מהי “תנועה משיחית”? יישום למקרה של הציונות

בס”ד

עבודתה של ברוריה אברהם בסיוע הרב מיכאל אברהם

מכללת “אורות ישראל”

עבודה סמינריונית

מהי “תנועה משיחית”? יישום למקרה של הציונות

מגישה: ברוריה אברהם

ת.ז. 203231931

שם הקורס: סמינריון ביהדות, שנה ב

שנה: תשע”ג

המרצה: הרב ארי שבט

תוכן העניינים

הקדמה…………………………………………………………………………………………………………..

פרק ראשון: מושגים ראשוניים והצגת הבעיה………………………………………………………….

פרק שני: התנועות המשיחיות – מבט היסטורי………………………………………………………….

פרק שלישי: “משיחיות” ו”משיחיות לכאורה”………………………………………………………….

פרק רביעי: האם הציונות היא “תנועה משיחית”?………………………………………………………

סיכום ומסקנות………………………………………………………………………………………………..

ביבליוגרפיה……………………………………………………………………………………………………..

הקדמה

מוטיבציה ראשונית

בעבודה זו ברצוני לבחון את השאלה מהי “תנועה משיחית” (בעיקר בקונוטציות השליליות של המושג הזה), ולאחר מכן ליישם זאת לגבי אפיוניה של הציונות. שאלה זו לכאורה מתבקשת, והיינו מצפים שהטיפול בה יהיה מקיף ורחב. אולם למרבה הפלא מצאתי מעט התייחסויות אליה, אף אחת מהן לא מספקת ומלאה, ורובן מופיעות במסגרת הביקורת החרדית על התנועה הציונית ועל הציונות-הדתית.

עיסוק בשאלות אלו דורש זהירות רבה. מחד, קל להיקלע להכללות והשוואות שטחיות, כפי שנעשה לא מעט בספרות הפולמוס החרדית. מאידך, האהבה מקלקלת את השורה. ההזדהות עם הרעיון הציוני ועם התנועה הציונית עלולה לשבש את שיקול הדעת, ולהקשות מאד על גיבוש עמדה זהיר ומעמיק. כפי שנראה בהמשך, המושג משיחיות כשלעצמו הוא עמום וקשה לאבחון והגדרה, והשימוש בו הוא פזיז ולא מדוייק. במבט ראשון השאלה בה עוסקת העבודה עלולה להיראות קנטרנית, אך דומני כי מבט נוסף מגלה שמדובר בשאלה חשובה ומעניינת, ולגמרי לא טריביאלית. בגלל חובת הזהירות הזאת והקושי בהגדרת המושגים, עיקר העבודה מוקדש לבירור עקרוני ומושגי של מושג המשיחיות בכלל, ורק לבסוף אגיע לדיון בציונות הדתית, שמטבע הדברים יהיה קצר ולא ממצה.

שיקולי מתודולוגיה

יש שתי בעיות מתודולוגיות שמהן ברצוני להיזהר בעבודה זו. א. אין בכוונתי כאן לעסוק בעתידנות, כלומר בניסיון לנבא את עתידה של התנועה הציונית. הדבר כרוך בספקולציות שאינן ביכולתי ולא בכוונתי. מסיבה זו, עליי להיזהר מכך שהתפיסה הציונית שלי תפתה אותי לצפות לציונות עתיד וורוד, ולהציג אותה באור חיובי על ידי בידול שלה מתנועות משיחיות אחרות. ב. ישנו קושי בטיפול של מישהי כמוני מתוך פרספקטיבה היסטורית על הציונות והציונות-הדתית. הדבר דורש ממני מבט רפלקסיבי על עצמי ועל החברה בה אני חיה, מתוך מוכנות לבחון ברצינות טענות שמופנות אלינו ולאמץ מבט ביקורתי אובייקטיבי ככל האפשר. כאן יש להשתדל להיזהר מאימוץ אוטומטי של מבט אוהד ואופטימי, ולא שיפוטי.

בדיקה שיטתית של השאלות שהוצבו למעלה זוקקת התייחסות לשני מישורי דיון, שאינם בלתי תלויים: א. ראשית, יש לסקור את מה שאומרים המקורות ביחס לגאולה וליחסנו אליה, ומתוך כך ועל רקע זה לנסות ולבחון את הרעיונות והאידיאות של הציונות ושל הציונות-הדתית. ב. לא פחות חשובה מכך ההשוואה לתנועות משיחיות אחרות לאורך ההיסטוריה.

מבנה העבודה

הפרק הראשון יתאר באופן כללי את המושגים של משיחיות, ויציג ויחדד את שאלת המחקר. הפרק השני עוסק בהיסטוריה של כמה מהתנועות המשיחיות, ובתוצאות פעילותן. הפרק השלישי נוגע בתופעות משיקות לתופעת המשיחיות אך שונות ממנה. הפרק הרביעי מתמקד בתנועה הציונית, וגם בציונות-הדתית ובתפיסותיה, ודן בשאלה האם אכן הציונות היא “תנועה משיחית”, ובפרט במובניה השליליים והבעייתיים. העבודה מסתיימת בפרק סיכום ובו מובאות כמה מהמסקנות העיקריות שלי.


פרק ראשון: מושגים ראשוניים והצגת הבעיה

מבוא

פרק זה מוקדש למושגי יסוד והבהרת שאלת המחקר. מטבע הדברים אעסוק במושגי היסוד בתמציתיות, שכן כל אחד מהם טעון בירור וליבון ממקורות שונים, ואין כאן המקום לכך. אני אשתמש במקורות מייצגים רק כדי להדגים את העקרונות והמשמעויות הבסיסיות, עד כמה שנדרש להבהרת שאלת המחקר. העקרונות שמוצעים כאן כמסגרת לדיון יחזרו ויידונו ביתר פירוט בפרקי ההמשך.

גאולה ומשיח כעיקרי אמונה

בפירוש הרמב”ם למשנה הראשונה בפרק חלק (מסכת סנהדרין), מובאים י”ג עיקרים (או יסודות) של האמונה. העיקר השנים-עשר הוא:

והיסוד השנים עשר ימות המשיח, והוא להאמין ולאמת שיבא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו, ואין לקבוע לו זמן, ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו חכמים תפוח דעתן של מחשבי קצין. ולהאמין בו מן הגדולה והאהבה ולהתפלל לבואו בהתאם למה שנאמר בו על ידי כל נביא, ממשה ועד מלאכי. ומי שנסתפק בו או זלזל בענינו הרי זה מכחיש את התורה שהבטיחה בו בפירוש בפרשת בלעם ואתם נצבים. ומכלל היסוד הזה שאין מלך לישראל אלא מדוד ומזרע שלמה דוקא. וכל החולק בענין המשפחה הזו הרי זה כפר בה’ ובדברי נביאיו.[1]

הרמב”ם קובע כאן שהאמונה בביאת המשיח היא חובה גמורה, אחד מעיקרי האמונה שלנו. מכאן נגזר שמי שכופר בה הוא מין וכופר ואין לו חלק לעולם הבא (כמו בכל שאר העיקרים). הרמב”ם אף מציע מקורות מהתורה לאמונה הזו, בפרשת בלעם ובפרשת ניצבים, כמו גם בדברי כל הנביאים (ממשה עד מלאכי). הרמב”ם חוזר על הדברים ביתר פירוט גם בספרו ההלכתי, הלכות מלכים לאורך פרק יא.

אמנם בסוגיית התלמוד הבבלי אנו מוצאים מימרא בעייתית מאד של רבי הלל:

רבי הילל אומר: אין להם משיח לישראל, שכבר אכלוהו בימי חזקיה. אמר רב יוסף: שרא ליה מריה לרבי הילל! חזקיה אימת הוה – בבית ראשון, ואילו זכריה קא מתנבי בבית שני ואמר “גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא עני ורכב על חמור ועל עיר בן אתנות”.[2]

רבי הלל לכאורה כופר בביאת המשיח. ובאמת על אתר ר’ יוסף דוחה את דבריו כבלתי קבילים, שהרי חזקיה מלך בבית ראשון, ואם אחריו כבר  לא  יבוא משיח כיצד נוכל להסביר את נבואת זכריה (שפעל והתנבא בתחילת בית שני) על ביאת המשיח?!

האמונה בביאת המשיח ובגאולה התפשטה והיא נחשבת כיום אבן יסוד במחשבת ישראל ובזהות היהודית-הלכתית. לא נראה שיש כיום חכם או פוסק הלכה שחולק  על כך. אמנם בספר העיקרים מובאת דעתו של רבי הלל, אבל רק כמתקפה על תפיסת הרמב”ם שרואה באמונה בביאת המשיח קריטריון בסיסי (יסוד) לאמונה. בעל העיקרים כותב שם:

וכן רבי הלל היה חוטא לפי שלא היה מאמין בביאת הגואל, אבל לא היה כופר בעקר, וזהו דעת האחרונים שלא מנו ביאת המשיח ולא אמונת החדוש בעקרים.[3]

כלומר לדעתו זה לא יכול להיות יסוד או עיקר אמונה, אם יש אמורא שחולק על כך. אבל גם הוא מסכים לדעת הרמב”ם שזו אכן אמונה מחייבת ונכונה.

ציפייה לישועה

מעבר לכך שביאת המשיח היא עיקר מחייב, חכמים מצווים אותנו לעסוק בציפייה לישועה. האמונה הזו אינה מצויה רק במישור האינטלקטואלי גרידא (לדעת שהמשיח אמור להגיע), אלא היא מחייבת אותנו למצב נפשי מסויים: ציפייה. ביטוי חד לעניין זה מצוי במימרא במסכת שבת:

אמר רבא: בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו: נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה, עסקת בפריה ורביה, צפית לישועה, פלפלת בחכמה, הבנת דבר מתוך דבר?[4]

כלומר ישנה תביעה מכל אדם לצפות לישועה, כפי שמסביר בחידושי הר”ן שם:

צפית לישועה. פי’ רש”י ז”ל לדברי הנביאים ע”כ. ועוד צריך לבאר צפית לישועה בימיך. ולא אמר צפית שתבוא ישועה לישראל דמי שאינו מאמין זה אפיקורס הוא שהאפיקורסי’ אינן מאמינין שתבוא ישועה לעולם לישראל, כן פי’ בתוספות:[5]

אם כן, הציפייה צריכה להיות קונקרטית ולא כאמונה באופן כללי.

סימני הגאולה

בתנ”ך ובספרות חז”ל ניתנים לנו כמה וכמה סימנים ותיאורים של הגאולה. מתוארים שם כמה מאפיינים של דור הגאולה,[6] כמו שינויים בהתנהלות העולם (לא חד משמעי, פרט לשעבוד מלכויות שברור שאמור להתבטל),[7] פריחת הארץ, שיבת היהודים אליה[8] וכדומה.

הסימנים הללו מעוררים לעיסוק בגאולה ובזיהוי התקופה בה היא תבוא. לא רק שהם מאפשרים את העיסוק הזה (כי אפשר להשוות את סימני התקופה לסימנים שנתנו הנביאים וחז”ל), אלא נראה שהסימנים גם מהווים לגיטימציה לעצם העיסוק. לכאורה הסימנים ניתנו לנו כדי שנעשה זאת, כלומר כדי שנדע לזהות את התקופה בה מגיע המשיח ומתחוללת הגאולה.[9] לפעמים העיסוק הוא תיאורטי בלבד (אולי כחלק מהציפייה לגאולה), אך בדרך כלל המוטיבציה לעסוק בסימני הגאולה ובזיהוי התקופה מתעוררת בתקופות קשות, או בתקופות בהן הסימנים הללו לכאורה מתחילים להתקיים (כך אכן משתמע מהביטוי “קץ מגולה”, בסנהדרין צח ע”א). אין צורך לומר שתופעה זו בהחלט רווחת בזמננו, והיא אחד מאדני היסוד של השקפת הציונות-הדתית.

הבעייתיות ביחס לעיסוק בגאולה והבאתה

באותה סוגיא במסכת סנהדרין דנים בחישובי קיצין. בתחילת הסוגיא שם אנו מוצאים כמה וכמה חכמים שחישבו קיצין:

תניא, רבי נתן אומר: מקרא זה נוקב ויורד עד תהום “כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא לא יאחר”.[10] לא כרבותינו שהיו דורשין “עד עדן עדנין ופלג עדן”,[11] ולא כרבי שמלאי שהיה דורש האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש,[12] ולא כרבי עקיבא שהיה דורש עוד אחת מעט היא ואני מרעיש את השמים ואת הארץ.[13] אלא, מלכות ראשון – שבעים שנה, מלכות שניה חמשים ושתים, ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה.[14]

אולם על אף שכל אלו עשו זאת, בסופו של דבר הפסוק בחבקוק נדרש כגנאי למחשבי קיצין:

מאי ויפח לקץ ולא יכזב – אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: תיפח עצמן של מחשבי קיצין, שהיו אומרים: כיון שהגיע את הקץ ולא בא – שוב אינו בא. אלא חכה לו, שנאמר אם יתמהמה חכה לו.

מדברי הגמרא כאן היה מקום ללמוד שאין לתלות את הציפייה למשיח בחישוב כלשהו. אולם אין כאן אמירה ברורה שאסור כלל לעסוק בחישוב  הקץ ולדרוש את הפסוקים. בסוף הסוגיא באמת נראה שהעיקר הוא לא לתלות את הציפייה בחישוב, אבל לא מוצאים שם איסור על עצם החישוב. כך באמת גם עולה בבירור מדברי רש”י על הסוגיא.

אך בדברי הרמב”ם שהובאו למעלה ניתן לראות שלדעתו אסור אף לפרש את הפסוקים באופן שמחשב את הקיצין. ניכר מדבריו החשש מעצם העיסוק בנושא זה, כאילו היה כאן חומר נפץ מסוכן. גם בספרו ההלכתי הוא חוזר על כך, לאחר שהוא מסיים את סימני הגאולה ואפיוני מלך המשיח, הוא מזהיר (הל’ מלכים יא, ד): “אבל מחשבות בורא עולם אין כח באדם להשיגם כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו”. ועוד הוא כותב:

וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו, אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו, ועל כל פנים אין סדור הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת, ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות, ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהן, ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה, וכן לא יחשב הקצין, אמרו חכמים תפח רוחם של מחשבי הקצים, אלא יחכה ויאמין בכלל הדבר כמו שבארנו.[15]

ובאמת גם בימינו, עיסוק במשיחיות ותנועות משיחיות מעוררים חשש כבד. המשיחיות מצטיירת פעמים רבות כהזויה ומנותקת, ואולי אף מסוכנת.

כיצד ייתכן שהניסיונות לממש אמונה כה יסודית וחשובה עבורנו נתפסים כמעשים בעייתיים? במה שונה הבאת המשיח משמירת שבת? הדברים מתחדדים עוד יותר על רקע העובדה שהובאה לעיל שהציפייה לגאולה היא דרישה ברורה מהיהודי המאמין.[16] דומה כי שורש העניין מצוי בתופעת משיחיות השקר, ובחששות שמתעוררים לאור תולדות התנועות המשיחיות, כפי שיפורט בהמשך דבריי.

האם צריך להביא את הגאולה במו ידינו?

אנו מוצאים עוד מימרא במסכת סנהדרין:

וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה.[17]

היה מקום להבין שזו מצווה שנאמרה לשעתה (בעת הכניסה לארץ). אך מקורות נוספים מלמדים שמצווה זו נאמרה לדורות. ואכן אחת המצוות שמנויות בספר המצוות של הרמב”ם היא בניית המקדש:

והמצוה העשרים היא שצונו לבנות בית עבודה. בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד ואליו יהיה ההליכה והעליה לרגל והקבוץ בכל שנה כמו שיתבאר והוא אמרו יתעלה ועשו לי מקדש.[18]

מצווה זו מוסכמת על רוב ככל מוני המצוות, והיא הלכה פסוקה.

והנה, אנחנו מוצאים ברש”י על התלמוד:

[…] אבל מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים, שנאמר מקדש ה’ כוננו ידיך.[19]

הוא קובע שבית המקדש ירד בנוי מן השמים, כלומר לא אנחנו נבנה אותו. ידועים דברי ר”י עטלינגר, שמתייחס לדברי רש”י הללו, וכותב שעוד ראשונים הסכימו להם,[20] אבל בכל זאת אינו מוכן לקבל אותם:

ולכן הי’ נלענ”ד דודאי ביהמ”ק לעתיד לבא יבנה בנין ממש בידי אדם ומה שנאמר מקדש ד’ כוננו ידיך שנדרש בתנחומא שירד למטה הוא ביהמ”ק רוחני שיבא לתוך ביהמ”ק הנבנה גשמי כנשמה בתוך הגוף וכמו שירד במשכן ובבית המקדש האש של מעלה תוך האש של הדיוט שנבער בעצים. וכן נראה במכילתא[21] דדרש מפסוק מכון לשבתך פעלת ד’ שבית המקדש של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של מטה ועל זה קאמר מקדש ד’ כוננו ידיך שלעתיד לבא כשימלוך ד’ לעולם ועד לעיני כל באי עולם ישכון למטה בתוך מקדש שכבר בנוי הוא ומכוון כנגד ביהמ”ק של מטה והיינו שירד למטה תוך המקדש שיבנה.[22]

טענתו היא שיש עלינו מצווה לבנות אותו, ומה שכתבו הראשונים שהוא ירד בנוי מהשמים, כוונתם היא שבית מקדש רוחני ייכנס לתוך בית המקדש הגשמי שאנחנו בונים.[23]

ייתכן שאחד משורשיה של המחלוקת הוא אידיאולוגי, ולא רק פרשני. אם בית המקדש העתידי ירד מהשמים כי אז אין מקום למשיחיות ששואפת לבנות אותו. מאידך, העובדה שיש מצווה לעשות זאת מלמדת שהדבר כן מסור בידינו. זהו אותו מתח משיחי-גאולי שהצגנו עד כאן. ויכוחים דומים מתעוררים בדורות מאוחרים יותר לגבי הבאת הגאולה, וניתן לראות מקורות נוספים בספר אם הבנים שמחה, שמוקדש כולו לנושא זה.

האם יש במשיחיות שקר עבירה הלכתית?

חשוב להבין שעל אף כל האמור עד כאן, לא מצאנו איסור הלכתי לעסוק בישועה, לפעול להבאתה, או לעסוק בחישובי קיצין. גם לשונו התקיפה של הרמב”ם שהובאה למעלה,[24] מלמדת שמדובר על הוראה הנהגתית ולא הלכתית.[25] נראה שהמושג “משיחיות שקר” הוא מושג שבמהותו הוא יותר סוציולוגי-היסטורי מאשר דתי-הלכתי.

לשם השוואה, נעיר בקצרה על מושג מקביל אך שונה, נביא שקר (בפרק הבא נראה התייחסויות שבכל זאת קושרות בין המושגים). התורה עצמה, ואחר כך גם התלמוד והפוסקים, אוסרת להיות נביא שקר, וגם לשמוע לו.[26] האם יש איסור מקביל להיות משיח שקר? לא מצאנו בשום מקום איסור כזה. אדם שמכריז על עצמו שהוא משיח, יכול להיות טיפש, לא שפוי, ובדרך כלל גם מזיק, ואולי כל זה יחד. אבל לא נראה שהוא עבריין, לפחות לא במובן ההלכתי.[27]

המסקנה היא שמשיחיות שקר היא מושג שיסודו היסטורי-סוציולוגי, לאור תופעות שהתרחשו בהיסטוריה, ולאור הנזקים שנגרמו מהתופעות הללו. לכן הטיפול שלי בתופעה הזאת וביישומיה העכשוויים יתבסס גם על ניתוח היסטורי, לא פחות מאשר על בחינת מקורות תורניים והלכתיים.

מבט על ההיסטוריה: תופעת משיחיות השקר

בתולדות ישראל קמו לא מעט אישים ותנועות שהכריזו על עצמם כמשיחים, או ככאלו שאמורים להביא את הגאולה. אנו נתאר את התופעה הזו ונדון בה בפרק הבא ביתר פירוט, אבל כבר כאן ניתן לומר שרובם ככולם התבדו לבסוף. חלק מהם עשו את מעשיהם בשוגג ובתמימות, ויש אפילו כאלה שמסבירים את אי התממשות הגאולה בזמנם בכך שהדור לא זכה, כלומר אינם מוכנים להכיר בכך שהמשיחיות התבררה כמשיחיות שקר. אחרים נזכרים לדיראון עולם כרשעים ומוליכי שולל. לגבי חלק מהם התנהלו ויכוחים מרים, ולגבי אחרים יש עוד ויכוחים עד עצם היום הזה. נציין כי הרמב”ם עצמו מביא גם את הנצרות והאיסלם כסוגים של משיחיות שקר.

אין פלא, אם כן, שהקונוטציה שמלווה כיום מונחים כמו ‘משיחיות’ או ‘תנועה משיחית’, היא שלילית בעליל. לאור ממצאי ההיסטוריה זה באמת מצטייר כרעיון הזוי, מנותק מהמציאות, במקרים רבים קיצוני, ולכן גם מעורר פחד וחשש. נראה שזהו גם הבסיס לחשש שמבטא הרמב”ם בעקבות חז”ל מעיסוק יתר בנושא הזה.

ביטוי קיצוני לחשש הזה מצוי בהגותו של פרופ’ ישעיהו לייבוביץ, אשר אמר: “אני מאמין במשיח שיבוא. לעולם הוא יבוא. משיח שבא הוא משיח שקר”.[28] לפי גירסה אחרת הוא אומר: משיח שהגיע אינו משיח, או אינו משיח יהודי (זהו כמובן רמז בוטה על ראיית הנצרות את אותו האיש כמשיח שכבר בא). כוונתו היא לומר שהמשיח הוא רעיון שמטרתו להניע אותנו לפעולה ולהשתפרות ולשמור על התקווה, אך לא ניבוי היסטורי. לדעתו ביאת המשיח לא אמורה להיות אירוע היסטורי, אלא חזון אוטופי שלא אמור להתממש. העיקר הוא החתירה לקראתו ולא התממשותו בפועל. גם דוד בן גוריון, קבע פעם: “משיח טרם בא, ואיני מאחל למשיח שיבוא. ברגע שמשיח יבוא – יחדל להיות משיח. כאשר תמצאו כתובתו של משיח בספר הטלפונים – אין הוא משיח יותר”.[29]

מדוע השלילה הנחרצת הזאת כלפי ההתממשות ההיסטורית של רעיון המשיח? מדוע הפוטנציאליות של המשיח היא יסוד כה מהותי בעיניהם? פרסיקו בדבריו שם תולה זאת בדעיכת המחאה והשאיפה לפעול שמניעה את היהדות מאז ומעולם. אך דומה כי אי אפשר כאן להתעלם גם מהחשש להשפעות והשלכות של המשיחיות באם תתבדה, כמו הייאוש ואבדן האמונה. להלן נראה שכך בדיוק אירע לא פעם בהיסטוריה.

התפיסה המרכזית ביהדות אינה מקבלת כמובן את הפרשנות הזאת. האמונה בביאת המשיח נתפסת אצל חכמי ישראל כמו גם בכלל הציבור המאמין כאמונה היסטורית בעליל. התפילה לביאת המשיח אינה הנעת שפתיים מטפורית אלא בקשה שמבוססת על אמונה היסטורית וקונקרטית. השאיפה להביא את המשיח מבטאת אמנם שאיפה לפעול ולהשתפר, אבל היא יונקת מהאמונה שבסופו של דבר זה גם יתממש. קשה להבין כיצד ניתן לבנות שאיפות תרבותיות, דתיות, או לאומיות, על אשלייה או מיתוס בלבד. אולם הסכנות שמניעות את לייבוביץ ובן גוריון לפתח תפיסות כאלה בהחלט קיימות, וחשוב להבין כיצד מתמודדים איתן. הטענות הללו מעמידות בסימן שאלה לא קטן את עצם אפשרותה של תנועה משיחית, שכן הסכנה והחשש כרוכים תמיד בעקבה.

שני סוגי משיחיות

חשוב להבחין בהקשר זה בין שני סוגים שונים של שימוש במונח ‘משיחיות’. ישנן תנועות כמו הקומוניזם, או תנועות שחרור ושוויון (לנשים, לשחורים וכדומה), שמטרתן הבאת גאולה ערכית לעולם, או שיפור מצבה הערכי של חברה מסויימת כלשהי. אין כאן משיח במובן האסכטולוגי-דתי. המשיחיות כאן היא מטפורה שמשמעותה היא הגעה למצב ערכי שלם ונכון יותר (=גאולה). שם שאלת הפוטנציאליות והמימוש אינה חשובה כל כך. העיקר הוא השאיפה לתיקון העולם, ולכל הדעות זוהי שאיפה חיובית גם אם היא אינה מתממשת בפועל. לעומת זאת, אנחנו מדברים על משיחיות קונקרטית, כלומר תנועה שמטרתה הבאת המשיח הדתי והגאולה המובטחת. כאן שאלת ההתממשות הקונקרטית של הבטחות התורה והנביאים היא קריטית. המצב הערכי השלם אליו שואפות תנועות אידיאולוגיות אינו ממצה את שאיפת הגאולה והמשיחיות הדתית. ישנו כאן ממד דתי מובהק שמהווה מטרה לתנועה המשיחית. בהקשר היהודי מדובר על חזרת השכינה, נבואה, סנהדרין, בניין המקדש, קיבוץ גלויות וכדומה.

ביטוי חשוב לכך, אם כי לא הכרחי, הוא הפרסונה, כלומר אדם קונקרטי שיביא את כל זה. זהו המשיח במובנו המקורי, לא המטפורי. אבל גם משיחיות ללא משיח, אם היא שואפת למצב של אחרית הימים במובנו הדתי, יכולה להיחשב כתנועה משיחית, וכבר היו דברים מעולם. חשוב לציין שבהקשר של הציונות קשה לדבר על איש שטוען על עצמו שהוא משיח, ולכן כאן מדובר, אם בכלל, בתנועה משיחית ולא באדם (=משיח).[30]

ענייננו בעבודה זו הוא רק במשיחיות מהסוג הקונקרטי (בין עם פרסונה ובין בלעדיו). המשיחיות המטפורית יכולה לשמש רק רקע לדיון. ניתן כמובן ללמוד ממנה על הבעיות שטמונות בהתממשות הרעיון האוטופי והמשיחי, ועל הסכנות שכרוכות בשאיפות ובדרכי הפעולה הקיצוניות שמאפיינות תנועות מהפכניות רבות. חשוב להבין שלא תמיד ברור האם אמירות כגון אלו של לייבוביץ ובן גוריון שהובאו למעלה מתייחסות למשיחיות המטפורית או הקונקרטית, או אולי לשתיהן. לפחות בעידן הפוסט מודרני (עידן בו מקובל לחשוב ש’מתו’ האידיאולוגיות הגדולות) נראה שבדרך כלל הכוונה היא לשתיהן.

התנועה הציונית והציונות הדתית כשני סוגי משיחיות

חשוב כאן לשוב ולהיזקק להבחנה אותה עשיתי בסעיף הקודם. הציונות הכללית היא תנועה משיחית רק במובן מושאל. מטרתה היתה (ועדיין) להביא גאולה לאומית ותרבותית לעם היהודי במו ידיו, ולהפסיק בכך את הפסיביות והקפיאה על השמרים (וגם להשתחרר מהאנטישמיות כמובן). חלק ממנה היה כרוך בשחרור מ’כבלי’ הדת, ומהציפייה למשיח האסכטולוגי-דתי. זוהי משיחיות במובן לאומי, והיא דומה לקומוניזם ולתנועות שחרור לאומיות וחברתיות שונות כגון אלו שהוזכרו למעלה. יש בה ממדים הפוכים למשיחיות הקונקרטית (כגון חשיבותה של האקטיביות, מול הפסיביות שמאפיינת בדרך כלל את הציפייה למשיח), וגם ממדים דומים.

לעומת זאת, הציונות הדתית דוגלת במשיחיות אסכטולוגית-דתית. זוהי תנועה שהצטרפה לתנועה  הציונית כדי לממש גאולה לאומית שאינה ניתנת להפרדה מהגאולה הדתית וממשיח בן דוד המובטח לנו בתורה ובנביאים. יש בה מן המשותף עם המשיחיות המטפורית, שכן גם היא הוקמה כנגד הפסיביות החרדית והאנטי-ציונית, כשהיא דוגלת בהבאת המשיח (הקונקרטי) במו ידינו. מאידך, יש בה משהו שונה מהציונות הכללית, שכן שאיפותיה הן לא פחות דתיות מאשר לאומיות (רבים בציונות-הדתית כלל אינם מפרידים בין שתי אלו).

למעשה זהו מאפיין בולט של רוב ככל התנועות המשיחיות. תנועות משיחיות, גם אלו שמטרתן היא המשיח הקונקרטי, נבדלות מהשאיפה הפסיבית למשיח ששוררת בכל רחבי החברה הדתית בדיוק בנקודה זו: האקטיביות. תנועה משיחית היא תנועה שמטרתה לפעול באופן אקטיבי להבאת המשיח הקונקרטי. זאת להבדיל מהאמונה בביאת המשיח ואפילו מהציפייה אליו, שהן במהותן התנהלויות פסיביות, ואין מחלוקת לגבי הלגיטימיות שלהן.

בזה בדיוק יתרונן של תנועות אלו, אבל גם הסכנה שכרוכה בהן. האקטיביות, הדבקות והמסירות, שמאפיינות את התנועה המשיחית, עלולה להביא לעשיית מעשים בעייתיים. היא עלולה גם להתנפץ אל סלעי המציאות בעת כישלון, דבר שעלול לגרום לאבדן האמונה במשיח ולייאוש כללי.

זהו הרקע שמחדד את חשיבותה של השאלה בה עוסקת העבודה הזו. לכאורה הציונות-הדתית היא תנועה משיחית. עולה כאן השאלה האם היא סובלת מאותן מגרעות וצפויה לאותן סכנות כמו רוב ככל התנועות המשיחיות בהיסטוריה שלנו?

הערת הרמב”ם: מדוע הקב”ה מעמיד משיחי שקר

הרמב”ם בהל’ מלכים כותב:

ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה’, הרי זה בחזקת שהוא משיח, אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביו ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי. ואם לא הצליח עד כה או נהרג בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורה והרי הוא ככל מלכי בית דוד השלמים הכשרים שמתו. ולא העמידו הקדוש ברוך הוא אלא לנסות בו רבים שנאמר ומן המשכילים יכשלו לצרוף בהן ולברר וללבן עד עת קץ כי עוד למועד.[31]

הרמב”ם נותן כאן מדד כיצד ומתי נוכל לדעת שמלך שקם לנו הוא אכן המשיח האמיתי. לאחר מכן הוא מסביר את תופעת משיחי השקר בכלל, שעניינה לנסות אותנו.

הסבר זה הוא מחודש מאד, שכן הרמב”ם מציג זאת כאילו הקב”ה הוא שמעמיד את משיחי השקר בכדי לנסות אותנו. נראה שבעיניו זה לא כמו כל חטא או עבירה אחרת שהם מעשי ידינו ובאחריותנו, אלא זהו מעשה ידי הקב”ה שמטרתו ניסיון עבורנו.

בהמשך דבריו באותה הלכה הרמב”ם מביא מטרה נוספת של כמה ממשיחי השקר (הוא מתייחס לנצרות ולאסלם):

אבל מחשבות בורא עולם אין כח באדם להשיגם כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו של ישוע הנצרי ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו אינן אלא לישר דרך למלך המשיח ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה’ ביחד. שנ’ כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה’ ולעבדו שכם אחד. כיצד. כבר נתמלא העולם כולו מדברי המשיח ומדברי התורה ומדברי המצוות ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים ערלי לב והם נושאים ונותנים בדברים אלו ובמצוות התורה אלו אומרים מצוות אלו אמת היו וכבר בטלו בזמן הזה ולא היו נוהגות לדורות ואלו אומרים דברים נסתרות יש בהם ואינן כפשוטן וכבר בא משיח וגלה נסתריהם. וכשיעמוד המלך המשיח באמת ויצליח וירום וינשא מיד הם כולן חוזרין ויודעים ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הטעום.[32]

אם כן, משיחים אלו גם הם מעשה  ידי הקב”ה, אלא שהם לא נועדו רק לנסות את ישראל אלא גם לתקן את העולם ולהכשיר את הדרך לקראת המשיח האמיתי.

שאלת המחקר: האם הציונות-הדתית היא “תנועה משיחית”?

השאלה אותה ברצוני לבחון בעבודה זו היא מעמדה של הציונות-הדתית בתוך התמונה ההיסטורית הזו. ללא ספק יש כאן ממדים של תנועה משיחית, גם אם אין כאן אדם ספציפי שהוכרז כמשיח. בכל זאת, החשש שמא גם התנועה הזו תתבדה, וגם התהליך שבתוכו אנחנו נמצאים יצטרף לכל קודמיו, מקנן בלבבות רבים. האם יש לו מקום? האם הציונות הדתית אינה אלא תנועה משיחית נוספת, וגם סופה יהיה ככל קודמותיה? המרכאות סביב “תנועה משיחית” נועדו לבטא את ההתייחסות דווקא למשמעות השלילית והבעייתית של המונח הזה (להבדיל מהמשמעות התיאורית גרידא שלו). נושא העבודה הזו אינו בשאלה העובדתית האם הציונות היא תנועה משיחית, אלא  בשאלה השיפוטית: האם היא “תנועה משיחית”?

אנחנו, כמי שחיים את העידן הציוני ושותפים לתנועה הציונית ובפרט כמי ששייכים לציונות-הדתית, רגילים לראות את כל זה כמובן מאליו. בדרך כלל אנחנו לא נזקקים לפרספקטיבה ההיסטורית-תורנית שנדרשת כדי לבחון את השאלה הזאת, שעוסקת בנו עצמנו. מטבע הדברים, התנועה אליה אנחנו שייכים לא נתפסת אצלנו כתנועה הזויה, או מסוכנת, או כחריגה מהמבט התורני על מקורותיו השונים. להיפך, נראה לנו שאנחנו ההמשך האותנטי לכל אלו. אך האם באמת זהו המצב? ראוי לנו לבחון האם אנחנו לא חלק מתנועה משיחית נוסח שבתי צבי.

לפני כמה שנים יצא ספרו של בנימין שלמה המבורגר, משיחי השקר ומתנגדיהם (להלן: המבורגר),[33] שמנסה להציב את ב”ז הרצל כחלק מסדרת משיחי השקר לדורותיהם. הספר נכתב מפרספקטיבה חרדית והוא מגמתי למדיי (כפי שאראה בהמשך), ובכך הוא מצטרף לספרות חרדית פולמוסית קודמת שמבקרת באופן חריף את המשיחיות הציונית. קשה להימנע מהתחושה שחלק מהביקורת החרדית הזאת מבוסס על אותם חששות ממשיחיות בכלל, ולא בהכרח בגלל התוכן הספציפי של המשיחיות הציונית. לפעמים זה אפילו לא מודע, אך זה בהחלט נמצא ברקע.

על אף כל זאת, דומני שאין אנחנו רשאים להתעלם מהטענות העולות בספר. הצבת הרצל בסדרת משיחי השקר מעוררת חוסר נחת (בלשון המעטה) ותחושה של מגמתיות, ובכל זאת למיטב הבנתי אנחנו חייבים לפחות לעצמנו דין וחשבון על היחס בין אורח חיינו לבין המשיחיות במובניה השליליים והבעייתיים. דין וחשבון כזה, על אף תחושת הניכור שעלולה לעלות ממנו, יסייע לנו להבהיר לעצמנו היכן אנחנו עומדים.

הבהרה נוספת לשאלת המחקר

יש לעשות כאן הבהרה חשובה נוספת ביחס לשאלת המחקר. גם אם נסקור את מקורות הנביאים וחז”ל ונמצא שההערכה של אישי הציונות-הדתית את התקופה שלנו אכן משקפת אותם אל נכון, כלומר שסימני הגאולה באמת מתממשים בזמננו, הדבר אינו בהכרח עונה על שאלת המחקר. המחקר אינו שואל האם הציונות-הדתית צודקת (מתאימה למקורות שמתארים את הגאולה), או בשאלה מה יהיה סוף התהליך (האם נגיע לגאולה או לא). השאלה בה אנחנו עוסקים היא האם הציונות-הדתית היא “תנועה משיחית”. גם אם ישנה התאמה מלאה בין תקופתנו לבין התיאורים בספרי הנביאים ובחז”ל, עדיין יש מקום לטעון שאסור לנו להסיק מכך מסקנות. משיחיות שקר יכולה גם להיות אופן התנהלות וצורת פעולה, ולא רק אי התאמה למקורות או כישלון עובדתי-היסטורי.

גם “תנועות משיחיות” קודמות עשו שימוש בסימני הגאולה. כל משיח הביא אסמכתאות וראיות, טובות יותר או פחות, לטענתו לכתר המשיח.[34] לכן העובדה שיש אסמכתאות כשלעצמה, אינה אומרת שמדובר במשיחיות בלי מרכאות. יתר על כן, הבעייתיות במשיחיות השקר אינה רק בכך שהאסמכתאות שהיא הביאה היו לא נכונות, כלומר שההתאמה לסימני הגאולה היא מאולצת, או לא נכונה. לא סביר לזהות משיחיות שקר עם טעות בפרשנות של הפסוקים או של המציאות. טעות כשלעצמה אינה דבר מגונה. די ברור שחלק  מהבעייתיות של משיחיות השקר נעוצה  בצורת הפעולה שהתנועה או האנשים הללו נוקטים בה לאור האסמכתאות הללו.

הדבר נכון גם לכיוון ההפוך. כמו שחישוב נכון אינו אומר בהכרח שלא מדובר במשיחיות שקר, כך חישוב שגוי אינו אומר בהכרח שכן מדובר במשיחיות שקר. היו כמה מרבותינו הראשונים שעסקו בחישובי קיצין, וחלקם אף נתנו בהם סימנים. בסופו של דבר, כולם התבדו. האם סביר יהיה לסווג את הראשונים הללו כעוסקים במשיחיות שקר? שוב הגענו למסקנה שהשאלה האם מדובר ב”תנועה משיחית” או במשיחיות שקר, היא שאלה שונה מהשאלה הפרשנית במהותה: האם הסימנים שניתנים לגאולה אכן נאמנים לסימנים שניתנו לנו במסורת שלנו.

אם ההתבדות ההיסטורית אינה בהכרח קריטריון ל”תנועה משיחית”, כיצד ניתן להגדיר אותה? אני אציע כאן כמה אפשרויות להגדיר זאת, בכמה רמות זו למעלה מזו, ובמהלך העבודה נבחן מי מהן מייצגת טוב יותר את המושג הזה:

  • הגישות הכי קיצוניות יאמרו, שאמונה במשיח קונקרטי וריאלי, גם בלי פעולה לטובתו, היא משיחיות שקר. כפי שראינו בן גוריון ולייבוביץ סברו שמשיח שהגיע הוא משיח שקר. כאמור, אני מניחה שגישה זו אינה מתאימה למסורת ישראל.
  • גישה מעט פחות קיצונית תאמר שעצם העובדה שאתה פועל להביא את המשיח בצורה מעשית הופכת אותך לשותף ל”תנועה משיחית” במובנה השלילי. המשיח הוא רעיון, אדם, או תקופה, שאליהם יש לצפות, והם גם אמורים להתממש (לא כדעת לייבוביץ), אבל עדיין אסור לפעול מעשית כדי להביא אותם. הם אמורים לבוא מן השמים (כדברי רש”י שהבאנו למעלה במסכת סוכה).
  • גישה עוד פחות קיצונית תאמר שאמנם ניתן לפעול להבאת הגאולה, אבל השאלה היא כיצד. לפי גישה זו מה שמגדיר “תנועה משיחית”, או משיחיות שקר, הוא עשיית פעולות בעייתיות לשם כך. גם כאן ניתן להצביע על כמה סוגי פעולות בעייתיות:
    1. פעולות של איסור הלכתי.[35] לדוגמה, התנועה הציונית הקימה מערכת משפט שאינה פועלת על פי ההלכה, ולכאורה זה כרוך ממש באיסור ‘ערכאות’.
    2. פעולות באופן שלא מקובל במסורת שלנו, גם אם לא מדובר בעבירה במובן ההלכתי הפורמלי. לדוגמה, שיתוף פעולה עם חילונים וכופרים, שכולל הקמת מערכת שלטונית שאינה פועלת על פי התורה. דוגמה אחרת היא מרידה באומות ודחיקת הקץ (נגד שלוש השבועות שמובאות במסכת כתובות דף קיא). כל אלו הן פעולות שלכאורה עומדות מול המסורת שלנו (גם אם לא מול ההלכה), ויש שרואים בהן סממנים של משיחיות שקר, או “תנועה משיחית”.
    3. פעולות שאין להן הצדקה בחשיבה הריאלית, או הפרזה בכוחנו. לדוגמה, מכירת כל רכושנו ועלייה לארץ שממה שאין לנו סיכוי ריאלי להצליח להתיישב בה. מה עוד שזה כרוך גם בלקיחת סיכון בטחוני מול מדינות ערב (ומול העולם). התגרות והכרזת מלחמה על מעצמות. יש שתולים משיחיות שקר בפעולות מסוג כזה.

כאמור, במהלך דברינו ננסה לבחון את כל ההצעות הללו מבחינה היסטורית.

המשמעות המתודולוגית של ההבחנה הזאת

ניתן למצוא בספרות היהודית של מאתיים השנים האחרונות לא מעט התייחסויות לשאלה האם אכן התקופה שלנו היא תקופת המשיח.[36] מקורות אלה דנים בעיקר בשאלה האם סימני הגאולה מתממשים ומסמנים לנו שהגאולה אכן קרבה, או לא. אבל כמעט לא נמצא שם התייחסות לשאלה האם הציונות-הדתית היא “תנועה משיחית” בהגדרה אותה הצעתי כאן (למעט המבורגר וספרו של ר’ יואל טייטלבאום (האדמו”ר מסאטמאר) ויואל משה, שעוסקים בזה, אם כי בצורה מגמתית ומוטה). כפי שהראיתי כאן, אלו שתי שאלות שונות, והעבודה שלי עוסקת בשאלה השנייה.

משמעות הדבר היא שלא די לבדוק את השאלה הזו לאור מקורות הלכתיים רגילים. הסיבה לכך היא שכפי שראינו למעלה אין הגדרה הלכתית למשיחיות שקר. זוהי תופעה סוציולוגית-היסטורית במהותה, ויש לטפל בה בכלים היסטוריים. מאידך, מכיון שענייננו כאן הוא בקביעה שיפוטית ולא בעובדות בלבד, נתמקד בהתייחסות של חכמי ישראל לתנועות השונות, גם אם הדבר לא בהכרח מבוסס במובן ההיסטורי. יותר חשוב כיצד אותם חכמים ראו את “התנועה המשיחית” בה עסקו, מאשר לבחון האם ראייתם מתאימה לעובדות ההיסטוריות.

בפרק הבא אביא סקירה היסטורית של התופעות שמוכרות כיום כמשיחיות שקר, על מנת לנסות וללמוד מהן על אפיוניה של משיחיות כזאת, ולבחון את ההצעות למאפיינים שהוצגו למעלה. רק לאחר מכן נוכל לחזור ולשאול האם מאפיינים אלו קיימים גם בציונות-הדתית או לא.


פרק שני: התנועות המשיחיות – מבט היסטורי

מבוא

מספר התנועות המשיחיות הוא גדול מאד,[37] ועל כן בחרתי להתמקד בכמה דוגמאות בולטות מסוגים שונים כדי לנסות וללמוד דרכן על המושג “תנועה משיחית” בכלל. לפחות חלק מהן (כמו הנצרות, השבתאות ומרד בר כוכבא) צריכות דיון ארוך ועתיר חומר, וכאן לא אוכל לעשות זאת. אנסה להתמקד בקצרה אך ורק בהיבטים שנוגעים להגדרתן כ”תנועות משיחיות”. כאמור בפרק הקודם, מה שחשוב לענייננו הוא כיצד התנועות הללו נתפסו בעיני החכמים, ולא בהכרח מה היא האמת ההיסטורית. לכן אשתדל לקצר, וכמעט לא נכנסתי למקורות היסטוריים ביקורתיים, והדיון שלי מניח את התיאור של האירועים כפי שהוא מופיע בספרות חכמינו לאורך הדורות.

חילקתי את הדיון ההיסטורי לארבע קטגוריות, שמשקפות בעיניי ארבעה סוגים של “תנועות משיחיות”: א. הנצרות כתנועה שבסופו של דבר פרשה לגמרי מן העם היהודי. ב. בר כוזיבא כתנועה לאומית-כוחנית. ג. אלרואי והראובני ודומיהם, שהם משיחי שקר שלא סטו מההלכה אבל נקטו בפעולות מעשיות שונות להבאת המשיח. ד. שבתי צבי והשבתאים שסטו לגמרי מההלכה והאמונה המסורתית (ולבסוף חלקם גם נטשו את הדת והחברה היהודית).

א. ישו ותחילת הנצרות[38]

הנצרות החלה בארץ ישראל כחלק מהתופעה של הכתות הגנוסטיות במאה הראשונה לספירתם, על ידי ישוע מנצרת, שכונה ברבות הימים ישו. תפוצתה העיקרית הייתה על ידי תלמידיו (השליחים, ובפרט פאולוס, הוא שאול התרסי). הנצרות התגבשה כדת עצמאית רק במהלך כמה מאות השנים שלאחר מכן, וכיום היא נפוצה בכל העולם, ויש בה עשרות ומאות פלגים ותת פלגים שונים. נתונים מחקריים מלמדים שזוהי הדת בעלת מספר המאמינים הגדול בעולם.[39] הנצרות היא תופעה מורכבת, רחבה וארוכת שנים, והיא המשפיעה העיקרית על תרבות המערב של ימינו. יש בהלכה ובהגות היהודית דיונים וויכוחים רבים על מעמדה של הנצרות כעבודה זרה ועל היחס הנכון לאמונותיה וטקסיה, אבל כל זה לא נוגע ישירות אלינו. מבחינתנו מה שחשוב הוא הממד המשיחי באמונה הנוצרית, שעל מרכזיותו ניתן ללמוד מהכינוי לישו (קריסטוס, הוא משיח בלשונם).

על פי האמונה הנוצרית ישו הוא בנו של אלוהים שירד לעולם לגאול את האנושות על ידי מותו. אחד מעיקרי האמונה הנוצרית הוא שבאחרית הימים הוא ישוב לגאול את האנושות (מה שמכונה אצלם האפוקליפסה). בתחילת דרכה הנצרות פנתה בעיקר ליהודים בארץ ישראל, ובמאה השלישית כשהיא הגיעה לרומא מאמיניה נרדפו על ידי האימפריה הרומית. אולם בתחילת המאה הרביעית הקיסר קונסטנטינוס החליט להפסיק את הרדיפה, ואף התנצר בעצמו. בשנת 325 נערכה ועידת “ניקיאה” שקבעה את עקרונות הנצרות. לאחר מכן התאפשר חופש דת למאמיני הנצרות ברומא, ולבסוף הפך אותה תאודוסיוס הראשון לדת המותרת היחידה באימפריה.

באותה מאה נוצרה הכנסייה הקתולית-רומית, שנשלטת ומכוונת על ידי היררכיה של כמרים בדרגות שונות, ובראשם האפיפיור שיושב מאז ועד היום (בהפסקות קלות) ברומא. על מנת להעמיק את תפוצתה ושליטתה הקימה הכנסייה את המיסיון שהפיץ את הדת הנוצרית בכל רחבי העולם והביא אותה למה שהיא כיום. מאז הקמתה לאורך מעל אלף שנים שלט הממסד הדתי הנוצרי ברוב העולם המערבי. בשלב זה הנצרות ודאי אינה יכולה להיחשב ככת יהודית.

הנצרות אימצה את התנ”ך ואת המסורת היהודית הקדומה כחלק מהקאנון שלה (“הברית הישנה”). היא הוסיפה לכך את האוונגליונים וכינתה אותם “הברית החדשה”, שמסמלת את המעבר של אלוקים מהעם היהודי במובנו הקלסי לעם היהודי במובן החדש שהם ניסו לתת לו (הם מכנים את עצמם בני ישראל או יהודים). התפיסות, הטקסים ועיקרי האמונה הנוצריים עברו שינויים, והנצרות עברה התפצלויות רבות מאד. הפיצולים והרפורמציה יצרו כתות נוצריות רבות, ששונות במובנים רבים מהקתוליות, הן בממסד הדתי שלהן, הן באמונתן והן בטקסיהן.

לכל אורך ההיסטוריה, הנצרות, על פלגיה השונים, רדפה את היהודים ואת היהדות. שורש הרדיפה הזאת הוא כפול: 1. האשמה שהיהודים הם שצלבו או הביאו לצליבתו של ישו. 2. על פי התיאולוגיה הנוצרית אלוקים עזב את היהודים, והנוצרים הם ממשיכי היהדות האמיתיים (הוא כרת איתם “ברית חדשה”). חלק מאותה תיאולוגיה מחייב אותם להכחיד את היהדות הקלסית ולהביא את היהודים לחיק הנצרות או לחילופין להשאיר את היהדות במצב של השפלה, כחלק מהחובה לבטל את הכוח שמתנגד למשיחיות הנוצרית (אנטי כריסטוס, בלשונם). אציין כי תקומת מדינת ישראל הייתה (ועדיין) מכה קשה לתיאולוגיה הנוצרית, שכן היא מוכיחה שיש ליהודים קיום וגאולה ככתוב בכתבי הקודש שבתנ”ך. לכן היה קשה מאד לכנסייה להכיר במדינת ישראל וליצור איתה יחסים תקינים.

הרמב”ם בהלכות מלכים מגדיר מהו משיח אמת (ראה דבריו שהובאו למעלה). בהמשך ההלכה מופיע קטע שצונזר במהדורות הרגילות:

אף ישוע הנצרי שדמה שיהיה משיח ונהרג בבית דין, כבר נתנבא בו דניאל שנאמר ובני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו. וכי יש מכשול גדול מזה. שכל הנביאים דברו שהמשיח גואל ישראל ומושיעם ומקבץ נדחיהם ומחזק מצותן. וזה גרם לאבד ישראל בחרב ולפזר שאריתם ולהשפילם ולהחליף התורה ולהטעות רוב העולם לעבוד אלוה מבלעדי ה’.[40]

רואים שלדעתו הבעיה העיקרית הייתה שהוא הכריז על עצמו כמשיח בלי הצדקה. הראיה היא שהוא נכשל, כלומר שהתברר שזה לא נכון. הבעייתיות שהרמב”ם ראה בתופעה של הנצרות היא התוצאה: זה הביא לאבד ישראל בחרב ולפזר שאריתם ולהחליף התורה ולהטעות את העולם לעבודה זרה (לשיטת הרמב”ם נצרות היא עבודה זרה). אך לאור דברינו בפרק הקודם עלינו לשאול כאן: האם יש בעיה גם בעצם ההתנהלות של הנצרות הקדומה, מעבר לתוצאות?

ר’ יהודה אריה ממודינה,[41] בספרו מגן וחרב, מנתח את הנצרות מבחינה היסטורית ורעיונית בהרחבה רבה. בין היתר הוא כותב שהיו באותה תקופה בארץ ישראל כמה כתות שונות, ולגבי ישו הוא כותב:

נמצא מודה לא בלבד בתורה שבכתב, אלא שבעל פה, במה שהיה מקובל לדעתו… והיא שעמדה לו זמן מה. כי לולי כן שיהיה דורש לשנות דבר קל מן התורה, לא היה אדם שומע לו, וכולם היו רודפיו וצריו. לכן אמר תמיד בקיומה: “אני לא באתי לשנות התורה, אלא למלאת התורה”. ועוד אמר: “שמים וארץ ימושו, ודבר אחד מן התורה לא ימוש”.[42]

כלומר ר’ יהודה אריה סבור שישו היה קרוב לפרושים (יש על כך ויכוח בין חוקרים), וזו הייתה הסיבה לכך שקיבלו אותו ולא דחו אותו על הסף. לאחר מכן הוא כותב שישו התחיל לערער על כמה הלכות ומרכיבים במסורת ואמר שהם אינם מסיני (לגבי נטילת ידיים, זה נמצא באוונגליון עצמו שהפרושים גערו בו על כך). לכן הם החלו לחשוד בו כאחת הכתות שקמו באותה תקופה. הוא מוסיף שישו עצמו כלל לא חשב ולא העלה בדעתו להתייחס לעצמו כבן אלוהים (הרי הוא אכל ושתה וישן כאחד האדם), והיו אלה תלמידיו שעשו כן.

יש כאן מאפיין חשוב. משיחיות שקר מתחילה בתוך המסורת ומתוך הכרה ומחויבות מלאה אליה. בעצם המשיח טוען שהוא זה שמקיים המסורת ודרכו היא שתביא אותנו לגאולה המקווה. הערעור על פרטי ההלכה והסטייה מהמסורת מגיעים בדרך כלל בשלב מאוחר יותר, בהדרגה ובזהירות, והדבר מקשה על חכמים לאבחן את התופעה הזאת בתחילתה. מאפיין נוסף הוא הכריזמה, הבאת מופתים, והצגת עצמו כאיש חזק, עשיר, חכם, ואולי אף נביא ובעל כוחות. התואר בן אלוהים שנולד בדורות המאוחרים יותר, הוא תוצאה של המאפיינים המזויפים הללו של התנהלותו ואופיו.

גם התשב”ץ (מגדולי חכמי אלג’יר במאה ה-15), כתב קונטרס “סתירת אמונת הנוצרים”,[43] ובו הוא מתאר זאת בצורה דומה. לדעתו ישו ודאי לא חשב על עצמו כבן אלוהים. הוא ראה את עצמו כנביא וגדול, וכמשיח שנשלח לישראל לגאול אותם. הוא ראה את עצמו כמי שעליו התנבאו הנביאים. התשב”ץ טוען שהמתתו על ידי היהודים היא חלק מהניסיון שעשו היהודים לבחון האם מופתיו הם בכוח אלוהי או בכוח כישוף.

יש כאן שני מאפיינים נוספים של משיח השקר: 1. הוא בעל יומרה משיחית. 2. הוא עושה מופתים מכוח אחר, ולא מכוח אלוהי. אעיר כאן כי תיאור זה יכול להיות תלוי במחלוקות בין הראשונים.[44] יש מהם שסברו שיש כוח אחר (סיטרא אחרא) שנאסר באיסור “תמים תהיה  עם ה’ אלוהיך” ובאיסורי כישוף ומעונן וכדומה. ואילו הרמב”ם וסיעתו סוברים שאין שום כוח אחר, והכל אחיזת עיניים. ואכן, ראינו כבר למעלה שהרמב”ם הולך כאן לשיטתו, ורואה את הנצרות כמעשה של הקב”ה (כדי לנסות אותנו וכדי לסלול את הדרך לגאולה האמיתית של העולם) ולא כמשהו שנולד מכוח זר.

עלינו לזכור שעשיית מופתים מעידה על נבואה אבל לא על משיחיות,[45] כפי שכותב הרמב”ם:

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו, אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעונות, כיון שנהרג נודע להם שאינו, ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת, ועיקר הדברים ככה הן, שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן, וכל המוסיף או גורע או שגלה פנים בתורה והוציא הדברים של מצוות מפשוטן הרי זה בודאי רשע ואפיקורוס.[46]

הרמב”ם נותן כאן שני קריטריונים לאבחון של משיחיות שקר: א. היתלות במופתים. ב. סטייה מההלכה ומעיקרי התורה. כך גם ראינו למעלה[47] בדברי הרמב”ם שבימי המשיח לא תהיה חריגה ממנהגו של עולם (“אין בין עוה”ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד”). אם כן, עצם הבאת המופתים כבסיס למשיחיות יש בה סטייה מהמסורת שלנו לגבי המשיח.[48]

בחידושי הריטב”א[49] תולה את כוחו של ישו ביכולת נאום וכריזמה (“שהיה דורש ברחובות בפני רבים הגדות של דופי להדיחן”). ר”י דוראן, בספרו כלימת הגויים, מוסיף שהוא פנה בעיקר לפשוטי העם בדברי תורה שהשמיע באוזניהם בשבתות, ותלה זאת בשימוש שרלטני בקבלה באוזניהם של מי שהיו בורים בעניינה. הוא מסביר בכך את הציטוטים המשובשים מכתבי הקודש שמופיעים בספרות הנוצרית. נעיר כי הכנסייה דווקא מעלה על נס את התקרבותו של ישו לפשוטי העם, ובמובן הזה יש כאן דמיון מה לחסידות הבעש”טית והמאבק נגדה, להבדיל.

הנוצרים מביאים ראיות רבות למשיחיותו מתוך כתבי הקודש ומאירועים היסטוריים, ותולים באי קבלת המשיחיות שלו כל מיני אירועים בהיסטוריה. ר’ חיים ויטאל מביא תיאורים של חכמים יהודיים שמציגים את גופתו ואמצעי ההמתה שלו כאות לכך שהוא מת. הוא תולה חלק ניכר מהאגדות על מותו וחזרתו של ישו במשבר שעבר על תלמידיו כשראו שהוא מת כאחד האדם.[50] בגלל זה הם התחילו להפיץ אגדות שונות שיישבו את הקושי הזה.[51]

גם הרמב”ם באיגרת תימן מספר שהיהודים דחו את המעשיות הללו בלגלוג כאילו הייתה כאן השתטות גרידא: “נעשה הדבר שחוק וליצנות, כמו שמשחקים מפעולות הקוף כשידמה מעשיו למעשה בני אדם”.[52] ולכן הנוצרים פנו להפיץ את אמונתם דווקא בקרב הגויים בעולם כולו, ואז היא פשטה את רוב לבושה שבתחילה היה לכאורה יהודי. רבי יהודה הלוי שם בפיו של החכם הנוצרי תיאור של התהליך הזה, בו בוטלו המצוות המעשיות, נוצרה תפיסה מגשימה של האלוהות, הובאו ראיות מכתבי הקודש לכך שהוא המשיח האמיתי והמובטח בנביאים ולכן בוטלה האמונה בביאת המשיח במובנה המסורתי ועוד.

חלק עיקרי מראיית הנצרות כמשיחיות שקר בעיני חכמי ישראל היא הרדיפות שהיא ניהלה נגד היהודים לכל אורך הדורות. העובדה שהתהליך ה’משיחי’ הזה הביא לתוצאות כה חמורות, רדיפות, השפלות, רציחות, עלילות דם, כפייה וגירושים, מעידה כאלף עדים על השקר שבמשיחיות הזאת מתחילתה.[53]

ב. שמעון בר כוזיבא

זהו מקרה מעניין ולא שיגרתי של תנועה משיחית, בעיקר משני היבטים: א. המאפיינים: לא נראה שהיה שם אלמנט של מעבר על המצוות או סטייה מהמסורת. לעומת זאת, יש כאן אלמנט של שימוש בכוח כדי להילחם באויבי ישראל, והיו שדימו זאת לציונות בת ימינו. ב. המחלוקת אודותיו: היה ויכוח בין גדולי התנאים (שנמשך עד ימינו) על טיבו של בן כוזיבא, וכידוע ר’ עקיבא, גדול חכמי התורה שבעל פה, תמך בו. הרמב”ם כותב שהוא אף נשא את כליו.

כחמישים שנה לאחר חורבן בית שני הרומאים גזרו גזירות קשות על ישראל, שעניינן לעקור את התורה ולדכא את הלאומיות היהודית. הם העמידו פסלים של יופיטר בכל מקום כולל בירושלים. היהודים החלו במרד, שבראשו עמד בן כוזיבא, שכינויו היה בר כוכבא.[54] חז”ל מתארים אותו בכמה מקומות כגיבור מופלא בעל כוח אדיר. הם מספרים שהוא היה תופס אבני בליסטראות שהוטלו עליו והורג בהן את אויביו.[55]  הוא ברר לעצמו רק בעלי כוח ואומץ יוצאי דופן, ועשה זאת באמצעות מבחנים שדרשו מחייליו לקטוע לעצמם אצבע בשיניהם או להכניס אותה לאש.[56] חז”ל מבקרים אותו על כך שהוא הופך את ישראל לבעלי מומים, ובעקבות זה הוא ממתן את הבדיקה ודורש מחייליו לעקור עצי ארז ברכיבה על סוס.[57] בסופו של דבר הוא הקים צבא של ארבע מאות אלף איש כאלה (!). דעתו הייתה כה זחוחה כשיצא לקרב, עד שהגמרא מתארת שהוא היה אומר ביציאתו לקרב: “ריבוניה דעלמא לא תסעוד ולא תכסוף” (אל תעזור ואל תפריע).[58] שכרון הכוח הוא המאפיין הבולט בתיאור הזה.

הוא נחל ניצחונות על הרומאים, ושמו הפך למיתוס גם מחוץ לארץ ישראל. אמנם לא מצאתי מקור לכך שבן כוזיבא עצמו ראה את עצמו כמשיח, אבל הירושלמי שם מתאר את התפעלותו של ר’ עקיבא: “דין הוא מלכא משיחא! זהו מלך המשיח!”. הרמב”ם כותב שבעקבות זה ר’ עקיבא הפך להיות נושא כליו של בר כוזיבא. אמנם רבי יוחנן בן תורתא שם בירושלמי חולק עליו בתוקף ואומר לו: “עקיבא, יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא בא!”. ובאמת המחלוקת סביב בר כוכבא נמשכה גם בדורות שלאחר מכן. הרמב”ם “דימו כל ישראל וגדולי החכמים שהוא המלך המשיח”,[59] ובדומה לזה באבודרהם השלם,[60] והרמ”ע מפאנו.[61] אמנם הרדב”ז על הרמב”ם שם מקפיד לציין שכבר בתחילת דרכו של בר כוזיבא נחלקו חכמי ישראל לגבי היחס הראוי אליו.[62]

הגמרא בסנהדרין[63] מביאה את המאפיינים של המשיח, ואחד מהם הוא שהוא דן לפי חוש הריח ולא צריך להיזקק למראה העיניים. הגמרא מספרת שבר כוזיבא הכריז על עצמו שהוא המשיח, ואז חכמים בחנו אותו לפי הקריטריון הזה, ומשלא עמד בו הם הרגו אותו. מדוע חכמי ישראל דנו אותו למיתה? הרי כפי שראינו בפרק הראשון משיחיות שקר אינה עבירה הלכתית? יתר על כן, באותה תקופה כבר לא דנו בסנהדרין דיני נפשות. היד רמ”ה כאן מבאר: “דכי האי גוונא נביא שקר הוה, דהא משיח ברוח הקודש הוא דמורח ודאין, ואיהו כיון דאמר משיח אנא ומורח אנא ודאין, הוה ליה נביא שקר ומחייב קטלא”.[64] ראשית, הוא קובע שבר כוזיבא היה משיח שקר. שנית, הוא מבין שהגמרא כאן מחדשת שמשיחיות שקר היא בעצם נבואת שקר, כלומר עבירה שמחייבת מיתה (ראה דברינו על כך בפרק הראשון). ייתכן שבכל זאת המתתו של בר כוזיבא לא הייתה על פי הדין בדיני נפשות.

באיכה רבתי (ב, ד) מתואר ששניים מחייליו של בר כוזיבא רצו להרוג את אדריאנוס קיסר, ולהמליך אותו במקומו. גם הם התבטאו שאינם צריכים לכך את עזרת ה’ (אל תעזור ואל תפריע, וכנ”ל), ומייד מתו. במהלך ניצחונותיו הכתירו אותו למלך ישראל בביתר עיר מלכותו. הוא טבע מטבעות כאילו היה מלך.[65] במהלך שנתיים וחצי שהוא מלך היהודים חזרו לקיים את המצוות בלא חשש.[66]

בסופו של דבר, בר כוזיבא נסוג מפני הרומאים והתבצר בביתר. לאחר מצור שארך שלוש וחצי שנים נלכדה ביתר. נהרגו שם אלפי יהודים, ויש תיאורים מזעזעים על נהרות הדם שזרמו משם החוצה עד לים הגדול.[67]

בירושלמי תענית שם מסופר שדודו של בר כוזיבא, אלעזר המודעי, היה מתפלל בביתר וכך שמר על העיר מפני הרומאים. העצה  היחידה שהועילה לרומאים הייתה לסכסך בין בר כוזיבא לבין דודו כך שיהרוג אותו ותיפסק התפילה. וכך אומרת הגמרא לאחר התיאור של בר כוזיבא שהורג את דודו:

מיד יצאת בת קול ואמרה הוי רעי האליל עזבי הצאן חרב על זרועו ועל עין ימינו זרועו יבוש תיבש ועין ימינו כהה תכהה[68] הרגת את רבי אלעזר המודעי זרוען של כל ישראל ועין ימינם לפיכך זרועו של אותו האיש יבש תיבש ועין ימינו כהה תכהה. מיד נלכדה ביתר ונהרג בן כזובה.[69]

משתמע כאן בבירור שבין בר כוזיבא ודודו התנהל עימות בשאלה עקרונית: כיצד נכון להביא גאולה לישראל – בתפילה או במלחמה. בסופו של דבר הגאולה הכוחנית רצתה לנצח את הגאולה הרוחנית ונכשלה בכך. חכמים הסיקו מכאן את המסקנה שחלק מהבעיה הייתה הכוחניות היתירה. הגמרא שם מביאה שאדריאנוס עצמו קבע: “אילולי אלהא דקטלי מאן הוה יכיל קטלי וקרא עליו [דברים לב ל] אם לא כי צורם מכרם וה’ הסגירם”. בלי שהקב”ה הסגיר אותנו הוא לא יכול היה להתגבר עלינו. נראה שהמסר של הגמרא הזאת הוא שהתפילה היא האמצעי החשוב יותר, ולא הכוח.[70]

הרמב”ם בהל’ מלכים כותב:

רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעונות, כיון שנהרג נודע להם שאינו, ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת.[71]

הרמב”ם מפרש שעצם מיתתו של בר כוזיבא היא שהייתה ההוכחה הסופית לכך שהוא משיח שקר. ובאמת הראב”ד שם משיג עליו מכוח הגמרא שראינו למעלה. נראה שהוא הבין שחכמים הם שהרגו אותו, כלומר הם הבינו שהוא משיח שקר עוד טרם שמת. מדברי הרמב”ם נראה שבאמת היה מקום לראות את בר כוזיבא כמשיח, ולא היה בהתנהלותו משהו שסותר זאת. רק מותו הוכיח למפרע את הטעות. אמנם יש להזכיר שחכמים אחרים חלקו על ר’ עקיבא, וכבר בהתחלה טענו שיש כאן משיחיות שקר.[72]

ר’ יצחק אברבנאל, בספרו ישועות משיחו,[73] משווה את משיחיות השקר של בר כוכבא לנצרות והאסלם. אמנם הוא עושה זאת רק לעניין זה שתופעת המשיחיות מטרתה לסלול את הדרך בפני מלך המשיח, כמו שכתב הרמב”ם בדבריו שראינו למעלה. הוא לא מפרט מה בדיוק היה השקר במשיחיות של בר כוזיבא.

במה ניתן לתלות זאת? לא הייתה כאן עשיית מופתים. לא הייתה סטייה מההלכה. בהחלט הייתה כאן כריזמה וגבורה, והייתה התגרות, כנראה לא ריאלית, באומה חזקה מאד. הייתה כאן גם גאווה וביטחון עצמי מופרז עד כדי סילוק הקב”ה מהבמה. הייתה כאן המלכה של עצמו למלך (יש מקורות לכך שהוא היה משבט יהודה ומבית דוד. ולכן אין כאן בהכרח עבירה)[74]. הייתה כאן כוחניות ודחיקת הקץ. והיו כאן התוצאות הרות האסון של המרד.

התוצאות הן אינדיקציה שבדיעבד לכך שהמשיחיות הזו נכשלה. אבל מה הן האינדיקציות שהייתה כאן “תנועה משיחית” במובן שהגדרנו בפרק הקודם? מה בהתנהלות עצמה העיד על כך שיש כאן משהו בעייתי? במה טעה רבי עקיבא, אם בכלל? מדברינו למעלה עולה שזה יכול להיות או הביטחון העצמי וסילוק ההשגחה (“כוחי ועוצם ידי”), או הכוחניות והמרידה הלא ריאלית באימפריה הרומית. בפרק הקודם הצענו כמה מאפיינים ל”תנועה משיחית”. כאן ניתן לתלות זאת או בגישה רוחנית שגויה (מרידה נגד הקב”ה), או בנקיטת פעולות שעומדות בניגוד לשיקולים הריאל פוליטיים.

לסיכום, יש כמה גישות להבנת השקר במשיחיותו של בר כוזיבא.

  • הרמב”ם כלל לא ראה בעיה בהתנהלותו של בר כוזיבא, לפחות עד מותו. שני הקריטריונים שניתן להביא כאן הם: 1. עצם מותו. 2. התוצאות ההרסניות של מעשיו, שגם הן כמובן התבררו רק אחרי מותו.
  • ישנן גם גישות שמדברות על הבעיה הרוחנית. הראשונים בדרך זו הם חז”ל עצמם, ששמים בפיו של בר כוזיבא התנערות מעזרת ה’, כלומר סילוקו של הקב”ה מהזירה. כך גם כותב רש”ר הירש:

היה זה בתקופת אדרינוס קיסר, בסיום מרד בר כוכבא; אותו מרד נתגלה כטעות רבת פורענות, והיה צורך להזהיר את ישראל בכל הדורות שלא יחזרו על הניסיון הזה. כי לא בכוחם ובעוצם ידם יחזירו את עטרת ישראל ליושנה, אלא חובה עליהם למסור את עתידם הלאומי להנהגת ה’ לבדו… וכך נלמד לקח לדורות עולם, שנסיח את דעתנו מעזרת בשר ודם ונשליך את יהבנו על ה’ לבדו: “הוא הטיב וכו’ הוא יטיב לנו וכו’ הוא יגמלנו וכו’ הוא ימלוך וכו’ הוא ישבור וכו'”.[75]

הוא תולה את עונשו של בר כוכבא בכך שלא שם יהבו על הקב”ה (כפי שראינו למעלה: אל תעזור ואל תפריע).

  • אצל ר’ יעקב עמדין, בספרו בירת מגדל עוז, ניתן אולי למצוא מקור לגישה השלישית, השלילה שבעצם הכוחניות ודחיקת הקץ. הוא עוסק שם בדעות השונות של בני האדם ביחס לטבע, וממיין אותן לכמה סוגים. הסוג השביעי הוא:

טפשים מתעתעים כבן כוזיבא, כדוד אלמוסר, ר’ שלמה מולכו ור’ אשר לעמליין וזולתם, המשתמשים בהשבעות וקבלה מעשית, פתאום עברו ונענשו. אף על פי שהיתה כונתם לטובה, ולא עברו תורות, ולא נתקו מוסרות, מכל מקום עברו על השבועה שהשביע הקב”ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ. הן המה היו לצור מכשול ולאבן נגף לבני ישראל, לעורר עליהם קנאת ושנאת האומות ולהרחיק מהם השגחת השי”ת הנפלאה, אשר לא סרה להראות כוחה בגלות החל הזה. להקים על סלע רגלינו, נגד כל הקמים עלינו בכל דור ודור לכלותינו, והקב”ה מצילנו, ואיך ייתכן לחבוש להתיר עצמו לכבוש המלכות על פי עצת נפתלים נמהרה, יועצי עצה נבערה.

על אלה הכתות והדומים נאמר “ומן המשכילים יכשלו לצרוף בהם ולברר וללבן עד עת קץ כי עוד למועד”. ואשרי המאמינים בני מאמינים בני אברהם יצחק ויעקב ולא יחישו, לא יהרסו לעלות בחומה, את שלום העיר אשר הגלו שמה ידרשו, ויחלו את פני ה’ להשיב שבותם, לא יתנו דמי לו יתחננו ויבקשו, ונעתר להם ורפאם לקבץ נידחיהם, אחד באחד יגשו להביאם אל הארץ אשר  נשבע, אשרי המחכה ויגיע.[76]

הוא מסביר בפירוש שבכל התנועות הללו[77] לא הייתה סטייה מהמסורת ומההלכה, והכוונה הייתה טובה, ובכל זאת זוהי משיחיות שקר מפני שיש בה דחיקת הקץ ועלייה בחומה, וכיבוש המלכות. הבעיה היא הכוחניות והמרד האקטיבי, במקום לחכות לגאולה פסיבית, וכמובן גם ההשלכות ההרסניות שבאו בעקבות כל זה. מעניין לציין על רקע זה שיש שותף מפתיע לדיאגנוזה הזאת, והוא המלומד הישראלי-ציוני-חילוני יהושפט הרכבי, שהקדיש ספר שלם לטיעון הזה, ועוד יותר לאנלוגיה עם התנועה הציונית (שגם הספרות החרדית כל כך אוהבת לעשות).[78] יש לציין כי הרמב”ם דווקא לא מזכיר שבפעולותיו של בר כוכבא היה משום דחיקת הקץ.

אין צורך לציין שהמבורגר מעמיד במרכז הדיאגנוזה שלו את הכוחניות והמרידה באומות. כבר בפרק שעוסק בבר כוכבא, עוד הרבה לפני שהוא מגיע לדון בהרצל, הוא מציג תמונה של אגודת האתלטיקה ‘בר כוכבא’ כממשיכי משיחיות השקר של בר כוכבא ומותיר לנו להסיק את המסקנות המתבקשות לימינו. זוהי אינדיקציה, אחת מיני רבות, למגמתיות שלו. ניתן לראות בכך אפילו הטעייה: ראשית, אין בשום מקור שהוא הביא התייחסות שלילית לתרבות הגוף ולספורט. הבעיה בכוחניות היא שהכוח מופנה למטרות לא ראויות ואולי לא ריאליות, אבל לא בגופניות כשלעצמה. להיפך, ראינו שחכמים גערו בבר כוזיבא על הטלת מום בבחורי ישראל, וגערות כאלה דווקא מצביעות על דאגה לגוף ולא על שלילה של העיסוק בגוף. יתר על כן, הרי החכמים עצמם המליצו לו על אימון בכריתת הארזים ברכיבה על סוס. אגב, עצם העובדה שהם ממליצים לו על דרכי אימון שונות מצביעה אולי על כך שהם הסכימו אפילו לעצם המלחמה שהוא ניהל. שנית, כפי שראינו כאן, אכן יש גישות שרואות את הבעיה בכוחניות, אבל בהחלט יש גם גישות שטוענות כי הבסיס להתייחסות לבר כוזיבא הוא המרידה וסילוק הקב”ה, כלומר בסיס רוחני. אמנם נכון שגם זה נמצא בשפע בתנועה הציונית, אך לא בציונות-הדתית.

כאן המקום להעיר שהגישה הציונית כלפי בר כוכבא היתה אוהדת, עד כדי הערצה מיתית. בראשית שנות הציונות הושרו שירים לכבודו של בר כוכבא, והמיתוס שלו היה ממש אחד המיתוסים המכוננים של הציונות. רק בעידן הפוסט-ציוני התחיל יחס זה להשתנות, וכאן ישנה הצטרפות לנרטיב של המבורגר שפוסל את גישתו הכוחנית של בר כוכבא.[79] כאמור, הדברים נכונים גם ביחס להוגים ציונים-דתיים. הראי”ה קוק בספרו מגד ירחים,[80] לחודש אייר, מסביר את התופעה של בר כוכבא כתופעה חיובית. בנו, הרצי”ה קוק, בחוברת על ל”ג בעומר מסביר שההתנערות מעזרת ה’ מטרתה היתה לחנך את הציבור לא להסתמך על הנס, מטרה חיובית כשלעצמה. זהו נרטיב אלטרנטיבי לזה שתיארתי עד כאן, ולמיטב הבנתי, גם הוא כמו היפוכו, מיועדים לקדם אג’נדה (בעד או נגד הציונות הכוחנית).[81] לכן בעבודה זו אני מעדיפה להתמקד במקורות קדומים יותר.

ג1. אלרואי ולעמליין

ראינו בסעיף הקודם שר’ יעקב עמדין מזכיר את אלרואי ביחד עם בר כוזיבא ושלמה מולכו ולעמליין, שכולם לא ניתקו מוסרות (=מסורות), ולא סטו מההלכה וכוונתם הייתה טובה, ובכל זאת הם מסווגים בתולדות עמנו כנביאי שקר. הסברנו שמשיחיות השקר במקרים אלו יכולה לנבוע מהפעלת כוחניות ופעולה לא ריאלית, או מסילוק הקב”ה מזירת הפעולה בעולם. כמו כן, הוספנו את התוצאות ההרסניות של התנועות הללו כמדד שבדיעבד. זהו המצב גם ב”תנועות משיחיות” מאוחרות יותר.

אלרואי[82] היה תלמידו של רבי עלי ראש ישיבת גאון יעקב שבבבל לפני כמעט אלף שנה (המאה השתים-עשרה למניינם). הוא היה בעל כישרונות מזהירים, ובשלב כלשהו הוא הכריז על עצמו כמשיח. הוא התחיל את פעילותו בין הכוזרים בקווקז, ודבריו נפלו על אוזניים קשובות עקב הייסורים הרבים שעברו עליהם במהלך הפלישה הקיפצ’אקית (נוודים שפלשו לכוזר). גם מסעי הצלב ושאר האירועים הגדולים שהתרחשו באותה תקופה שימשו אותות עבורם שמגיעה תקופת המשיח ויש לנקוט בפעולות ממשיות להבאתו ולהגשמת הגאולה. שמו המקורי היה מנחם והוא היסב את שמו לדוד כדי לחזק את מעמדו כמלך המשיח. יחד עם אביו ותועמלן בשם אפרים בן עזריה הירושלמי, הוא שלח מכתבים לכל היהודים שהגיעה העת להיקבץ ולעלות לירושלים. הוא התפרסם כמחולל ניסים, ותלמידיו עסקו בתפילות וסיגופים. משראו שזה לא מועיל, נשבר ליבם והם בוישו על ידי הגויים שלעגו להם וטענו שזה מוכיח שכל אמונת היהודים היא שקר.

אלרואי עזב את כוזר, והקים מרכז חדש בכורדיסטן. שם הוא התיידד עם המנהיג המוסלמי (במצודה נגד נוסעי הצלב הנוצרים), על מנת להכיר את המקום ולכבוש אותו. כשבאו היהודים התבררה למפקד המצודה המזימה, ואלרואי נשלח למלך פרס לבירור. אלרואי הופיע בפניו בגאווה כמלך היהודים וכמשיח, והמלך גזר עליו מאסר. הוא חולל שם כל מיני מופתים שמכוחם גם נחלץ מהכלא. איגרות הגיעו לבגדד להתכונן לתאריך הגאולה שבו כולם יעופו עם הרוח לירושלים. המוני יהודים חיכו בתאריך המיועד למלאכים המובטחים, והיו שאף ניסו לעוף בכוחות עצמם, אך לשווא. הם הפקידו כסף רב בידי אלרואי, ונוכחו לדעת שהוא הטעה אותם. גם כאן הגויים לעגו ליהודים על אמונותיהם שנכזבו.

המלך הפרסי שלח ליהודים דרישה ללכוד את אלרואי שאם לא כן הוא יוציא גזר דין מוות על כולם. גדולי הדור שלחו אליו להימנע מפעולות לקירוב הגאולה, ואיימו עליו בנידוי. הוא לעג להם, וראה בהם מעכבי גאולה. מושל מוסול שכנע את חמיו להרוג אותו להביא את ראשו אליו, כדי שישלח אותו לסולטן הסלג’וקי בכדי שיפסיק לרדוף את היהודים. הדבר נעשה, אולם הרדיפות לא נפסקו עד ששילמו לו עוד ממון רב.

גם כאן מדובר באדם עם כוונות טובות (כנראה גם קצת מעורער בנפשו), שעצם התנהלותו לא היה בה סטייה מהמסורת וההלכה. כאן אפילו לא מתועדת פנייה נגד הקב”ה והשגחתו (כמו שראינו אצל בר כוזיבא), אלא כוונה טובה לזרז ולהביא את הגאולה. התוצאות היו קשות, והאכזבה הביאה למשבר אמוני עמוק וללגלוג של הגויים וחילול השם. אלרואי אפילו לא נקט בפעולות כוחניות במובהק, אלא בעיקר פעולות לא ריאליות שמוליכות לתוצאות קשות.

סיפורו של ר’ אשר לעמליין, באיטליה של תחילת המאה השש עשרה, דומה אך מעט שונה מזה של אלרואי. הוא דווקא היה פחות בכישרונותיו, ומה שהוביל אותו למשיחיותו הוא כנראה התסכול שנלווה לזה. זוהי כנראה הסיבה לכך שהוא כותב דברי ליצנות והתקלסות על לומדי התורה ועל הפלפול התלמודי וההלכתי. הוא חי באיטליה בתקופה שבה התקבצו אליה בני קהילות שונות. לעמליין יצא נגד נוסח התפילה והביטוי הספרדי. הוא תלה זאת בהתגלויות שהוא חווה, וסביבו החלה להתגבש תכונה לקראת הגאולה והמשיח שעומדים להגיע. יש מקורות שבהם נראה שהוא כלל לא התייחס  אל עצמו כמשיח אלא כמבשר הגאולה. בעל שלשלת הקבלה כותב עליו שהוא עשה את עצמו לנביא. אחרים כותבים שלעמליין ראה את עצמו כמשיח. זוהי תוצאה של הסתגרות ושמירה על עמימות, שהביאה רבים להאמין בו וביכולותיו.

מעניין לציין שרבים מהעם עשו תשובה בעקבות הטפותיו. בעל ספר חרדים שחי כמאה שנה אחרי לעמליין, מספר[83] שמעשיו נתלו במאמר חז”ל “אין ישראל נגאלין אלא כשיעשו תשובה”[84]. במקורות שונים מתוארים מעשים די קיצוניים שנעשו כחלק מההכנות לקראת הגאולה. בעל צמח דוד מתאר שסבו ניפץ את תנור המצות שלו, בטענה שפסח הבא ייחגג בירושלים.

בסופו של דבר כולם הבינו שהתהליך הזה אינו הגאולה המקווה, והדבר הוביל למשבר עמוק מאד. היו לא מעטים שהמירו את דתם. ועדיין היו שנאחזו בו ובמעשיו, ואפילו חכמים כמו בעל החרדים לא גינו אותו. החרדים שם מספר שלעמליין הגיע בסוף למירון והתגלה לו שהוא פירש לא  נכון את מאמר חז”ל. כאשר הוא מת, נוצר משבר נוסף עם עוד גל של המרת דת.[85]

גם כאן נראה שמדובר באדם טוב וירא שמים עם כוונות טובות (אם כי מעט מתוסכל מיכולותיו הלימודיות), שנוקט בצעדים חיוביים (תשובה. ובכל זאת התוצאות של מעשיו היו הרסניות. גם כאן, בניגוד לבר כוכבא, לא מדובר בכוחניות אלא בצום ותפילה וסיגופים. ובכל זאת יש כאן משיחיות שקר. המאפיינים של משיחיות השקר שלו הם עשיית מעשים לא ריאליים ובלי בסיס, והתוצאות החמורות ממעשיו שכוללות המרת דת.

ג2. דוד הראובני ושלמה מולכו[86]

סיפורם של שני אלו הוא אפילו יותר חריג משני הקודמים. ראובני הופיע בתחילת המאה השש-עשרה, והציג את עצמו כנוסע מארץ עשרת השבטים. הוא העיד על עצמו שאינו יודע את המשנה והתלמוד (בגלל שגלות עשרת השבטים קדמה לחיבורם של אלו). הוא הציג את עצמו כדוד בנו של המלך שלמה. אחיו יוסף, לדבריו, מלך על עשרות אלפי אנשים משניים וחצי השבטים, ראובן גד וחצי המנשה, במדבר חבור. הוא קרא לעצמו הראובני מפני שלדבריו הוא היה נשיא שבט ראובן.

הראובני נסע ברחבי העולם, איטליה, גרמניה, מצרים וארץ ישראל, ובכל מקום עורר תנועה של תשובה. הוא סיפר שעשרת השבטים עומדים לחזור (לדבריו הם כבר ראו שמונה מתוך עשרה אותות שנמסרו להם כסימן לגאולה). הראובני סיגף את עצמו וצם הרבה מאד, מאידך יש עדויות בכתביו שלו עצמו על התהוללות וחוסר צניעות. הוא התקבל באיטליה אצל האפיפיור קלמנס השביעי ואצל הנהגת הוותיקן (יש לזכור שמדובר בתקופת הרנסנס. כמה מהם אהדו את היהדות, ואף למדו אותה) רכוב על גבי סוס לבן. הוא סיפר להם על תכניות לכבוש את ארצות ערב כולל מכה בירת האסלם, בעזרת לוחמיו הגיבורים ממדבר חבור. הוא ביקש מהאפיפיור לפעול להפגת המתיחות בין גרמניה לצרפת, ולהשפיע על שני השליטים לסייע לו (לראובני) במלחמתו באסלם. יש לזכור שבאותם ימים התנהלה על ידי הכנסייה מלחמת שמד באנוסים, והדבר גרם ליהודים לראות בראובני מנהיג חשוב ולתלות בו תקוות גדולות. בשלב כלשהו הוא חלה, ואנשי הקהילה באיטליה סעדו אותו. הוא הבטיח להם שלא ימות עד שיקבץ את כולם לירושלים ויקריב שם קרבנות. הוא אמנם מיאן לבקשות לחולל ניסים, אך הקיף את עצמו בסמלים של מלכות יהודית (דגלים וכדומה).

אציין שנראה כי חכמי ישראל לא גיבשו כלפיו עמדה ברורה. הנהגת הקהילה באיטליה, כולל רבי עובדיה ספורנו, באו לבקרו והוא חשד בהם שהם באים לרגל אחריו וגרם למאסרם. לאחר מכן הוא התעקש לשחרר אותם (כנראה כדי להראות את כוחו ומנהיגותו).

לאחר לא מעט תככים בינלאומיים שעירבו רבות ממדינות אירופה, התעורר חשש אצל השלטון הפורטוגלי מכך שהראובני יחזיר את האנוסים ליהדותם. כאשר אושר לו לבקר בפורטוגל בהמלצת האפיפיור, קיבלו את פניו האנוסים והנוצרים בכבוד רב, והאנוסים נכנסו להתלהבות גדולה וראו בו מושיע. כדי למנוע איבה מהצד הנוצרי הראובני הקפיד להציג את עצמו כמלך היהודים ומושיעם, אבל לא משיח ולא נביא ובעל מופת. הוא ליווה את עצמו בפמליה גדולה עם סוסים, ונפגש עם המלך חואן כשהוא שרוי כל העת בתעניות וסיגופים. המלך הבטיח לו סיוע צבאי רחב, והציפייה המשיחית הרקיעה לשחקים.

אפילו מזכיר המלך, דייגו, שהיה בן למשפחת אנוסים, חזר והתייהד, וקרא לעצמו שלמה מולכו. הוא התחנן לפני הראובני שימול אותו, אך לבסוף נאלץ למול את עצמו. בעקבות זה, המלך החל לעקוב אחרי הראובני, ולבסוף גירש אותו מפורטוגל לאכזבתם של האנוסים. בעקבות עזיבתו מצבם הורע מאד, והאינקוויזיציה הגבירה את פעולותיה.

מולכו שלא הפסיק להאמין בראובני, לאחר שנימול חשב שהראובני יקבל אותו. הוא נמלט מפורטוגל והגיע ללמוד אצל ר’  יוסף טאיטאצק בסאלוניקי. הוא למד אצלו נגלה ונסתר, ובגלל כישרונותיו רכש ידיעות מופלגות. בדרשותיו הוא סיפר לרבים שהמשיח עתיד להגיע בקרוב, ויש להתכונן לבואו בתשובה ומעשים טובים. מולכו עסק גם בפעולות של קבלה מעשית להבאת המשיח. זאת בניגוד לראובני שפעל להביאה באמצעים פוליטיים וצבאיים.

מולכו הגיע לארץ ישראל, דרך מצרים ותורכיה, ובכל מקום הלהיב את הציבור לשוב בתשובה לקראת הגאולה. מהרלב”ח, ראש חכמי ירושלים באותה תקופה, יצא נגד התנועה הזאת בחריפות רבה. הוא קרא להם “שוטים, דוברי שקרים, תיפח רוחם”.[87] הוא טען באוזני כולם שאין לדחוק את הקץ, והזהיר ממרד בתורכים.

לאחר מכן עבר מולכו לאיטליה, ושם דרש בכל מקום על הגאולה. היו לו שם מעריצים נלהבים ומתנגדים חריפים, הן יהודים והן נוצרים. שם הוא נפגש בשנית עם הראובני, ונשבה שוב בקסמו ובדרכו להבאת הגאולה. הוא נחקר על ידי הגמונים כאנוס ששב ליהדותו, וענה להם בגאווה שמחקריו הראו לו שהיהדות היא דת האמת. כדי להסתתר מהם הוא התיישב בשערי רומי וניזון עם העניים באוכל דל, כמו שאומרים חז”ל על מלך המשיח.[88] יש שכתבו שבשלב זה הוא כבר הכריז על עצמו כמשיח שראובני הוא הנביא שלו.

הוא התריע מפני אסונות (שיטפונות ורעשי אדמה) שהתממשו בסופו של דבר. זה העלה את כבודו בעיני יהודים ונוצרים כאחד. שוב גאתה התקווה משיחית, והתייחסו אליו כאל נביא. רופא ותלמיד חכם יהודי, ר’ יעקב מאנטינו, היה יריב מר שלו, ובסופו של דבר הביא לכך שהוא נדון למוות בחצר האפיפיור. אפילו האפיפיור ניסה להצילו ללא הצלחה. גזר הדין הוצא אל הפועל, אבל התברר ששרפו אדם אחר ומולכו נותר בחיים (יש הטוענים שזה בעזרת האפיפיור). הוא ברח מהעיר מחשש לרדיפות. יחד עם הראובני יצאו לגרמניה, לנסות לשכנע אות הקיסר לסייע לתכניות הגאולה שלהם. ר’ יוסלמן העסקן היהודי החשוב ניסה לשכנע אותם שלא להיכנס לקיסר, אך לשווא. הוא עצמו נמלט מפחד תגובת הקיסר לבקשותיהם. יש גורסים שהם ניסו לשכנע את הקיסר עצמו להתייהד.

הקיסר השליך את שניהם לכלא, והאינקוויזיציה העלתה את שלמה מולכו על המוקד. הוא קידש את השם במותו, ואף ששכנעו אותו לשוב לנצרות הוא מיאן והעדיף למות. זוהי הסיבה לכך שאחרי מותו אישיותו של מולכו נערצת על רבים מחכמי ישראל עד ימינו (כולל ר’ יוסף קארו שמביא עליו דברי שבח מופלגים בספרו מגיד מישרים, וכן בעל התוי”ט ועוד).

דברי השבח הללו מעידים שמדובר באדם שפעל בתמימות, ועל אף הצרות הרבות שהוא המיט על היהודים, בסופו של דבר הוא נבחן על פי יחסו להלכה לאמונה ולמסורת, ועל פי מניעיו. מעניין לציין שהראובני לא זכה ליחס דומה. היסטורית סופו היה שונה, שכן הוא נולד כיהודי ולכן לא הייתה עילה משפטית לשרוף אותו, והוא נכלא עד סוף ימיו. לא ברור היכן וכיצד מת, אבל הוא נותר בתודעה היהודית כמשיח שקר.[89] לא נותר לנו אלא לתהות מה היה קורה אם היו מעלים גם אותו על המוקד, והוא היה עומד בניסיון כמו חברו-תלמידו מולכו. האם משפט ההיסטוריה כלפיו היה דומה לזה שקיבל מולכו?…

שני ה’משיחים’ הללו פעלו כפי הבנתם להבאת הגאולה. הם רצו לחזק את האמונה וקיום המצוות, ובודאי לא סטו ממנה. אמנם מעשיהם הביאו לתוצאות קשות, אבל בעצם ההתנהלות שלהם נראה שכל פשעם היה המעשים ההזויים שהם עשו. במצב כזה נראה שהסוף הוא שקובע את יחס המסורת שלנו אליהם. ניתן לראות מכאן שעצם העובדה שמישהו מתברר כמשיח שקר, ואפילו אם יש תוצאות קשות למעשיו וגם אם התנהלותו לא מעשית והזויה, זה אינו פוסל אותו כשלעצמו. הכל תלוי במעשיו ובמניעיו, ובמה שעלה בסופו.

ד. שבתי צבי[90]

ר’ יעקב עמדין בחיבורו ברית מגדל עוז (שהובא לעיל בסוף הסעיף על בר כוכבא) עוסק בסוגי יחס שונים לטבע. באות ז הוא מדבר על המשיחים הכוחניים, כפי שכבר הזכרנו, אותם הוא מכנה “הטיפשים המתעתעים”. באות ו שם הוא מדבר על שבתי צבי (=ש”צ) וחיון, שמכונים אצלו “הנבלים המשוגעים המומרים”. בסעיפים הקודמים ראינו שהמשיחים המתעתעים לא סטו מההלכה ומהמסורת, אבל שבתי צבי וממשיכיו זוכים לכינויים הללו מפני שהם בהחלט סטו ממנה. ובלשונו שם:

הנבלים המשוגעים כמו המומרים כמו שבתי צבי ברהיא קרדיזו חיון, וסיעתם יימח שמם חרשי משחית חברי ירבעם אשר השיאו את ישראל בכישופיהם הרבים והקדיחו תבשילם ברבים… חטאו והחטיאו, כשלו ויכשילו… מתוך שרצו לדחוק את השעה, סוף יצאו לתרבות רעה, גיהינום כלה והם אינם כלים… על אף שכבר נעקרו מן העולם והיו דיראון לכל בשר היו לשמה עדיין נשארו שורשים רעים כאשר בזמננו…

אם כן, הקטגוריה האחרונה אותה אסקור בסעיף זה היא קבוצת משיחי השקר שסביב שבתי צבי, והתנועה שבאה בעקבותיו (“השורשים הרעים” שנשארו, כדברי ר’ יעקב עמדין), שאף זכתה לכינוי ‘שבתאות’. כפי שנראה כעת, אלו הם משיחים שמעבר לתוצאות מעשיהם עצם התנהלותם הייתה מאד בעייתית גם מבחינת הנאמנות לאמונה ולמסורת ההלכה, והיא גם השפיעה לדורות רבים אחרי מותם של האישים המעורבים בפולמוס הראשוני. לכן כאן אין כל מחלוקת על הסיווג שלהם כמשיחי שקר. עד ימינו, שבתאות היא שם נרדף למשיחיות שקר ולגנאי הכרוך בה.

שבתאי צבי נולד בט’ באב בשנת 1626 בקהילה של גולי ספרד באיזמיר. הוא נחשב יפה תואר, בעל קול ערב, בעל כישרונות עילויים ונפש לוהטת. הוא נהג להתבודד כל ימיו מאז ילדותו. בילדותו למד אצל ר’ יוסף איסקאפה, בעל ראש יוסף, מגדולי איזמיר של אותן שנים, ממנו גם קיבל סמיכה ל’חכם’ כבר בגיל ההתבגרות. החל משלב כלשהו התרופף עיסוקו בנגלה והוא החל בלימוד קבלה, תוך שהוא מרגיל את עצמו בסיגופים. יצא לו שם של איש אשר רוח בו, והצטרפו אליו תלמידים צעירים. כולם היו הולכים עטופים בטלית ותפילין כל היום, טובלים ומתענים, ועוסקים בסודות התורה הרחק מעיני אנשים. בן עשרים ושתיים שנה הוא נישא, ובפרישותו התרחק מאשתו, ולכן בית הדין כפה עליו לתת לה גט. אותו דבר קרה עם אשתו השנייה, והדברים יצרו מחלוקת לגביו. יש שראו אותו כשוטה וכסיל, ואחרים ראו אותו כפרוש וצדיק.

תקופת נעוריו הייתה תקופה היסטורית סוערת מאד. מלחמת שלושים השנה ופרעות ת”ח ות”ט שגרמו סבל רב ליהודים הותירו בו חותם עמוק. המקובל הנערץ ר”ש מאוסטורופולי נהרג על קידוש השם, והיו שחיטות וגלויות איומות שהביאו רבים מפליטי החרב לאיזמיר. רבים חיכו לביאת המשיח, כחלק מהתפיסה שלפני בואו צפויים אסונות גדולים, בבחינת “ייתי ולא אחמיניה”.[91] שבתאי צבי סבל מאד מחילופי מצבי רוח (מדיכאון עמוק לעליצות). בעתות התרוממות הרוח הוא היה עושה את מעשיו המוזרים, והתקופות הירודות הוסברו על ידי נתן העזתי כהתגברות הקליפות. ישנם מועדים בלוח השנה השבתאי לזכר הצלתו מצרות שונות, והתחברו שירים לחגים הללו.

באחד הימים הוא סיפר ששמע חזיון ובו נודע לו מהאבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב שהוא מושיע ישראל. הוא הלך לבית הכנסת והגה את השם המפורש באותיותיו.[92] הוא סיפר לבני חבורתו שביכולתו להעמיד את השמש והירח כיהושע. מעשים אלו נודעו לרבו ר”י אסקאפה ולשאר חכמי העיר והם הזמינוהו לבוא לבירור בפניהם. הוא סירב והם החרימו אותו. אבל הוא החזיר להם את כתב החרם באומרו שהוא מחרים אותם שכן הוא גדול מהם. היו שהציעו להמית אותו בסתר, אבל לבסוף הוחלט לגרשו מהעיר.

מאז מתחילה שרשרת נדודים בכל רחבי העולם היהודי. בתחילה הוא הגיע לסלוניקי, שם לא שמעו על האירועים באיזמיר, והם כיבדו אותו מאד. בגלל הכריזמה שלו הצטרפו אליו תלמידים בני המקום. לימים הוא שב למעשיו המשונים (בין היתר, הוא ערך חופה בינו לבין ספר תורה, חתם על מכתבים כחתנה של התורה, ועוד). בעקבות כך גם רבני סלוניקי גירשוהו מהעיר, והוא הגיע לקושטא. שם הוא קישט דג והניח אותו בעריסה של תינוק, חגג את שלושת הרגלים ביום אחד, את ליל הסדר בשבועות וביצע לא מעט הפרות של ההלכה. הוא נהג לברך ברכות שונות על כל הפרה כזאת. גם בקושטא הדעות על מעשיו היו חלוקות, בין קדוש למטורף. חכמי קושטא גם הם הלקו ונידו אותו, ולבסוף גירשו אותו מהעיר.

הוא חזר לאיזמיר, וכששקע בדיכאון חבריו התביישו בזה וציידו אותו למסע לארץ ישראל. הוא עבר דרך רודוס ומצרים, ובמצרים פרש עליו את חסותו ראש הקהל ושר האוצר. במצרים הוא שמע על אישה תימהונית מאיטליה שחזתה בדמיונה שהיא תינשא למשיח. הוא הזמין אותה ונשאה לאישה. יצאו שמועות על פריצותה, ואלו הוסברו על ידי חסידיו בפסוק מספר הושע שציווה עליו לשאת לו אשת זנונים.

ממצרים הוא עבר לירושלים, קיבל שם מעמד בכיר ויצא כשד”ר שוב למצרים. שם הוא פגש את נביאו, נתן העזתי, שהיה צעיר ממנו בשבע עשרה שנה. נתן היה תלמיד חכם גדול יליד ירושלים תלמידו של מהר”י חאגיז, ומסופר שנתן שלט בשלושה סדרים של הש”ס בעל פה. הוא העתיק את מגוריו לעזה, ושם החל לעסוק בקבלה וחווה חזיונות שונים. הוא התפרסם כנביא וערך מסעות תשובה. בחזיונותיו הוא ראה את שבתאי צבי והודיעו לו שהוא המשיח. נתן ראה לעצמו חובה להיות הנביא שמבשר את בואו, ושלח מכתבים ודרש דרשות אל כל ישראל על היותו משיח. אחד המכתבים מופיע בספר תורת הקנאות לר’ יעקב עמדין:

אחינו בית ישראל: ידוע להוי לכם שנולד משיחנו בק”ק סמירנה (=איזמיר) נקרא בשמו שבתי צבי, אשר במהרה תגלה מלכותו, וייקח כתר מלכות מראש מלך ישמעאל וישים על ראשו, והמלך ילך אחריו כעבד כנעני כי לו המלוכה. ואחר זה יהיה משיחנו נעלם מעיני כל ישראל לא ידעו אנה לכתו אם חי הוא אם מת. ומשיחנו ילך מעבר הנהר סמבטיון, וגם משה רבנו עליו השלום נולד לו בת בשמה רבקה אשר ייקח אותה משיחנו לאשה, ומשה רבנו מצפה ביאת משיחנו, וכשיבוא משיחנו אצלו ויעברו עד בני רכב או בני משה ועשרת השבטים את הנהר סמבטיון אשר ידוע שמעולם לא עבר אדם שם, כי בכל ימות השבוע הוא רץ ונמהר זורק אבנים גדולות רק בשבת בו ינוח, וכשאדם רוצה לעבור שם בשבת כשבא אצל היהודים עשרת השבטים סוקלין אותו יען אשר חילל את השבת, כדין תורתנו הקדושה. אבל כשיעבור משיחנו עם משה רבנו ועשרת השבטים אז ינוח ויעמוד מלזרוק עד אשר יעברו כל היהודים ואז יתחיל כמנהגו הראשון לזרוק. ואז ירד מן השמים אריה דבי עילאה ופרומביא שבפי האריה יהיה נחש עם שבעה ראשים, ואש תצא מפי האריה. וירכב משיחנו ויוליך משיחנו את משה רבנו ואת כל היהודים לירושלים, ובדרך יפגע בם גוג ומגוג ועמו עם כחול אשר על שפת הים הולך ללחום עמו. ומשיחנו שבתי צבי לא בחנית ובחרב ילחם, רק ברוח שפתיו ימית רשע ויפיל אותם ארצה בדברי אלהים חיים. ובבוא משיחנו ומשה רבנו עם כל היהודים לירושלים, אז ירים ה’ אלהינו את בית המקדש מן השמים, בנוי בזהב ואבנים טובות המאירים כל קרתא דירושלים. ומיד יקריב משיחנו קרבנות לה’, ואחר זה תהיה תחיית המתים בכל העולם, ומי יכול להאריך באלו הדברים כי רזין הם ולא ניתנו ליגלות לכל אדם, רק עין בעין יראו בשוב ה’ את שיבת ציון. וכתבתי לכם תכף הדבר למען תדעו כי במהרה תזכו לגאולה. כה דברי נתן בנימין אשכנזי[93]

העולם היהודי סער כולו, ובעקבות הציפיות המשיחיות התעוררה תנועה משיחית עצומה, בפרס, במזרח התיכון, בצפון אפריקה ובכל אירופה. בתוכה היו כלולים גם תלמידי חכמים חשובים (כולל רבני איזמיר שהחרימו וגירשו אותו בעבר). נפוצו שם שמועות על ניצחונות וכיבושים שלו, שיבת עשרת השבטים וכיבוש ירושלים. התחושה הייתה שהמשיח הגיע וחזון הנביאים מתגשם ממש כעת. התעוררו כמויות עצומות של נביאים (רק באיזמיר עצמה דובר על למעלה מ-150 נביאים) שהתנבאו על הגאולה, על המשיח ועל שבתאי צבי. נמצאו גימטריאות ורמזים שונים בתנ”ך למשיחיותו ולתקופת הגאולה. אנשים בכל רחבי העולם מכרו את נכסיהם והתכוננו לעלות לירושלים. שבתאי צבי הגיע לאיזמיר, ושם דרש בבית הכנסת, הגה את השם, העלה נשים לתורה, חירף וגידף את רבני העיר (ובתוכם ר”ח בנבנישתי, בעל כנסת הגדולה), הכתיר מלכים ברחבי העולם (חלקם היו אחיו), ורקד עם התורה ושר לה שיר אהבה בספרדית, שבו תלה סודות קבליים שונים. מייד לאחר אותה שבת סוערת, רוב בני וחכמי העיר הצטרפו לצד שלו (כולל ר”ח בנבנישתי), והמחלוקת סערה מאד. הוא התיר איסורים שונים, ביטל את עשרה בטבת, והכריז על עצמו ועל אחיו כגלגולים של בית דוד.

הוא יצא לכיוון קושטא, ומאמיניו הסבירו שמטרתו היא להסיר את כתרו של הסולטאן היושב שם, ולמלוך תחתיו. הוא נאסר בגליפולי, שם נהגו בו בסובלנות לא מובנת. הוא שחט כבש ואכל את חלבו (איסור כרת) תוך שהוא מברך “מתיר אסורים”. הוא מינה מלכים ברחבי העולם, ונהג מנהגי וטקסי מלכות. בצום יז בתמוז הוא ביטל את כל הצומות, ואכל בט’ באב. מעשה זה נזכר בתודעה הלאומית שלנו כחטא של הציבור באותו הדור.

היו חכמים לא מעטים שבאו לבחון את משיחיותו בכלא, ויצאו ללא תוצאה ברורה. רובם קיבלו זאת. מעמדו בכל רחבי העולם היהודי התחזק מאד, ורק מעטים מחכמי התורה העיזו לצאת נגדו. אחד הבודדים שהעזו לצאת נגדו היה רבי יעקב ששפורטש, שחיבר ספר ציצת נובל צבי ובו הוא מתאר את האירועים ומסביר את השקר שבמשיחיותו. זה היה כמעט קול קורא במדבר. נראה שהיו עוד שהתנגדו לו, אך לא העזו לצאת נגדו בגלוי, או מפחד או כי רצו בהשפעתו הטובה לעשיית תשובה שאליה הוא הטיף ברבים. המבורגר בדרכו המגמתית נוטה לומר שרוב החכמים הבולטים שללו את שבתאי צבי כבר לפני שנודע טיבו, אך לאמתו של דבר לא נראה שזה באמת היה המצב.

נקודת השבר בתהליך השבתאי הייתה ביקורו של המקובל הידוע מפולין רבי נחמיה כהן אצל שבתאי צבי בגליפולי. כהן התווכח עמו קשות, ובסופו של דבר הכריז שהוא רמאי ודינו מיתה כמסית ומדיח (השווה לדברי יד רמ”ה שהובאו למעלה בסעיף על בר כוכבא). מפחדו מחסידי שבתאי צבי, ברח כהן לחצר הסולטאן באדריאנופול והגיש נגדו תלונה. הסולטאן שפט את שבתאי צבי שהכחיש את כל עניין המשיחיות, ואז הסולטאן העמיד אותו בפני ברירה בין התאסלמות לבין מוות. שבתאי צבי בחר בהתאסלמות, ומאז נקרא עזיז מוחמד, וחי על קצבה נכבדה מקופת המדינה.

ההתאסלמות הכתה בתדהמה את כל העולם היהודי. רוב ככל הציבור והחכמים הבינו שנפלה כאן טעות קולוסאלית (כולל אצל חכמי ישראל הגדולים ביותר!). הם החלו בהשמדת כתביו והכריזו איסור על הזכרת שמו. כמו כן הוטלו הגבלות שונות על לימוד הקבלה (בעיקר על ידי ועד ארבע ארצות). מאידך, היו לא מעטים שהלכו אחריו והתאסלמו או התנצרו (כל אחד בסביבתו). אחרים המשיכו להאמין בו כמשיח ולתת פרשנויות שונות לאירועים הללו. כך החלה להיווצר השבתאות, כתנועה שהמשיכה לחיות בצורות שונות במקומות רבים.

נתן העזתי המשיך להסתובב בעולם ולחזק את מאמיני בתאי צבי עד מותו. הוא הסביר את ההתאסלמות כירידה לקליפת האסלאם כדי להעלות ניצוצות. גם שבתאי צבי עצמו המשיך לנהוג כספק מוסלמי ספק יהודי, עם כל מיני מעשי שיגעון. הוא שלח איגרות חיזוק למאמיניו (שרבים מהם התאסלמו איתו). הוא נשא אישה שילדה בן לבעלה אחרי נישואיה לשבתאי צבי. הוא מת בעת תפילת נעילה של יו”כ, ונתן העזתי הפיץ את השמועה שהוא לא מת אלא עלה באורות העליונים (כלומר הפך לחלק מהאלוהות) ובמהרה יחזור להושיע את ישראל. בדומה לאלמנטים באמונה הנוצרית.

גרעינים שבתאיים שרדו באירופה עד המאה השמונה-עשרה, והידועים שבהם הם הפרנקיסטים שבסופו של דבר התנצרו כולם. כמו כן, היה המשיח חיון ועוד רבים אחרים, כולם בעלי מאפיינים שבתאיים (כריזמה ושימוש בשמות ובמיסטיקה, הכרזה על עצמם כמשיח, המרת דת, חריגה מההלכה, עשיית מעשים תימהוניים ועוד).

מעניין לציין שמאותה תקופה נחשדו רבים וטובים בשבתאות, גם כאשר הבסיס לכך היה קלוש למדיי (לפעמים די היה להשתמש בקמיעות, או לעסוק בקבלה, כדי להיחשד). דומה כי הידוע שבכולם הוא ר’ יהונתן אייבשיץ, בעל יערות דבש ואורים ותומים, מגדולי החכמים והפוסקים שבדור, שעמיתו ר’ יעקב עמדין, גם הוא תלמיד חכם מופלג, האשים אותו בעיסוק שבתאי בקמעות. עד סוף ימיו לחם ר’ יעקב בצורה קשה ואלימה ביותר בר’ יהונתן ובהולכים בדרכו. המחלוקת הזאת קרעה את העולם היהודי, כולל כמה גדולי הפוסקים, גם הרבה אחרי מותם של שני הניצים. כולם זכרו שגם שבתאי צבי זכה להכרה כתלמיד חכם מגדולי תלמידי החכמים, ולכן עדויות של חכמים, והיותו של ר’ יהונתן עצמו תלמיד חכם וענק הלכתי, לא תמיד הועילו לו. בנושא השבתאות מאד קשה להבחין בין אמת לשקר.

לסיום, יש לציין כי בעקבות שבתי צבי התגברה מאד המודעות לבעייתיות שבמשיחיות השקר (עד אז לא היתה התייחסות רבה לתופעות אלה). כחלק מתופעה זו, הוגים חרדים השתמשו לא מעט בשבתאי צבי ובשבתאות כדי לתקוף את המשיחיות הציונית (ספרו של המבורגר הוא הדוגמה הבולטת והקיצונית ביותר לכך בימינו), ואפילו הרצל בספרו אלטנוילנד מתייחס לטענות אלה. כך גם לגבי המשיחיות של הדור האחרון בחב”ד.[94]

סיכום: ארבעת סוגי התנועות המשיחיות

ראינו ארבעה  סוגים של תנועות משיחיות (שתיים מהן ממויינות כבר אצל ר’ יעקב עמדין):

  • בר כוכבא אופיין כמי שמפעיל כוח לא הגיוני מבחינה צבאית ופוליטית, מתריס כלפי מעלה (“כוחי ועוצם ידי”), אבל נראה שהוא לא חורג מההלכה. אין לגביו גם עדויות לשימוש במיסטיקה וקבלה. חכמים חשובים תמכו בו, אבל בשורה התחתונה תוצאות מעשיו היו הרות אסון לעמנו.
  • הנצרות חרגה לגמרי מההלכה, ובודאי מעיקרי האמונה המסורתיים. ככל הנראה היא עשתה שימוש במיסטיקה, וייחסה לנביא או המשיח שלה תכונות אלוהיות. היא יצאה מכלל היהדות, והתוצאות הרות האסון לכל אורך ההיסטוריה ידועות.
  • אלרואי, לעמליין, מולכו (ואולי הראובני), היו משיחים שעיקר הבעיה אצלם הייתה הפעלת כוח ומדיניות לא רציונאלית והזויה. הם לא חרגו מההלכה ומעקרונות האמונה. אמנם גם אצלם התוצאה וההשלכות של מעשיהם היו בעייתיות מאד. ראינו שלפחות לגבי מולכו לדעת כמה חכמים ההיסטוריה קיבלה וקיבעה אותו כדמות מופת. מכאן הסקנו שבסוג המשיחיות הזה (שלא כרוך בחריגות מההלכה) בעיקר התוצאה היא שקובעת את ההתייחסות אליהם.
  • שבתי צבי והשבתאים ודאי חרגו מההלכה ומהאמונה, וסיימו בהמרת דת. הם השתמשו במיסטיקה ובקבלה ונתנו לה פרשנויות חדשות וחריגות. בנוסף, הם גם עשו פעולות לא הגיוניות וכוחניות, והביאו צרות ואסונות רוחניים על העם.

במבט הזה כבר ניתן לראות שהסוג השני והרביעי הם פשוטים יותר. שם ניתן לקבוע כבר בזמן אמיתי שמדובר ב”תנועה משיחית” ומשיחיות שקר, שכן כל הקריטריונים מופיעים שם. שני הסוגים האחרים הם לא חד משמעיים, ונראה שההשלכות והתוצאות של מעשיהם קבעו במידה רבה את היחס אליהם. ההנחה המובלעת כאן היא שהמשיח האמיתי יכול אולי להפעיל כוח לא רציונלי, להיות מאופיין בתכונות מיוחדות מאד ושייקשרו אגדות בשמו. אם הוא יצליח, אז יתברר למפרע שהוא אכן היה המשיח.

פרק שלישי: “משיחיות” ו”משיחיות לכאורה”

מבוא

בפרק זה מטרתי לסכם את מה שראינו בפרק הקודם וליצור תמונה כללית של המשיחיות כפי שהיא עולה משם. לאחר מכן אדון בכמה תופעות שהיה אולי מקום לראות אותן כמצויות על גבול המשיחיות, אך לפחות לאור משפט ההיסטוריה נראה שחלקן לא באמת שייכות לשם. תופעות אלה עשויות לשפוך אור נוסף על תופעת המשיחיות, לפחות על דרך השלילה (מה לא נקרא “תנועה משיחית”).

מאפייניה של “תנועה משיחית”

אם נסכם את מה שתואר בפרק הקודם, ניתן להצביע על כמה מאפיינים שמופיעים ב”תנועות משיחיות” ואצל משיחי שקר (לא כולם בכל התנועות): בדרך כלל זה מתעורר בתקופה קשה ליהודים. קם אדם עם כריזמה שמחולל מופתים, או שהוא בעל כוח ועושר מופלג. נוצרת סגידה אישית אליו (שירים לכבודו, וימים טובים לזכר אירועים בחייו). הוא מביא ראיות מהמקורות לדבריו ונותן אותות לגאולה ולביאת המשיח. עוסק במיסטיקה וקבלה, ולפעמים נותן לה פרשנות משלו. הוא פועל אקטיבית להבאת הגאולה, או בדרכים מיסטיות או בדרכים פוליטיות וצבאיות-כוחניות. בשלב כלשהו הוא מתחיל לעבור עבירות ולחרוג ממסורת ההלכה והאמונה. הוא מסתגף וצם ונראה כאיש מעלה. הוא משיב את העם בתשובה כחלק מההכנה לביאת המשיח. הוא עושה מעשים פזיזים ולא רציונאליים מבחינת השיקולים הרגילים, ומפעיל כוח לא בשיקול דעת. יש למעשיו תוצאות הרות אסון (אכזבה והתפרקות מהאמונה וההלכה, ייאוש והתאבדויות, המרת דת, רדיפות שמתגברות מצד הגויים, חילול השם שמתבטא בלגלוג של הגויים על אמונתנו).

במקרים רבים יש המתעקשים להמשיך ולראות בו משיח גם אחרי הכישלון, ואז מגיעים הסברים בדיעבד: זה משיח אמיתי אבל הדור לא זכה. המשיח התאחד עם האלוהים ויחזור אלינו. הוא לא באמת מת, אלא זה רק נראה לנו כך. לא הבינו אותו נכון. וכדומה.

הסיבות לקושי בדיאגנוזה

יש כמה בעיות שמקשות על חכמי התורה לאבחן בזמן אמיתי האם מדובר במשיחיות שקר, כלומר “תנועה משיחית”, או במשיח אמיתי שמחולל תנועה משיחית. ראשית, ראינו שקיימת עמימות מובנית בהגדרות המשיח והגאולה. שנית, קשה מאד לאתר ולאבחן היסטורית את הופעת סימניה. ההיסטוריה היא מהלך מורכב מאד ודברים לא מופיעים בה בצורה פשוטה. מסיבה זו, כמה תופעות שתוארו בפירוש בתורה עוררו מחלוקות בין פרשניה לגבי הופעתם ההיסטורית. לדוגמה, התיאור של הגלויות בתוכחות ובקללות, אינו מדויק. זה הביא ראשונים שונים (רמב”ן, אברבנאל ועוד) לחלוק בשאלה איזו תקופה היסטורית, אם בכלל, הן מתארות. אם כן, תקופת הגאולה והמשיח שכלל אינן מופיעות בתורה, מביאות לעמימות מובנת מאליה. שלישית, הקבלה והמיסטיקה מאופיינות בפרשנויות שונות, שכן אין לגביהן מסורת מוצקה. ההיתלות בקבלה מקשה מאד על הדיאגנוזה של התופעה. רביעית, הצרות והתקוות המתעוררת כשמופיע ‘משיח’, עלולות להביא לראייה לא מאוזנת ומוטה של התופעה. חמישית, ה’משיח’ עצמו יכול לפעול מתוך כוונות טובות ובתמימות, ובסופו של דבר אף למות כקדוש על קידוש השם. בנוסף לכך, תמיד ישנם הסברים בדיעבד לכישלון. ומעל הכל, התוצאות של אותה משיחיות באות רק אחרי התרחשותה, ולכן בזמן אמיתי קשה להעריך ולשפוט אותה.

לאור כל זה, קשה מאד להימנע מהמחשבה מה יקרה כשיופיע המשיח האמיתי? האם אז תהיה לנו וודאות ברורה לגביו? להלן נראה כמה תופעות שיכולות להיחשד כמשיחיות שקר, והן תחדדנה יותר את הבעייתיות שהוצגה בדבריי כאן.

המשיחיות החב”דית בדור האחרון

כבר הזכרתי שבספרות הפולמוס הליטאית בת ימינו תיארו גם את המשיחיות החב”דית בתקופת הרבי האחרון ואחרי מותו כסוג של שבתאות. ואכן קשה להכחיש שיש לא מעט קווי דמיון בין התופעות הללו. רק כדי לחדד, אביא כאן כמה מהמאפיינים.[95]

אין חולק שהרבי היה אדם כריזמטי וחכם מאד, ופעל רבות להשיב אנשים בתשובה כחלק מתהליך הגאולה אליו הטיף. הוא חולל תנועה עולמית שמונה אלפים רבים של אנשים, שמונהגת על ידי היררכיה וממסד משומן. הוא זכה וזוכה להערצה עיוורת עד כדי סגידה ממש. רבים חושבים עד היום שהרבי לא מת. רבים גם מערבבים אותו בצורות שונות עם האלוהות, בחייו ואחרי מותו. כמו כן, יש שמשתמשים בפרשנויות מיסטיות שונות לכל מעשה שהוא עשה, כולל חריגות הלכתיות[96] (כמו אי שינה בסוכה, זמני תפילה וכדומה). הוא נהג במנהגי מלכות שונים, ובגלל מעמדו הרוחני-פוליטי-כלכלי עלו אליו לרגל מנהיגים מכל העולם. סיפורי מופתים אופפים אותו למאות ואלפים. ההכרזה על משיחותו נאמרת במקומות רבים במסגרת התפילה בבית הכנסת (גם אחרי מותו). אחרי מותו נשלחים לקברו פקסים עם שאלות, ונערכים גורלות בכתביו כדי להורות לאנשים מה עליהם לעשות במצבים שונים (שידוכים, עסקים וכדומה). מעשים אלו קרובים לאיסורי דאורייתא חמורים (“תמים תהיה עם ה’ אלוהיך”, דורש אל המתים, מכשף ומעונן וכדומה). במהלך חייו נקבעו ימים טובים לכבוד אירועים בחייו. מעבר לכל זה, יש בהתנהלות הזאת גם חריגות מגבולות ההלכה (ראה דוגמאות לעיל), ובודאי פסיקה מאד שונה מהמסורת (לחב”ד יש שיטה מיוחדת בנושאים הלכתיים רבים, מהמקווה ועד שינה בסוכה, כשרות ונוסח התפילה. אמנם חלקן לא  קשורות דווקא לרבי האחרון ולמשיחיותו).

אחרי מותו נוצרו, כצפוי, הסברים שבדיעבד שמצדיקים את היחס אליו: זה משיח אמיתי אבל הדור לא זכה. המשיח התאחד עם האלוהים ויחזור אלינו. הוא לא באמת מת, אלא זה רק נראה לנו. בניגוד למקובל בחסידויות אחרות, בחב”ד מקפידים לא למנות אדמו”ר חדש שיהיה היורש. לצורך כך יצרו גם תיאוריה מיסטית לפיה הרבי השביעי הוא האחרון.[97] ההערצה והסגידה אליו ממשיכות גם אחרי מותו. נשלחים פקסים לקברו, עושים בירורים על ידי גורלות מיסטיים בספריו (בעיקר באגרות קודש) וכדומה.

יש לציין שאחת האינדיקציות לכך שתופעה היא “תנועה משיחית” היא התוצאות של האכזבה ממותו וכישלונו של ה’משיח’. תוצאות אלו לא הופיעו בפועל באופן משמעותי בהקשר החבד”י. האמונה ברבי ממשיכה, ולא ידוע לי על תופעות של המרת דת, ייאוש מהגאולה, או עזיבת המסורת. התירוצים, שמיועדים בדיוק למנוע את הדברים הללו, כנראה “מספקים את הסחורה” במקרה זה.

כבר הערתי בפרק הראשון שמשיחיות שקר אינה עבירה הלכתית פורמאלית, כל עוד היא לא חורגת מגבולות ההלכה. ההתייחסות כמסית ומדיח (המקובל נחמיה כהן) או כנביא שקר (יד רמ”ה) היא חריגה ואולי מטפורית. אבל במקרה של חב”ד יש חריגות מההלכה, וגם בלעדיהן הטעם המר של השבתאות אינו מאפשר לנו להתייחס לתופעה כזאת בביטול. השאלה האם מדובר בתופעה של משיחיות שקר שנויה במחלוקת בין חכמי הדור. מספרים שהרב שך כינה את חב”ד “הכת הקרובה ביותר ליהדות”. בשנים האחרונות יצאו חיבורים שטוענים שיש בזה עבודה זרה ומשיחיות שקר.[98] תלמידי חכמים אחרים אמנם מגנים חלק מהתופעות ואף מלגלגים עליהן, אך נמנעים מחריצת משפט ברור. יש לשער שהדבר נובע בעיקר מהערכתם הרבה לרבי ולפעליו המופלאים, ולמפעלים החשובים של חב”ד בכל העולם עד היום. סיבה אפשרית נוספת לכך היא שאין למותו תוצאות קשות כמו אחרי “התנועות המשיחיות” האחרות.

מקובלים שניסו להביא את המשיח

ישנו אוסף שלם של תופעות שבהן מנסים להביא את המשיח באמצעות פעולות מיסטיות. אלו לא תנועות משיחיות במובן המלא, שכן אין שם פעולה מעשית משום סוג שהוא (למעט אולי עלייה לארץ ישראל, שהיא מצווה כשלעצמה בלי קשר לגאולה), ובודאי לא עבירות וסטייה מהאמונה. מקובלים ואדמו”רים לכל אורך הדורות ניסו לעשות פעולות של קבלה מעשית להבאת הגאולה, בדרך כלל בסתר. יש שראו בחסידות בכלל תנועה משיחית (זהו ויכוח ידוע בין גרשום שלום לבן ציון דינור)[99]. פרופ’ אריה מורגנשטרן שהוא היסטוריון שעוסק בחקר המשיחיות היהודית, טוען שתחילת היישוב היהודי בצפון הארץ (טבריה וצפת) יסודו בניסיון של מקובלים להביא את הגאולה. כך גם לגבי תחילת היישוב היהודי בירושלים במאה השמונה-עשרה ותחילת המאה התשע-עשרה.[100]

זהו נושא רחב ולא ניכנס לפרטיו. בעצם ההתנהלויות הללו קשה לראות “תנועה משיחית”, אבל עדיין היו מקרים שבהם היו לכך תוצאות קשות (האכזבה מכך שהניסיון לא הצליח). בשורה התחתונה דומה כי במשפט ההיסטוריה כמעט אף אחד לא מתייחס לאירועים אלה כ”תנועה משיחית”, וגם לא ידועה לי ביקורת קשה על המשיחיות של אלו שעסקו בכך.

מהי הסיבה לכך? ראשית, הפעולות נעשו בסתר. שנית, המניעים היו טהורים. שלישית, לא היו כאן פעולות של כוחניות לא מוצדקת ולא מבוססת, ולא היו השלכות של נקיטת צעדים לא סבירים אצל אנשים אחרים. לא היו כאן עבירות וחריגה מהמסורת. לא היה כאן איש שהוכתר כמשיח או נביא. בדרך כלל לא היו כרוכות בזה פרשנויות חריגות למקורות הקבליים. התוצאות בדרך כלל היו מינוריות. התופעה לא היתה דרך תנועה ציבורית, אלא היו אלה פעולות של אנשים פרטיים. המסקנה היא שעצם העובדה שפועלים להבאת המשיח, (לפחות כל עוד הפעולות נעשות בתוך ד’ אמות) אינה מספיקה כדי להישפט כפעולה “משיחית” (במובן השלילי).

חכמים שנשבעים שהמשיח לא יבוא

כהשלמה לסעיף הקודם, אביא כאן כמה עדויות על תקופות קשות בהן התעוררה תנועה משיחית שהביאה אנשים לנקוט בצעדים פזיזים ומסוכנים (כמו מכירת הרכוש) ללא בסיס. בכמה מהמקרים הללו קם תלמיד חכם גדול בישראל ונשבע שהמשיח לא יגיע.

במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה בירושלים. התעוררה בירושלים תנועה משיחית חזקה מאד,[101] אמנם לא פרסונאלית, כלומר בלי משיח כריזמטי שעמד בראשה. תוצאותיה של התנועה הזאת היו אכזבה והתנצרות המונית. בעקבות העניין, מסופר שר’ שמואל סלנט, רבה של ירושלים באותה תקופה, קם ונשבע בפומבי שהמשיח לא יגיע השנה. הוא עשה זאת כדי למנוע את האכזבה הצפויה. זהו צעד מאד חריג ומרחיק לכת מאדם שאמון על המסורת שיש לחכות למשיח בכל יום שיבוא. נראה שלתפיסתו הייתה כאן גזירה של בית דין של מטה שהקב”ה לא יביא את המשיח, כדי למנוע את התוצאות הקשות של “התנועה המשיחית” הזאת.[102]

הרב שלמה אבינר, בתשובה קצרה, מספר סיפור דומה על ר’ יעקב גזונדהייט, רבה של ורשה:

אף לקראת שנת ת”ר, כאשר צרות איומות ונוראות באו על יהודי רוסיה מידו של הצאר הצורר ניקולאי הראשון הרשע, פשטו שמועות ברוסיה ובפולין כי זו תהיה שנת גאולה וישועה. אף לזה מצאו סימוכין בספר הזוהר… ראו חכמי ישראל כי אמונה זו שבשנת ת”ר תימלא הארץ דעה ויבוא משיח, הולכת וגואה, חששו מפני אכזבה וייאוש, והחליטו להשקיט את הרוחות. אחד מגדולי גאוני הדור, רבי יעקב גזונדהייט, רבה הראשי של ורשה, בראש השנה של שנת ת”ר, עלה על הבימה בבית מדרשו, אחז בתורה ונשבע בפני כל הקהל שבשנת ת”ר לא יבוא המשיח![103]

חשיבותן של הדוגמאות הללו היא בכך שמדובר בתנועה לא פרסונאלית. אמנם אין כאן את מי להאשים כי מדובר בתופעה קולקטיבית ללא מנהיג, אבל ברור בעליל שמדובר ב”תנועה משיחית”, ולו רק בגלל החשש מתוצאותיה. מעבר לזה, יש כאן גם עשיית מעשים לא רציונאליים (התנהגות פזיזה), והתוצאות הצפויות של אכזבה  וייאוש, עד כדי המרת דת.

הערה על עליית החסידים ותלמידי הגר”א[104]

בשליש האחרון של המאה השמונה-עשרה הייתה עלייה גדולה של החסידים לארץ ישראל, בראשותם של ר’ מנדלי מויטבסק ור’ אברהם מקליסק, שני גדולי תלמידי המגיד ממזריטש. שלושים שנה אחר כך, בתחילת המאה התשע-עשרה, עלו בעקבותיהם לארץ גם תלמידי הגר”א, בראשות שניים מגדולי תלמידיו, ר’ מנחם מנדל משקלוב ור’ סעדיה ב”ר נתן נטע מוילנא.

שתי העליות הללו יכולות גם הן להיחשב כתנועה משיחית, אבל איני מכירה התייחסות אליהן כ”תנועה משיחית”. הסיבה לכך היא שמדובר אמנם ברצון לקדם את הגאולה באמצעים מעשיים, אבל האמצעים הללו לא כללו פעולות בלתי סבירות, התגרות באומות ודחיקת הקץ, או חריגה מהמסורת האמונית וההלכתית. הפן המעשי של התנועות הללו היה קיום מצוות יישוב ארץ ישראל. זו, כמובן לא קשורה לשאלת הגאולה. לפי רוב ככל הפוסקים ישנה חובה הלכתית לעלות ולשבת בארץ ישראל, ולכן מעשיהן של שתי התנועות הללו לא נחשבות כפעולות “משיחיות”. אין כאן יומרה לגאולה קונקרטית שיכולה להיכשל, ולכן גם לא היו צפויות אכזבות והתוצאות הקשות שמתלוות אליהן.

סיכום

בתחילת הפרק סיכמתי את המאפיינים של “תנועות משיחיות” כפי שהם עולים מהפרק הקודם. לאחר מכן בחנתי כמה תופעות משיקות, שרובן לא  מסווגות כך, ועמדתי על הסיבות מדוע באמת אין לראות בכל אחת מהן “תנועה משיחית”. יוצאת הדופן היא תנועת חב”ד, שיש הרואים בה “תנועה משיחית”, וכפי שראינו באמת מופיעים בה רוב ככל המאפיינים של “תנועות משיחיות”, למעט התוצאות הקשות שלאחר הכישלון.

כעת אנחנו בשלים לעבור ולדון בשאלת המחקר העיקרית בה עוסקת עבודה זו: שאלת ה”משיחיות” של הציונות-הדתית. בכך יעסוק הפרק הבא.

פרק רביעי: האם הציונות היא “תנועה משיחית”?

מבוא

לאחר שבפרקים הקודמים הצגתי את המאפיינים העיקריים של “התנועות המשיחיות” לסוגיהן, נוכל כעת לדון בציונות: האם היא אכן תנועה משיחית. מפאת קוצר המצע לא אוכל כאן להיכנס כראוי להיסטוריה והאידיאולוגיה של הציונות בכלל, ואפילו של הציונות-הדתית בפרט, ולכן לאחר סקירה קצרה אכנס ישירות לניתוח קצר של מאפייני הציונות וההגות הציונית-דתית בראי סוגיית המשיחיות. מטבע הדברים, דיון כזה צריך להתנהל הן במישור ההגות והאידיאולוגיה והן במישור של ההתנהלות הפרקטית-היסטורית. שני אלה לא בהכרח זהים. יכולה להיות הגות “משיחית” והתנהלות בפועל שאינה כזו, או להיפך. אני אזדקק להיסטוריה והאידיאולוגיה של הציונות, רק עד כמה שזה יתרום לדיון בנושא העבודה. המיקוד יהיה על ההתנהלות בפועל וההגות כמה שמלווה אותה. כמו כן, לא ניתן יהיה להיכנס כאן לכל הגוונים ותתי הגוונים שבהגות הציונית והציונית-דתית. אנסה להתייחס לגוונים העיקריים והבולטים שבתוכה.

הציונות: סקירה כללית[105]

בעת החדשה החלו להתעורר בעם היהודי כמה תנועות ששמו לעצמן מטרה לשוב לארץ ישראל, וברקע עמדו מגמות שונות, שבחלקן ניתן להתייחס אליהן כמשיחיות במובנים מסויימים. חוקרים כמו אריה מורגנשטרן וחבריו רואים את ניצני התהליך בעליות המקובלים לצפון ארץ ישראל (טבריה וצפת) ולירושלים במאה השש-עשרה, ולאחר מכן בעליות של תלמידי הגר”א והבעש”ט במהלך המאה התשע-עשרה.[106] בסוף המאה התשע-עשרה החלה להתגבש ולהתמסד התנועה הלאומית היהודית החדשה, שכינתה את עצמה ציונות. החוזה העיקרי ומחולל התנועה המגובשת היה עיתונאי אוסטרי מבית מתבולל, בנימין זאב הרצל (1860-1904), אשר צפה וסיקר את משפט דרייפוס בצרפת והתעורר מתוך כך לחשוב על פתרון הבעיה היהודית. הרצל גיבש את התנועה הציונית לכלל תנועה פוליטית מעשית מאורגנת, שקיבלה בסיסי תמיכה בכל רחבי התפוצה היהודית.

גיבושה של התנועה הציונית לא עבר ללא מחלוקת. היו שהתנגדו לה מצד שמאל, מתוך תפיסות עולם אוניברסליסטיות (כמו תנועת הבונד, הרפורמים, חלק מתנועת ההשכלה, וכמובן המתבוללים), והיו שהתנגדו לה מימין (היהדות שלימים כונתה “חרדית”)[107], עקב אי מחויבותה לתורה ומצוות. בתווך, כחלק מהתנועה הציונית, ניצבו שכבות בעולם הדתי שצידדו בהצטרפות ובשיתוף פעולה ברמות שונות עם התנועה הציונית. לימים כונה הזרם הדתי הזה “ציונות-דתית” (להלן: צ”ד). היהדות החרדית דגלה בציפייה פאסיבית לביאת המשיח, למעט תפילות וכמיהה. היו ביניהם שהסתמכו על שלוש השבועות שהשביע הקב”ה את ישראל שלא יעלו בחומה ולא ימרדו באומות ולא ידחקו את הקץ (ראה בבלי, כתובות קיא, ע”א), ונטו לראות בתנועה הציונית סוג של משיחיות שקר. חלק מהם אף טענו שעצם עשיית פעולות מעשיות להבאת הגאולה היא סוג של “תנועה משיחית” (הם מניחים את התפיסה הרדיקלית ביותר מבין אלו שתוארו בפרק הראשון, אף שכפי שראינו אין לה ביסוס של ממש).

לעומתם, הציונות הדתית רואה בציונות ערך שנובע מתוך תורת ישראל. בלשונו של הרב מימון: “תורתנו אינה מפרידה בין שתי השקפות אלו היונקות שתיהן מתחום אחד, תחום של קיום האומה. תורת אלוהים חיים שהיא גם תורת חיים מדברת על יעודים חומריים, מדיניים, כשם שהיא מדברת על יעודים רוחניים דתיים”[108] הציונות הדתית רואה במדינה “אתחלתא דגאולה”, ואף טוענת שהגאולה תגיע רק על ידי עשייה אקטיבית של עם ישראל. היא חרתה על דגלה את האמירה: “ארץ ישראל לעם ישראל עפ”י תורת ישראל”. הציונות הדתית דוגלת בשיתוף פעולה עם הגורמים הציוניים החילוניים, על אף הבעייתיות שכרוכה בכך.

הפולמוס בין ציונות וציונות דתית לבין חרדיות, שנמשך עד ימינו אלה, הוא הרקע לדיון שנערך בעבודה זו. ראינו שהחרדיות נוהגת להתייחס לציונות (ויחד עמה גם לציונות הדתית) כ”תנועה משיחית”. ביטוי בוטה וחריף להתייחסות החרדית מצוי בספרו של המבורגר, שמקדיש את הפרק האחרון לדמותו של הרצל ולהתייחסויות אליה ולתנועה הציונית, תוך ניסיון להציג זאת כהמשך של משיחי השקר לדורותיהם. קשה להשתחרר מהתחושה שזו הייתה מטרת כתיבת הספר כולו.

כמובן שבציונות, ולא פחות חשוב לענייננו – בציונות הדתית, ישנם גוונים רבים שנחלקים זה עם זה בשאלות שונות, מהן אידיאולוגיות ותורניות, ומהן פרקטיות. הרב ריינס (ליטא, 1839-1915), לדוגמה, ראה בציונות בעיקר תשתית פרקטית לפתרון הצדדים החומריים של הבעיה היהודית.[109] תפיסה זו מייצגת את הקוטב הרחוק יותר מתפיסות משיחיות. לעומת זאת, הרבנים אלקלעי (רב ספרדי בסרביה, 1798-1878) גוטמכר (פולין, 1796-1874) וקלישר (פולין, 1795-1874), שקדמו לו והשפיעו עליו, דגלו בכך שמה שכונה לימים “הציונות” הוא מימוש של חובת העם היהודי לפעול מעשית להבאת הגאולה, ובעצם זהו השלב הראשון בדרך אליה. התפיסה הזו הובאה לשיאה בהגותו של הראי”ה קוק (לטביה – ארץ ישראל, 1865-1935), לימים הרב הראשי האשכנזי הראשון לארץ ישראל, שביסס את מעמדה ותוקפה של הציונות ושיתוף הפעולה עמה כאחד מעיקרי התפיסה היהודית והוא אף ראה בה חובה יסודית בעבודת השם. הראי”ה ראה בציונות הופעה של הקב”ה ושל השכינה בעולם הריאלי (במינוח מאוחר יותר: “כסא ה’ בעולם”, ו”אתחלתא דגאולא”).

אם ההתנגדות החרדית לציונות הולכת ונעשית מתונה יותר, והפלג הקיצוני בה נתפס כהזוי ואזוטרי (נטורי קרתא, חסידי סאטמאר וחסידויות קיצוניות קטנות אחרות בעיקר בירושלים ובניו יורק ולונדון), הרי שהויכוחים בתוך המחנה הציוני-דתי הולכים ומתחדדים בזמננו. חלק מהזרמים בציונות הדתית בימינו הם תמהיל במינונים שונים של התפיסות שהוצגו למעלה, אבל לפעמים הגישות הללו דווקא מתחדדות בימינו יותר ממה שהיה בעת היווצרותן.

בין מנהיגיה הרוחניים של הציונות הדתית, מתחילתה ועד ימינו, יש רוב גדול לתפיסה השנייה. מטבע הדברים, רבנים נוטים להתבונן בתהליכים היסטוריים ולעסוק בחובות מעשיות מתוך מבט של תורה ולא של חולין. קשה לרב שהוא איש תורה והלכה להתייחס לתהליכים כה מרכזיים כפתרון פוליטי חילוני ותו לא, כפי שתיארנו את משנתו של הרב ריינס. גם אלו שעושים זאת, מונעים לפחות חלקית מהביקורת החרדית שמתייחסת לתהליכים הללו כמשיחיות שקר. ההתגוננות כלפי טענות אלה היא בכך שמציעים לראות את התנועה הציונית כפתרון בדרכים ריאליות לבעיה היהודית ולא בהכרח כחלק מתהליך הגאולה (ועוד נעמוד על כך להלן).

כדי להשלים את התיאור הכללי מאד הזה, נוסיף שתפיסתו של הרב קוק באה לביטויים מחודדים מאד אצל חלק מאלו שמחשיבים את עצמם כתלמידיו וממשיכי דרכו. הרצי”ה קוק השווה בין מדי הצבא לבין הבגדים בהם עבד הכהן הגדול.[110] זוהי השוואה מרחיקת לכת, שכן במינוח הלכתי בגדי כהן גדול אינם רק חפצי מצווה (=חפצים המשמשים לצורך מצווה) אלא חפצי קדושה (ראה בבלי, מגילה כו, ע”ב).[111] התייחסויות דומות ניתן למצוא אצלו ואצל תלמידיו ביחס לדגל ולהמנון של מדינת ישראל. דוגמה נוספת משנים אלו ממש ניתן לראות אצל תלמידו של הרצי”ה, הרב טאו, שמתייחס לנשיא מדינת ישראל שסרח, משה קצב, כסמל לאומי שאסור היה לפגוע בו על אף מעשיו.[112] הרב טאו אף רואה את הפגיעה בו כחתרנות אנטי גאולתית ואנטי יהודית, וזאת כחלק מתפיסה שכל הגורמים שהיו מעורבים בכך (העיתונות, מערכת המשפט, האקדמיה, משרד החינוך ועוד) הם גורמים שמתנגדים באופן מהותי לתהליך הגאולה היהודי. הדברים מקבלים יתר משמעות על רקע התייחסות שונה לגמרי של בעלי תפיסה זו לחלוצים ולאנשי השמאל הציוני שהתנגדו ומתנגדים ליהדות במובנה הדתי. לשיטתם, אלו הן דמויות מופת, נשאים של תהליך הגאולה, גם אם לא במודע.

אבי הדגים לי את הנקודה הזאת דרך התייחסות של העורך של כתב העת צהר, לאחד ממאמריו.[113] במאמר (ראה הערת שוליים 9) הופיע ציטוט של פרופ’ לייבוביץ, והעורך עמד על כך שייכתב פרופ’ ל., ולא בשם המלא. לעומת זאת, באותו מאמר עצמו הופיע בן גוריון, ושם לא הייתה שום התנגדות לכתוב את שמו המלא. לשאלתו של אבי ענה העורך שכך מקובלנו מהרצי”ה, שאין לכנות אדם רשע בשמו המלא. כלומר אדם שומר מצוות (וציוני) שאינו מזדהה עם הציונות והגאולה כפי שתופסים אותה תלמידי הרצי”ה הוא רשע שאין להזכיר את שמו. ואילו אדם שנלחם נגד הדת ונציגיה, וכמובן לא שומר מצוות כלל ועיקר, הוא אדם חיובי וראוי להערכה ולציטוט. זהו ביטוי נוסף להתייחסות לציונות כקטגוריה של קדושה, שעולה בתוקפה על הקטגוריה של מצווה.

לעומת הגישות הללו, עומדת תפיסת הגרי”ד סולובייצ’יק ותלמידיו/ממשיכיו, שמכילה מינונים “ריינסיים” גבוהים יותר, ושוב בגוונים שונים.[114] חלקם רואים את המדינה כאתחלתא דגאולה, אבל לא מייחסים לה קדושה ובודאי לא נמנעים מביקורת על מוסדותיה והתנהלותה. חלק אחר מוכן לוותר לגמרי על הממד המשיחי-גאולתי, ולהסתפק בהיותה של המדינה פלטפורמה לקיומו של העם היהודי כעם נורמאלי בארצו, מונעת התבוללות ואיומים פיזיים על חיי יהודים ועל קיום המצוות.[115]

הביקורת החרדית

לאחר שתיארנו בקצרה את התנועה הציונית ואת הציונות-הדתית, נוכל לגשת לשאלה האם ניתן להתייחס לציונות ולצ”יונות הדתית כתנועה משיחית. קשה להפריד בין שתי השאלות, שכן הציונות הדתיתד היא חלק מהתנועה הציונית. אבל ברור שהממד הדתי של התהליך הזה נוצק על ידי הציונות הדתית, בעוד שהציונות הכללית, בודאי בימינו, מתמקדת בגאולה במובנה הארצי-פרקטי. אמנם הציונות בתחילת דרכה, אף שהובלה על ידי אנשים שאינם מחויבים לתורה ומצוות, בהחלט דיברה במינוח של גאולה, והיא אף פנתה לכלל הציבור היהודי בתפוצות, שחלק ניכר ממנו היה מחויב לגמרי לתורה ומצוותיה. למעלה בפרק הראשון הקדמתי שברצוני לעסוק בעבודה זו במשיחיות במובנה הדתי, ולכן השאלה בה אני עוסקת נוגעת בשילוב כלשהו בין הציונות בכלל לבין הציונות הדתית.

לגבי השאלה הפרסונאלית, המועמד היחיד למשיחיות בהקשר שלנו הוא בנימין זאב הרצל, מחולל הציונות המדינית המודרנית. אכן נכון הוא שנרקמו סביבו אגדות כדרכם של אנשים פשוטים סביב מנהיגים. אפילו הרב מאיר בר-אילן, כותב עליו את הדברים הבאים:

אישים, שבחייהם הם כאגדה, שבזמן שהם מתהלכים עם אנשים, הרואים את מעלותיהם ומגרעותיהם כמו אצל כל בני האדם, בכל זאת מתייחסים אליהם כאל משהו שאינו רגיל, לא כאל איש, כי אם אל פרק היסטוריה. לדבר הזה זכה הרצל. אגדות עטפו אותו עוד בהיותו צעיר ורענן, בריא וחזק, לפחות סברו הכל כי בריא וחזק  הוא. כאשר נשמע כי הרצל חולה, לא האמין איש. קשה היה להאמין כי האיש שהגשים בקירבו לא רק חיים אלא תחיה, חולה הוא… זה לא כבר ראו ושמעו כי הוא, הרצל, עבר בטיסה – לפני עידן המטוסים – כמה ערים יהודיות ועד פטרבורג הגיע… כל מה שעשה הרצל ולכל מקום שנסע, לקונסטנטינופול או לירושלים, לרומא או ללונדון, היו דורשים הכל על פי פרד”ס…[116]

הרצל גם היה בא במגע עם כל שועי ארץ ומנהיגי העולם, ומתהלך ביניהם כנציג העם היהודי. גם זה דומה למדיי למשיחי השקר שתוארו למעלה. בעיתונות, בפובליציסטיקה ואף בכמה מאמרי הגות, נערכו לא מעט השוואות בינו לבין מנהיגי העם בעבר (משה רבנו, דוד המלך ועוד). לדוגמה, בעיתון השקפה,[117] מופיעה מודעה בה נאמר שאילו היו היום נביאים הם היו קובעים תענית ביום מותו של הרצל. יתר  על כן, ר’ צבי פרץ חיות, רבה של וינה, עורך השוואות בינו לבין משה רבנו שגדל בבית פרעה והיה חתנו של יתרו הנכרי במדיין, ואחר כך בא להושיע את ישראל.[118] על כן קשה להתעלם מכמה קווי דמיון בין דמותו והתנהלותו של הרצל לבין משיחי השקר שבהיסטוריה.

ואכן פובליציסטים ורבנים חרדים נתלו בקווי הדמיון הללו, והעלו את הטענה שמדובר כאן בעוד משיח שקר. לדוגמה, רבי דוד פרידמן מקרלין, מגדולי הדור והפוסקים החרדים באותה תקופה, קבע: “דעתי בעניין זה ידוע, אשר אחשוב שיטה זו בשיטת השבתאי צבי, שם רשעים ירקב”.[119] ועוד הוא כותב: “כאשר נביאי השקר חצוצרות התרועה לטוב את הרצל מתנבאים ברוח השקר של השבתי צבי”.[120] עוד אחד מהבולטים והבוטים מבין המבקרים החרדים של הרצל והציונות היה רבי אלחנן וסרמן, שכתב:

כלל ישראל סובל תמיד משני דברים, מבחוץ מעלילת דם… מבפנים על ידי משיחי השקר, אשר מתחילתן הם מפתים ומבטיחים להעלות לארץ ישראל, וסופן של כל משיחי השקר הוא שמד לאלפים ולרבבות מישראל… והמסתכל בעין חודרת יראה כי גם בזמננו ישנו למשיח השקר הזה, אשר התלבש בכת הידועה, האומרת בפיה להוליך לארץ ישראל ובאמת היא מוליכה לכפירה גמורה בעיקר…[121]

כאן עולה טענה נוספת, שרומזת לכך שהתנועה  הציונית שמה לה למטרה להעביר את עם ישראל לכפירה ולסטייה מהתורה. זהו מאפיין נוסף, חמור יותר של משיחיות השקר. ובאמת קשה להתכחש לזה שהתנועה הציונית העבירה לא מעט יהודים על דתם ותורתם. בפרק הקודם ראינו שמאפיין זה של משיחיות השקר הוא חד משמעי, כלומר שתנועה שזו מהותה יש לשופטה כמשיחיות שקר כבר בזמן אמיתי, ללא תלות בתוצאות פעילותה. יתר על כן, כאן מדובר כבר בביקורת על התנועה ודרכה ומטרותיה, ולא רק על האיש שמגדיר את עצמו כמשיח.

גם רבי מאיר שמחה מדווינסק, מגדולי מפרשי התורה והתלמוד של אותו דור, מביע חשש שהתנועה הזאת תהפוך למשיחיות שקר, אך בניגוד לפרשנותו המגמתית של המבורגר (עמ’ 627) לדברים, לדעתו של ר’ מאיר שמחה החשש הזה אינו ממומש בפועל, וזאת בזכות גדולי הדור שעצרו את הסחף. רבים כבר עמדו על כך שקשה לחלץ מדברי ר’ מאיר שמחה יחס ברור לתנועה הציונית כפי שהיא.[122]

הרב אליעזר מנחם מן שך, מנהיגה של היהדות החרדית בסוף המאה העשרים, מוסיף לביקורת החרדית הזו נדבך נוסף, כשהוא מצביע על כך שהתנועה הציונית מובלת על ידי כוחות שאינם שומרים תורה ומצוות:

אנחנו צריכים להאמין שביאת המשיח, ואפילו אתחלתא דגאולה, לא יכולה לבוא על ידי צינורות כאלה, שאין להם שום יחס ושום גישה לתורת ישראל, וצריכים להאמין שהגאולה לא קשורה בחילול שבת ועקירת המצוות. התורה אומרת: “ולא תקיא הארץ אתכם”, ובמעשים כאלה שהארץ מקיאה, לא יכולה להיות גאולה ואפילו לא אתחלתא דגאולה.[123]

כאן עולה עוד טיעון שמתבסס על פסוקים, לפיו הגאולה לא יכולה להגיע על ידי אנשים שאינם שומרים מצוות, ולהיעשות בד בבד עם מעשים שמביאים להקאתנו מהארץ.

אופייה של הביקורת החרדית

קשה  להשתחרר מהתחושה שהביקורות הללו אינן מבוססות היטב על המקורות. למרות מאמציו של הרב וסרמן ושל הרב שך ועמיתיהם, המקורות שהם מביאים לא ממש מניבים את התוצאות עליהן הם מצביעים.[124] ההסתמכות על המקרא, על מדרשי חז”ל ומקורות נוספים היא מאד ספקולטיבית ומגמתית. דומני שהספקולטיביות של הביקורת נובעת בעיקר מהרצון להתנגד ולגנות את הסטייה של רוב חברי התנועה הציונית משמירת המצוות, והם רותמים לשם כך גם את המושג משיחיות השקר, בלי לדקדק יתר על המידה במרכיביו ומאפייניו. לשם כך הם קובעים באופן קטגורי שהגאולה לא תוכל לבוא על ידי יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות, בעוד שאין לכך מקור מבוסס. הם גם קובעים שהגאולה חייבת לבוא מהשמים ולא על ידי השתדלות שלנו מלמטה. כפי שראינו בפרק הראשון, גם הקביעה הזאת היא בחירה של גישה אחת מתוך כמה אפשריות (ראה שם בדיון על דברי בעל הערוך לנר).

ביחס לנקודה השנייה כתב כבר הרב קלישר:

אל יחשוב החושב כי פתאום ירד ה’ משמים לארץ … כי אם מעט מעט תבוא גאולת ישראל… ראשית הגאולה היא ע”י התעוררות נדיבים ועל ידי רצון המלכויות לקבץ פזורי ישראל לאדמת הקודש.

וכך עוד רבים כמותו.[125]

גם ביחס לשאלה האם הגאולה יכולה לבוא על ידי מי שאינו שומר תורה ומצוות, כבר עמד על כך הרב ולדינברג, בשו”ת ציץ אליעזר, שקובע:

אין מקום כלל לטענה שבלתי אפשרי שתוכל הישועה השמימית לצמוח על ידי אנשים אשר אין יראת אלוקים בלבם, כי מלבד שהיא מזויפת מתוכה, מפני שברור הדבר שככל שתתגבר העלייה של שומרי תורה כן תתגבר כוח ההשפעה של היהדות הנאמנה במוסדות המדינה, עד שבהמשך הזמן יוכתרו בהצלחה המאמצים לשנות פני הדברים לטובה בע”ה. מלבד זה, מי יוכל לבוא בסוף ההשגחה העליונה ולמצוא חקר שדי, הרי כבר היה כזאת לעולמים שבאפס עצור ועזוב שלח ה’ עזרתו מקודש בידי מלך ישראל רשע להרחיב את גבולות הארץ וליישב בה המוני בית ישראל.[126]

חשוב לשים לב לכך שהוא לא רק דוחה את הטענה הזאת, אלא גם עומד על כך שמדובר בספקולציה חסרת בסיס.

יתר על כן, הרי אחד מסימני הגאולה הוא שתתהפך המלכות למינות, וכך כותב רבי יצחק אברבנאל:

…שבהיות האדם בלתי נוטה אל האמונה מהאמונות משולל מכולם, יקבל יותר על נקלה האמונה האמיתית, מאשר יקבלה בהיות מוטבע באמונה סותרת מאליה. ולכן היה מחכמת ה’ שקודם ביאת המשיח וגילוי אמונת השם יתברך תתהפך המלכות למינות ולא יקבלו תוכחה מחכמיהם עליו, כדי שבבוא המשיח יהפוך את העמים שפה ברורה לקרוא בשם ה’ ולעבדו שכם אחד…[127]

גם הטענה שרואה בציונות תנועה מתבוללת היא בעייתית. הרצל עצמו גדל בבית מתבולל, והציונות שלו היא שחיזקה ושמרה על זהותו היהודית. שימור הזהות היהודית של יהודים ברחבי העולם הוא תוצר שמלווה את התנועה  הציונית עד ימינו, ויותר  ממיליון עולים מבריה”מ לשעבר יוכיחו (ראה על כך עוד להלן).

מקוצר היריעה לא אוכל לפרט עוד בעניין המגמתיות של הביקורת החרדית וההתמודדות עמה. בהמשך דבריי כאן אנסה להתייחס בעיקר לנקודות שהועלו בפרקים הקודמים, שכן אלו נראות לי כמאפיינים מבוססים יותר של משיחיות שקר. לכן כדי לקבוע עמדה ביחס למעמדה של הציונות כ”תנועה משיחית” יש לבחון אותם.

האם הציונות היא “תנועה משיחית”?

הנקודה הראשונה שראינו למעלה היא שאלת הפרסונה. לא סביר שדי בכך שמתהלכות על אדם כלשהו אגדות אצל פשוטי העם, ושהוא נפגש עם מנהיגים ושועי ארץ, כדי להגדירו כמשיח שקר. אפילו ההשוואות שערכו בינו לבין משה רבנו ומנהיגים יהודיים בעבר, שכל כך מקוממות את המבקרים החרדים (ראה אצל המבורגר, עמ’ 616-617), אינן אלא השוואות היסטוריות מתבקשות, ובהחלט יש בהן ממש. הרצל אכן דומה למשה רבנו מבחינת מוצאו וגידולו הנכרי, והירתמותו לאחר מכן לגאולת העם. יתר על כן, מעיון בדברי הרפ”צ חיות שהובאו למעלה עולה שמטרתו בהשוואה הזאת היא רק לומר שגם הרצל כמי שגדל אצל הנכרים גדל כבן חורין בלי הרגשת השפלות היהודית, וזה מה שאפשר לו לפעול בצורה כה משמעותית לטובת הגאולה. זוהי טענה היסטורית-פסיכולוגית תמימה לגמרי, וקשה  לראות בה מגמה משיחית. השאלה הקובעת לגבי משיחיות שקר של אדם כמו הרצל היא לצורך מה נעשות ההשוואות הללו, עד  כמה הן אמיתיות ושקולות, ובפרט עד כמה האגדות הללו משפיעות על ההתנהלות בפועל של התנועה שבראשותו. לכן מבחינת ההיבט הפרסונאלי קשה להגדיר את התנועה הציונית כמשיחיות שקר.

לגבי התנהלותה של התנועה הציונית, היו כמה מראשי והוגי הציונות-הדתית שהתייחסו לביקורות החרדיות הללו, ואף הסכימו להן בחלקן. מאידך, זה לא מנע מהם לתמוך בתנועה הציונית. לדוגמה, הרב שמואל יעקב רבינוביץ מאלקסוט, מראשוני הרבנים שהצטרפו לתנועה הציונית בראשות הרצל, כתב:

אין לה [לתנועה הציונית] שום קשר ודמיון אל תנועת משיחי השקר, שהוליכו שולל רבים מעמנו בעתים ובתקופות שונות; היא לא תשגה בהזיות ודמיונות, לא תדחק את הקץ, ולא תאמר לעשות דברים היוצאים מגדר יכולתנו. גם איננה נוגעת במאומה באמונת המשיח האמיתית המקווה באחרית הימים.[128]

רואים כאן כמה ממאפייניה של משיחיות השקר שעליהם עמדנו בפרקים הקודמים, כמו הולכת שולל, הזיות ודמיונות, עשיית דברים יוצאים מגדר היכולת, פגיעה באמונת המשיח המסורתית לגבי אחרית הימים. לא רואים כאן התייחסות לפגיעה בהלכה, וזאת כנראה מפני שברור היה לו שהציונות אינה תנועה שפוגעת בהלכה. אך המחיר שמשלמת הגותו של הרב רבינוביץ הוא שהתייחסותו לציונות הייתה מנותקת מאמונתו בגאולה ובביאת המשיח. הוא ראה בתנועה הציונית תנועת תיקון פוליטית-מדינית, ולא פעילות למען הגאולה במובנה הדתי.

נראה לי שהדברים הללו נאמרו בלחץ הביקורת החרדית. לעצם העניין בהחלט ניתן היה להסתפק באמירות פחות מינוריות ויותר מרחיקות לכת, ובלי להיכשל במשיחיות שקר. בעצם ניתן היה להשמיט את המשפט האחרון בדבריו שמתייחס לביאת המשיח. גם גישה שרואה בציונות תנועה שמקרבת את המשיח ופועלת להבאת הגאולה, לא בהכרח מגיעה למשיחיות שקר. די בזה שאין בה חריגה מההלכה, אין בה פעילות מעבר ליכולת ההגיונית, בלי דמיונות והזיות. כך כנראה הבינו כל אותם רבנים והוגים ציונים-דתיים שהצטרפו ותמכו בתנועה הציונית, בלי להסתייג ובלי לטעון שלא מדובר בתנועה עם מטרות משיחיות, עד ימינו.

שנים רבות מאוחר יותר, כותב ר’ אברהם קורמן, הוגה ציוני-דתי,[129] בתגובה למהדורה הראשונה של ספרו של המבורגר:

אדם הטוען או מרמז שהוא המשיח במובן של בחיר ה’, להביא גאולה לעם היהודי, למרות שההשגחה לא בחרה אותו לכך ולא הודיעה לו בנבואה שהוא הגואל, הרי הוא משיח שקר. אדם המופיע ובידו תוכנית, כיצד לעזור או להציל יהודים בצורה מעשית וטבעית, אין הוא נכלל במושג של “משיח שקר”, כי לא התיימר כלל להיות כזה.[130]

כאן הוא לא מתכחש להיותה  של הציונות חלק מתהליך הגאולה, אבל הוא מצביע על כך שהדבר  נעשה בדרכים הגיוניות לתיקון מצבו של העם, ושאין כאן הכרזה על אדם שהוא המשיח בלי שאכן הוא נבחר לכך על ידי הקב”ה. מקורות נוספים, בעיקר מהראי”ה קוק, מובאים אצל פילבר, בסעיף יד.

הזכרתי שהתנועה הציונית לא נתפסה על ידי חבריה כתנועה שמטרתה העברה על דת והובלת היהודים לכפירה. מאידך, קשה  להתכחש לכך שרבים מהמצטרפים אליה אכן נטשו את קיום התורה והמצוות (להערכתי, חלק  מהסיבה הוא עצם היחס החרדי השלילי לתנועה הזאת, שבנה את עצמו). להבנתי אין בכך כדי להגדיר את הציונות כ”תנועה משיחית” מפני שזה היה חלק מתופעת ההשכלה והמודרניות שקדמו לציונות. למיטב שפוטי תרומתה של התנועה הציונית לתהליך הזה לא חד משמעית. יש גם בסיס לטענה שהציונות דווקא הצילה רבים מהתבוללות, שכן היא הציבה אתגר יהודי לאומי גם למי שלא מחויב למסורת ולהלכה. יתר על כן, היא הביאה מיליוני יהודים לארץ, ובכך מנעה פיסית, ומונעת עד היום, את התבוללותם.

נותרת לנו השאלה האם ניתן לקבל שתנועה שפועלת להבאת הגאולה תנוהל על ידי יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות. לשאלה זו יש התייחסויות רבות בכתבי ההוגים הציונים דתיים. כבר הראי”ה קוק מתייחס לשאלה זו, כשהוא קובע שההתיישבות בארץ היא אתחלתא דגאולה. יתר על כן, הוא טוען שמה שמוביל את החלוצים הוא אכן מחויבות לתורה, אלא שהיא לא מודעת להם עצמם:

מה שהם רוצים אינם יודעים בעצמם, כל-כך מחובר הוא רוח ישראל ברוח אלוהים, עד שאפילו מי שאומר שאיננו נזקק כלל לרוח ה’, כיוון שהוא אומר שהוא חפץ ברוח ישראל הרי הרוח האלוהי שורה בתוכיות נקודת שאיפתו גם בעל כורחו.[131]

ראה על כך עוד בהרחבה אצל הרב פילבר, סעיפים ב’ וז’, שם הוא עוסק בשאלת הקשר בין גאולה לתשובה.

כעת נסקור בקצרה את שאר המאפיינים שהובאו בפרק הקודם. ההסתמכות על כוח האדם בהבאת הגאולה וסילוקו של הקב”ה מהבמה (כמו שראינו אצל בר כוכבא), אכן מאפיינת חלקים נרחבים בציונות הכללית. השיר “אנו נושאים לפידים”,[132] הוא חלק מהאתוס הציוני המרכזי, הוא מנוגן עד היום בטקסים ממלכתיים, והוא מהווה דוגמה מצוינת לעניין זה. שורה כמו “נס לא קרה לנו, פך שמן לא מצאנו…”, שחוזרת על עצמה כמה פעמים בשיר, מבטאת זאת בעוצמה רבה. אך יש ל זכור שמאפיין זה נובע בעיקר מכך שמדובר בתנועה שהיא חילונית באופייה. הקב”ה סולק על ידם לא רק מההיסטוריה אלא מהעולם. סילוקו של הקב”ה מהזירה לא היה חלק מהאתוס הציוני אלא קדם לו. זו תוצאה של החילון שעברו חלקים מהעם היהודי בתקופה שקדמה לציונות ובמהלכה. יתר על כן, מאפיינים אלו בהחלט לא קיימים בציונות-הדתית, אלא לכל היותר כחלק מתפיסה שעלינו להשתדל כדי שהקב”ה יסייע.

כעת לעניין ההתנהלות הריאלית. אמנם נוהגים לצטט בשם בן גוריון שבמדינת ישראל מי שלא מאמין בניסים הוא לא ריאלי, אבל לא סביר להאשים את ההנהגה הציונית בפעילות פוליטית הזויה ולא ריאלית. פעילותה של  הציונות מאופיינת בחזון מרחיק ראות, אבל דומני שהיא לא הזויה. הציונות לא מרדה באומות אלא נעזרה בהן, ופעלה על פי רשותן. אין כאן דרכים מיסטיות, וגם לא הסתמכות על פרשנויות קבליות מרחיקות לכת. אמנם נכון שהראי”ה בהחלט מסתמך על רעיונות קבליים כדי לבסס את יחסו לתנועה הציונית, ובמובן הזה יש כאן ממד מיסטי מסוים. להלן נראה עוד ממדים כאלה.

כאמור, הסטייה מהמסורת וקיום המצוות אינו מתייחד לתנועה הציונית, אלא הוא חלק מהתגובה היהודית לתקופה המודרנית. לכן קשה כאן לדבר על חריגה מההלכה או המסורת שלנו. ובכל זאת, יש ממדים מסוימים בהתנהלות הציונית-דתית שאינם כה פשוטים, כמו שיתוף פעולה עם חילונים, כינון מערכת משפט חילונית שלא פועלת על פי התורה (זהו איסור חמור של “ערכאות של גויים”. ראה גיטין פח ע”ב ומקבילות). לדוגמה, המפלגות החרדיות הקפידו תמיד לא לכהן בממשלה כשרים, כדי שלא תהיה להם אחריות קולקטיבית על פעולות הממשלה שנעשות נגד ההלכה. המפלגות וחברי הכנסת הדתיים לא מקפידים על כך. להיפך, הם מקפידים להיות חלק מהתהליך ואף רואים בזה ערך גדול. הביקורת החרדית טוענת שגם כאן יש ממד של סטייה מההלכה.[133]

לסיכום עד כאן, בשני הפרקים הקודמים הבחנו בין שני סוגי תנועות משיחיות: 1. משיחיות במובן החזק כרוכה בסטייה מההלכה ובפעולות הזויות. זו מוגדרת כתנועה משיחית בלי תלות בתוצאה הסופית של התהליך. 2. משיחיות במובן החלש שמאופיינת בפעילות לא ריאלית, אך ללא סטייה מההלכה. ראינו שמשיחיות זו נשפטת בעיקר על פי תוצאותיה. מהתיאור עד כאן עולה שקשה, אם כי לא בלתי אפשרי, לראות סטייה מההלכה בהתנהלות הציונית. יותר סביר לבחון האם הציונות היא “תנועה משיחית” במובן החלש. אפילו במובן הזה, המסקנה הזאת לא סבירה. אם כן, לפחות בזמן הנוכחי לא נראה שיש מקום לסווג את התנועה הציונית כ”תנועה משיחית”. אם העתיד יגלה שהתנועה הזו הביאה לתוצאות חמורות ולסטייה מהמסורת שלנו, ייתכן שההערכה תשתנה. כאמור, אני לא רואה אפשרות וצורך לעסוק כאן בעתידנות, ולכן שיפוט זה נותר לדורות העתידיים.

לכאורה זו המסקנה המתבקשת מכל הדיון שערכנו עד כאן. ובכל זאת, ישנו כאן אספקט חשוב נוסף ולא אוכל להימנע מלהזכיר אותו, אם כי הוא זוקק דיון נפרד ורחב בפני עצמו. מדובר כאן בכמה מאפיינים נוספים שמופיעים אך ורק בציונות-הדתית, או לפחות בחלקים ממנה, שיכולים לעורר תחושות של “תנועה משיחית”.

“משיחיות” מסוג חדש: מבט על חלקים בציונות-הדתית

ישנם מאפיינים שמעוררים תחושה של “משיחיות” בהתייחסותם של זרמים בציונות-הדתית למה שמתרחש במדינת ישראל ובציונות. קשה למפות אותם על המאפיינים שמצאנו בתנועות ה”משיחיות” בהיסטוריה, ובכל זאת קשה להתעלם מהקונוטציה הזאת. אמנם חשוב לציין שהמאפיינים הללו לא קיימים בכל החוגים הציונים-דתיים, אלא כל אחד מהם מופיע רק בחלקים מסוימים ממנה. כאן אעמוד רק על כמה מאפיינים מרכזיים כאלה בקצרה, שכן אני עושה זאת רק לשם השלמת התמונה.

אבי במאמרו הנ”ל עומד על כך שהתפיסה של זרמים מרכזיים בציונות הדתית נתלית בהסברים מיסטיים-קבליים לתהליכים היסטוריים,[134] וגם מקבלת החלטות על פי הפרמטרים הללו. לדוגמה, התנגדות להסכמים עם שכנינו לא מתבססת רק על שיקולי ביטחון ומדיניות, וגם לא רק על מצוות ישוב ארץ ישראל ואיסור מסירת השטחים לגויים, אלא גם על כך שהדבר עלול לפגוע בתהליך הגאולה. אף שבדרך כלל הנימוקים נתלים בזוויות הלכתיות (כמו איסור “לא תחנם”, מצות כיבוש הארץ וכדומה), ברור שהמחלוקת לגבי מסירת שטחים חוצה בדיוק לא רע בין רבנים ציונים-דתיים לבין חרדים.[135] כך גם לגבי היתר המכירה, על אף שלכאורה מדובר בשאלה הלכתית גרידא, ברור לי שחלק מביסוסו נוגע להשקפה הציונית-דתית (אחרת קשה להסביר מדוע המחלוקת ההלכתית גרידא הזו חוצה בדיוק את המחנות שתומכים ומתנגדים לציונות). התחשבות בשיקולים מטא היסטוריים ומטא הלכתיים בקבלת החלטות פוליטית ומדינית היא דרך שבהחלט לא מקובלת במסורת התורנית.

מזווית אחרת, ניתן לראות שישנו חוסר פרופורציה בין היחס לחילול שבת, שהוא עבירה ‘דתית’, לבין החזרת חבלי מולדת שהיא עבירה ‘לאומית’.[136] עבירות לאומיות מקבלות משקל רב הרבה יותר ממשקלן ההלכתי.

מאפיין נוסף הוא האמונה המוחלטת שסופו של התהליך הציוני הוא בביאת המשיח. גם כאן יש התרחקות משיקולים ריאל פוליטיים, והסתמכות על הערכות מטפיזיות (בלי להיכנס לשאלה האם ההערכות הללו נכונות).[137] יש בתופעות אלו ממדים של חישובי קיצין, לפחות במובן מסוים. כאשר אנשים קובעים באיזה שלב בגאולה אנחנו נמצאים (אתחלתא דגאולה וכדומה), יש כאן בבואה דבבואה של חישוב הקץ. לעניין זה ניתן לצרף גם את המתנגדים הקיצוניים לציונות הדתית, שמסווגים את התקופה שלנו כעקבתא דמשיחא. גם הם עוסקים בזיהוי של התקופה במונחי תהליך הגאולה, וזהו לא פחות חישוב קיצין ממה שעושים בצדו השני של המתרס האידיאולוגי. אגב, גם הם מקבלים החלטות פרקטיות לאור החישוב הזה, ולכן יש בהם “משיחיות” גם במובן הזה.[138]

כבר הראי”ה קוק כותב:

כן, אתחלתא דגאולה ודאי הולכת ומופיעה לפנינו. אמנם לא מהיום התחילה הופעה זו, רק מאז התחיל הקץ המגולה (סנהדרין צח ע”א) להגלות, מעת אשר הרי ישראל החלו לעשות ענפים ולשאת פרי לעם ישראל אשר קרבו לבוא, התחילה אתחלתא זו.[139]

ביטוי בוטה ועכשווי לכך הוא מה שמסופר על הרב יוסף קלנר, ממנהיגי והוגי החוג ה”משיחי” בציונות-הדתית (מזוהה עם חוגי ישיבת “הר המור”), שהודיע שאם מדינת ישראל תיחרב הוא “מוריד את הכיפה”. הנחרצות הזאת נובעת מפרשנות וודאית לדברי הנביאים ולראייתו המטא-היסטורית,[140] וקשה להשתחרר מהתחושה שיש כאן ממד מסוים של “משיחיות”. כחלק מהתהליך הזה ניתן לראות גם טיעונים שמוצאים הבטחות כאילו בית שלישי אינו חרב. הבטחות אלו מתבססות על דברי חכמים לאורך הדורות ועל מדרשים,[141] ולא מקובל היה עד ימינו לבנות על יסודות כאלה ביטחון נחרץ כל כך (למה לא להתחשב באפשרות שאולי יש לנו טעות פרשנית. הרי יש מבין גדולי התורה בדורותינו שאינם מסכימים לפרשנות הזאת[142]), וגם לא קבלת החלטות במישור הפרקטי.

הדגמה חדה להתייחסויות הללו ניתן לראות בסיפור על הרב הרצוג ששמע שהגרי”ז, ממנהיגי היהדות החרדית, עומד לברוח מירושלים מאימת מלחמת השחרור. הרב הרצוג מעלה את הטיעון ש”מקובלנו שבית שלישי לא יחרב”, והגרי”ז עונה לו שהוא מקובלהו מבית אביו (הר”ח סולובייצ’יק מבריסק) ש”כשיורים יש לברוח”. הסיפור מעמת בין התפיסה המטא-היסטורית, שמוכנה לקבל החלטות על בסיס הבטחות אגדיות ומטפיזיות כאלה או אחרות, לבין הגישה החרדית שמתנהלת לפי שיקולים ריאליים ופרקטיים (בלי קשר לשאלה האם יש ממש בהבטחות המטפיזיות, שלזה הגרי”ז לא מתייחס).[143]

כאשר ישנן ירידות בתהליך הגאולה, כמו תהליך ההתנתקות שהתרחשה בשנת 2005, וגרמה לשבר רעיוני וערכי עמוק וקשה בציונות-הדתית, מגיעים בהגות הציונית-דתית פעמים רבות הסברים בדיעבד, ולפיהם הכל בכל זאת מתיישב עם תהליך הגאולה ועם הציפיות (שהרי הן נתפסות כוודאיות. אפשרות הטעות אינה אופציה).[144] התחזיות של הרב מרדכי אליהו זצ”ל לפני ההתנתקות (“היה לא תהיה”),[145] בין אם כוונתו הייתה לקבוע זאת עובדתית ובין אם לאו, נתפסו על ידי רבים מהציבור הציוני דתי (ורבניו) כהבטחה, והיו שאף קיבלו החלטות לאור ההנחה הזאת (תרמו כספים, לא שיתפו פעולה עם מנהלת ההתנתקות ועוד). אציין שלאחר מכן, משנוכחו שהקביעה הזו התבדתה, גם התבטאות זו זכתה לטיהור רעיוני והסבר שבדיעבד, או להתכחשות גמורה.

מאפיין שלישי הוא ההתייחסות לסמלי המדינה כבעלי קדושה אימננטית. זו מאפיינת חלקים נרחבים יותר בציונות-הדתית (ולא רק את אלו שמייחסים עצמם לרצי”ה קוק). כבר הזכרנו את היחס למוסדות השלטון, לשרים ולנשיא, להמנון, לדגל ולמדי הצבא. ניתן להוסיף לכך כדוגמה את קבלת פני הרמטכ”ל בישיבת מרכז הרב מדי שנה ביום ירושלים, שמלווה באכסטזה דתית.[146] נראה כי הוא משמש כסמל דתי ולא רק כבעל תפקיד חילוני וממלכתי חשוב. אחת האינדיקציות לתפיסה הזאת היא העובדה שהציונות הדתית מתעניינת בדמותה הציבורית של המדינה, הרבה יותר מאשר בדמותם הדתית של אזרחיה. יותר חשוב לה שאל-על לא תטוס בשבת, או שנציגי המדינה לא יחללו שבת ויאכלו כשר, מאשר שהשבת עצמה וחוקי ההלכה עצמם יישמרו על ידי כמה שיותר אזרחים. החרדיות, לעומת זאת, בדרך כלל התמקדה יותר בניסיונות להחזיר בתשובה את הפרטים, ופחות בדמותה של המדינה.[147]

אירועים בהיסטוריה של המדינה, כמו הניצחון במלחמת ששת הימים ושחרור הכותל המערבי, ובודאי הניצחון במלחמת השחרור, מתפרשים כיד ה’ וכסימנים לגאולה. לכולם ניתנת משמעות דתית כמובן, ויום העצמאות ויום ירושלים נקבעים חגים שאינם רק הודיה (כמו פורים פרנקפורט) אלא חגים בעלי משמעות דתית שמציינים שנתות על הסרגל בדרך לגאולה. קרבנות שנפלו במלחמות ישראל נתפסים כמקדשי שם שמים, וכקדושים. חלקם כלל לא מאמינים בקב”ה ובתורה, ובכל זאת הם מצליחים “לקדש את השם”. מרטירולוגיה “דתית” כזאת, מדיפה גם היא ניחוח משיחי. מכיוון שהם “פעלו עם א-ל”, גם אם הם עשו זאת בלי כוונה ובלי משים, עצם המחויבות לערכים לאומיים מחליפה את המחויבות הדתית. מושגים של הכרת טובה במובן האזרחי והמוסרי מוחלפים במונחים דתיים של קדושה. כל עוונותיהם התכפרו להם במותם, לפחות בתודעה הציבורית. לפעמים הרוגי טרור וסתם אנשים שנהרגו על ידי שונאי ישראל מקבלים גם הם את ההילה של מקדשי השם, וגם זאת ללא כל הצדקה.[148]

הבאתי רק כמה מהמאפיינים הללו, וישנם עוד כמה וכמה. חלקם תלויים כמובן בהשקפות שונות ולא מקובלים על כל חוגי הציונות-הדתית, ואחרים מנוסחים בצורות שונות שאין כאן המקום לפרט אותן. בכל אופן, רובם ככולם מאפיינים חוגים נרחבים וחשובים מתוך הציונות הדתית. כעת עולה השאלה האם אכן מדובר כאן ב”משיחיות” במובן בו עוסקת העבודה הזאת?

אם ננסה למפות את המאפיינים הללו לאוסף המאפיינים שתוארו בפרק הקודם, המיפוי אינו טריביאלי. יש כאן היתפסות למטא-היסטוריה ומטא-הלכה, ובמובן הזה יש כאן סוג של היזקקות למיסטיקה וסטייה מהחשיבה הריאלית המקובלת במסורת התורנית. יש כאן ייחוס חשיבות של קדושה לסמלים שלא שאובים מהתורה וההלכה, אלא מהמישור הלאומי. יש כאן ממד של התנהלות לא רציונאלית, לא בהכרח במובן של הליכה נגד שיקולים הגיוניים, אלא במובן של הסתמכות על שיקולים נוספים/אחרים. יש כאן וודאות ומוחלטות שמאפיינת את ההתנהלות המשיחית שמסתמכת על סימנים בספרות חז”ל והמקרא. אמנם קשה לקבוע זהות מוחלטת בין כל המאפיינים הללו לבין מה שהעלינו בשני הפרקים הקודמים, אך בכל זאת התחושה שעולה היא שיש כאן ממד “משיחי” מסוים, גם אם הוא בעל מאפיינים חדשים. במובן מסוים, ניתן לומר שהמאפיינים הישנים עברו שינוי צורה ותורגמו לעידן שלנו, אך מדובר בתופעות דומות.

נכון שלכל היותר מדובר ב”משיחיות” במובן החלש (בפרט שאין כאן “משיח” פרסונאלי), ולכן כל עוד לא ראינו את תוצאות התהליך הזה קשה לקבוע קטגורית שמדובר ב”תנועה משיחית”. מאידך, סממני “משיחיות” בהחלט ישנם כאן, לפחות בחלקים של הציבור הציוני דתי, ולכן יש מקום לביקורת, או לפחות לשימת לב והסתייגות, ביחס אליהם.

סיכום ומסקנות

בעבודה זו ניסיתי להגדיר ולאפיין את המושג “תנועה משיחית”. התחלתי בפרק הראשון באפיון של הרעיון המשיחי בכלל, בהיבטים הלכתיים והיסטוריים, והצעתי ארבע אפשרויות להגדיר אותו. לאחר סקירה היסטורית בפרק השני וסיכום והשלכות בפרק השלישי, עלו כמה מאפיינים, ודומני שאפשר  להסיק שיש שני סוגים של משיחיות:

  • משיחיות במובן החזק. זו תנועה משיחית שסוטה מההלכה, סובבת סביב אדם כריזמטי שמציג עצמו כמשיח, וסוחף אחריו תנועה חברתית בעל מגמות להביא את הגאולה. בדרך כלל הוא נוקט פעולות שיש בהן ממדים מיסטיים, שאינן כפופות לשיקולים רציונאליים וריאל-פוליטיים, והן מבוססות על שיקולים מיסטיים, מטא-הלכתיים ומטא-היסטוריים.
  • משיחיות במובנה החלש. כאן חסרה הסטייה מן ההלכה. מה שמייחד אותה הוא ההתנהלות הלא ריאלית, הנחרצות, מנהיג כריזמטי, קביעת סמלים חדשים, יציקת קדושה לתוכם ועוד.

המסקנה הייתה שמשיחיות במובנה החזק ניתנת לאבחנה ברורה כבר בזמן אמיתי, כלומר עוד לפני שתהליך מגיע לקיצו ורואים את תוצאותיו. לעומת זאת, המשיחיות במובנה החלש, נשפטת בעיקר על פי תוצאותיה. ברור שמדובר בהכללה, וככל שהפעולות הן יותר בלתי רציונאליות ומביאות לתוצאות יותר בעייתיות – כך השיפוט של התנועה יכול להיעשות כבר בזמן אמיתי.

היישום לגבי הציונות הוא מורכב. מחד, ראינו שקשה לאפיין אותה כ”תנועה משיחית” במובן החזק. יש בה סממנים של סטייה מההלכה, אבל הסברנו אותם באופנים שיכולים לחלץ אותה מהסיווג הזה. הסטייה משמירת מצוות אינה תוצאה של הציונות אלא של הרקע המשכילי-רפורמי-מודרני שבתוכו היא פועלת. ההתחברות לפורקי עול היא צורך הכרחי שאינו כרוך באיסור ממש. כינון מערכות משפט נעשה על ידם, ובאמת רוב הוגיה ומנהיגיה הרוחניים של הציונות הדתית לא מוכנים לתת לכך יד באופן אקטיבי (אלא אולי בשתיקה). שאלת הריאליות של ההתנהלות היא מורכבת יותר. הציונות החילונית מתנהלת באופנים ריאליים למדיי. יתר על כן, היא זו שמוליכה את התנועה הציונית, ולא הציונות הדתית. אבל הפרשנויות שמתלוות לפעילות הזאת בקרב מנהיגי ואנשי הציונות הדתית, מדיפות ריח של “משיחיות” במובן החלש. יש שם נחרצות ומוחלטות, היזקקות לשיקולים לא מהעולם הריאל-פוליטי, ואפילו לא מהתחום ההלכתי הטהור. יש שם ממדים של חישובי קיצין, של הקדשה של סממנים לאומיים, והחשבת יתר של הלאומיות מעבר לדתיות. הסתמכות על מדרשי חז”ל ופסוקי הנבואה, והסקת מסקנות מהם גם לגבי המישור הריאלי-היסטורי. כל אלו ואחרים יכולים להתפרש כתרגומים בני זמננו של הסממנים הקלסיים של ה”משיחיות”. נראה שהעתיד הוא שיקבע את השיפוט הראוי לתנועה הזאת, אבל כבר כעת יש מקום לזהירות יתר ולהפחתת הנחרצות והוודאות.

חשוב לציין שכאן באה לידי ביטוי ההבחנה אותה עשיתי בפרק הראשון, בין שיפוט של תנועה לפי התוצאות, לבין השיפוט שלה בזמן אמיתי. עמדתי שם על כך שגם אם הציונות תיכשל אין בכך כדי לומר שהיא הייתה “תנועה משיחית”, וכן להיפך. חלק ניכר מהספרות הפולמוסית סביב נושא הציונות והמשיחיות עוסק בהערכת העתיד, הן בכלים ריאליים והן בכלים מן המקורות התורניים. כפי שטענתי שם, ואני חוזרת  וטוענת כאן, לא בהכרח זה המדד החשוב ביותר, ובפרט לאור חוסר היכולת שלנו לקבוע כבר כעת מה יהיה בעתיד, ואפילו לא להסיק באופן ברור מהמקורות שלנו מה הוא אמור להיות. ניסיתי כאן לבחון ולהגדיר עד כמה שאפשר ביחס לתופעה אמורפית כזאת, מדדים שנוגעים לאופן ההתנהלות עצמו. המסקנה אינה חד משמעית, אבל היא בהחלט בעלת משמעות.

ברור לי שהדיון שנערך כאן הוא חלקי, בעיקר בגלל קוצר המצע ורוחב הנושא. לא יכולתי להיכנס למקורות במשנה הציונית והציונית-דתית, ולנתח את הגוונים של התנועות הללו בפירוט רב. מטרתי בפרק האחרון הייתה להראות יישום של הניתוח ההיסטורי והמושגי שנערך בפרקים הראשונים, לגבי התנועה הציונית.

ביבליוגרפיה[149]

ספרים

אברבנאל, דון יצחק, ישועות משיחו, קעניגסבערג תקע”א.

אלחנן, יואל, דת הציונות, פתח תקווה, תשס”ג.

בר-אילן, מאיר, מוולוז’ין עד ירושלים – זכרונות, ח”א, תל-אביב תרצ”ט.

ברגמן, יעקב  משה, המדינה היהודית – האם מדינת ישראל יכולה להיות אתחלתא דגאולה?

ברגר, דוד, הרבי מלך המשיח, שערוריית האדישות, והאיום על אמונת ישראל, ירושלים, אורים, 2005.

דדון, יצחק, אתחלתא היא, ירושלים תשס”ח.

די מודינה, יהודה אריה, מגן וחרב, ירושלים תש”ך.

המבורגר, בנימין שלמה, משיחי השקר ומתנגדיהם, מהדורה שנייה ומורחבת, מכון מורשת אשכנז, בני ברק, תשס”ט.

היילמן שמואל ופרידמן מנחם, הרבי מלובביץ` בחייו ובחיים שלאחר חייו, הוצאת דביר ומרכז שז”ר, 2011.

הרכבי, יהושפט, חזון, לא פנטזיה – מרד בר כוכבא, דומינו, 1982.

הררי, יחיאל, סודו של הרבי, ידיעות ספרים, תל אביב, 2013.

וולבה, שלמה, בין ששת לעשור, ירושלים תשל”ו.

וסרמן, אלחנן, קובץ מאמרים, ירושלים תשכ”ג.

וסרמן, אלחנן, קונטרס עקבתא דמשיחא, נצח, בני ברק תשמ”ט.

טייטלבאום, יואל, ויואל משה, ברוקלין תש”כ.

טייטלבאום, יואל, על הגאולה ועל התמורה, סענדער, ברוקלין תשכז.

טייכטאל, יששכר, אם הבנים שמחה, בודפשט תשג.

כהן, אשר, הטלית והדגל, יד יצחק בן צבי, 1988.

כשר, מנחם מנדל, התקופה הגדולה, מכון צפנת פענח תשכ”ט.

מורגנשטרן, אריה, השיבה לירושלים: חידוש היישוב היהודי בארץ ישראל בראשית המאה התשע-עשרה, ירושלים, שלם, תשס”ז.

מורגנשטרן, אריה, מיסטיקה ומשיחיות – מעליית הרמח”ל עד הגאון מוילנא, ירושלים תשנ”ט.

מורגנשטרן, אריה, משיחיות ויישוב ארץ-ישראל, ירושלים, הוצאת יד בן צבי, תשמ”ה.

מורגנשטרן, אריה, גאולה בדרך הטבע, ירושלים, תשנ”ז.

ניסנבוים, יצחק, עלי חלדי, ורשה תרפ”ט.

עמדין, ר’ יעקב, בירת מגדל עוז, זיטאמיר תרל”ד.

עמדין, יעקב, תורת הקנאות, לקוח ממאגר ‘אוצר החכמה’ (הפרטים הביבליוגרפיים מטושטשים).

פילבר, יעקב, אילת השחר, מהדורה רביעית מורחבת, המכון לחקר משנת הראי”ה, ירושלים תשמ”ח.

פלוסר, דוד, הנצרות ושנאת ישראל, מחניים עו, תשכג.

קוק, אברהם יצחק הכהן, אורות, ירושלים תר”פ, חלק “אורות התחיה”.

קוק, אברהם יצחק הכהן, אגרות הראי”ה, מוסד הרב קוק, ירושלים תש”ו.

קוק, צבי יהודה הכהן, לנתיבות ישראל, ירושלים תשל”ט.

קורמן, אברהם, יהודי וארצו, תל-אביב תשנ”ב.

קליינברג, אביעד, הנצרות מראשיתה ועד הרפורמציה, האוניברסיטה המשודרת, משרד הביטחון 1995.

קראוס, יצחק, השביעי – משיחיות בדור השביעי של חב”ד, ידיעות ספרים 2007.

רבינוביץ, שמואל יעקב, הדת והלאומיות, ווארשא תר”ס.

רמב”ם, איגרת תימן, נוסח אברהם הלוי בן חסדאי, מהדורת אברהם שלמה הלקין, האקדמיה האמריקנית למדעי היהדות כרך ג, ניו יורק תשי”ב.

שוורץ, דב, הציונות הדתית: תולדות ופרקי אידיאולוגיה, האוניברסיטה המשודרת, משרד הביטחון 2003.

שלום, גרשום, שבתי צבי והתנועה המשיחית בימי חייו, עם עובד, תל-אביב תשיז.

מאמרים

אבינר, שלמה, קונטרס בגדי כהונה כבגדי צה”ל, באתר המאמרים שלו, מתאריך 15.10.2012.

אבינר, שלמה, המחלוקת אודות בר כוכבא: http://www.kimizion.org/maamar/.

אביעד, ישעיה, “תעודת המזרחי”, בתוך: יוסף תירוש (עורך), הציונות הדתית – קובץ מאמרים, ההסתדרות הציונית העולמית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, ירושלים תשל”ח.עמ’ 92.

אברהם, מיכאל, ‘הדרך השלישית’, או: על ‘ציונות דתית’ ללא מקף, צהר כב, תשס”ה, עמ’ 131-140.

אלטשולר, מור, “כנגד כל הסיכויים”, ברשת: www.jewish-studies.info/files/against-the-odd.doc‏

אפרון, יהושע, מלחמת בר-כוכבא לאור המסורת התלמודית הארצישראלית כנגד הבבלית, בתוך: מרד בר כוכבא – מחקרים חדשים, תשמ”ד.

גורפינקל, אלי, ‘גאולה שלישית אין לה הפסק’ – במה דברים אמורים?, המעין, ניסן תשע”א.

יערי, אברהם, תלמידי הגר”א והשתרשותם בארץ, מחניים עז, טבת תשכ”ג.

נויבואר, א’, “קבוצים על ענייני עשרת השבטים ובני משה”, מתוך: קובץ על יד, שנה ד’, מקיצי נרדמים, ברלין תרמ”ח-1888 (עמ’ 8 – 74(.

מוניץ, אברהם, התייחסויותיו של הרב סולובייצ’יק לציונות, בתוך אתר ישיבת ההסדר ירוחם, ובפרט במקורות שם בהערה 1.

נבון, חיים, תפישתו הציונית-דתית של הרב סולובייצ’יק, צהר כב, תשס”ה.

פינקלשטיין, אריאל, ‘לא תהיה גלות נוספת’ – בחינה מחודשת”, צהר כד (תשס”ו), עמ’ 45-53.

רבינוביץ, חיים ראובן, הגאון ר’ מאיר שמחה הכהן זצ”ל, שנה בשנה, תשל”ט (מובא באתר דעת).

שבט, ארי יצחק, “כדאי שנפסיק לראות את הגלות כאלטרנטיבה!”, צהר כד (תשס”ו), עמ’ 55-70.

שבט, ארי יצחק, “לא תהיה גלות נוספת (על אמרתו של הרב הרצוג”, צהר כא (תשס”ה), עמ’ 111-120.

שבט, ארי יצחק, לימוד זכות וחובה בשיטות הרמב”ם והרמב”ן על ‘מלכות’ החשמונאים, המעין נ, ג, ניסן תש”ע, עמ’ 98-102.

שבט, ארי יצחק, “על שבט אפרים, האפרתיים, ומשיח בן יוסף”, www.tora.co.il/shiurim/shvat/efraim.doc‏.

שטיינר, חיים, אומנות ההסברה של רבנו הרצי”ה, באתר ישיבה, אייר תשס”ו.

שך, אלעזר מנחם מן, מכתבים ומאמרים, בני ברק תשמ”ח, ח”ג עמ’ קמ”ג.

[1] רמב”ם, פירוש המשנה, מהדורת קאפח, מוסד הרב קוק ,ירושלים תשכ”ג-תשכ”ז.

[2] בבלי, סנהדרין צט ע”א, על פי זכריה ט, ט.

[3] ר’ יוסף אלבו, ספר העיקרים, מהדורת מהדורת י’ הוזיק , פילדלפיה תר”ץ, מאמר א פרק א.

[4] בבלי, שבת לא ע”א.

[5] ר’ ניסים ב”ר ראובן, חידושי הר”ן שבת, מהדורת “ר”ן פרנקל”, ירושלים, תשנ”ה, לא ע”א.

[6] ראה משנה סוף מסכת סוטה.

[7] ראה רמב”ם הלכות מלכים פרק יא, הלכה ג, ופרק יב שם, והל’ תשובה פרק ט.

[8] יחזקאל לו, ח, ובבבלי, סנהדרין צח ע”א ועוד.

[9] ראה דברי רש”י שהובאו בר”ן בסעיף הקודם.

[10] חבקוק ב, ג.

[11] דניאל ז, כה.

[12] תהלים פ, ו.

[13] חגי ב, ו (ראה גם שם פסוק כא).

[14] בבלי, סנהדרין צז ע”ב.

[15] רמב”ם הלכות מלכים פרק יב הלכה ב. נוסח הרמב”ם לכל אורך העבודה לקוח מפרוייקט השו”ת, שמבוסס על מהדורת ירושלים תשל”ד, ד”צ ורשא תרמ”א.

[16] היו שהעלו הבחנות טכניות, כמו בין חישוב תאריך מדויק לניסיון לזהות תקופה כללית וכדומה. אבל חילוקים כאלה לא יכולים לענות על הקושי הבסיסי שהוצג כאן.

[17] בבלי, סנהדרין כ ע”ב.

[18] רמב”ם, ספר המצוות, עשה כ, על פי שמות כה, ח.

[19] פירוש רש”י לבבלי, סוכה מא ע”ב, מהדורת וילנא, על פי שמות טו, יז.

[20] ראה על כך, ר’ יששכר טייכטאל, אם הבנים שמחה, בודפשט תשג, בעיקר בפרקים השני והשלישי.

[21] מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה, פרשה י.

[22] ר’ יעקב עטלינגר, ערוך לנר, מהדורת אור החיים, בני ברק תשס”ד, סוכה שם.

[23] יש לציין שבדברי רש”י זה בלתי אפשרי שהרי הוא מדבר על איסור בנייה ביו”ט. הדברים דחוקים, אבל דווקא הדוחק מלמד עד כמה היה חשוב לבעל ערוך לנר להציג עמדה חליפית.

[24] הלכות מלכים פרק יב, הלכה ב.

[25] הרמב”ם עצמו מחשב את הקץ באיגרת תימן שלו. נראה שהוא עושה זאת כדי לעודד את לב היהודים שאליהם נשלחה האיגרת. אילו היה בכך איסור הלכתי בעיניו לא סביר שהוא היה עושה זאת.

[26] ראה למשל רמב”ם הלכות יסודי התורה פרקים ט-י ועוד.

[27] אמנם לגבי מלוכה בכלל יש לדעת כמה פוסקים איסור למנות מלך שאינו מבית דוד (ראה ספר המצוות לרמב”ם לא תעשה שסב, ופירוש הרמב”ן בראשית מט, י). אבל דברים אלו עוסקים במינוי מלך ולא במשיחיות שקר. כדי להמחיש את ההבדל: אם יבוא אדם שהוא אכן צאצא של בית דוד ויכריז על עצמו כמשיח על אף שאינו כזה, אין בכך איסור הלכתי.

השלכה נוספת היא במקרים בהם ה’משיח’ אינו מתייחס לעצמו כמלך, אלא מכנה את עצמו ראש ממשלה, נשיא, שופט וכדומה (כך עשו בני מתתיהו החשמונאים). ראה ארי שבט, לימוד זכות וחובה בשיטות הרמב”ם והרמב”ן על ‘מלכות’ החשמונאים, המעין נ, ג, ניסן תש”ע, עמ’ 98-102.

[28] דברים בעל פה, ראה ביוטיוב, “ישעיהו לייבוביץ על ביאת המשיח”:

http://www.youtube.com/watch?v=Zz-QMDPW5RM&feature=player_embedded

[29] מובא בבלוג של תומר פרסיקו, לולאת האל, במאמר “היהדות כתנועת מחאה”, מתאריך 2.5.2012.

[30] הראי”ה קוק, ובעקבותיו כמה וכמה מהוגי הציונות הדתית, מעלים את האפשרות שמשיח, לפחות משיח בן יוסף, אינו אדם אלא תקופה, ובכך מרוקנים מתוכן את ההבחנה הזאת. כאן המקום אולי לציין שהראי”ה עצמו בהספדו לב”ז הרצל (ראה מאמרי הראי”ה, ירושלים תשמ”ד, עמ’ 94), זיהה אותו עם ניצוץ של משיח בן יוסף, ובכך התקרב קצת לפרסוניפיקציה של המשיחיות הציונית. אך מבחינתנו כאן זוהי אנקדוטה לא מהותית. ראה מאמרו של הרב ארי שבט, “על שבט אפרים, האפרתיים, ומשיח בן יוסף”, www.tora.co.il/shiurim/shvat/efraim.doc‏.

[31] רמב”ם הלכות מלכים פרק יא הלכה ד.

[32] קטע זה מצונזר במהדורות הנפוצות, אך הוא הוחזר במהדורת פרנקל, ירושלים – בני ברק, תשנט, בה אני משתמשת בעבודה זו.

[33] מהדורה שנייה ומורחבת, מכון מורשת אשכנז, בני ברק, תשס”ט.

[34] ראה על כך בפרק  הבא.

[35] בסוגיית הבבלי עירובין מג ע”א מבואר שאם יש איסור תחומין בירידה מהרקיע למטה מעשרה טפחים, אז המשיח לא יבוא בשבת ויו”ט. הגרי”ז מוכיח מכאן שהמשיח לא יבוא במחיר של עבירה על איסור דרבנן. מקור אחד לדברים, ראה במאמרו של הרב שמחה אולמן, ישמחו, גיליון 18, פרשת בשלח, י”ד שבט תש”ע, עמ’ 3.

[36] הדיונים הראשונים עלו כבר במאה התשע-עשרה על ידי שלושת הרבנים שנחשבים כמבשרי הציונות הדתית: הרצ”ה קאלישר, הר”א גוטמאכר והר”י אלקלעי. שתי דוגמאות בולטות מהמאה העשרים הן הרב טייכטאל, בספרו אם הבנים שמחה, והרב יואל משה טייטלבאום מסאטמאר, בספרו ויואל משה, ברוקלין תש”כ (וכן בספרו על הגאולה ועל התמורה, סענדער, ברוקלין תשכז). הנושא ישוב ויידון בפרק האחרון.

[37] התופעה מתחילה כבר מהתקופה החשמונאית. יוסף בן מתתיהו כבר מספר על משיחים שבישרו את הגאולה מהרומאים (יהודה בן חזקיה, תוידאס ועוד). לאחר מכן היו ישו הנוצרי ותלמידיו, ויש שמסווגים כך גם את בר כוכבא (לאחר החורבן). התופעה ממשיכה ואף מתרחבת בהמשך ההיסטוריה, וקצר כאן המצע מלפרט את כולם. חלק מופיעים אצל המבורגר, ועוד רבים מופיעים בויקיפדיה ע’ ‘משיח שקר’. בכמה מהם נדון להלן ביתר פירוט.

[38] תחילת הנצרות עמומה מאד, והחוקרים שלה אינם תמימי דעים כמעט לגבי שום דבר בתולדותיה (ראה ספרו של אביעד קליינברג, הנצרות מראשיתה ועד הרפורמציה, בהוצאת האוניברסיטה המשודרת). גם בין חכמי ישראל קיימת עמימות דומה, ואפילו לא ברור האם ישו ההיסטורי אכן היה קיים, או שמא היו כמה כאלה (ראה בנספח א אצל המבורגר, עמ’ 645). כאמור, מה שחשוב כאן אינו ההיסטוריה אלא מה שהתקבע בתודעה של הנוצרים ושל חכמי ישראל לגבי הנצרות.

דבריי מבוססים בעיקר על ספרו הנ”ל של קליינברג. ראה גם מאמרו של דוד פלוסר, הנצרות ושנאת ישראל, מחניים עו, תשכג.

[39] ראה: http://www.adherents.com/Religions_By_Adherents.html

[40] רמב”ם, הלכות מלכים פרק יא הלכה ד.

[41] מגדולי חכמי איטליה, פעל בוונציה במאות 16-17. להלן: רי”א.

[42] רבי יהודה אריה ממודינה, מגן וחרב, ירושלים תש”ך, עמ’ 43-46.

[43] נדפס בתוך אוצר ויכוחים, ניו יורק תרפ”ח, עמ’ 122

[44] ראה מקורות ודיון ארוך ומפורט מאד בספרו של ר’ יעקב הלל, שו”ת וישב הים, אהבת שלום, ירושלים תשנ”ד, סי’ יג.

[45] אמנם ראה להלן, ליד הערה 64, את דברי היד רמ”ה על בר כוכבא, והשגת הראב”ד על הרמב”ם הלכות מלכים פרק י”א הלכה ג.

[46] רמב”ם, הל’ מלכים פרק יא הלכה ג.

[47] ראה הערה 7.

[48] ראה גם ספר העיקרים מאמר א פרק י”ח.

[49] ברכות יז ע”ב.

[50] ראה גם להלן בסעיף על בר כוכבא.

[51] זוהי קבלה בידו שמובאת בקטע מחיבורו שער הגלגולים שצונזר בספר המודפס. ראה בירחון משפחה, ניסן תשמח, עמ’ 32 (לא מצאתי במקום אחר. שם המחבר לא מופיע).

[52] רמב”ם, איגרת תימן, נוסח אברהם הלוי בן חסדאי, מהדורת אברהם שלמה הלקין, האקדמיה האמריקנית למדעי היהדות כרך ג, ניו יורק תשי”ב, עמ’ 19.

[53] ראה למשל, רבי שלמה וולבה, בין ששת לעשור, ירושלים תשל”ו, עמ’ קעז.

[54] ראה אצל המבורגר, עמ’ 138 הערה 2 שמתלבט בזה. אך בירושלמי תענית פרק ד הלכה ה מובא בפירוש ששמו היה בן כוזיבא, ובר כוכבא היה כינויו.

[55] ראה איכה רבתי ב,ב, אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמ’ תסא ועוד.

[56] ראה אוצר המדרשים שם, וירושלמי תענית שם.

[57] ירושלמי שם.

[58] ירושלמי שם.

[59] רמב”ם, הלכות תעניות פרק ה הלכה ג.

[60] ירושלים תשיט, עמ’ רנג.

[61] גלגולי נשמות, פראג תמ”ח, אות ע.

[62] וכן הוא בספרו של אברבנאל, ישועות משיחו, קעניגסבערג תקע”א, חלק ב פרק ד.

[63] צג ע”ב.

[64] יד רמ”ה, ר’ מאיר הלוי אבולעפיא, סנהדרין שם, ורשא תשנ”ה.

[65] ראה בבלי, ב”ק צז ע”ב.

[66] ראה יבמות עב ע”א וירושלמי שבת פרק יט הלכה ב.

[67] ראה בבלי, גיטין נז ע”א.

[68] זכריה יא, יז.

[69] ירושלמי תענית, מהדורת “מאורי אור”, ירושלים תשס”ה, פרק ד הלכה ה.

[70] אציין שמהתיאורים הללו עולה שבר כוזיבא הומת על ידי הרומאים. מקורות אחרים מדברים שהוא נהרג על ידי נשיכת נחש. לעומת זאת, למעלה ראינו שחכמים נמנו עליו והרגוהו (ראה כמה תירוצים אצל המבורגר, נספח ג).

[71] רמב”ם, הל’ סנהדרין פרק יא הלכה ג.

[72] להסבר שיטת ר”ע ויחסו לבר כוזיבא, ראה במאמרו של יהושע אפרון, מלחמת בר-כוכבא לאור המסורת התלמודית הארצישראלית כנגד הבבלית, בתוך: מרד בר כוכבא – מחקרים חדשים, תשמ”ד. וכן במאמרו של הרב שלמה אבינר, המחלוקת אודות בר כוכבא: http://www.kimizion.org/maamar/, ואצל המבורגר בנספח ד.

[73] לעיל הערה 62, דף כ.

[74] ראה אצל המבורגר, נספח ב.

[75] פירוש רש”ר הירש על התורה, מהדורת ברויאר ירושלים תשמ”ט, דברים ח, י (מצוות ברכת המזון).

[76] ר’ יעקב עמדין, בירת מגדל עוז, זיטאמיר תרל”ד, סוף חלק “עליית הטבע”, עמ’ ד, אות ז.

[77] ראה עליהן להלן.

[78] יהושפט הרכבי, חזון, לא פנטזיה – מרד בר כוכבא, דומינו, 1982.

[79] ספרו של הרכבי שהוזכר בהערה הקודמת הוא חלק מהתופעה הזאת.

[80] הראי”ה קוק, מגד ירחים, שפורסם לראשונה כפתגמים קצרים לחודשים השונים, בלוח “ארץ הצבי” (בשנים תרע”א-תרע”ד).

[81] נכתבו על כך המון מחקרים. כאן אפנה למאמר באתר של האוניברסיטה הפתוחה, עדכן 46: בר כוכבא: איך הפך איש האסון לגיבור גדול?,  http://www.openu.ac.il/Adcan/adcan46/p22-26.pdf. לא מצוין שם המחבר.

[82] הפרטים מבוססים על ספרו של ר’ בנימין מטודלה, מגילת עובדיה הגר, ספר שבט יהודה לר’ שמואל מווירגא ועוד.

[83] בפירושו לפ’ וישב, עמ’ נב-נג.

[84] בבלי סנהדרין צז ע”ב.

[85] ראה שלשלת הקבלה, עמ’ ק”ג.

[86] ראה א’ נויבואר, “קבוצים על ענייני עשרת השבטים ובני משה”, מתוך: קובץ על יד, שנה ד’, מקיצי נרדמים, ברלין תרמ”ח-1888 (עמ’ 8 – 74(. וכן באנציקלופדיה העברית בערכיהם.

[87] ראה שו”ת מהרלב”ח, פרוייקט השו”ת, סי’ קמז ד”ה ‘עוד’.

[88] ראה בבלי, סנהדרין צח ע”א.

[89] ראה למשל באיגרת ר’  עזריאל דאיינה, שמובאת אצל המבורגר בעמ’ 279.

[90] כמות החומר על ש”צ היא עצומה. כדי לתמצת ולהגיע מהר לעיקר השתמשתי מעט בהמבורגר וגם בספרו של גרשום שלום, שבתי צבי והתנועה המשיחית בימי חייו, עם עובד, תל-אביב תשיז, ובאנציקלופדיה העברית בערכו.

[91] ראה ילקוט שמעוני, ירמיהו, רמז שי.

[92] ראה בבלי, פסחים נ ע”א, שם מבואר שכשיבוא המשיח יהיו הוגים את השם כמו שהוא נכתב ולא כמו שהוא נקרא בדרך כלל.

[93] ר’ יעקב עמדין, תורת הקנאות, לקוח ממאגר ‘אוצר החכמה’ (הפרטים הביבליוגרפיים מטושטשים).

[94] ראה על כך בפרק הבא.

[95] ישנה ספרות ענפה על חב”ד, הן ביקורתית והן הגיוגרפית ואפולוגטית. כאן אפנה רק לשני חיבורים אובייקטיביים יותר: שמואל היילמן ומנחם פרידמן, הרבי מלובביץ` בחייו ובחיים שלאחר חייו, הוצאת דביר ומרכז שז”ר, 2011. וכן ספר פופולרי ועדכני יותר: יחיאל הררי, סודו של הרבי, הוצאת ידיעות ספרים, תל אביב, 2013. ראה מקורות נוספים בהערות הבאות.

[96] חלק מהן אינן ייחודיות לחב”ד, אלא מאפיינות חסידויות נוספות.

[97] על כך, ועל חב”ד בתקופת הרבי האחרון בכלל, ראה בספרו של הרב ד”ר יצחק קראוס, השביעי – משיחיות בדור השביעי של חב”ד, ידיעות ספרים 2007.

[98] דומני שהבולט בהם הוא ספרו של הרב ד”ר דוד ברגר, הרבי מלך המשיח, שערוריית האדישות, והאיום על אמונת ישראל, ירושלים, אורים, 2005.

[99] ראה מאמרה של ד”ר מור אלטשולר, “כנגד כל הסיכויים”, ברשת: www.jewish-studies.info/files/against-the-odd.doc‏

[100] ראה בעיקר בספריו: מיסטיקה ומשיחיות – מעליית הרמח”ל עד הגאון מוילנא, ירושלים תשנ”ט ; השיבה לירושלים: חידוש היישוב היהודי בארץ ישראל בראשית המאה התשע-עשרה, ירושלים: הוצאת שלם, תשס”ז.

[101] תיאור ספרותי של התופעה הזאת ניתן למצוא בספרה של שולמית לפיד, כחרס הנשבר, כתר 1984.

[102] שמעתי מאבי שסיפורים דומים ידועים על ר’ אהרן קוטלר בליטא, ועל הצמח צדק ברוסיה הלבנה.

[103] ראה ברשת:

 http://www.google.co.il/url?q=http://www.kimizion.org/maamar/ktz60a.doc&sa=U&ei=C-4UUdLfI-GP0AW5noGAAw&ved=0CAwQFjAA&usg=AFQjCNHctvrakFBa8JYispLrhy2CtnTrQQ

[104] ראה על כך במאמרו של אברהם יערי, תלמידי הגר”א והשתרשותם בארץ, מחניים עז, טבת תשכ”ג.

[105] להפתעתי לא מצאתי מקור שממצה את התופעה הציונית-דתית לגווניה, מהיבטים היסטוריים ואידיאולוגיים. בחרתי להשתמש בספרו של דב שוורץ (ראה שם, עמ’ 9-10 על החסר בספרות שיטתית וממצה), הציונות הדתית: תולדות ופרקי אידיאולוגיה (להלן: שוורץ), האוניברסיטה המשודרת, משרד הביטחון 2003.

[106] ראה  מורגנשטרן, אריה, משיחיות ויישוב ארץ-ישראל, ירושלים, הוצאת יד בן צבי, תשמ”ה. וכן גאולה בדרך הטבע, ירושלים, תשנ”ז.

[107] עד שנותיה הראשונות של המדינה, המונח “חרדי” היה שם נרדף ל”דתי” (בניגוד לרפורמי או “משכיל”). מאז שהתחדד הפולמוס סביב הציונות, המונח הזה מתייחד לאלו שמתנגדים לציונות ו/או למודרנה.

[108] הדברים מופיעים במאמרו של ישעיהו אביעד, “תעודת המזרחי”, בתוך: יוסף תירוש (עורך), הציונות הדתית – קובץ מאמרים, ההסתדרות הציונית העולמית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, ירושלים תשל”ח.עמ’ 92.

[109] ראה כהן, אשר, הטלית והדגל, יד יצחק בן צבי, 1988, עמ’ 16. נציין שבכתבי הרב ריינס ניתן למצוא התייחסויות יותר מהותיות לתנועה הציונית, ודומה שגם ניתוחו של כהן לוקה במגמתיות (הוא משתייך לקבוצה הפרגמטית יותר בציונות-הדתית, ומנסה למצוא לה שורשים). אבל לצורך המפה הסכמטית שאני משרטטת כאן, די לי בכך.

[110] למקורות רבים, ראה אבינר, שלמה, קונטרס בגדי כהונה כבגדי צה”ל, באתר המאמרים שלו, מתאריך 15.10.2012.

[111] אם כי במאמרו הנ”ל של הרב אבינר (ראה בהערה הקודמת) הוא מקפיד על ההבחנה הזאת.

[112] ראה על כך בחדשות 2 (mako) ברשת, מתאריך 23.2.2011 ועוד הרבה.

[113] ‘הדרך השלישית’, או: על ‘ציונות דתית’ ללא מקף, צהר כב, תשס”ה, עמ’ 131-140.

[114] ראה נבון, חיים, תפישתו הציונית-דתית של הרב סולובייצ’יק,צהר כב, תשס”ה. וכן מוניץ, אברהם, התייחסויותיו של הרב סולובייצ’יק לציונות, בתוך אתר ישיבת ההסדר ירוחם, ובפרט במקורות שם בהערה 1.

[115] דוגמה לכך מצויה במאמרו הנ”ל של אבי, שמציע להשמיט את המקף בביטוי ‘ציונות-דתית’. משמעות הדבר היא שהציונות שלו היא חילונית, אף שהוא אדם דתי. לעומת זאת, הגישה הרווחת בקרב הצ”ד רואה בציונות חלק מהדתיות. זו משמעותו של המקף (ראה בתגובות למאמרו, בצהר וברשת).

[116] בר-אילן, מאיר, מוולוז’ין עד ירושלים – זכרונות, ח”א, תל-אביב תרצ”ט, עמ’ שו-שז.

[117] גליון מב, יום ה, כד תמוז, אלף תתל”ה לחורבן.

[118] ראה טדאו, ק’, וקריין, מ’, אדם בעולם: צבי פרץ חיות, תל-אביב תש”ז, עמ’ 48-49.

[119] מכתב מיום כה אב, תרנ”ט, בתוך: אור לישרים, ווארשא תר”ס, עמ’ 35.

[120] מכתב מיום ד’ י”ג אלול תרס”א, שמובא במאמרו של הר”א הנקין, החרם על רי”מ פינס בירושלים וקשריו עם גיסו ר’ דוד פרידמן, המעין, טבת תשסט, עמ’ 15.

[121] וסרמן, אלחנן, קובץ מאמרים, ירושלים תשכ”ג, עמ’ פט.

[122] כאמור, רמ”ש לא התבטא ביחס לציונות, אבל בספריו ניכרת אהבה רבה לארץ ישראל. יתר  על כן, במכתב שהוא כותב לאנשי המזרחי בקק”ל, הוא מדבר על כך שבתקופתנו בחסד האומות סרו שלוש השבועות שאוסרות לעלות אליה. ראה רבינוביץ, חיים ראובן, הגאון ר’ מאיר שמחה הכהן זצ”ל, שנה בשנה, תשל”ט (מובא באתר דעת), בפרק ה.

[123] שך, אלעזר מנחם מן, מכתבים ומאמרים, בני ברק תשמ”ח, ח”ג עמ’ קמ”ג.

[124] את הטיעון שבפסקה זו שמעתי מאבי. הוא העלה ביקורת דומה על שני מקורות נוספים שעוסקים בסוגיית משיחיות השקר של הציונות. בולט מאד בעניין זה הוא ספרו הפולמוסי של האדמו”ר מסאטמאר, טייטלבאום,יואל, ויואל משה, ברוקלין תש”ך. הרב טייטלבאום אוסף מאות ואלפי מקורות באופן מגמתי ומאד לא משכנע, כדי לבסס את טענתו שאין אף נקודת זכות בתנועה הציונית, והיא כולה טומאה ואיסור. גם שם ההסתמכות על המקורות ספקולטיבית ודרשנית מאד. גם מקבילו המודרני, יואל אלחנן, בספרו, דת הציונות, פתח תקווה, תשס”ג, לוקה בקריאה מגמתית של מקורות הלכתיים והיסטוריים כאחד.

[125] ראה מקורות רבים נוספים אצל פילבר, יעקב, אילת השחר, מהדורה רביעית מורחבת, ירושלים תשמ”ח, בפרק “שיבת ציון השלישית” (להלן: פילבר), סעיף ט.

[126] ולדינברג, אליעזר, שו”ת ציץ אליעזר, ח”ז סימן מ”ח, קונטרס אורחות המשפטים, פרק י”ב.

[127] אברבנאל, יצחק, ישועות משיחו, עמ’ פ”ז. אפילו החפץ חיים, שהיה ממתנגדי התנועה הציונית, כותב (מתוך דף מקורות. לא מצאתי את המקור):

באחרית זמן הגאולה ימצאו שני סוגי אנשים ושניהם יעזרו בקירוב הגאולה יהיו אנשים שיתחזקו לעבוד את ה’ בכל לבבם ובכל נפשם, ויקום דור חדש שהוא להיפך מן הראשונים, שיעמדו במדרגה שפילה במצב הדת ויתנהגו כל אחד כפי הישר בעיניו ואע”פ כן אל יפול לבנו מזה, כי זה מסימני הגאולה.

[128] רבינוביץ, שמואל יעקב, הדת והלאומיות, ווארשא תר”ס, עמ’ 127-8. בדומה לזה, ראה ניסנבוים, יצחק, עלי חלדי, ורשה תרפ”ט, עמ’ 147. ניסנבוים מתאר פגישה שלו עם בנו של הרב מייזל מלודז’, שהטיח בפניו שהרצל נחשב אצל הציונים כמשיח, והוא הזדעזע והתנער  מכך.

[129] אברהם קורמן (1917-2001), היה מהראשונים בציונות הדתית וביהדות בכלל, שהתמודד עם רעיונות מודרניים ומדעיים, והגן את תפיסת היהדות. על אף היותו אוטודידקט חיבר  כעשרים ספרים בתחומי הגות ופילוסופיה, מדע, תנ”ך, אגדות חז”ל ותורה שבעל-פה, ומחשבת ישראל.

[130] קורמן, אברהם, יהודי וארצו, תל-אביב תשנ”ב, עמ’ 155.

[131] קוק, אברהם יצחק הכהן, אורות, ירושלים תר”פ, אורות התחיה פרק ט.

[132] שיר משנות השלושים של המאה העשרים, שנכתב על ידי אהרן זאב, והולחן על ידי מרדכי זעירא.

[133] בעניין זה קיים דיון הלכתי מעניין סביב עניין הפרדת הקהילות, בהונגריה ובגרמניה במאה התשע-עשרה. ראה על כך אצל פילבר שם סעיף א (מעמוד קסד והלאה).

[134] הפרק הנ”ל אצל פילבר מלא בדיונים כאלה. החל מהשואה, מלחמת העצמאות, מלחמת ששת הימים וכיבוש ירושלים, מלחמת יום כיפור, פינוי ימית, ובסוף הפרק אפילו מלחמת שלום הגליל.

[135] ראה לדוגמה שטיינר, חיים, אומנות ההסברה של רבנו הרצי”ה, באתר ישיבה, אייר תשס”ו.

[136] למעלה הבאתי כאינדיקציה את הדוגמה של היחס השלילי העמוק של תלמידי הרצי”ה לישעיהו לייבוביץ, שנתפס כאנטי לאומי (על אף שהיה יהודי שומר מצוות), לבין היחס לבן גוריון, שנתפס רק כאנטי דתי (על אף שהוא לא שמר מצוות, ובמובנים רבים אף רדף את שומרי המצוות).

[137] ראה הרב מנחם כשר, התקופה הגדולה, מכון צפנת פענח תשכ”ט (שמראה שהדברים מתחילים כבר מהגר”א). וכן הרב דדון, יצחק, אתחלתא היא, ירושלים תשס”ח (שגם הוא מראה את הדברים בהגותם של רבנים מזמנים קדומים יותר). וכן הרב ברגמן, יעקב  משה, המדינה היהודית – האם מדינת ישראל יכולה להיות אתחלתא דגאולה?.‏

[138] הדברים מופיעים בצורה חדה בקונטרסו של הרב אלחנן וסרמן, עקבתא דמשיחא, נצח, בני ברק תשמ”ט. גם האדמו”ר מסאטמאר השתמש בביטוי זה לא מעט, גם בספרו ויואל משה. שכבר הוזכר כאן.

[139] ראה אגרות הראי”ה, מוסד הרב קוק, ירושלים תש”ו, ח”ג עמ’ קנה. ראה גם אצל הרצי”ה, בנו, בספרו לנתיבות ישראל, ירושלים תשל”ט, ועוד הרבה.

[140] ראה אצל פילבר, שם, סעיפים ג’ וה’.

[141] ראה שבט, ארי יצחק, “לא תהיה גלות נוספת (על אמרתו של הרב הרצוג”, צהר כא (תשס”ה), עמ’ 111-120. למאמר זה פרסם אריאל פינקלשטיין תגובה: “‘לא תהיה גלות נוספת’ – בחינה מחודשת”, צהר כד (תשס”ו), עמ’ 45-53, והרב שבט השיב לו במאמר בשם “כדאי שנפסיק לראות את הגלות כאלטרנטיבה!”, שם, עמ’ 55-70. ראה גם גורפינקל, אלי, ‘גאולה שלישית אין לה הפסק’ – במה דברים אמורים?, המעין, ניסן תשע”א, וכל המקורות שמובאים שם.

[142] ראה הסברים אצל פילבר, שם, סעיף ו. הוא מראה שהתופעה של חוסר הזדהות היתה צפויה מראש, ובכך מסביר את ה’עיוורון’ של חלק מחכמי הדור.

[143] הסיפור המכונן הזה מוזכר בכמה מאמרים שעוסקים בסוגייתנו, והוא מעורר פולמוסים. ראה במאמרו הנ”ל של הרב שבט, שמפקפק האם הוא בכלל היה, ובמאמרו הנ”ל של אבי בצהר, וכן אצל אלי גורפינקל (ראה הערה קודמת). מבחינתי אין חשיבות למהימנותו ההיסטורית של הסיפור. כמו כל מיתוס טוב, הוא משקף אל נכון את הבדלי הגישה היסודיים, ולצרכיי כאן די בזה.

[144] ראה אצל פילבר, שם, סעיפים ח’, ט”ו ועוד.

[145] ראה לדוגמה, במאמרו של אבישי בן חיים, היה, ועוד איך היה, באתר NRG, מתאריך 9.9.2005, ועוד הרבה.

[146] כאן התבססתי על תיאורים של אנשים שהיו שם, תלמידים ואורחים.

[147] גם כאן הנושא זוקק דיון מעמיק יותר, שהרי חטאי ציבור אכן זוכים להתייחסות מחמירה יותר בכמה מקורות בהלכה, אך אין כאן המקום. עובדה היא שההתייחסויות הללו חוצות בין הציונות-הדתית לבין החרדיות, וכאן די לי בכך.

[148] אבי טוען שגישה זו היא מופרכת גם במחשבה הדתית, ומקורותיה, גם המעטים שבאמת קיימים, מפוקפקים למדיי. המקור העיקרי שמובא לעניין זה הוא הרוגי לוד (ראה בבלי ב”ב י, ע”ב, וגם בבבלי פסחים נ, ע”א) שהיו שני אחים, פפוס ולוליאנוס, שהודו שהרגו את בת המלך כדי שלא יאשימו את כלל היהודים והומתו משום כך על קידוש השם. אך מקור זה הוא בלתי רלוונטי לדיון שלנו כאן, שכן הם נהרגו מבחירתם כדי להציל את קהילתם ולא סתם על היותם יהודים. זוהי ודאי מיתה על קידוש השם, ולא בכך עסקנו כאן.

[149] הביבליוגרפיה כוללת רק מאמרים וספרים שעוסקים ישירות בנושא. לא מובאים כאן מקורות תורניים רגילים, ולא מקורות שהוזכרו באקראי ביחס לנקודה ספציפית.

השאר תגובה