו בדבריו).

לסיום, על איזה כדור תמליץ לי לישיבה בנוח בכסא?

בכבוד, הערכה רבה ובברכת שבת שלום,

שלום רב.

2. לדעתי אין צורך להיכנס להגדרת גר תושב בהלכה התלמודית. המאירי התכוון שכמו שמחייבים יחס שונה לגר תושב מאותה סיבה נחייב לגוי גדור. בזמן חז"ל לא היו גוים גדורים אז הם השתמשו במונח גר תושב, כי הוא היה חד וברור. אבל בתקופת המאירי יש גוים גדורים גם אם אינם נכנסים לקטגוריה של גר תושב (כי הם עוע"ז וגם לא קבלו ז מצוות בפני בי"ד), ולכן אין מניעה להרחיב את ההיתר אליהם. הרב קוק רק מוסיף ואומר שהוא הוא גר תושב. וייתכן שגם המאירי היה מודה לו בזה. אבל זה לא מאד משנה. ראה עוד להלן על הההבדל מזמנו של הראי"ה שאצלו הגוים לא עבדו ע"ז.
משל לדבר, ויכוח סוער שהיה לי פעם עם אביך (כמדומני שאתה בנו של דב, נכון?), אחרי שיעור שנתתי בפורום האורתודוקסי, לגבי מעמד בתי המשפט בימינו. בהכללה, ניתן לומר שהוויכוח לגבי בתי המשפט בימינו ניטש בין משפטנים לבין רבנים: המשפטנים טוענים שמותר להיזקק להם כי הם לא גוים ולא עוע"ז. הם מניחים שאיסור ערכאות אינו על התוכן המשפטי (משפט זר) אלא על השופט בגברא (שופט זר). זו טענה מופרכת לדעתי, מקרא ומסברא, ויפה דחאה הרב אריאל בתחומין (ב כמדומני, בפולמוס עם השופט בזק) ועוד רבים אחרים. לעומת זאת, הרבנים טוענים שאסור להיזקק להם כי יש להם דין ערכאות. שוחטמן בנה הבחנות בין תחומים שונים, ואכ"מ. אני טענתי שהלכתית ברור שהרבנים צודקים ויש איסור להיזקק להם, אבל ברור שהמשפטנים צודקים בכך שאין לנו אופציה כזאת היום. כלומר אני טוען שאין היתר הלכתי ובכל זאת מותר וצריך להיזקק להם. אביך טען כלפיי שאי אפשר לומר טענה הלכתית כזאת, כי כל היתר צריך להתבסס על קטגוריה הלכתית (קיימת).
שנים אחר כך חשבתי שבעצם יש כאן מצב כמו בערכאות שבסוריא. הרי מדינא דגמרא מותר לדון בפניהם. אמנם יש שני הבדלים לעומת ימינו: 1. בימינו יש דיינים מומחים ובסוריא לא היו. 2. ערכאות שבסוריא לא דנו לפי דין זר אלא לפי סברתם (כדעת החזו"א שזו הבעיה במדינת ישראל). לכן אין ליישם את ההיתר של ערכאות שבסוריא לבתי המשפט בימינו. אני טוען שזה נכון אבל רק פורמלית, באמת אי אפשר להכניס את ההיתר לקטגוריה של ערכאות שבסוריא. אלא שכעת אני שואל מה היה יסוד ההיתר בסוריא שמצאו האמוראים עצמם? על מה הם עצמם הסתמכו? היה להם פסוק? אין להיתר הזה שום בסיס הלכתי. ברור שהם הבינו שאי אפשר לקבל מצב שבו קהילה חיה ללא מערכת משפט אפקטיבית. וכשאין דיינים כשרים מתירים למנות את מי שיש. לכן הם התירו איסור תורה חמור (כנוטע אשרה אצל המזבח), בלי מקור וכנראה גם בלי החלטה של סנהדרין או משהו כזה. אם כך, גם בימינו, למרות שני ההבדלים שציינתי, עדיין אנחנו במצב שאם נתעקש על איסור ערכאות לא תהיה לנו מערכת משפט אפקטיבית, כי משפט ההלכה לא יתקבל כיום על כלל הציבור (והוא גם לא באמת יכול להתמודד עם הבעיות בימינו בלי תיקונים עמוקים מאד, שיביאו אותו קרוב מאד למשפט הנוהג). אם כן, אותו היתר של ערכאות שבסוריא רלוונטי גם לימינו למרות ההבדלים. שים לב שזה לא היתר הלכתי, שכן אין כיום סנהדרין שתוכל להתיר איסור תורה מוחלט, וברור שבת יהמשפט כיום לא נכנסים להגדרת ערכאות שבסוריא (בגלל שני ההבדלים), אבל הסברה נותנת שזה איסור שלא ניתן לקיימו ולכן אין להתחשב בו, בדיוק כמו שהיה אז. זו קטגוריה (הלכתית?) מוזרה, אבל בעיניי מאד נכונה. אגב, לדעתי כולם מסכימים לזה, אבל לא מעזים לומר ואפילו לחשוב כך (ליבא לפומא לא גליא), ולכן מנסים להציג את ההיתר כאילו יש לו בסיס (השופטים). אחרים (הרבנים) משמיצים את ההיתר ועדיין עושים בו שימוש ומעלימים עין בבוטות מכל מי שעובר על האיסור (וכמעט כולם עוברים עליו). לדעתי עדיף להיות ישר ולא לעקם עלינו את ההלכה ו/או המציאות.
כך בדיוק אני טוען לגבי המאירי. אולי בעיניו זה לא נכנס פורמלית לקטגוריה של גר תושב (בגלל שני ההבדלים: אין קבלה בפני בי"ד והם עובדי ע"ז), אבל אותו היתר שמצאו לגר תושב קיים גם כאן. זה אמנם לא גר תושב אבל אם הוא אדם מוסרי הוא זכאי ליחס אנושי. הראי"ה רק מוסיף שזה גופו גר תושב (כי לא צריך קבלה בבי"ד אם אתה מקיים את שבע המצוות).
אמנם נכון שלשיטתי במאירי הם לא מקיימים את שבע המצוות, שהרי הם עובדי ע"ז (נאורים). אבל המאירי טוען שאם הם מוסריים יש להם דין כמו גר תושב. אותו בסיס להיתר שהיה כלפי גר תושב. לראי"ה היה יותר קל, כי הגוים שחיים בסביבתו גם לא עובדים ע"ז (וצע"ק לגבי קתולים), אז הוא יכול להחיל עליהם שם גרים תושבים וההיתר נעשה מרווח יותר גם בספירה ההלכתית, אבל הרעיון אותו רעיון.

3. גם אני חשבתי פעם שמחללים שבת משיקול פנימי, ולכן גם חיי יהודי כשלעצמם לא מצדיקים חילול שבת. ממילא אין אפליה בכך שחיי גוי לא דוחים שבת. זו לא הקלה בחיי גוי אלא החמרה בחילול שבת. אבל ביומא יש עוד נימוק, "וחי בהם", ומבחינתו זה יותר קשה.

לגבי דבריו של הרב ליכטנשטיין, אני עצמי כתבתי בספרי מהלכים בין העומדים כדבריו, אבל בהבדל חשוב אחד. לשיטתי ההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. ההלכה חותרת למטרות דתיות והמוסר למטרות אחרות. לכן בעיניי אין הלכות שמיועדות להשגת מטרה מוסרית, כולל אלו שנראות ממש כאלה, ויש להאריך. ממילא המוסר לא יכול להוות כלי פרשני בהלכה. ובכל זאת אני מסכים לדבריו שכשיש דילמה בין כמה אפשרויות לגיטימיות מבחינה הלכתית, ניתן לבחור ביניהן משיקול מוסרי. לא כי הוא מכריע פרשנית מי מהן צודקת. אין הכרעה כי המוסר אינן פקטור הלכתי, ולכן אנחנו בספק. אבל מותר לי בספק בין כמה אפשרויות לבחור אופציה לגיטימית משיקולי מוסר, וממילא אני לא בספק ושוב לא חלים עליי דיני ספקות. זה לא גרע מדוחק גדול ומצוקה שמתירים להקל (בשעת הדחק) אפילו לבחור דעה דחוקה ודעת מיעוט (כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק). בזה אני סובר אחרת מהרב ליכטנשטיין.

ולענייננו, האפשרות לפרש כך קיימת גם בלי המאירי (על מי הוא נסמך כשעשה זאת? אז למה לו מותר ולי אסור? המאירי אינו סנהדרין). ולכן בשעת הדחק מוסרית מותר לי לפרש זאת כך. אגב, תיתכן טענה רדיקלית יותר: מעיקר הדין חיי גוי ויהודי הם אותו דבר. אלא שהגוי לא מקיים ז מצוות וכן התיר ממונם וחייהם לישראל. משעה שהם נוהגים כדין שוב חזר הדין למקומו. שים לב שכאן אני לא טוען שבגלל שיקול מוסרי יש לחלל שבת להצלת חיי גוי. המוסר כאן הוא רק אמצעי להגדיר על מי ההלכה מדברת. אני מציל את חייו כי זה מה שהלכה אומרת ולא בגלל שבחרתי בזה עקב שיקול מוסרי. פסיכולוגית ונפשית ברור שאני נושם לרווחה בגלל המוסר, אבל ההיתר ההלכתי הוא בכלים הלכתיים. אני לא בוחר בין שתי אופציות הלכתיות לגיטימיות משיקולי מוסר, אלא טוען שאין שתי אופציות כאלה. ההלכה מחייבת לחלל שבת להצלת גוי.

לגבי השאלה מדוע התזה שיחס חז"ל אליהם נבע משחיתותם המוסרית, הארכתי במאמרי לשורש החמישי. בקצרה, בעיניי נטל הראיה הוא על מי שטוען ההיפך. אם יש הלכה שאני מציע הסבר סביר עבורה, ואתה רק תוהה אולי אני לא צודק אבל לא מציע הסבר אלטרנטיבי, אזי נטל הראיה הוא עליך. למה לזנוח הסבבר סביר ררק בגל לספק שמא הוא לא נכון?! גם בזה יש להאריך טובא, וכתבתי ודיברתי על כך לא מעט.

אלו הכדורים שיכולים לטייב את ישיבתך על הכיסא, ולדעתי בשופי. שתהיה מנוחה נכונה.

שבת שלום,

צהרים טובים,

סליחה על התגובה המאוחרת ושוב רוב תודות מעומקא דליבא על ההתייחסות המעמיקה ועל הזמן שהקדשת עבורי בתשובתך. כמה שאני מעריך זאת.

א. כדי לזקק ולוודא שהבנתי באופן מדויק: אני מבין מדבריך:

1. שאתה חולק על המשפט שכתבתי: שהמאירי " למעשה לא מצא בשום קטגוריה הלכתית קיימת חלופה מספקת למציאות שבימיו. בעיניו נוצרה לקונה ההלכתית שהתמלאה בעיניו באופן טבעי בשוויון, ברירת המחדל ההגיונית והסבירה בעיניו".

2. מאידך, אתה מסכים איתי שהוא לא ראה בהם פורמלית "גר תושב" per se (כי אין קבלה בבי"ד ולא ברור שניתן בכלל לקבל בזה"ז, והם נחשבים עובדי ע"ז), ועל כן אינו מאזכר בשום מקום את הדין של גר תושב.

3. להבנתך, הוא אכן כן מצא קטגוריה הלכתית דומה – גר תושב, ומשם הרחיב את תחולת הרעיון לכל גוי מתורבת ומוסרי, גם ללא קבלה פורמלית בבית דין. אם אני מבין אותך נכון – בדומה לראי"ה קוק גם אתה נזקק לטענה שבאומה שלמה אין צורך לצלוח את המשוכות הטכניות של קבלה פורמלית בבית דין.

ב. אהבתי את הדוגמה של בתי משפט וערכאות שבסוריא. מענין מאוד. בהיותי בשיבה שקלתי כניסה למשפטים. אחד מהדברים שהרתיעו אותי מהתחום היה הבעיה ההלכתית של הפרקטיקה. למדתי את הנושא ולא השתכנעתי מ"כשרות" התחום (אבא שלי [דב, צדקת] טען שבלי קשר יותר מתאים לאופי שלי אקדמיה ולא פרקטיקה כשלעצמה שדורשת חספוס מסוים שלא בורכתי בו). עם הזמן התקרבתי נפשית יותר לעמדות שציינת כעת. למעשה, איני רואה סיכוי ריאלי לניהול מערכות משפט מודרניות עם ארגז הכלים הנוכחי שבידנו. השו"ע שבידנו אינו עשיר ועדכני דיו על מנת לטפל בשלל הבעיות היום. זה מרתק ללמוד רב חיים וקצות, אך המרחק רב בין זה לבין יישומו בעולם המודרני.

ג. לגבי התבססות על הסברא של "חלל שבת אחת וכו" – ובכך להקהות את המועקה המוסרית שבנושא הנדון. כאמור, זוהי הצעה מחוכמת אך לענ"ד אינה אמת, וכפי שכבר כתב בצדק הבאה"ל (בסימן שכח כמדומני) ומנחת חינוך (מוסך השבת). פשט הסוגיה היא שלמסקנה המקור הוא "וחי בהם" ועל כן בשלל הדיונים על פקו"נ – דוגמת סנהדרין עד. "מאי חזית" (רש"י, רבנו יונה וראשונים שם) ועוד – "וחי בהם" הוא המקור הנדון. אמנם יש מקורות שבהם מצוין הסברא הנ"ל של חלל שבת אחת (שבת קנא) אך זה כדי להרחיב את תחולת ההיתר (כך כתב הנצי"ב על השאילתות בעניין הצלת עובר, ובמרומי שדה על הסוגיא ביומא), אך לא כדי להקל. אני יודע שדברי אינם מוסכמים [יש מחלקות בית מאיר ורעק"א בדיוק בנקודה זו, בחמדת ישראל לרמ"ד פלוצקי משתמע שחלל שבת אחת התקבל גם לצמצם את ההיתר, גם ראיתי שהגינת ורדים (הספרדי) כשדן על חלול שבת לקראי גם מבין כנ"ל] אך נראה לי שהדרך המקובלת יותר היא כפי שציינתי.

ד. היחס בין הלכה ומוסר – קראתי באורך בטרילוגיה החשובה שלך. תודה.

ה. כתבת: " לגבי השאלה מדוע התזה שיחס חז"ל אליהם נבע משחיתותם המוסרית, הארכתי במאמרי לשורש החמישי." אשמח מאוד לעיין במקור. לא הבנתי איפה הארכת בזה.

ו. הטענה שמעיקר הדין חיי גוי ויהודי הם אותו דבר – קורצת לי מאוד. אני כבר זמן רב משתעשע ברעיון הזה. ישנם רבים שטוענים שהיתר פקו"נ קיים גם בבני נח (בהלכות רוצח – נראה שזה מחלוקת רב חיים וחזו"א, יש את התוס' המפורסם שהיתר פקו"נ הוא מסבר ולא צריך את וחי בהם אלא שלא נלמד מ 3 העברות, ועוד). אם כן, מסתברא לי שמעיקר הדין יש לעבור עבור לפקוח נפשו של גוי גם כן. הסוגיא של מפקחין את הגל ויילוד נוכרית בשבת (כי אתה מייילד בן לע"ז) – הוא המפתיע ויוצא דופן, ואולי 2 הסוגיות האלו הם היוצא דופן – ועוסקות בעכו"ם, כהבנת המאירי, והרביית ע"ז בעולם. אך אם מדובר בגוי גכדור בדת ונמוסים חזרנו לדין המקורי. אם כך, מה שכתבתי – " למעשה לא מצא בשום קטגוריה הלכתית קיימת חלופה מספקת למציאות שבימיו. בעיניו נוצרה לקונה ההלכתית שהתמלאה בעיניו באופן טבעי בשוויון, ברירת המחדל ההגיונית והסבירה בעיניו", אינו נכון. המאירי מחזיר אותם לדין המקורי ועיקרי. צריך יעוד לפתח את הענין ויש עוד לעיין בזה אבל רציתי לשתף אותך בזה, ואולי אי"ה אכתוב זאת במכתב (ואלי מאמר?).

,בכבדו הערכה ותודה גדולה על דו השיח.

החכמתי הרבה מזה

יום מבורך

שלום.

א. נכון. בסופו של דבר אפשר אולי לומר שהוא לא מצא קטגוריה כזאת, שכן השלמה על ידי אנלוגיה או הרחבה כלשהי של דין גר תושב יכולה להיחשב לקונה (זה חלק ניכר מהדיונים סביב חוק יסודות המשפט במשפט הישראלי בימינו).

ג. גם בסוגיית יומא עצמה עולה שהמקור מסברת חלל עליו שבת אחת לא נדחה. הדחיה היא רק מפני שאין ללמוד ממנו שספק פיקו"נ דוחה שבת, אבל לגבי ודאי משמע שזה מקור תקף גם למסקנה.

ה. ישלח שרשיו הוא אוסף מאמרים על שורשי הרמב"ם שיצאו בשני כרכים. הנה לינק: https://asif.co.il/%D7%A1%D7%A4%D7%A8%D7%99%D7%99%D7%AA-%D7%99%D7%95%D7%9E%D7%90/%D7%A1%D7%A4%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%99%D7%A9%D7%9C%D7%97-%D7%A9%D7%A8%D7%A9%D7%99%D7%95-%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F-%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%95%D7%A1%D7%95%D7%A4%D7%99-%D7%95%D7%9E%D7%98%D7%90-%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%AA%D7%99-%D7%91%D7%99/

אבל לא זוכר שעסקתי בשורש החמישי בשאלה הזאת. בטוח שכתבתי זאת? כבר לא זוכר. מה שכן מופיע שם הוא שאם אני מציע הסבר הגיוני לדין מהתורה ומישהו אחר תוהה אולי הוא לא נכון (אבל בלי להעלות נימוק נגד ההסבר שלי), נטל הראיה הוא עליו ולא עליי. זה עולה שם בהקשר לדרשינן טעמא דקרא (אני טוען שבגלל זה אין לפרש שלא דורשים טעמא דקרא מחשש שמא הטעם אינו נכון, בניגוד להסבר המקובל לדין הזה). זה כמובן רלוונטי גם לדיון על ההצעה לפרש את הההלכות של היחס לגוי על פי ההנחה שהם היו מושחתים מוסרית.

ו. הטענה שחיי גוי ויהודי הם אותו דבר היא לא בהכרח טענתי. אני טוען שחיי גוי גם הם בעלי ערך גדול (והוא שווה חילול שבת), וגם בהם אין לפגוע בשום מצב. אם הייתי צריך להציל יהודי או גוי מטביעה, ומצב שניהם שווה, בהחלט סביר להציל את היהודי. גם כי הוא חייב ביותר מצוות )כדיני קדימות דהוריות) וגם מפני שהוא בן עמי.

המחלוקת לגבי היתר פיקו"נ אם בסופו של דבר הוא מסברא או מקרא מתחיל כבר בראשונים, ואכ"מ.